Η ΟΜΟΡΦΙΑ ΘΑ ΣΩΣΕΙ ΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ.
Ἡ Εὐχαριστιακὴ Ἐκκλησιολογία στὴν Ὀρθόδοξη Παράδοση* 1
ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΟΥ ΠΕΡΓΑΜΟΥΙΩΑΝΝΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ
«Ἡ Εὐχαριστιακὴ Ἐκκλησιολογία στὴν Ὀρθόδοξη Παράδοση», Θεολογία, τόμ. 80, τχ. 4 (2009), σ. 5–25.
Εἰσαγωγικὰ
Ἡ «εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία» ὡς θεολογικὸς ὅρος καὶ ἔννοια πρωτοεμ-φανίζεται κατὰ τὸν 20ὸ αἰῶνα. Χρησιμοποιήθηκε γιὰ νὰ ἐκφράσει τὶς ἀκόλου-θες ἐκκλησιολογικὲς ἰδέες καὶ ἀρχές, τὶς ὁποῖες εἰσηγήθηκε ὁ Ρῶσος ὀρθόδο ξος θεολόγος Nicholas Afanasiev (1893-1966)', καθηγητής στὸ Ἰνστιτοῦτο τοῦ Ἁγίου Σεργίου στο Παρίσι.
1. Ὅπου (τελεῖται) ἡ Εὐχαριστία ἐκεῖ καί (φανερώνεται) ἡ Ἐκκλησία στὴν πληρότητα καὶ στὴν καθολικότητά της.
2. Κάθε τοπικὴ Ἐκκλησία εἶναι, κατὰ συνέπεια, μία «καθολική» Ἐκκλησία, δηλαδή μία πλήρης καὶ ἀκέραιη Ἐκκλησία καθαυτή.
3. Ἡ ἰδέα περί «παγκόσμιας» Ἐκκλησίας ἀποτελεῖ ρωμαϊκὴ ἐπίδραση καὶ ἐντοπίζεται γιὰ πρώτη φορὰ στὸν ἅγιο Κυπριανό Καρθαγένης. Αὐτὴ ἡ ἰδέα πρέπει νὰ ἀπορριφθεῖ, καθὼς συνεπάγεται ὅτι ἡ μία Ἐκκλησία διασπᾶται σὲ ἐπὶ μέρους τμήματα. Στὴν ἐκκλησιολογία, ὅπως τονίζει ὁ Afanasiev, «ἕνα σὺν ἕνα δὲν κάνει δύο, ἀλλὰ ἕνα». Ἑπομένως, δὲν μπορεῖ νὰ ὑπάρξει μία πραγμα-τικότητα, ἡ ὁποία νὰ ἀποκαλεῖται «παγκόσμια Ἐκκλησία».
4. Ἐφόσον ὅπου (τελεῖται) ἡ Εὐχαριστία ἐκεῖ καί (φανερώνεται) ἡ Ἐκκλη-σία, κάθε ἐνορία πρέπει νὰ θεωρεῖται ὡς «καθολικὴ Ἐκκλησία». Ὁ πρεσβύτερος ποὺ προΐσταται τῆς Εὐχαριστίας ταυτίζεται κατ' οὐσίαν μὲ τὸν ἐπίσκοπο στὴν ἀρχικὴ σημασία αὐτοῦ τοῦ λειτουργήματος. Ἡ τοπικὴ Ἐκκλησία ταυτίζε-ται ἔτσι μὲ τὴν ἐνορία καὶ ὄχι μὲ τὴν ἐπισκοπικὴ ἐπαρχία, ἐξέλιξη ποὺ συνέβη μεταγενέστερα.
5. Ἡ Ἐκκλησία εἶναι μία κοινότητα ἀγάπης. Ὑπὸ τὴν ἐπίδραση τοῦ Rudolf Sohm² καὶ τῶν φιλελεύθερων προτεσταντῶν θεολόγων τοῦ 19ου αἰῶνα (Α. Sabbatier, A. Harnack κ.ἄ.), ὁ Afanasiev ἀντιπαραθέτει τὴν ἐλευθερία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος πρὸς ὅλες τὶς μορφὲς θεσμῶν καὶ δικαίου. Τὸ Κανονικό Δίκαιο εἶναι γι' αὐτὸν ἀσύμβατο μὲ τὴν οὐσία τῆς Ἐκκλησίας ὡς ἀγάπης. Γιὰ τὸν Afanasiev ἡ Ἐκκλησία εἶναι «ἡ Ἐκκλησία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος» – ὄχι τὸ Σῶμα τοῦ Χριστοῦ. Σὲ αὐτὴ τὴ συνάφεια, εἶναι συνεπής πρὸς τὶς ἰδέες ποὺ εἶχαν προβληθεῖ ἀπὸ τὸν Khomiakov' καὶ τοὺς Σλαβόφιλους στὰ μέσα τοῦ 19ου αἰῶνα. Σύμφωνα μὲ τὶς ἰδέες αὐτές, ἡ Ἐκκλησία δὲν εἶναι τόσο ἕνας ἱστορικὸς θεσμὸς ὅσο «μία χαρισματική κοινότητα» – ἰδέα ποὺ πολεμήθηκε μὲ πάθος ἀπὸ τὸν π. Georges Florovsky³. «Θεσμός» καί «γεγονός» βρίσκονται, ἔτσι, σὲ πόλω-ση στὸ χῶρο τῆς ἐκκλησιολογίας μὲ συνέπεια ἔννοιες, ὅπως «ἐξουσία», «όργανισμός» κ.ἄ. νὰ θεωροῦνται ξένες πρὸς τὴν οὐσία τῆς Ἐκκλησίας καὶ ἴσως με-ρικὲς φορὲς ἐντελῶς ἀσύμβατες πρὸς αὐτήν6.
Αὐτὲς εἶναι, μὲ συντομία, οἱ κύριες ἰδέες τῆς εὐχαριστιακῆς ἐκκλησιολογίας τοῦ Afanasiev. Ἡ ἐπίδραση ποὺ αὐτὲς οἱ ἰδέες ἄσκησαν στὴν ἐκκλησιολογία τοῦ 20οῦ αἰῶνα δὲν περιορίσθηκε μόνο στὴν ὀρθόδοξη θεολογία. Ἡ ρωμαιο-καθολική θεολογία ἔλαβε ἰδιαιτέρως ὑπόψη της αὐτὲς τὶς ἀπόψεις, ὅπως τεκ-μαίρεται ἀπὸ τὸ ἔργο ἐπιφανῶν ρωμαιοκαθολικῶν θεολόγων, ὅπως εἶναι ὁ Henri de Lubac, στὸ μνημειώδες ἔργο του Corpus Mysticum7, καὶ οἱ Yves Congar, Joseph Ratzinger9 (νῦν πάπας Βενέδικτος 16°), Hervé Legrand10 κ.ἄ. Οἱ ἀπόψεις τοῦ Afanasiev ἐλήφθησαν ἐπίσης ὑπόψη κατὰ τρόπο κριτικὸ ἀλλὰ καὶ θετικὸ ἀπὸ τὴν Β΄ Βατικανή Σύνοδο στὸ πρῶτο «Schema De Ecclesia>>> (Acta Synodalia I,IV,87). Ἡ εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία ἦταν ἀναμφισβήτητα στη σκέψη τῶν πατέρων αὐτῆς τῆς Συνόδου, καὶ συγκεκριμένα στη συνάφειά της μὲ τὴν ἰδέα τῆς τοπικῆς Ἐκκλησίας, ὡς μίας κατὰ μία ἔννοια, πλήρους καί «καθολικῆς» ekklesia.
Μεταξὺ τῶν ὀρθοδόξων οἱ ἰδέες τοῦ Afanasiev ἔγιναν δεκτές μᾶλλον μὲ ἐπι-φυλακτικότητα παρὰ μὲ ἐνθουσιασμό. Ἡ ὀρθόδοξη ἀκαδημαϊκὴ θεολογία, εὑρισκόμενη ὑπὸ τὴν ἔντονη ἐπίδραση τοῦ σχολαστικισμοῦ, εἰδικὰ στὴν Ἑλλά-δα, ἀντέδρασε μὲ ἐπιφύλαξη ἔναντι τῆς ἀρχῆς γιὰ τὴν ταύτιση τῆς Ἐκκλησίας μὲ τὴν Εὐχαριστία, ἡ ὁποία θεωρεῖται ἀκόμη ἀπὸ πολλοὺς ὀρθόδοξους ἀκαδη-μαϊκοὺς θεολόγους ὡς ἕνα μυστήριο μεταξὺ πολλῶν (τῶν ἑπτά), μὲ ἄλλα λόγια, ὡς ἕνα μυστήριο πού «παράγεται» ἀπὸ τὴν Ἐκκλησία καὶ δέν «παράγει» (κά-νει) τὴν Ἐκκλησία". Σὲ αὐτὸ τὸ πλαίσιο, ὁ ἀείμνηστος Παναγιώτης Τρεμπέλας, ὅπως καὶ ἄλλοι Ἕλληνες θεολόγοι, ἄσκησαν δριμεία κριτική στὶς σχετικές ἀπόψεις τοῦ Afanasiev, μὲ ἀποτέλεσμα νὰ μπορεῖ νὰ πεῖ κάποιος ὅτι ἡ εὐχαρι-στιακὴ ἐκκλησιολογία δὲν ἔχει ἀκόμη ἐπαρκῶς διεισδύσει στη σύγχρονη ὀρθό-δοξη ἀκαδημαϊκὴ θεολογία”. Μονάχα ὁρισμένοι θεολόγοι τῆς Ὀρθόδοξης Διασπορᾶς, π.χ. οἱ Alexander Schmemann¹³ καὶ John Meyendorff14, ἐξέφρασαν τὴν ὑποστήριξή τους στὶς θέσεις τοῦ Afanasiev, ἔστω καὶ μὲ ἐπιφυλάξεις σὲ ἐπιμέρους σημεῖα. Ωστόσο, ἡ εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία κερδίζει διαρκῶς ἔδα-φος στη σύγχρονη ὀρθόδοξη θεολογία καὶ ἀναμφίβολα ἀναδεικνύεται περισ σότερο πιστὴ πρὸς σύνολη τὴν Ὀρθόδοξη παράδοση. Σὲ αὐτὴ τὴ μελέτη θὰ προσπαθήσω νὰ δείξω ὅτι ἡ ἰδέα πὼς ἡ Εὐχαριστία ἐκφράζει, ἀποκαλύπτει καὶ πραγματώνει τὴν Ἐκκλησία ἐν χρόνῳ καὶ χώρῳ –στὸ ἑκάστοτε χωροχρονικό πλαίσιο- εἶναι βαθειά ριζωμένη στὴν Ὀρθόδοξη παράδοση καί, παράλληλα, ὅτι οἱ ἀπόψεις τοῦ Afanasiev χρειάζονται διόρθωση” σὲ πολλὰ καὶ θεμελιώδη σημεῖα, χωρὶς αὐτὸ νὰ σημαίνει ὅτι θὰ ἀπομακρυνθοῦμε ἀπὸ τὶς βασικὲς ἀρχὲς τῆς εὐχαριστιακῆς ἐκκλησιολογίας. Θὰ προχωρήσω σ' αὐτὸ τὸ ἐγχείρημα στη-ριζόμενος α) σὲ βιβλικὲς καὶ πατερικές μαρτυρίες, β) στη λειτουργικὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας καὶ γ) στὴν κανονικὴ δομὴ τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας, ὅπως αὐτὴ ἔχει διαμορφωθεῖ καὶ ἐπικρατήσει στὴν Ὀρθόδοξη παράδοση.
Οἱ βιβλικὲς καὶ πατερικές μαρτυρίες
Στὰ ἀρχαιότερα καινοδιαθηκικὰ κείμενα τὰ ὁποῖα ἔχουμε στὴ διάθεσή μας, καὶ συγκεκριμένα στὶς ἐπιστολὲς τοῦ Ἀποστόλου Παύλου, ὁ ὅρος «ἐκκλησία» χρησιμοποιεῖται γιὰ νὰ ὑποδηλώσει τὴν τοπικὴ Ἐκκλησία ὄχι σὲ ὁποιαδήποτε μορφὴ τῆς ὑπάρξεώς της, ἀλλὰ ὡς κοινότητα συναγμένη γιὰ νὰ τελέσει τὴ Θεία Εὐχαριστία. Αὐτὸ προκύπτει ἀπὸ μία προσεκτική μελέτη τοῦ 11ου, μεταξύ ἄλλων, κεφαλαίου τῆς Α΄ πρὸς Κορινθίους ἐπιστολῆς. Σὲ αὐτὸ τὸ κεφάλαιο, ὅπως ἐπίσης καὶ στὰ ἑπόμενα μέχρι τὸ 14ο, ὁ Παῦλος ἀναφερόμενος στὶς εὐχα-ριστιακές συνάξεις τῶν Κορινθίων τὶς ταυτίζει μὲ τὴν Ἐκκλησία: «Συνερχομέ-νων ὑμῶν ἐν ἐκκλησίᾳ ἀκούω σχίσματα ἐν ὑμῖν ὑπάρχειν..» (11,18). Τό «συνερ-χόμενοι ἐπὶ τὸ αὐτό» γιὰ τὴν τέλεση τῆς Εὐχαριστίας ἰσοδυναμεῖ γιὰ τὸν Ἀπόστολο Παῦλο μὲ τὴν πραγμάτωση τῆς τοπικῆς κοινότητας ὡς Ἐκκλησίας.
Παρόμοια συμπεράσματα μποροῦν νὰ ἐξαχθοῦν ἀπὸ τὴ μελέτη τῆς διατύ-πωσης «κατ' οἶκον ἐκκλησία», τὴν ὁποία συναντᾶμε ἐπίσης στὶς παύλειες ἐπι-στολές. Αὐτὲς οἱ κατ' οἶκον Ἐκκλησίες συγκέντρωναν τὴν τοπικὴ Ἐκκλησία σὲ κάποιο συγκεκριμένο οἶκο –ἀφοῦ δὲν ὑπῆρχαν ἀκόμη ναοὶ τὴν ἐποχὴ ἐκείνη- ἀκριβῶς γιὰ τὴν τέλεση τῆς Εὐχαριστίας. Ὅπως πληροφορούμεθα ἀπὸ τὶς Πράξεις, οἱ πρῶτοι χριστιανοὶ συνέχιζαν νὰ προσεύχονται «ἐν τῷ ἱερῷ» (στὸν ἰουδαϊκὸ Ναό), ἀλλὰ ἔπρεπε νὰ τελοῦν τὴν Εὐχαριστία («κλῶντες τὸν ἄρτον»...) μόνο «κατ' οἶκον», δηλαδὴ σὲ κάποιο οἶκο (Πράξ. 2, 46). Δὲν εἶναι ἑπομένως χωρὶς σημασία τὸ ὅτι ὁ Παῦλος περιγράφει τὶς συνάξεις αὐτὲς ὡς Ἐκκλησία. Αὐτὸ εἶναι ἀκόμη περισσότερο ἀξιοσημείωτο, ὅταν ἐξετάζουμε χωρία, ὅπως τὸ Ρωμ. 16, 23, ὅπου συναντᾶμε τὴν διατύπωση «τῆς ὅλης ἐκκλησίας» σὲ σχέση μὲ τὴν «ἐκκλησία κατ' οἶκον» (τὸ σπίτι τοῦ Γάιου). Αὐτὸ ὑπονοεῖ ὅτι ὁ οἶκος θὰ φιλοξενοῦσε ὄχι μέρος, ἀλλὰ τὸ ὅλον τῆς τοπικῆς Ἐκκλησίας. Ἐρχόμαστε ἔτσι πολὺ κοντὰ στὴν ἰδέα ποὺ ἐκφράζεται ἀπὸ τὸν ἅγιο Ἰγνάτιο Ἀντιοχείας ὅτι, δηλαδή, κατὰ τὴν τέλεση τῆς Εὐχαριστίας ἡ τοπικὴ Ἐκκλησία εἶναι ἡ «καθολικὴ ἐκκλησία», δηλαδή, ἡ ὅλη Ἐκκλησία".
Δὲν χρειάζεται ἐδῶ νὰ ἀσχοληθοῦμε ἐξαντλητικὰ μὲ τὸν ἅγιο Ἰγνάτιο", καθὼς ἀναγνωρίζεται κατὰ κοινὴ ὁμολογία, ὡς ἡ πρώτη, ἀπὸ τὶς ὑπάρχουσες πατερικές πηγές, ἡ ὁποία κατηγορηματικά συνδέει τὴν Εὐχαριστία μὲ τὴν Ἐκ-κλησία καὶ τὸν ἐπίσκοπο. Γιὰ τὸν Ἰγνάτιο ἡ Ἐκκλησία φανερώνεται στὴν πλη-ρότητά της, ὅταν ὁ ἐπίσκοπος εἶναι παρὼν μαζὶ μὲ τοὺς πρεσβυτέρους, τοὺς διακόνους καὶ τὸ λαὸ γιὰ τὴν τέλεση τῆς Εὐχαριστίας. Ο Afanasiev βασίζεται στὸν Ἰγνάτιο προκειμένου νὰ ὑποστηρίξει τὴ θεωρία του, ἀλλά, παραδόξως ἐπιχειρεῖ νὰ μειώσει τη σημασία τοῦ ἐπισκοποκεντρικοῦ χαρακτῆρα τῆς Εὐχα-ριστίας καὶ τῆς τοπικῆς Ἐκκλησίας. Τὴν ἐποχὴ τοῦ ἁγίου Ἰγνατίου, ὑπῆρχε πι-θανῶς μία μόνο εὐχαριστιακὴ σύναξη σὲ κάθε τοπικὴ Ἐκκλησία, ἔτσι ὥστε νὰ μπορεῖ νὰ ὑποστηριχθεῖ πὼς ὅ,τι καλοῦμε στὶς μέρες μας «ἐνοριακή Εὐχαριστία» εἶναι ἀντίστοιχο πρὸς ὅ,τι ὁ Ἰγνάτιος ἐννοοῦσε μὲ τὴ μία Εὐχαριστία ποὺ προσφέρεται ἀπὸ τὸν ἐπίσκοπο σὲ ἕνα ὁρισμένο τόπο. Ωστόσο, μία τέτοια ταύτιση τῆς ἐνορίας μὲ τὴν ὅλη τοπικὴ Ἐκκλησία εἶναι ἀδύνατο νὰ διατηρηθεῖ, ὅταν ὑφίστανται περισσότερες ἀπὸ μία ἐνορίες-εὐχαριστιακές συνάξεις στην ἴδια τοπικὴ Ἐκκλησία, ὅπως συμβαίνει ἀπὸ τὸν 4ο αἰῶνα καὶ μετά. Επομένως, ἡ ταύτιση τῆς Ἐκκλησίας μὲ τὴν τέλεση τῆς Εὐχαριστίας κατὰ τὴν ἄποψη τοῦ Afanasiev πρέπει νὰ διορθωθεῖ ὁπωσδήποτε. Ὁ Ἰγνάτιος δὲν μιλάει γιὰ τὴν ἐνορία17 ἀλλὰ γιὰ ὅ,τι καλοῦμε ἐπαρχία, δηλαδὴ τὴν ἐπισκοποκεντρική Εὐχα-ριστία, μὲ ἄλλα λόγια τὴν τοπικὴ Ἐκκλησία στην «καθολικότητά» της. Ἡ εὐχα-ριστιακὴ ἐκκλησιολογία εἶναι ἐπισκοποκεντρική, τουλάχιστον στη σκέψη τοῦ Ἰγνατίου.
Μετὰ τὴν διαμόρφωση τῆς ἐνοριακῆς εὐχαριστίας, ἡ ἐπισκοποκεντρικότητα διατηρήθηκε στην πρώτη Ἐκκλησία μὲ πολλοὺς τρόπους. Ἡ ἰδέα τοῦ Ἰγνατίου ὅτι ὑπάρχει μία μόνο Εὐχαριστία σὲ κάθε τοπικὴ Ἐκκλησία, δηλαδὴ αὐτὴ ποὺ τελεῖται καὶ προσφέρεται ἀπὸ τὸν ἕνα ἐπίσκοπο, ἔγινε σεβαστὴ διὰ μέσου τῶν αἰώνων στὴν Ὀρθόδοξη παράδοση. Αὐτὸ συνέβη καταρχὰς διμέσου τῆς πρακτικῆς τοῦ Fermentum19. Σύμφωνα μὲ τὴν πρακτικὴ αὐτή, μία μερίδα ἀπὸ τὴν Εὐχαριστία ποὺ εἶχε τελεσθεῖ ἀπὸ τὸν ἐπίσκοπο στὸν καθεδρικό ναό του, στελνόταν στὶς ἐνορίες, προκειμένου νὰ ἀναμιχθεῖ μὲ τὴν Εὐχαριστία ποὺ θὰ τελοῦσε ἐκεῖ ὁ πρεσβύτερος. Ἡ πρακτικὴ αὐτὴ μαρτυρεῖται ἐπίσης στη Δύση (Ρώμη) τουλάχιστον μέχρι τὸν 8ο αἰῶνα καὶ ἐπιβιώνει στὴν Ὀρθόδοξη λειτουργία ἀκόμη καὶ σήμερα, μὲ τὴν μορφὴ τῆς ἀκατανόητης διαφορετικά τοποθέτησης στὸ ἅγιο Ποτήριο τῆς μερίδας τοῦ ἁγιασμένου ἄρτου πρὶν τὴν κοινωνία. Ἄλλα μέσα διαφύλαξης τοῦ ἐπισκοποκεντρικοῦ χαρακτῆρα τῆς Εὐχαριστίας περιλαμβάνουν ἀφενὸς τὴν ὑποχρέωση τοῦ πρεσβυτέρου νὰ τελέσει τὴν Εὐχαριστία ἐπὶ τοῦ Ἀντιμηνσίου, τὸ ὁποῖο φέρει τὴν ὑπογραφὴ τοῦ τοπικοῦ ἐπισκό-που, καὶ ἀφετέρου νὰ μνημονεύει τὸ ὄνομα τοῦ ἐπισκόπου στὴν Ἀναφορά. Στὴν Ὀρθόδοξη παράδοση τὴν Εὐχαριστία δὲν τελεῖ ὁ πρεσβύτερος ipso jure, δηλαδὴ ἐκ τοῦ δικαιώματος τῆς χειροτονίας του στὴν ἱερωσύνη, ἀλλὰ στὸ ὄνομα καὶ ὡς ἐκπρόσωπος τοῦ τοπικοῦ ἐπισκόπου20.
Στὴν Ἀνατολὴ ἡ ἰδέα ὅτι ἡ Εὐχαριστία φανερώνει καὶ πραγματοποιεῖ τὴν Ἐκκλησία στην πληρότητα καὶ καθολικότητά της ἐξακολουθεῖ νὰ ἰσχύει καὶ κατὰ τὴ διάρκεια τῆς πατερικῆς περιόδου. Ἂν καὶ ἡ ἐκκλησιολογία ὡς αὐτόνομο θεολογικό πεδίο δὲν ἀναπτύχθηκε ἀπὸ τοὺς Ἕλληνες Πατέρες –δὲν ἀπαντᾶται ὁρισμὸς τῆς Ἐκκλησίας στην πατερικὴ περίοδο- ὑπάρχουν ὡστόσο ἐνδείξεις τῆς διατήρησης τῆς εὐχαριστιακῆς ἐκκλησιολογίας κατὰ τὴ διάρκεια ἐκείνης τῆς περιόδου, οἱ ὁποῖες εἶναι ἀξιοσημείωτες.
Οἱ πιὸ σαφεῖς ἐνδείξεις βρίσκονται στὰ κείμενα τοῦ Διονυσίου τοῦ Ἀρεο-παγίτου (5ος αἰῶνας) καί, δύο αἰῶνες ἀργότερα, στὸν Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή, πηγὲς ποὺ ἐπηρέασαν ἀποφασιστικὰ τὴ διαμόρφωση τῆς Ὀρθόδοξης παράδοσης.
Ὁ Διονύσιος προσδίδει στὴν Εὐχαριστία καὶ στὴν Ἐκκλησία μία κοσμολογικὴ σημασία. Τὸ ἴδιο κάνει καὶ ὁ Μάξιμος, ὁ ὁποῖος βλέπει τὴν ὅλη δημιουργία ὡς συμμετέχουσα σὲ μία «κοσμική λειτουργία», ὅπως τὴν περιέγραψε προ-σφυῶς ὁ Hans Urs von Balthasar21. Στή «Μυσταγωγία»22 του ὁ ἅγιος Μάξιμος βλέπει τὴν Εὐχαριστία ὡς κίνηση ὅλης τῆς Δημιουργίας πρὸς τὴ Βασιλεία. Ἡ εἴσοδος τοῦ ἐπισκόπου (αὐτὴ ποὺ καλοῦμε «Μικρὰ Εἴσοδο») στὴν ἐκκλησία γιὰ νὰ τελέσει τὴν Εὐχαριστία εἰκονίζει τὴν πρώτη ἔλευση τοῦ Κυρίου κατὰ τὴν ἐνανθρώπησή του. Τὸ ἀποστολικὸ ἀνάγνωσμα καὶ τὸ Εὐαγγέλιο σηματοδοτούν τὸ τέλος καὶ τὴν κρίση τοῦ κόσμου, ἡ ὁποία ὁλοκληρώνεται μὲ τὴν ἀποχώρηση τῶν κατηχουμένων καὶ τὸ κλείσιμο τῶν θυρῶν. Ἡ «Μεγάλη Εἴσοδος» τῶν Τιμίων Δώρων, ὁ ἀσπασμὸς τῆς εἰρήνης, ἡ ἀπαγγελία τοῦ Συμβόλου τῆς Πίστεως, ὁ Τρισάγιος Ὕμνος, ἡ Κυριακή Προσευχή, καὶ ὅλα ὅσα συμβαίνουν στη Λειτουργία μετὰ τὴ Μεγάλη Εἴσοδο εἶναι μία ἀναπαράσταση τῆς Βασιλείας στὴν ἐσχατολογική της πληρότητα. Ἡ Εὐχαριστία φανερώνει τὴν Ἐκκλησία ὄχι ἁπλῶς στὴν ἱστορική, ἀλλὰ πρωτίστως στὴν ἐσχατολογική πληρότητά της. Ἡ ἰδέα τῆς καθολικότητας ἐπεκτείνεται ἀπὸ τὸν Μάξιμο σὲ ὅλη τὴ δημιουργία, στὸν ἐσχατολογικό της προορισμό. Ἡ Εὐχαριστία ἀποκαλύπτει τὸν τελικό σκοπὸ τῆς Ἐκκλησίας, ποὺ εἶναι νὰ ἑνώνει ὄχι μόνο τοὺς ἀνθρώπους, ἀλλὰ καὶ ὅλα τὰ ὄντα, ὅλη τὴ δημιουργία ἐν Χριστῷ, ὁ ὁποῖος εἶναι ἡ ἀνακεφαλαίωση τῶν πάντων –ἰδέα ποὺ εἶχε διατυπωθεῖ ἤδη τὸν 2ο αἰῶνα ἀπὸ τὸν ἅγιο Εἰρηναῖο. Ἔτσι ἐξηγεῖται γιατί ὁ τεχνικὸς ὅρος γιὰ τὴν περιγραφὴ τῆς Εὐχαριστίας εἶναι γιὰ τὸν Μάξιμο –ὅπως ἐπίσης καὶ γιὰ ἄλλες πατερικές μορφὲς τῆς ἴδιας περιόδου, ὅπως ὁ Ἀναστάσιος ὁ Σιναΐτης κ.ἄ.– Σύναξις. Τὸ γεγονὸς αὐτὸ συνδέει τὴν ἐκκλησιολογία τοῦ Μάξιμου μὲ αὐτὴ τοῦ Ἀποστόλου Παύλου, ὁ ὁποῖος, ὅπως εἶδαμε, χρησιμοποιεῖ τὴ φράση «σύναξις ἐπὶ τὸ αὐτό» ὡς συνώνυμη τῆς Εὐχαριστίας.
Στὴν Ἀνατολὴ κατὰ τὴν πατερική περίοδο ἡ εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία παραμένει ζῶσα καὶ ἐνεργὸς διὰ τοῦ ἁγίου Μαξίμου καὶ ἄλλων πατέρων, παρὰ τὸ γεγονὸς ὅτι ὠριγενιστικὰ κινήματα μέσῳ τοῦ Εὐαγρίου τοῦ Ποντικοῦ καὶ τοῦ ἀνατολικοῦ μοναχισμοῦ τείνουν νὰ προσδώσουν βάρος στὴν ἀτομικὴ ἄσκηση καὶ στὴν ἐπιδίωξη ἐξατομικευμένης ἁγιότητας. Ἔτσι, φθάνοντας στὸν Μεσαίωνα, ἡ εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία στὴν Ὀρθόδοξη παράδοση, βρίσκεται ἀντιμέτωπη μὲ δύο «ἐχθρούς» ταυτόχρονα. Ὁ ἕνας προέρχεται ἀπὸ τὴ Δύση καὶ εἶναι ὁ Σχολαστικισμός, ὁ ὁποῖος, ὅπως οἱ Η. de Lubac²³ καὶ Y. Congar24 ἔχουν ἀποδείξει, ἀπὸ τὸν 13ο αἰῶνα καὶ μετὰ ἔχει τὴν τάση νὰ ξεχωρίζει τὴν Εὐχαριστία ἀπὸ τὴν Ἐκκλησία. Ὁ ἄλλος κίνδυνος προέρχεται ἀπὸ τὸν ἀνατο-λικό μοναχισμό μὲ μία μονοσήμαντη ἑρμηνεία τοῦ Ἡσυχασμοῦ καὶ τῆς θεολο-γίας τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶς, ὅπου φαίνεται νὰ δίνεται ἔμφαση περισσότερο στὴν ἄσκηση καὶ στὴ νοερά προσευχὴ ἀπὸ τὴ συμμετοχή στην κοινωνία τῆς κοι-νότητας τῆς Ἐκκλησίας. Ἀντιμετωπίζοντας τέτοιες προκλήσεις, εἶναι πράγμα-τι ἀξιοσημείωτο τὸ ὅτι συναντοῦμε μία περιγραφὴ τῆς Ἐκκλησίας μὲ καθαρὰ εὐχαριστιακοὺς ὅρους σὲ θεολόγο τοῦ 14ου αἰῶνα, ὁ ὁποῖος εἶναι λαϊκὸς καὶ ἐκφράζει τὴ συνείδηση τῆς χριστιανικῆς κοινότητας, ἡ ὁποία ζεῖ στὸν κόσμο· πρόκειται γιὰ τὸν Νικόλαο Καβάσιλα.
Ὁ Καβάσιλας φαίνεται νὰ γνωρίζει καὶ νὰ ἀντιδρᾶ τόσο στὸν Δυτικό Σχο-λαστικισμό ὅσο καὶ στὶς ἀκραῖες ἡσυχαστικές τάσεις. Ἡ ἐκκλησιολογία του εἶναι, θὰ τολμοῦσα νὰ πῶ, προκλητικὰ εὐχαριστιακή. Στὴν ἐρώτηση, ποῦ μπο-ροῦμε νὰ δοῦμε τὴν Ἐκκλησία, ἡ ἀπάντησή του εἶναι: μόνο στὴν Εὐχαριστία.
«Σημαίνεται (=ὁρίζεται, δηλώνεται) δὲ ἡ Ἐκκλησία ἐν τοῖς μυστηρίοις οὐχ ὡς ἐν συμβόλοις... Οὐ γὰρ ὀνόματος ἐνταῦθα κοινωνία μόνον ἢ ἀναλογίας ὁμοιό-της, ἀλλὰ πράγματος ταυτότης... Τὴν τοῦ Χριστοῦ Ἐκκλησίαν, εἴ τις ἰδεῖν δυνηθείη... οὐδὲν ἕτερον ἢ αὐτὸ μόνον τὸ Κυριακὸν ὄψεται σῶμα... Διὰ τοῦτο οὐδὲν ἀπεικός (=τίποτε τὸ παράλογο ἢ ὑπερβολικό) ἐνταῦθα διὰ τῶν μυστηρίων τὴν Ἐκκλησίαν σημαίνεσθαι»27. Ἐδῶ βρίσκουμε τὴν εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία στὴν πιὸ ξεκάθαρη διατύπωσή της. Ὁ λαϊκὸς Καβάσιλας ἐκφράζει τὴ συνείδηση τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας στὸ τέλος τῆς βυζαντινῆς περιόδου. Ἡ Ἐκκλησία καὶ ἡ Εὐχαριστία ἀλληλοφανερώνονται καὶ ἀλληλοπραγματώνονται. Ἡ Ἐκκλησία συνιστᾶ τὴν Εὐχαριστία καὶ ἡ Εὐχαριστία συνιστᾶ τὴν Ἐκκλησία ταυτόχρονα.
Ἡ λειτουργικὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας
Σημειώσεις:
* BA. ZIZIOULAS JOHN, Metropolitan of Pergamon, «Eucharistic Ecclesiology in the Orthodox tradition», στο συλ. τόμο L' ecclesiologie eucharistique, ἐπιμ. Jean-Marie Van Cangh, ἐκδ. Académie Internationale des Sciences Religieuses-Cerf, Bruxelles 2009, σσ. 187-202. Ἡ με-τάφραση ἀπὸ τὸ πρωτότυπο ἀγγλικό κείμενο ἔγινε ἀπὸ τὸν Νικόλαο Ασπρούλη. Τὸ κείμενο αὐτὸ ἀποτέλεσε εἰσήγηση στὸ Συμπόσιο τῆς Διεθνοῦς Ἀκαδημίας Θρησκευτικῶν Ἐπιστημῶν μὲ θέμα «Ἡ εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία», τὸ ὁποῖο διοργανώθηκε στη Θεσσαλονίκη τὸν Αὔγου-στο τοῦ 2008. Πρόκειται περισσότερο γιὰ μία ἱστορικὴ εἰσαγωγὴ στὸ πλαίσιο τῆς εὐχαριστιακῆς ἐκκλησιολογίας καὶ λιγότερο γιὰ μία συστηματικὴ ἀναφορὰ καὶ σὲ βάθος θεολογικὴ ἀνάλυση ὅλων τῶν παραμέτρων καὶ τῶν προϋποθέσεων τῆς εὐχαριστιακῆς θεολογίας καὶ ἐκκλησιολο-γίας. Γιὰ περισσότερα παραπέμπουμε στὰ ἔργα μας, Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θεία Εὐχα-ριστίᾳ καὶ τῷ ἐπισκόπῳ κατὰ τοὺς τρεῖς πρώτους αἰῶνας, Ἀθῆναι 1965, ἐκδ. Γρηγόρη, 21990-<<<Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie», Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl, Beiheft zur Ökumenischen Rundschau, τόμ. 31 Frankfurt am Main (Verlang O. Lambeck), 1977. Being as Communion, Studies in Personhood and the Church, (First published in USA by St Vladimir's Seminary Press, Crestwood, NY 1985 and in Great Britain by Darton, Longman and Todd Ltd, London 1985), 22004 Communion and Otherness, ἐκδ. T&T Clark, London 2006 Θέματα Ἐκκλησιολογίας, ἐκδ. Ὑπηρεσίας Δημοσιευμάτων ΑΠΘ, Θεσσαλονίκη 1991· «Εὐχαριστία καὶ Βασιλεία τοῦ Θεοῦ», Σύναξη 49/1994, σσ. 7-18· 51/1994, σσ. 83-101· 52/1994, σσ. 81-97· Εὐχαριστίας ἐξεμπλάριον, ἐκδ. Εὐεργέτις, Μέγαρα 2006· «Θεία Εὐχαριστία καὶ Ἐκκλησία», στὸ συλ. τόμο Τὸ Μυστήριο τῆς Θείας Εὐχαριστίας, Πρακτικά, Γ΄ Πανελληνίου Θεολογικοῦ Συμποσίου, Αθήνα 2004, σσ. 25-47· «Πνευματολογία καὶ Ἐκκλησιολογία. Ἐκκλησιολογικές συνέπειες δύο τύπων Πνευματολογίας», μτφρ. Στ. Για-γκάζογλου, στὸ συλ. τόμο Σύναξις Εὐχαριστίας, Χαριστήρια εἰς τιμὴν τοῦ Γέροντος Αἰμιλιανοῦ, ἐκδ. Ἴνδικτος, Ἀθήνα 2003, σσ. 153-174· «Χριστολογία, Πνευματολογία καὶ Ἐκκλησιολογία», μτφρ. Στ. Γιαγκάζογλου – Στ. Τερζῆς, ᾿Αναλόγιον 6/2003, σσ. 100-116.
1. Γιὰ τὶς βασικὲς αὐτὲς θέσεις τοῦ Ν. Afanasiev βλ. ἐνδεικτικά AFANASIEV, N., «L' Apotre Pierre et l'êveque de Rome», Θεολογία 26/1955, σ. 464 ἑξ. «La doctrine de la Primauté à la lumière de l'ecclesiologie» Istina 4/1957 σσ. 410-420· «L'Église qui preside dans l'amour», στὸ συλ. τόμο Ν. AFANASIEV, K. KOULOMZINE, et.al. (eds.), La Primauté de Pierre dans l' Église Orthodoxe, (1960), σσ. 9-64· «Le concile dans la theologie orthodoxe russe», Irénikon 35/1962, σ. 316 έξ.· «Una Sancta», Irénikon 36/1963, σ. 436. L'Église du Saint - Esprit, ἐκδ. Cerf, Paris 1975. Γιὰ μία εὐρύτερη παρουσίαση τῆς θεολογικῆς σκέψης τοῦ Ρώσου θεολόγου βλ. ἐνδεικτικά NICHOLS A., Theology in the Russian Diaspora, Church, Fathers, Eucharist in N. Afanas'ev, ἐκδ. Cambridge University Press, Cambridge 1989.
2. Βλ. SOHM R., Kirchenrecht, I, 1892. Πρβλ. FOERSTER E., R. Sohms Kritik des Kirchen-rechtes, 1942. CONGAR Y., «Rudolf Sohm nous interroge encore», Revue des Sciences Philo-sophiques et Théologiques 57/1973, σσ. 263-294.
3. Βλ. τὸ βιβλίο του L'Église du Saint-Esprit, ἐκδ. Cerf, Paris 1975.
4. Βλ. ἐνδεικτικὰ KHOMIAKOV AL., L'Église est une, στὸ Gratieux A., Le mouvement Slavophile à la veille de la Révolution, Unam Sanctam 25, Paris 1953. O' LEARY P., The triune Church, A study in the Ecclesiology of A.S. Khomjakov, Dublin-Feibourg 1982.
5. Βλ. ἐνδεικτικὰ ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ Γ., «Ὁ Χριστὸς καὶ ἡ Ἐκκλησία του, Προτάσεις καὶ σχόλια», Θέματα Ὀρθοδόξου θεολογίας, ἐκδ. Ἄρτος Ζωῆς, Ἀθήνα 21989, σ. 182. Τὸ Σῶμα τοῦ ζῶντος Χριστοῦ, ἐκδ. Ἁρμός, Αθήνα 21999.
6. Πρὸς τὴν ἀντίθετη κατεύθυνση βλ. τὸ ἄρθρο μου, «The mystery of the Church in the Orthodox Tradition, One in Christ 24/1988, σ. 301.
7. Βλ. ἐνδεικτικά, DE LUBAC H., Corpus Mysticum, L'Eucharistie et l'Église au moyen âge, ἐκδ. Aubier, Paris 1944, 21949. Les Églises particulières dans l'Église universelle, ἐκδ. Aubier, Paris 1971.
8. Βλ. ἐνδεικτικὰ CONGAR Y., L'Église, De saint Augustine à l'époque moderne, ἐκδ. Cerf, Paris 1970. Je crois en l'Esprit Saint, vol. 1-3, Paris, 1981-1985 La Parole et le Souffle, Paris 1984.
9. Βλ. ἐνδεικτικά RATZINGER J., Called to communion: understanding the Church today, ἐκδ. Ignatius, 1996 God is near us, The Eucharist, the heart of life, ἐκδ. Ignatius, 2003. Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, (Topos-Taschenbücher, Bd. 1), Düsseldorf 1972, Zum Begriff des Sakramentes, (Eichstätter Hochschulreden, Bd. 79), München 1979.
10. Βλ. LEGRAND H., «The Presidency of the Eucharist according to the Ancient Tradition», Worship 53/1979, σ. 360 ἑξ.· «Synodes et conseils de l' après-Concile. Quelques enjeux ecclé-siologiques», Nouvelle Revue théologique 98/1976, σσ. 193-216· «La théologie des Églises sœurs», Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques 88/2004, σσ. 461-496.
11. Βλ. ZIZIOULAS J., «Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie», Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl, Beiheft zur Ökumenischen Rundschau, τόμ. 31, Frankfurt am Main (Verlang O. Lambeck) 1977, σσ. 163-179. ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΙΩΑΝΝΟΥ, Μητροπολί-του Περγάμου, «Θεία Εὐχαριστία καὶ Ἐκκλησία» στὸ συλλογικό τόμο Τὸ μυστήριο τῆς Θείας Εὐχαριστίας, Πρακτικά Γ΄ Λειτουργικοῦ Συμποσίου, ἐκδ. Ἀποστολική Διακονία, Αθήνα 2004, σσ. 26-27, 45.
12. Σχετικὰ μὲ τὶς περιπέτειες ποὺ συνάντησε ἡ ὑποστήριξη τῆς διατριβῆς μας, λόγῳ ἀκριβῶς τῆς στενῆς διασύνδεσης ποὺ ἐπιχειροῦσε μεταξὺ Εὐχαριστίας καὶ Ἐκκλησίας, βλ. ὅ.π., σ. 26.
13. Βλ. ἐνδεικτικά SCHMEMANN, A., «Unity, division, reunion in the light of Orthodox ecclesiology», Θεολογία 22/1951, σ. 242 έξ. «La notion de primauté dans l' ecclesiologie orthodoxe», La Primauté de Pierre, ὅ.π., σ. 117 έξ.· «Θεολογία καὶ Εὐχαριστία», στὸ συλλ. τό-μο Θεολογία, ᾿Αλήθεια καὶ Ζωή, ἐκδ. Ζωή, Αθήνα 1962, σσ. 89-128 «Towards a theology of councils», St. Vladimir's Theological Quarterly 6/1962, σσ. 170-184.
14. ΒΛ. MEYENDORFF J., Catholicity and the Church, ἐκδ. St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood - New York 1983.
15. Σὲ διάφορες μελέτες μου ἔχω ἤδη προχωρήσει σὲ συστηματική κριτικὴ ἐξέταση καὶ προ-σπάθεια διορθώσεως ὁρισμένων μονομερειῶν ποὺ ἐμφανίζει ἡ «εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία», ὅπως διατυπώθηκε ἀπὸ τὸν Ν. Afanasiev. Βλ. ἐνδεικτικὰ Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θείᾳ Εὐχαριστίᾳ καὶ τῷ ἐπισκόπῳ κατὰ τοὺς τρεῖς πρώτους αἰῶνας, ἐκδ. Γρηγόρης, Αθήνα 21990, σσ. 17-18, 196-202 Being as Communion, ἐκδ. St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood - New York 1985.
16. Γιὰ λεπτομερὴ ἀνάλυση βλ. Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θεία Εὐχαριστίᾳ καὶ τῷ ἐπι-σκόπῳ κατὰ τοὺς τρεῖς πρώτους αἰῶνας, ὅ.π., σσ. 29-59, καί «Θεία Εὐχαριστία καὶ Ἐκκλησία», ὅ.π., σσ. 28-30.
17. Βλ. ἀναλυτικὰ Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θεία Εὐχαριστίᾳ καὶ τῷ ἐπισκόπῳ κατὰ τοὺς τρεῖς πρώτους αἰῶνας, ὅ.π., σσ. 90-100.
18. Γιὰ τὴ γένεση τῆς ἐνορίας καὶ τὰ προβλήματα ποὺ προκύπτουν ἀπὸ τὴν ἱστορικὴ αὐτὴ ἐξέλιξη, βλ. Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θεία Εὐχαριστίᾳ καὶ τῷ ἐπισκόπῳ κατὰ τοὺς τρεῖς πρώτους αἰῶνας, ὅ.π., σσ. 151-176.
19. Γιὰ τὴν πρακτική τοῦ Fermentum, βλ. Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θεία Εὐχαριστία καὶ τῷ ἐπισκόπῳ κατὰ τοὺς τρεῖς πρώτους αἰῶνας, ὅ.π., σσ. 180-18.
20. Βλ. Εὐχαριστίας Ἐξεμπλάριον, ὅ.π., σσ. 114-119.
21. BALTHASAR H.V., Kosmische Liturgie: Das Weltbild Maximus des Bekenners, Zweite, vollig veranderte Auflage, ἐκδ. Johannes Verlag, Einsiedeln, Switzerland 1961. 22. Βλ. PG 91, 688 έξ.
23. Βλ. DE LUBAC H., Catholicisme, ἐκδ. Cerf, Paris 1983. Paradoxe et mystère de l'Église, ἐκδ. Aubier, Paris 1967 Corpus Mysticum, L' Eucharistie et l' Église au moyen âge, ἐκδ. Aubier, Paris 21949. Πρβλ. MCPARTLAN P., The Eucharist Makes the Church, Henri De Lubac and John Zizioulas in Dialogue, ἐκδ. T&T Clark, Edinburg 1993.
A 24. CONGAR Y., L'ecclésiologie du haut Moyen Age. De saint Grégoire à la désunion entre Byzance et Rome, Paris 1968 L'Église, De saint Augustine à l'époque modern, έκδ. Cerf, Paris 1970.
25. Σχετικὰ μὲ τὴν σύνθεση καὶ ἀλληλεξάρτηση μυστηριακῆς καὶ ἀσκητικῆς ζωῆς στὴν ἡσυ-χαστική θεολογία καὶ ἰδιαίτερα στὸν ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ βλ. ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ ΣΤ., Κοινωνία θεώσεως, Ἡ σύνθεση Χριστολογίας καὶ Πνευματολογίας στὸ ἔργο τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ἐκδ. Δόμος, Αθήνα 2001, σσ. 425-456.
26. Γιὰ τὴ σύνθεση μεταξὺ τῆς μυστικῆς ἐμπειρίας τοῦ μοναχισμοῦ καὶ τῆς εὐχαριστιακῆς συνείδησης καὶ ταυτότητας τῆς Ἐκκλησίας στην προοπτικὴ ἑνὸς ἐκκλησιολογικοῦ μυστικισμοῦ βλ. τὸ κεφάλαιο «The Church as the "mystical" body of Christ» στὸ ἔργο μας Communion & Otherness, ἐκδ. T&T Clark, London 2007, σσ. 286-307.
27. ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Ἑρμηνεία εἰς τὴν Θείαν Λειτουργίαν, κεφ. ΛΗ΄, 6 καὶ ΑΘ΄, 1-3, P.G. 150, 452-453.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου