Ἡ ἀναίρεσις τοῦ ὁμοουσίου εἰς τήν θεολογίαν τοῦ προσὠπου – 2ον

Γράφει ὁ Γέρων Παΐσιος Καρεώτης

2ον

3. Ἡ «ἀγάπη» ὡς ἡ «οὐσία» τῆς Ἁγίας Τριάδος

Ἰδιαίτερα σημαντική στή Θεολογία τοῦ Προσώπου θεωρεῖται ἡ ἀγάπη, ἡ ὁποία κατανοεῖται ἀποκλειστικά ὡς ὑποστατική ἐνέργεια, καί ὄχι ὡς ἡ κοινή φυσική ἐνέργεια τοῦ Τρισυποστάτου Θεοῦ. Θεωρώντας τήν ἀγάπη ὡς ὑποστατική ἐνέργεια, οἱ νέοι θεολόγοι ἐπιχειροῦν ἐπανερμηνεία τοῦ Τριαδικοῦ μυστηρίου τοῦ Θεοῦ. Κατανοοῦνται πιά οἱ τρεῖς Θεῖες Ὑποστάσεις ὡς αὐτοτελῆ ὑποκείμενα, ὡς τρία «ἐγώ», τά ὁποῖα οἰκοδομοῦν τήν ἐνδοτριαδική διαπροσωπικότητά τους ὡς κοινωνία ἀγαπωμένων προσώπων. Μέ ἄλλα λόγια, ἡ «κενωτική ἀγάπη» συνιστᾶ τήν ὀντολογική ἕνωση τῶν θείων Προσώπων. Ὁ δέ Πατήρ ὡς ἡ «Ὑποστατική ἀρχή» καθορίζει τό «πῶς εἶναι» τῶν θείων Ὑποστάσεων, δημιουργώντας ἀγαπητικές σχέσεις μέ τά ἕτερα δύο Θεῖα Πρόσωπα.

Ἀρχή τῆς τριαδικῆς ἑνότητος, ἑπομένως, θεωρεῖται ἡ προσωπική ἀγαπητική σχέση , ἐνῶ ἡ Ἁγία Τριάδα κατανοεῖται ὡς “Ἐκκλησία” ἀγαπωμένων προσώπων, λειτουργοῦσα ὡς “Σύνοδος”. Ἡ δέ θεία φύση, καί ἡ συνδεδεμένη μέ αὐτήν ἔννοια τοῦ ὁμοουσίου τῶν θείων Ὑποστάσεων, χάνουν τήν κεντρική τους θέση στό τριαδικό δόγμα, καί διατηροῦνται ὡς -ἄνευ δογματικῆς σημασίας- παρεπόμενα τῆς ὑπαρξιστικῆς θεωρήσεως τοῦ Θεοῦ, ὡς μιᾶς ἀγαπητικῆς τριαδικῆς κοινωνίας προσώπων. Γίνεται ἑπομένως ἀντιληπτό, ὅτι ἡ «κοινωνική» αὐτή Τριάδα δέν ἔχει πιά ἀναφορά στή κοινή της φύση, οὔτε ἔχει κοινές καί ταὐτές φυσικές ἐνέργειες. Ἀντιθέτως βασίζεται στά προσωπικά θελήματα!

Τό Πνεῦμα ἐκπορευόμενο ἐκ τοῦ Πατρός ἔρχεται νά ἀναπαυθεῖ ἐν τῷ Υἱῷ, ὁ ὁποῖος γεννήθηκε ἐκ τοῦ Πατρός, καί ὅπως μία ἁψίδα(sic!) ἑνώνει τόν Πατέρα καί τόν Υἱό σέ ἕνα ἐναγκαλισμό. Ἔτσι, φανερώνεται μία ἑνότητα μεταξύ τῶν τριῶν Προσώπων, ἡ ὁποία εἶναι διακριτή ἀπό τήν ἑνότητα τοῦ ὁμοουσίου τους. (Dimitru Staniloae, Theology and Church, St.Vladimir´s Seminary Press, 1980, κεφ. 1, σελ. 23).

Ἤδη ἐμφανίζεται καί τό πρῶτο παρεπόμενο τῆς νέας περσοναλιστικῆς/ὑπαρξιστικῆς θεώρησης ἐπί τῆς Ἁγίας Τριάδος: μία νέα ἐκδοχὴ τοῦ Filioque (φιλιόκβε), ὑπερβαίνοντας καί αὐτά τά πλαίσια πού τό εἶχε ἀναπτύξει ἡ παλαιότερη δυτική θεολογία. Κατά τόν Στανιλοάε, λοιπόν, δέν ἐπαρκεῖ ἡ ἑνότητα πού ἐκφράζεται διά τοῦ «ὁμοουσίου», μιᾶς καί “μόνον” μέ τό ὁμοούσιον ὑπάρχει κίνδυνος νά διαλυθεῖ(sic) ἡ Ἁγία Τριάδα, ἐνῶ ἡ ὑπαρξιστική κοινωνία τῆς ἀγάπης, μόνη αὐτή, καταφέρνει νά τήν διατηρεῖ ἀκέραιη, ἑνωμένη καί ὁλόκληρη! Ἰδιαίτερο χαρακτηριστικό εἶναι, ὅτι τό Ἅγιο Πνεῦμα ἀποκτᾶ νέο ὑποστατικό ἰδίωμα, ὥστε νά τό ὀνομάζει «Πνεῦμα κοινωνίας». Γίνεται ἔτσι ὁ κρίκος καί ἡ “ἁψίδα” πού ἑνώνει τόν Πατέρα καί τόν Υἱό! Μία «βοηθητική» Θεότης… Εἶναι πασιφανές ὅτι δημιουργεῖται μία ξένη “Τριαδολογία” μιᾶς -κατά κυριολεξία- νέας θρησκείας, μέ τραγικές συνέπειες γιά τό Ὀρθόδοξο δόγμα καί τήν Ἐκκλησία…

Στό ἴδιο κείμενο, ὁ Στανιλοάε ἰσχυρίζεται ὅτι -ὡς νέο ἰδίωμα- ἡ ἀγάπη, καθίσταται τό «Εἶναι» τῆς Ἁγίας Τριάδος. Παίρνει δηλαδή τή θέση τῆς κοινῆς οὐσίας, ἀντικαθιστώντας την ὑπαρξιστικά, καθὼς ὡς «Εἶναι» ἡ ἀγάπη παραμένει ἕνα βαθειά προσωπικό γεγονός. Ἐπ’ αὐτοῦ ἀβίαστα τίθεται τό ἐρώτημα: ἐφ’ ὅσον ἰσχύει ἡ ταυτότης «Εἶναι» καί «Προσώπου» στόν Τριαδικό Θεό, τότε μέ ποιό ἀπό τά τρία πρόσωπα ταυτίζεται τό «Εἶναι»; Εἴτε ὑποστηρίξουν ὅτι ταυτίζεται μέ τό Πρόσωπο τοῦ Πατρός, εἴτε ὅτι τό κάθε πρόσωπο ἔχει τό δικό του «Εἶναι», τό ὁποῖο τό κενώνει στό ἕτερο ἀγαπώμενο πρόσωπο, καί στίς δύο περιπτώσεις καταλύεται ὁ δογματικός ὅρος τῆς πίστεως τοῦ «ὁμοουσίου»…

Στό νέο ὑπαρξιστικό/περσοναλιστικό πλαίσιο κατανόησης τῆς Ἁγίας Τριάδος, κατανοουμένης πιά ὡς κοινωνία ἀγάπης, τό κάθε θεῖο Πρόσωπο “ἀναζητεῖ τήν ταυτότητά του”(sic) μέσα σέ μία ἀέναο «κένωση» ἀγάπης, μέσα σέ ἕνα ἀέναο πλέγμα σχέσεων ἑτεροτήτων, ὅπου ἔκαστο ἀγαπῶν θεῖο Πρόσωπο, ἀφομοιώνει τή ζωή τοῦ ἑτέρου ἠγαπημένου θείου Προσώπου. Κάθε θεία Ὑπόστασις εἶναι ὁλότελα «ἀνοικτή» πρός τίς ἄλλες καί «δέχεται τήν μαρτυρία τῆς ἀληθείας της ἀπό τίς ἄλλες» (Ἀρχιμ. Ζαχαρία, Ἀναφορά στή θεολογία τοῦ Γέροντος Σωφρονίου Ἔσσεξ Ἀγγλίας 2000, σελ. 26-28). Ἑπομένως ἡ «ζωή τοῦ ἠγαπημένου» δέν ἐνυπάρχει κατά φύση στόν ἀγαπῶντα, ἀλλά εἰσέρχεται ὡς ἕνα νέο στοιχεῖο στήν ὑπόσταση τοῦ ἀγαπῶντος. Γίνεται ἄμεσα κατανοητό ὅτι μέ τή διδασκαλία αὐτή καταργεῖται τό:

ἀεί ταὐτόν καί ἄτρεπτον τῆς θεότητος. (Μ. Βασιλείου, Κατ’ Εὐνομίου, λόγ. Α΄, ΒΕΠΕΣ 52, σελ. 169, στ. 1-2).

Καταργεῖται, διότι εἰσάγεται κίνηση, ἀλλοίωση καί παθητότης στήν Ἁγία Τριάδα. Προκειμένου οἱ νέοι “θεολόγοι” νά ὑποστηρίξουν τήν νεοεισαγόμενη ἔννοια τῆς “δυναμικῆς τριάδος”, ἔναντι μιᾶς “παρωχημένης καί στατικῆς τριάδος”, καταστρέφουν, στόν ἀπόλυτο βαθμό, τό κεντρικότερο δόγμα ἐπί τῆς Ἁγίας Τριάδος:

Προσθήκης δέ καί μειώσεως τροπῆς τε καί ἀλλοιώσεως μηδεμιᾶς γινομένης τοῖς τρισί προσώποις Πατρός καί Υἱοῦ καί Ἁγίου Πνεύματος […] Οὔτε γάρ χρόνῳ διήρηται ἀλλήλων τά Πρόσωπα τῆς θεότητος, οὔτε τόπῳ, οὐ βουλῇ, οὐκ ἐπιτηδεύματι, οὐκ ἐνεργείᾳ, οὐ πάθει, οὐδενί τῶν τοιούτων, οἷπερ θεωρεῖται ἐπί τῶν ἀνθρώπων… (Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Ἀπό τῶν κοινῶν ἐννοιῶν, ΒΕΠΕΣ 68, σελ. 165, στ.24-27, 35-38).

Στό «ὁμοούσιον» κράτος τῆς Τριαδικῆς Μοναρχίας δέν ὑπάρχει μετάδοση, μετοχή, προσφορά καί δόση, κένωση ἀπό τήν μία ὑπόσταση πρός τήν ἄλλη. Σέ τί, ἄραγε, ἔχει «ἀνάγκη» ὁ Υἱός τήν ἀγάπη τοῦ Πατρός, ἐφ’ ὅσον ἔχει «ἐν ἑαυτῷ ὅλον τόν Πατέρα», ἐφ’ ὅσον τά τοῦ Πατρός ἄπαντα τά «προσόντα φυσικῶς ἐνυπάρχειν τῷ γεννήματι»; (Ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξανδρ., Εἰς τό κατά Ἰωάννη, βιβλ. Α΄ 5, P.G.73, 77D).

Ἡ περσοναλιστική/ὑπαρξιστική θεώρηση τῆς «κενωτικῆς ἀγάπης» μεταξύ τῶν θείων Ὑποστάσεων, εἰσάγει ἑπομένως ἐνδοτριαδικῶς ἐπιπλέον αἰτιώδεις σχέσεις (πέραν τῆς γεννήσεως καί τῆς ἐκπορεύσεως) καί διαμορφώνεται ἐπί τῇ βάσει τῆς ὑπάρξεως -δῆθεν- ὑποστατικῶν ἐνεργειῶν. Μόνο μέ αὐτό τόν καινό τρόπο, τό κάθε θεῖο Πρόσωπο διαφοροποιεῖται ἀπό τά ἄλλα δύο, καί γίνεται “ἑτερότητα” μέσα στό πλέγμα τῶν (νέων) αἰτιωδῶν σχέσεων, τοῦ ἀγαπῶντος καί τῶν ἠγαπημένων. Μία «κοινωνία ἀγάπης», ὅπου τό κάθε θεῖο Πρόσωπο βρίσκει τήν «ἀλήθειά του» στό ἄλλο. Διδάσκεται σήμερα, δηλαδή, ὅτι ἀποκρούετο ἔκπαλαι ὡς φρικτή αἵρεση:

Ἡμεῖς γάρ παρά τῶν θεοπνεύστων Γραφῶν μυσταγωγούμενοι οὐχί κοινωνίαν θεότητος ὁρῶμεν ἐν Πατρί τε καί Υἱῷ , ἀλλ’ ἑνότητα. (Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Ἀντιρρητικός, ΒΕΠΕΣ 68, σελ. 103, στ. 27-29).

Εἶναι αὐτονόητο, ὅτι οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ρητῶς ἀποκλείουν πᾶσα σκέψη ἀντικαταστάσεως τοῦ «ὁμοουσίου», ὡς τῆς ἀπολύτου ἑνότητος τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, μέ τήν ἔννοια τῆς «κοινωνίας» καί τῆς «μετοχῆς». Ὑποστηρίζεται ὅμως, ἐξ ἀντιθέτου, ἀπό τούς περσοναλιστές θεολόγους, ὅτι ὁ Πατέρας προσφέρει «Ὅλον» τόν ἑαυτόν του στόν Υἱό καί ὁ Υἱός μέ μία ἀντίστροφη κίνηση, αὐτοκενωτικῆς ἀγάπης, ἀντιπροσ­φέρει καί παραδίδει τόν ἑαυτό του στόν Πατέρα:

Ὀνομάζομεν “κένωσιν” τόν τρόπον αὐτόν τῆς προσωπικῆς ὑπάρξεως ὡς κοινωνίας…Ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως τῶν Θείων Προσώπων […] εἶναι ἡ δυναμική ἀναφορά ἑκάστου ἐκ τῶν θείων Προσώπων εἰς καθολικήν κοινωνίαν μέ τά ἄλλα πρόσωπα τῆς Θεότητος, τό “ἄδειασμα” ἀπό τά στοιχεῖα τῆς ὑπαρκτικῆς αὐτοτέλειας, ἡ “αὐτοαπόκρυψις” ἑκάστου Προσώπου εἰς τήν σχέσιν κοινωνίας μέ τά ἄλλα θεῖα πρόσωπα, καί αὐτόν τόν τρόπον τῆς προσωπικῆς ὑπαρκτικότητος ὀνομάζομεν “κένωσιν”. (Χρήστου Γιανναρᾶ, Τό ὀντολογικό περιεχόμενο τῆς θεολογικῆς ἐννοίας τοῦ Προσώπου, Ἀθῆναι 1970, σελ.75-76).

Στό ἀνωτέρω ὑπαρξιστικό “θεολογικό” παραλήρημα, ἡ Ὀρθόδοξος Πατερική διδασκαλία εἶναι σαφής: «Ὁ Υἱός ἐν τῷ Πατρί» εἶναι «φυσικῶς» καί ὄχι ὡς μία ἐπινοηθεῖσα περσοναλιστική σχέση κενώσεως, δηλαδή μία σχέση τοῦ «ἀγαπᾶν καί ἀγαπᾶσθαι». Δέν ὑπάρχει ἀγαπητική σχέση -νοουμένη ὡς ὑποστατική σχέση- μεταξύ τῶν Θείων Προσώπων, (Ἀγίου Κυρίλλου Ἀλεξανδρ., Εἰς τό κατά Ἰωάννην, βιβλίον Θ΄, P.G.74, 273Α). Ἡ σχέση τοῦ «ἀγαπᾶν καί ἀγαπᾶσθαι» δέν μπορεῖ παρά νά θεμελιωθεῖ ἐπί τῆς παραδοχῆς ὑπάρξεως ὑποστατικῶν ἐνεργειῶν ἐνδοτριαδικῶς, μέ τελική συνέπεια τήν κατάργηση τῆς μιᾶς καί ταὐτῆς φυσικῆς ἐνεργείας τῶν ὁμοουσίων Ὑποστάσεων. Καταργεῖται ἑπομένως τό «φυσικῶς ἐνυπάρχειν», καί γίνεται ἡ ἀγάπη ἀπό φυσικό προσόν, βουλητική ἐπιλογή. Τό «ὁμοούσιον» προϋποθέτει τό κατά φύση «ταὐτόν καί κοινόν», τό ὁποῖον ἐάν καταργηθεῖ, τότε:

στασιάζουσα καθ’ ἑαυτῆς ἡ Θεία φύσις νοηθήσεται. (Ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξανδρ., Εἰς τό κατά Ἰωάννην, βιβλίον Β΄ 9, P.G. 73, 389B)

Τί δύναται «περισσότερον» νά ἐνεργήσει ὁ Πατήρ πρός τόν Υἱό καί τό Πνεῦμα, ἐφ’ὅσον ἅπαντα φυσικῶς ἐνυπάρχουν σέ Αὐτόν;

ἄρα μεταδώσει τῆς ἑαυτοῦ ζωῆς τῷ ἰδίῳ γεννήματι καθάπερ δεομένῳ καί οὐκ ἔχοντι τήν ζωήν ἐξ ἑαυτοῦ; (Ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξανδρ., Εἰς τό κατὰ Ἰωάννην, βιβλίο Δ΄ 3, P.G. 73, 592A-D).

Ὁ κατάλογος τῶν θεολογικῶν ἀτόπων εἶναι μακρύς· ἄλλη ἀτοπία-συνέπεια τῆς περσοναλιστικῆς διδασκαλίας ὅτι, ἐνδοτριαδικῶς ὑφίσταται «κοινωνία ἀγάπης», καί ὅτι αὐτή ἀποτελεῖ τήν οὐσία τοῦ Θεοῦ, εἶναι ἡ ἑξῆς: ἐάν γίνει ἀποδεκτή ἡ «κενωτική ἀγάπη» τοῦ Πατρός πρός τόν Υἱό καί τό Πνεῦμα, ὅπως καί τό ἀντίστροφο, τότε ὑπεισέρχεται στήν Ἁγία Τριάδα ἡ ἐνεργητική καί ἡ παθητική δύναμη. Διότι τότε, ὅλα τά θεῖα Πρόσωπα ἀποδεικνύονται «παθητά» καί κυριαρχεῖ ἕνας ἰδιότυπος «θεοπασχητισμός», καί μάλιστα ἐνδοτριαδικῶς, καθ’ ὅσον -ἐπί παραδείγματι- ὁ Υἱός εἶναι:

πρός τήν κίνησιν τῆς ὑφιστώσης αὐτόν ἐνεργείας τυπούμενος (Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, κατά Εὐνομίου Β΄, ΒΕΠΕΣ 67, σελ. 214, στ. 18-20)

Παθητός λοιπόν ὁ Υἱός «ἀϊδίως», ὅπως καί τό Ἅγιον Πνεῦμα καί ὁ Πατήρ, ὡς δεχόμενοι τήν κενωτική ἀγάπη, ἕτερος ἑτέρῳ… Κατά συνέπεια γίνεται εἴσοδος «ποιοτήτων» στήν Τρισυπόστατο Θεότητα. Ὅμως ὁ Ἅγιος Μάξιμος διδάσκει ὅτι ὁ Θεός εἶναι παντελῶς «ἄποιος». Οὐδεμία ποιότης τῆς κτιστῆς πραγματικότητος δέν δύναται νά ὑπάρχει στήν ἄκτιστη πραγματικότητα (Ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, εἰς τό Πάτερ ἡμῶν, P.G.90, 892D).

4. Τό Ὀρθόδοξον “ὁμοούσιον” καί ἡ νέα διδασκαλία περί ἐνδοτριαδικῶν διϋποστατικῶν σχέσεων

Στήν Ὀρθόδοξο διδασκαλία δέν νοεῖται ἐπ’ οὐδενί, μία ἰδιαιτέρα σχέση ἤ ἕνας ἰδιαίτερος σύνδεσμος, μεταξύ δύο ἐκ τῶν τριῶν Θείων Ὑποστάσεων. Δηλαδή, μεταξύ τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ ἐξαιρουμένου τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ὅπως στήν περίπτωση τοῦ δυτικῆς ἐμπνεύσεως filioque (φιλιόκβε), ὅπου ὁ Πατήρ καί ὁ Υἱός ἐκπορεύουν τό Ἅγιον Πνεῦμα. Στήν νεώτερη ὅμως οἰκουμενι(στι)κή θεολογία, ὡς δρόμος θεολογικῆς προσεγγίσεως Ἀνατολῆς-Δύσεως καί ὑπερβάσεως τῶν διαφορῶν τους, ἔχει προκριθεῖ -ἀνάμεσα στά ἄλλα- καί ἐντός τοῦ εὐρύτερου πλαισίου τῆς Θεολογίας τοῦ Προσώπου, ἡ νέα κατανόηση τῆς “δι’ Υἱοῦ” σχέσεως Υἱοῦ καί Πνεύματος, ὄχι μόνον στό πεδίο ἀναφορᾶς τῆς Χριστολογίας, ἀλλά καί σέ αὐτήν τήν Τριαδολογία! Εἶναι τό περίφημο “Ὀρθόδοξο” filioque, ὅπου ἡ «ἔκλαμψις» τοῦ Ἁγίου Πνεύματος «δι’ Υἱοῦ», συνιστᾶ ἑτέρα δι-ὑποστατική σχέση, διακριτή τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἐκ τοῦ Πατρός (Στανιλοάε). Ἀντίστοιχη ἰδιαιτέρα σχέση “κατασκευάζεται” μεταξύ Πατρός καί Πνεύματος, ἐξαιρουμένου τοῦ Υἱοῦ… Μία τέτοια σχέση μεταξύ δύο ἐκ τῶν τριῶν Θείων Ὑποστάσεων, ὅπου ἐξαιρεῖται ἡ τρίτη, δέν μπορεῖ παρά νά εἶναι διαλυτική τοῦ ὁμοουσίου τῶν τριῶν θείων Προσώπων. Κάθε Ὑπόσταση «ἔχεται» πρός τίς ἄλλες, κατά τόν λόγο τῆς κοινῆς τους οὐσίας. Σέ αὐτό τό πλαίσιο ἄλλωστε νοεῖται ἡ σημασία τοῦ ὅρου «ἐπαναπαυόμενον», τοῦ Πνεύματος στόν Υἱό, ἑνός ὅρου πού σκόπιμα διαστρεβλώνουν οἱ περσοναλιστές, ὁ ὁποῖος ὅμως δηλοῖ ἀποκλειστικῶς τήν «συμφυΐα» τῶν δύο, τήν κοινή τους φύση.

Ἡ διάκριση τῶν Ὑποστάσεων συνιστᾷ ἐν ταὐτῷ μίαν ἄρρητο καί ἀπερινόητο ἕνωση καί διάκριση, πού δέν συγχέει τό ἰδιάζον τῶν ὑποστατικῶν ἰδιωμάτων, ἡ κατά τήν οὐσία ταυτότητα. Οὔτε τέλος δύναται νά νοηθεῖ Πατήρ, ἄνευ Υἱοῦ καί Πνεύματος, οὔτε Υἱός ἄνευ Πατρός καί Πνεύματος, οὔτε καί τό Πνεῦμα ἄνευ Πατρός καί Υἱοῦ.

καί ἔστι παραδόξως ἐπί τούτων καί διάκρισις συνημμένη καί διακεκριμένη συνάφεια (Εὐθυμίου Ζυγαδινοῦ, Πανοπλία Δογματική, P.G.130, 60B).

Τό δέ «γεννᾶν» καί «ἐκπορεύειν», πού εἶναι ὑποστατικά ἰδιώματα μόνον τοῦ Πατρός, οὐδεμία ὁμοιότητα ἤ ταυτότητα ἔχουν μεταξύ τους. Ὁ Υἱός εἶναι «ἀμέσως» γεννητός ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Τό Πνεῦμα εἶναι «ἀμέσως» ἐκπορευτό ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Οὔτε ὁ Υἱός ἔχει τήν ἐκπόρευση, οὔτε τό Πνεῦμα τήν γέννηση. Ὁ Υἱός καί τό Πνεῦμα «ἀδιαστάτως καί ἀχρόνως» προῆλθαν ἐκ τοῦ Πατρός, «συνακολουθούσης ἅμα τῆς γεννήσεως, ἡ ἐκπόρευσις» καί «ἀεί καί ἅμα συνυπάρχουσι τῷ Πατρί».

Ὡς οὖν ἡ γέννησις εὐδοκία καί θέλησις οὐκ ἔστιν, ἀλλ’ ὑπέρ εὐδοκίαν καί θέλησιν (φύσει γάρ δείκνυσιν ἐκ Πατρός ὄντα τόν Υἱόν ὡς αὐτῷ γνήσιον καί ὁμοούσιον, ἀλλ’ οὐ θελήσει κατά τά κτίσματα) οὕτως οὐδέ τοῦ Πνεύματος ἡ ἐκπόρευσις ἀποστολή καί εὐδοκία καί θέλησίς ἐστι. φύσει γάρ ἡ ἐκπόρευσις δείκνυσι τό Πνεῦμα τό Ἅγιον ἐκ τοῦ Πατρός, ὡς αὐτῷ γνήσιον καί ὁμοούσιον, ἀλλ’ οὐ θελήσει κατά τά κτίσματα. (Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ἀποδεικτικός Β΄, Χρήστου Α΄, σελ. 99, στ. 1-7)

Ἡ Πατρική Θεία φύση ἀποτελεῖ τήν κοινή Θεότητα. Οὐδεμία ἐνέργεια τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ διακρίνεται ὡς πρός τίς Ὑποστάσεις. Ὁ Πατήρ δέν ἐνεργεῖ ὡς Πατήρ, ἀλλ’ ὡς Θεός, ὅπως καί τά ἕτερα δύο Θεῖα Πρόσωπα.

[…] οὐκ ἐκ μιᾶς τινος τῶν Ὑποστάσεων, ἀλλ’ ἐκ τῆς τρισυποστάτου φύσεως ἡ τοιαύτη ἐνέργεια πηγάζει (Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ἀποδεικτικός Β΄, Χρήστου Α΄, σελ. 141. στ. 9-10).

Εὐνόητον εἶναι ὅτι, ὁ Τριαδικός Θεός δέν ἀποτελεῖται ἀπό μέρη, δέν εἶναι «μεριστός». Δηλαδή, δέν συνιστοῦν χωριστές ὀντότητες ἡ οὐσία, οἱ Ὑποστάσεις καί οἱ ἐνέργειες. Κάτι τέτοιο, θά ἴσχυε σέ μία οὐσιοκρατικοῦ τύπου θεολογία, θεμελιωμένη στή καθολική ἀρχή τῆς ἀπορροῆς, ὅπως εἶναι ὁ Νεοπλατωνισμός.

ὅλος καί μόνος καί ἀεί ἀμερῶς δι’ ἑκάστης γνωριζόμενος τῶν ἐνεργειῶν του […] Τά πάντα ὁ Θεός συνειλημμένως τε καί ἑνιαίως ἔχων ἀμερῶς ἕκαστον τούτων ἐνεργεῖ, […] ὅλος καί μόνος […] ὡς ἀμέριστος ἐν μεριστοῖς. (Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ, Περί θείων Ἐνεργειῶν, Χρήστου Β΄, σελ. 102, στ. 8· σελ. 100, στ. 7-8).

Μέ ἄλλα λόγια, οἱ θεῖες ἐνέργειες δέν εἶναι «κάτι» ἀπό τό Θεό, «μέρος» Θεοῦ, ἀλλ’ εἶναι ΟΛΟΣ ὁ Τριαδικός Θεός στό «πλήρωμά» Του, ὁ Πατήρ, ὁ Υἱός καί τό Ἅγιον Πνεῦμα. Οὐδεμία ἐνέργεια τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ διακρίνεται ὡς πρός τίς Ὑποστάσεις. Δηλαδή, κανένα ἐνέργημα δέν θεωρεῖται μόνου τοῦ Πατρός, ἤ ἰδιαζόντως μόνον τοῦ Μονογενοῦς Υἱοῦ, ἤ κεχωρισμένως μόνον τοῦ Ἁγίου Πνεύματος.[ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΟΝΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ]

[…] ἐπί δέ τῆς θείας φύσεως οὐχ οὕτως ἐμάθομεν, ὅτι ὁ Πατήρ ποιεῖ τί καθ’ ἑαυτόν, οὗ μή συνεφάπτεται ὁ Υἱός, ἤ πάλιν ὁ Υἱός ἰδιαζόντως ἐνεργεῖ τι χωρίς τοῦ Πνεύματος, ἀλλά πᾶσα ἐνέργεια, ἡ θεόθεν ἐπί τήν κτίσιν διήκουσα καί κατά τάς πολυτρόπους ἐννοίας ὀνομαζομένη, ἐκ Πατρός ἀφορμᾶται καί διά τοῦ Υἱοῦ πρόεισι καί ἐν τῷ Πνεύματι τῷ Ἁγίῳ τελειοῦται (Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Πρός Ἀβλάβιον, ΒΕΠΕΣ 68, σελ. 176, στ. 18-23).

Ἡ ἀναίρεσις τοῦ ὁμοουσίου εἰς τήν θεολογίαν τοῦ προσὠπου – 2ον - Ορθόδοξος Τύπος

Ας δούμε όμως και μία θεολογική ερμηνεία της κινήσεως της Αγίας Τριάδος, την οποία ερμηνεύει Ιεραρχικά ο μεγα­λύτερος Θεολόγος, Άγιος Μάξιμος ομολογητής, ambigua, 23: «Πώς εξηγείται το γραφέν υπό Γρηγορίου; Διά τούτο μονάς απ’ αρχής εις δυάδα κινηθείσα μέχρι Τριάδος έστη!; Κινείται (απαντά ο Άγιος Μάξιμος) μέσα στον Νου που είναι άξιος να την κατανοήσει, ο οποίος μέσω της Μονάδος και μέσα στην Μονάδα ολοκληρώνει κάθε έρευνα του σ’ αυτή ή για να το πούμε διαφορετικά, ολόκληρη η Μονάς αχώριστη διδάσκει και φανερώνει στον Νου, στην πρώτη του επαφή μαζί Της, την αλήθεια γύρω από την Μονάδα, έτσι ώστε να μην εισαχθεί χωρισμός στην πρώτη Αιτία. Μετά όμως προχωρά στην φανέρωση της θείας και απόρρη­της Θεογονίας αυτής της πρώτης Αιτίας, αποκαλύπτοντας του Μυστικά και κρυφά ότι δεν πρέπει να σκεφτεί ποτέ πως αυτό το Υπερού­σιο Αγαθό μπορεί να είναι άγονο, στείρο Λόγου και Σοφίας ή Αγιαστικής Δυνάμεως, ομοουσίους και υπαρκτές σαν υποστάσεις, για να μην διατρέξει τον κίνδυνο, αυτός ο Νους, να εννοήσει πως ο Θεός είναι Σύνθεση αυ­τών, ωσάν να επρόκειτο για τυχαία κατηγορήματα, αντί να πιστεύει δια της πίστεως ότι Αυτοί συνυπάρχουν, συναιω­νίως. Λέγεται λοιπόν πως ο Θεός κινείται, καθώς είναι Αιτία της έρευνας του τρόπου με τον οποίον συνυπάρχει. Διότι είναι αδύνατον χωρίς θεϊκό φωτισμό να κατανοήσουμε κάτι από τον Θεό. Διότι ο Θεός που δεν έχει την ίδια φύση με τους ανθρώπους, έχει ασφαλώς και διάφορον τρόπον γεννή­σεως.»

ΘΕΛΟΥΝ ΜΕΓΑΛΗ ΠΡΟΣΟΧΗ ΟΙ ΟΡΟΙ ΠΟΥ ΧΡΗΣΙΜΟΠΟΙΟΥΝΤΑΙ ΩΣΤΕ ΝΑ ΜΗΝ ΤΟΥΣ ΜΕΙΩΣΟΥΜΕ ΣΕ ΕΝΝΟΙΕΣ.

Ἡ ἀναίρεσις τοῦ ὁμοουσίου εἰς τήν θεολογίαν τοῦ προσὠπου –1ον

Γράφει ὁ Γέρων Παΐσιος Καρεώτης

1ον

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Τήν Ἡμέρα τῆς Κρίσεως, θά σταθοῦν πολλοί ἐνώπιον τοῦ Κυρίου τῆς Δόξης καί θά ἀκούσουν τό: «οὐδέποτε ἔγνων ὑμᾶς» (Ματθ. 7, 23-Λουκ. 13, 27). Δηλαδή, οὐδέποτε σᾶς ἐγνώρισα. Πολλοί θά ἀπαντήσουν, «Κύριε Κύριε, οὐ τῷ σῷ ὀνόματι προεφητεύσαμεν, καί τῷ σῷ ὀνόματι δαιμόνια πολλά ἐξεβάλομεν, καί τῷ σῷ ὀνόματι δυνάμεις πολλάς ἐποιήσαμεν;» Καί θά ἀκούσουν ἐκ δευτέρου «οὐδέποτε ἔγνων ὑμᾶς, ἀποχωρεῖτε ἀπ’ ἐμοῦ οἱ ἐργαζόμενοι τήν ἀνομίαν».

Ἐδῶ ἐγείρεται ἕνα αὐθόρμητο ἐρώτημα: Πῶς ἐνῶ προεφήτευαν καί ἔκαναν “δυνάμεις” πολλές, ὁ Κύριος δέν τούς ἀποδέχθηκε; Πῶς ἐνῶ χρησιμοποιοῦσαν τό ὄνομα τοῦ Κυρίου, παράλληλα ἐργάζονταν τήν ἀνομίαν; Τήν ἀπάντηση τήν δίνει ὁ Ἀπόστολος Παῦλος, πού λέγει: «ἔχοντες μόρφωσιν εὐσεβείας τήν δέ δύναμιν αὐτῆς ἀπαρνησάμενοι» (Τιμ.Β’ 3,5). Μέ ἄλλα λόγια, ἦσαν Χριστιανοί στό φαίνεσθαι, ἀλλά στήν πράξη ἦσαν ἀρνούμενοι τό θέλημα τοῦ Θεοῦ. Δέν τούς γνωρίζει ὁ Κύριος, γιατί οἱ ἴδιοι δέν θέλησαν νά Τόν γνωρίσουν, δέν θέλησαν νά ἔχουν ἀληθῆ θεογνωσία. Ἡ ἀληθής καί ὀρθή γνώση τοῦ Θεοῦ εἶναι τό μυστήριο τῆς πίστεως καί ἡ σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου. Ἡ ἐργασία τοῦ θελήματος τοῦ Θεοῦ, διαφυλάσσει τήν σωτήριο θεογνωσία.

Οἱ θεοφόροι Πατέρες τῆς Α΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου ἐξοστράκισαν τήν ἀγνωσία τῆς αἱρέσεως καί ἀνάδειξαν τήν σωτήριο Θεογνωσία. Καθόρισαν τό σύμβολο τῆς πίστεως καί κυριότατα διεσάφησαν τό «ὁμοούσιον» ὡς ὅρον πίστεως καί σωτηρίας. Ὁ δογματικός ὅρος τοῦ «ὁμοουσίου», ἀπό τότε ἕως καί σήμερα πολεμεῖται, ἐνῶ παρατηροῦνται συστηματικές προσπάθειες συσκοτίσεως καί διαστρεβλώσεώς του. Μαζί μέ τούς δογματικούς ὅρους “Θεάνθρωπος” καί “Θεοτόκος”, ὅπως καθόρισαν τό περιεχόμενό τους οἱ Οἰκουμενικές Σύνοδοι, καθορίζουν τά ἀκριβῆ ὅρια τῆς Ὀρθοδοξίας, δηλαδή αὐτῆς τῆς ἴδιας τῆς Σωτηρίας. Ἡ παροῦσα μελέτη ἀφιερώνεται στήν ἐπετειακή μνήμη τῆς Α΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου γιά τά 1700 ἔτη ἀπό τῆς συγκλήσεώς της. Ἡ προσπάθεια εἶναι νά διασαφηνισθεῖ ὁ ὅρος «ὁμοούσιος» ἐν σχέσει πρός τίς διαστρεβλώσεις πού ἐπιφέρει ἐπ’ αὐτοῦ ἡ καινοφανής «Θεολογία τοῦ Προσώπου», πού ἔχει γίνει τό κατ’ ἐξοχήν θεολογικό ὄχημα τοῦ αἱρετικοῦ οἰκουμενιστικοῦ πνεύματος, πού ἀποτελεῖ καί τό μεῖζον ἐκκλησιαστικό πρόβλημα σήμερα, μέ κρίσιμες σωτηριολογικοῦ χαρακτήρα συνέπειες.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Ἱστορικά, οἱ σχετικές δοξασίες περί Θεοῦ, εἶναι τρεῖς: «ἡ ἀναρχία, ἡ πολυαρχία καί ἡ μοναρχία». Ὡς ἀναρχία, θεωρεῖται ἡ ἀθεΐα, ὅπου δέν γίνεται ἀποδεκτός ὡς ἀρχή ὁ Θεός, ἀλλά τά πάντα εἶναι δημιουργήματα μιᾶς πρωτογενοῦς συνθέσεως, μιᾶς “αὐτόματης” διαδικασίας παραγωγῆς πού βασίζεται στήν τυχαιότητα. Ἐδῶ εἰσάγεται ἡ ἔννοια τοῦ «ἀπ’ αὐτομάτου», πού ἤδη τήν συναντοῦμε στήν προσωκρατική φιλοσοφία, καί στήν ὁποία ἄσκησαν κριτική ὁ Πλάτων καί ὁ Ἀριστοτέλης. Εἶναι μιά θεο-κοσμολογική θεώρηση, ὅπου ἐκλείπει παντελῶς ἡ ἔννοια τῆς παρουσίας καί τῆς προνοίας ἑνός ὑπερβατικοῦ (ὡς πρός τήν κτίση) Θεοῦ.

Πολυαρχία, εἶναι τό πολύθεον, πού τίς περισσότερες φορές καταλήγει σέ ἕνα, ἀφελῆ ἤ ὄχι, πανθεϊσμό. Δηλαδή, ὑφίσταται πλῆθος θεοτήτων, μικρῶν καί μεγάλων, ἰσχυρῶν καί ἀνίσχυρων. Στήν πολυαρχία ἀνήκει –ὡς ὑποπερίπτωση– καί ἡ δυαρχία, ὅπου δύο ἀντιθετικές καί ἀλληλοσυμπληρούμενες δυνάμεις, δύο θεῖες ἀρχές, δημιουργοῦν καί κυβερνοῦν τό σύμπαν. Ἀναγκαίως, στήν δυαρχία, ὅπως καί στήν πολυαρχία, ἐπεισέρχονται οἱ ἔννοιες τοῦ “ἀτελοῦς” καί τῆς “διαφορᾶς”. Μέ τήν εἰσαγωγή τῆς διαφορᾶς, χάνεται ἡ ὅποια ἔννοια ἑνότητος, μέ ἀποτέλεσμα τήν ἐπικράτηση τῆς ἐναντιώσεως καί τῆς μάχης.

Τέλος, ἡ μοναρχία, εἶναι ἡ ἀποδοχή ἑνός Θεοῦ, δημιουργοῦ καί συνοχέα τοῦ παντός. Καί ἐπί τῆς μοναρχίας ὅμως, συν­αντῶνται πολλές παραλλαγές καί θεωρήσεις. Παράγωγο τῆς ὕστερης ἀρχαιότητος (περίπου, 1ος-5ος Αἰών), ἀποτέλεσε ὁ Μέσος καί Νέος Πλατωνισμός, ἕνα σύστημα μοναρχίας, τό ὁποῖο ἐπηρέασε ἀνά τούς αἰῶνες, διάφορα θεολογικο-φιλοσοφικά ρεύματα, ἀλλά καί ἀνόμοιες μεταξύ τους θρησκεῖες. Τό 325 μ.Χ., πού συνεκροτήθη ἡ Α΄ Οἰκουμενική Σύνοδος, ἦταν μόλις 55 ἔτη μετά τόν θάνατο ἑνός ἀπό τούς μεγαλύτερους ἐκπροσώπους τοῦ Νέου Πλατωνισμοῦ, τοῦ Πλωτίνου. Τόσο ἡ Πλωτινική φιλοσοφική θεολογία, κυρίως δέ ἄμεσα προγενέστερες αὐτῆς, παρῆσαν ὡς περιρρέουσα ἀτμόσφαιρα τήν ἐποχή τῆς Συνόδου, ἀποτελῶντας τό φιλοσοφικό θεμέλιο τῆς Ἀρειανικῆς αἱρέσεως. Ἀναιρώντας οἱ Πατέρες τόν Ἀρειανισμό, διεσάφησαν καί τίς οὐσιώδεις διαφορές τῆς Ἐκκλησίας μέ τόν Νεοπλατωνισμό.

Ἐν συντόμῳ, οἱ τρεῖς αὐτές δοξασίες περί Θεοῦ: ἀναρχία, πολυαρχία, μοναρχία, χωροῦν στήν ἀνθρώπινη λογική κατανόηση. Ἑπόμενο ἦταν νά γίνουν ἀντικείμενο τοῦ ἀνθρώπινου φιλοσοφικοῦ στοχασμοῦ. Ἡ Χριστιανική ὅμως πίστη ὑπερβαίνοντας τίς ἕως τότε παγιωμένες δομές τῆς ἀνθρώπινης σκέψεως, ὡς ἀποκάλυψη ἐξ αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ, δέν ἀποτελεῖ ἐπιγέννημα ἀνθρωπίνων στοχασμῶν, ἀντιθέτως, ὁ ἄνθρωπος γίνεται «δοχεῖο» τῶν θείων ἐνεργειῶν καί θεοφανειῶν. Ἡ Χριστιανική πίστη ἔρχεται ἔτσι σέ πλήρη ἀντίθεση μέ τίς λογικές δομές τοῦ ἀνθρώπου, διότι τό πιστευόμενον εἶναι μέν ἡ «μοναρχία» τῆς Θεότητος, ἀλλά ὡς τρισυπόστατος ὕπαρξη. Ἡ προσκυνούμενη θεότης εἶναι «Μονάς ἐν Τριάδι καί Τριάς ἐν Μονάδι». Ὁ Θεός -ἡ μόνη ἀσάλευτος καί ἀναλοίωτος πραγματικότης- ἀποκαλύπτεται ὡς Τριάδα, ἑλκύοντας Αὐτή τόν ἄνθρωπο στό πλέον παράδοξο μυστήριο.

Θεία δέ φύσις ὁ Πατήρ καί ὁ Υἱός καί τό Πνεῦμα τό Ἅγιον, (Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Ἀντιρρητικός, ΒΕΠΕΣ 68, σελ. 106, στ.35)

Μέ ἄλλα λόγια, ὁ Θεός εἶναι μία Τριαδική Μονάδα, ὅπου συνυπάρχουν ἡ “ἀσύγχυτος διάκρισις καί ἡ ἀδιαίρετος ἑνότης”. Τό παράδοξο τοῦ μυστηρίου ἐκφράζεται ὡς μία θεολογία οὐσιωδῶν ἑνώσεων καί ὑποστατικῶν διακρίσεων, ὅπου τά θεῖα Πρόσωπα «τοῖς φυσικοῖς ἑνοῦνται καί τοῖς ὑποστατικοῖς διακρίνονται».

Διό καί μονάς ὑμνουμένη, καί τριάς ἡ ὑπέρ πάντα θεότης, οὐκ ἔστιν οὐδέ μονάς, οὐδέ τριάς…(Ἁγίου Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περί θείων ὀνομάτων, κεφ. ιγ´ ΙΙΙ).

Τό ἐρώτημα πού πλέον γεννιέται στόν ἀνθρώπινο νοῦ εἶναι: ἐφ’ ὅσον ὑπάρχει θεός, θεός, καί θεός, πῶς δέν εἶναι τρεῖς διακριτοί θεοί; Πῶς τοῦτο δέν συνιστᾷ πολυθεΐα;

Ἡμῖν εἷς θεός, ὅτι μία θεότης, καί πρός τό ἕν τά ἐξ’ αὐτοῦ τήν ἀναφοράν ἔχει, κἄν τρία πιστεύηται… ἀλλ’ ἀμέριστος ἐν μεμερισμένοις, εἰ δεῖ συντόμως εἰπεῖν, ἡ θεότης. Καί οἷον ἐν ἡλίοις τρισίν ἐχομένοις ἀλλήλων, μία τοῦ φωτός ἡ σύγκρασις. (Ἁγίου Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31, 14. ΒΕΠΕΣ 59, σελ. 273, στ. 15-20).

Μία λοιπόν καί τρισσοφεγγής φύση, ἡ Θεότης. Τρεῖς ἥλιοι καί μία σύγκραση φωτός. Τό τριαδικόν δέν ἀναφέρεται στή φύση τῆς θεότητος, ἀλλά στίς ὑποστάσεις. Μία Τριαδική Μοναρχία τό προσκυνούμενον.

1. Τό ὁμοούσιον τῆς Τριαδικῆς Θεότητος

Τό μυστήριο τῆς εὐσεβείας παραδόθηκε στούς Ἀποστόλους ἀπό τόν ἴδιο τόν σωτῆρα Ἰησοῦ Χριστό. Πίστη «εἰς τό ὄνομα τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος».

αὐτός ὁ Θεός Λόγος παραδιδούς τοῖς μαθηταῖς τό τῆς θεογνωσίας μυστήριον ἐν ὀνόματι Πατρός καί Υἱοῦ καί Ἁγίου Πνεύματος …(Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Πρός Εὐνόμιον Α´, ΒΕΠΕΣ 67, σελ. 83)

Τό ἕνα ὄνομα δηλώνει σαφῶς τήν ἑνότητα τῆς φύσεως τῶν πιστευομένων θείων Ὑποστάσεων. Ἡ δέ ἰδιότης ἑκάστης ὑποστάσεως, διακρίνει ἀσυγχύτως τήν ἑνότητα αὐτῶν. Μυστήριον συνημμένον καί συν­άμα διακεκριμένον.

Τοῦτο γάρ δή καί τό τῆς οἰκονομίας μυστήριον, ἕν καί τρία τόν Θεόν πιστευθῆναι καί κοινόν αἴτιον μόνο τῶν δύο, τό ἕν. (Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ, Λόγος Ἀποδεικτικός. Β´, Χρήστου τ. Α´ σελ. 95, στ. 19-22)

Ἡ Θεία φύση ἐνθεωρεῖται στόν Πατέρα ΚΑΙ στόν Υἱό ΚΑΙ στό Ἅγιο Πνεῦμα, ὅπου τό κάθε θεῖο πρόσωπο ἔχει ἀμερίστως ὅλη τή φύση τῆς Θεότητος. Ἡ ἄρρητος αὐτή συμφυΐα ἔχει τόν Πατέρα ὡς πηγή ὑπάρξεως τῶν λοιπῶν θεαρχικῶν ὑποστάσεων, καθώς ἀρρήτως, ἀϊδίως καί ἀνάρχως γεννᾷ τόν Υἱό καί ἐκπορεύει τό Ἅγιο Πνεῦμα.[THN OYΣIA TOY ΠATΡOΣ]

Ἡ Α΄ Οἰκουμενική Σύνοδος (325 μ.Χ.) διασαφηνίζοντας τήν παραδοθεῖσα πίστη τῆς Ἐκκλησίας χρησιμοποίησε τόν ὅρο «ὁμοούσιος», γιά νά καταδείξει τό αὐτόν τῆς φύσεως τῶν τριῶν θείων Ὑποστάσεων. «Ὁμοούσιος» σημαίνει «ταυτούσιος», δηλαδή τῆς αὐτῆς καί μίας οὐσίας. Μέ ἄλλα λόγια, οἱ θεῖες Ὑποστάσεις τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος εἶναι τῆς αὐτῆς οὐσίας πρός τόν Πατέρα, πού ἀποτελεῖ τήν κατά φύσιν πηγή τῆς ὑπάρξεώς τους. Δηλαδή, δέν εἶναι κατώτερες -ἑτερούσιες- ὑποστάσεις, διαφορετικοί “Θεοί” ἀπό τήν Ὑπόσταση τοῦ Πατρός.[ΤΑΥΤΟΧΡΟΝΗ ΥΠΑΡΞΗ.ΤΟ ΑΙΤΙΟΝ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΡΧΑΙΟΤΕΡΟΝ ΑΠΟ ΕΚΕΙΝΑ ΤΩΝ ΟΠΟΙΩΝ ΕΙΝΑΙ ΑΙΤΙΟΝ]

Στό πλαίσιο ὅμως τῆς ἀκμάζουσας -τότε- Νεοπλατωνικῆς φιλοσοφίας, ὁ ὅρος τῆς πίστεως τῆς Συνόδου «ὁμοούσιος» ἀκουγόταν ὡς παραδοξότης “ἀφιλοσόφητη”, ἀτοπία καί σκάνδαλο. Διότι, μαζί μέ τίς ἔννοιες τῆς «σαρκώσεως» τοῦ Θεοῦ καί τῆς «ἀναστάσεως» τῶν σωμάτων, ἦταν ἀληθινή ἐπανάσταση γιά τίς φιλοσοφικές δοξασίες τοῦ Νεοπλατωνικοῦ συστήματος (πού τά βασικά του σημεῖα ἀκολουθοῦσε ὁ Ἀρειανισμός). Σέ αὐτό, ὑπῆρχε ἕνας “τριαδικός” θεός (Ἕν, Νοῦς, Ψυχή) ἱεραρχικά διαρθρωμένος, ὅπου ἡ κάθε ὑπόσταση εἶναι ὀντολογικά κατώτερη ἀπό τήν προηγουμένη. Ὁ τρόπος ὑπάρξεως τῆς κατώτερης ὑπόστασης ἀπό τήν ἀνώτερη, εἶναι “δι’ ἀπορροῆς” (κατά γράμμα, “δι’ ὑπερεκχυλίσεως”). Ὁπότε, τό «γέννημα» δέν εἶναι ποτέ δυνατό νά εἶναι ἰσότιμο μέ τόν «γεννήτορά του». Ὅ,τι λοιπόν προέρχεται ἀπό τό ἀρχικό «Ἕν» εἶναι κατ’ ἀνάγκην ὀντολογικά διάφορο ἀπό αὐτό τοῦτο τό «Ἕν».

Ἡ σημασία τοῦ ὅρου «ὁμοούσιος», πού ἡ Α΄ Οἰκουμενική Σύνοδος χρησιμοποίησε στό σύμβολό της, εἶναι ὅτι, ὁ ἀγέννητος καί ἄναρχος Πατήρ κατά φύσιν, γεννᾷ τόν συνάναρχο Υἱό καί ἐκπορεύει τό συναΐδιο Πνεῦμα, τίς δύο «αἰτιατές» Ὑποστάσεις, ἔχοντας ὡς κοινόν καί ταὐτόν τό πλήρωμα τῆς Πατρικῆς θείας φύσεως, καθότι εἶναι ὁμοούσια καί ὁμοφυῆ πρόσωπα, πρᾶγμα ἀδιανόητο γιά ὅλες τίς ποικίλες ἐκφάνσεις τῆς Νεοπλατωνικῆς φιλοσοφίας (τοῦ Ἀρειανισμοῦ συμπεριλαμβανομένου)…

Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος στή βαπτισματική του κατήχηση, ἀναφέρεται στήν μία θεότητα «ἐν τρισί προσώποις», «ἑνικῶς», καί ἀδιαιρέτως ἑνουμένη, πού περιλαμβάνει τό καθένα ξεχωριστά […] πάντοτε ἴση, πάντοτε ἴδια […] «οὔτε αὐξομένην, ἤ μειουμένην» […] ἄπειρη συμφυΐα τριῶν ἀπείρων, θεός τό καθένα, θεωρούμενον καθ’ ἑαυτόν, ὡς ὁ Πατήρ καί ὁ Υἱός, ὡς ὁ Υἱός καί τό Πνεῦμα, «φυλασσομένης ἑκάστῳ τῆς ἰδιότητος» […] Ἕκαστο θεός, ἕνεκα τῆς ὁμοουσιότητος, καί τά τρία ἕνας θεός, χάριν τῆς μοναρχίας […] Δέν προφθάνω νά ἐννοήσω τό ἕνα, καί περιλάμπομαι ἀπό τά τρία. Δέν προφθάνω νά διακρίνω τά τρία καί καταλήγω στό ἕνα […] «ὅταν τά τρία συνέλω τῇ θεωρίᾳ» βλέπω μία λαμπάδα, καί δέν μπορῶ νά διαιρέσω ἤ νά μετρήσω τό ἀδιαίρετον Φῶς. (Ἁγίου Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 40, 41, P.G.36, 417 ΒC). Μέ ἁπλά λόγια, τά τρία Πρόσωπα εἶναι ὁ ἕνας Θεός, «ἰσοσθενής τριφεγγής οὐσία», (τροπάριο θ΄ ὠδῆς Πεντηκοστῆς).

Ἐπιπρόσθετα, ὁ Ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής διασαφηνίζει καί λέγει ὅτι «ἡ ἐν Μονάδι Τριάδα καί ἐν Τριάδι Μονάδα» δέν πρέπει νά κατανοηθεῖ ὡς νά εἶναι τό ἕνα μέσα στό ἄλλο, οὔτε τό ἕνα καί τό ἄλλο, οὔτε τό ἕνα διά τοῦ ἄλλου, οὔτε τό ἕνα ἀπό τό ἄλλο. Δηλαδή, κανένα εἶδος προτεραιότητος ἤ ἱεραρχική τάξη δέν εἶναι ἀποδεκτή ἐπί τῆς Ἁγίας Τριάδος. Οὔτε τά θεαρχικά πρόσωπα προηγοῦνται τῆς θείας οὐσίας-φύσεως, ὅπως προϋποθέτει -κακῶς- τό λανθασμένο θεολογικό ἀξίωμα τῆς «Ὑποστατικῆς ἀρχῆς» ἐπί τῆς Θεότητος. Οὔτε ἡ οὐσία εἶναι ἀπρόσωπη καί ἀνωτέρας τάξεως, ὡς ἀναγκαιότης. Οὔτε οἱ κοινές φυσικές ἐνέργειες εἶναι ὑφειμένη Θεότης. Τό «ὁμοούσιον» δέν ἀφήνει περιθώρια ἱεραρχήσεως ἤ προτεραιότητος μεταξύ τῶν Θείων Ὑποστάσεων.

ἅμα ἐξ ἀϊδίου ὁ Υἱός τε καί τό Πνεῦμα τό Ἅγιον ἐν ἀλλήλοις τε ὄντα καί ἀλλήλων ἐχόμενα καί δι’ ἀλλήλων ἀφύρτως τε καί ἀμιγῶς χωροῦντα (Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ἀποδεικτικός, Χρήστου Α’, σελ. 63, στ. 12-15)

Ἡ μόνη ἀδιαίρετος διάκριση εἶναι ὅτι ὁ Πατήρ εἶναι ἡ ρίζα, ἡ πηγή, τό ἄναρχον καί ἀγέννητον «αἴτιον». Ὁ Υἱός καί τό Πνεῦμα ἔχουν τά πάντα ἐκ τοῦ Πατρός «οὐσιωδῶς», κατά φύση καί ὄχι κατά μετοχή. Τό «γεννᾶσθαι» καί τό «ἐκπορεύεσθαι» ἐκ τοῦ Πατρός, δηλώνει τό «ὁμοούσιον καί συμφυές» μετά τοῦ Πατρός. Μέ ἄλλα λόγια, τό «ὁμοούσιον» τῶν θείων προσώπων, σημαίνει ὄχι μόνον τό θεμέλιο τῆς ἑνότητός τους, ἀλλά ἀποτελεῖ καί τήν ἔκφραση τῆς πληρότητος καί ἰσότητος τῶν τριῶν θείων Ὑποστάσεων. Κάθε θεῖο Πρόσωπο εἶναι ΟΛΑ ὅσα εἶναι τό ἄλλο, πλήν τοῦ νά εἶναι Ἐκεῖνο.

2. Τό Πρόσωπον τοῦ Πατρός εἰς τόν Περσοναλισμόν

Στήν Νέα θεολογία τοῦ Προσώπου, ὁ ἕνας Θεός, δέν εἶναι ἡ τρισυπόστατος μία θεότης, ἀλλά τοὐναντίον:

ὁ ἕνας θεός εἶναι ὁ Πατήρ καί ὄχι ἡ μία θεία φύση ἤ οὐσία”. (Μητροπολίτου Περγάμου Ἰωάννου Ζηζιούλα (ΜΠΙΖ), Ἔργα Α΄, Ἐκκλησιολογικά Μελετήματα, ἔκδ. ΔΟΜΟΣ 2016, σελ. 89).

Ἡ ὑπερύψωση τοῦ προσώπου τοῦ Πατρός σέ σχέση μέ τά ἄλλα δύο θεῖα Πρόσωπα, καθιστώντας αὐτόν νά εἶναι ὁ «κυρίως» Θεός, γεννᾷ τήν διαμόρφωση ἱεραρχίας ἐντός τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ἡ περσοναλιστική θέση περί τῆς «Ὑποστατικῆς ἀρχῆς» κατασκευάζει διαπροσωπικές σχέσεις, μέ συνέπεια ἡ ἱεράρχηση νά γίνεται δομικό στοιχεῖο στή νέα περσοναλιστική «Τριάδα».

Ἡ ἱεραρχία εἶναι ἔτσι μία ἔννοια ἔμφυτη στήν ἰδέα τοῦ προσώπου. (ΜΠΙΖ, ὅπ.παρ. σελ.238).

Ὁ Πατήρ εἶναι ὁ πρῶτος θέλων καί εὐδοκῶν, καί ἐξ αὐτοῦ ἐκκινοῦν τά πάντα. Δευτερευόντως μετέχουν σέ αὐτή τή θέληση ὁ Υἱός καί τό Πνεῦμα. Ἡ δευτεροβουλία αὐτή εἰσάγεται ὡς ἕνας «διάλογος» ἐντός τῆς Ἁγίας Τριάδος, μία συνευδοκία, μία κατάφασις, μία ἀποδοχή. Μέ ἁπλά λόγια, εἰσάγεται ἡ ὕπαρξις «ὑποστατικῶν ἐνεργειῶν», ὅπου τό κάθε θεῖο Πρόσωπο ἔχει καθ’ ἑαυτό μία δική του ἀνεξάρτητη κίνηση καί ἐνέργεια, κάτι πού λογικά συνεπάγεται τήν κατάργηση τοῦ ὁμοουσίου χαρακτήρα τῆς τριαδικότητας.

Ἡ ταύτιση τοῦ «κυρίως» Θεοῦ μέ τήν Ὑπόσταση τοῦ Πατρός, καθίσταται ὁ θεμέλιος λίθος στή νέα θεολογική κατανόηση τοῦ Τριαδικοῦ μυστηρίου πού διδάσκει ἡ Θεολογία τοῦ Προσώπου. Ὁ νέος αὐτός τρόπος κατανόησης τῆς προσωπικῆς ὑπάρξεως, καθορίζει τό «πῶς ἐστίν ὁ θεός». Ὁ αἴτιος τῆς Τριάδος εἶναι ὁ αἴτιος τῆς «προσωπικῆς θείας ὑπάρξεως» (ΜΠΙΖ, Τό εἶναι τοῦ θεοῦ καί τό εἶναι τοῦ ἀνθρώπου, Σύναξις τεῦχ. 37, σελ. 32). Δηλαδή, ὁ Πατήρ ὡς ἡ «Ὑποστατική ἀρχή», ὡς ὁ «κυρίως» θέλων, δημιουργεῖ σχέσεις διαπροσωπικές μετά τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Πνεύματος, καί αὐτός εἶναι πού καθορίζει τό «πῶς ἐστίν ὁ θεός». Εἶναι ὁ Πατήρ πού δημιουργεῖ τήν ἀγαπητική κοινωνία τῶν τριῶν Προσώπων, καί καθίσταται ἔτσι, τό «πρωτότυπον» τῆς περσοναλιστικά ὁριζομένης Ἐκκλησίας, «εἰκόνα» τοῦ ὁποίου αὐτή γίνεται. Γιά τή Θεολογία τοῦ Προσώπου, ὁ Πατήρ ὡς ἔχων (κατά κυριολεξία) τήν πρωτοβουλία, εἶναι ἑπομένως ἱεραρχικά ἀνώτερος τῶν δύο ἄλλων θείων Ὑποστάσεων, καθίσταται ὁ «Πρῶτος» τῆς «Τριαδικῆς Ἐκκλησίας», ὡς ὁ «κυρίως» θέλων καί εὐδοκῶν. Βέβαια, ἐάν ἀποδοθεῖ ἡ βούληση καί ἡ εὐδοκία στήν Ὑπόσταση τοῦ Πατρός *ἀποκλειστικά, καί ὄχι στό κοινόν τῆς φύσεως, τότε παρεισδύει ὁ ἀρειανικός τρόπος τοῦ θεολογεῖν… Ἐπ’ αὐτοῦ ἄλλωστε ρωτοῦσε ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος τούς Ἀρειανούς:

Θέλων Θεός ὁ Πατήρ ἤ μή θέλων. Καί ὅπως ἀποφεύξῃ τό σόν περιδέξιον, εἰ μέν δή θέλων, πότε τοῦ θέλειν ἠργμένος; Οὐ γάρ πρίν εἶναι, οὐδέ γάρ ἦν τί πρότερον. Ἤ τό μέν αὐτοῦ θελῆσαν, τό δέ θεληθέν; Μεριστός οὖν. Πῶς δέ οὐ θελήσεως καί οὗτος, κατά σέ, πρόβλημα; (Ἁγίου Γρηγορίου Θεολόγου, Θεολογικός τρίτος, ΒΕΠΕΣ 59, σελ. 242, στ. 12-16)

Ἐπισημαίνει δέ, ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης πρός τούς Ἀρειανούς (θά προσ­θέταμε: καί πρός τούς σημερινούς περσοναλιστές), ὅτι τό θέλειν καί τό ἀγαπᾶν, ὁ Πατήρ τό ἔχει, ὄχι ἐκ τῆς πατρικῆς ἰδιότητος, ἀλλά ἐκ τῆς θεότητος, τῆς κοινῆς φύσεως μετά τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Πνεύματος.

οὐδέ ἔστι διαφορά μεταξύ τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Πατρός ἐν θελήματι. (Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, κατά Εὐνομίου Γ´, ΒΕΠΕΣ 67, σελ. 184)

Εἷς Θεός εἶναι ἡ Τριάς τῶν Ὑποστάσεων, καί ὄχι μόνον ὁ Πατήρ, ὅπως διδάσκουν οἱ νέοι περσοναλιστές «θεολόγοι» (ΜΠΙΖ, Ἔργα Α΄, σελ. 83 καί 89). Ὁ Θεός δέν μπορεῖ νά ταυτισθεῖ ἀποκλειστικῶς μέ τό πρόσωπο τοῦ Πατρός, διότι οἱ λοιπές Ὑποστάσεις εἶναι ὁμότιμες καί τέλειες στήν κοινωνία τῆς μιᾶς φύσεως. Δέν ὑπάρχει ἡ ἔννοια τοῦ «μείζονος» ἤ τοῦ «ἐλάσσονος», τῆς πρωτοβουλίας ἤ τῆς δευτεροβουλίας στά θεῖα Πρόσωπα. Ἡ βούληση καί ἡ εὐδοκία, εἶναι κοινή καί ταυτή. Ἐάν γίνει ἀποδεκτή ἡ ἔννοια τῆς πρωτοβουλίας τοῦ Πατρός, καί ἡ ἱεράρχηση ἔναντι τῶν δύο ἄλλων Ὑποστάσεων, τότε τό «ὁμοούσιον» τῶν τριῶν Προσώπων καταργεῖται, καθώς δέν θά συνεκλάμπουν σέ ἀπόλυτη ταυτότητα, γεννήτωρ, γέννημα καί πρόβλημα. Εἶναι ἀδιανόητη καί ἄτοπη στήν Ὀρθοδοξία, κάθε ἔννοια σχέσεως, τομῆς, διαιρέσεως, διαστήματος, ἱεραρχήσεως ἤ προτεραιότητος στό «ὁμοούσιον» κράτος τῆς Τριαδικῆς Μοναρχίας.

Σύν τοῖς ἄλλοις, ἡ περσοναλιστική θέση ὅτι ὁ Πατήρ ὡς πρόσωπο “προηγεῖται τῆς ὑπάρξεώς του”(sic) καί ὅτι ὁ Θεός ὑπάρχει, ὄχι ἁπλῶς ἐπειδή ὑπάρχει, ἀλλά ἐπειδή ὁ Πατήρ ὡς πρόσωπο «θέλει» νά ὑπάρχει, εἶναι παντελῶς ξένη γιά τήν πατερική θεολογία καί ὁδηγεῖ σέ ἐπιπλέον ἀναίρεση τοῦ «ὁμοουσίου». Εἶναι ἄνευ νοήματος τό νά λέγουν, ὅτι τό πρόσωπο τοῦ Πατρός εἶναι ἡ αἰτία τῆς ὑπάρξεώς του. Δηλαδή, ὑπάρχει γιατί τό θέλει ὁ ἴδιος! Αὐτό ἰσοδυναμεῖ μέ τό νά λέγουν, ὅτι συνυπάρχουν στόν Πατέρα, «αἴτιο καί ἀποτέλεσμα», ὅτι ὕπαρξη καί θέληση ταυτίζονται…

Ἡ ἀναίρεσις τοῦ ὁμοουσίου εἰς τήν θεολογίαν τοῦ προσὠπου - Ορθόδοξος Τύπος

ΠΕΡΙ ΑΚΤΙΣΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ ΓΡ. ΠΑΛΑΜΑ

 

Επειδή δε ενίοτε η ουσία και η ενέργεια διαφέρουν μεταξύ τους, διά τούτο πάλιν δεν επιδέχονται τον ίδιον λόγον∙ και από αυτό δεν παραβλέπεται η απλότης του Θεού, όπως λέγει πάλι αλλού ο μέγας Βασί­λειος. Και ο σοφός δε στα θεία Κύριλλος λέγει σα­φώς ότι «της μεν θείας ουσίας ίδιον είναι να γεννά, της δε ενεργείας να ποιεί, φύσις δε και ενέργεια δεν είναι το ίδιον».

5. Δεν λέγουμε λοιπόν δια τούτο ταυτόν την θεία ουσία και ενέργεια, επειδή είναι εντελώς εν το υπό εκατέρου σημαινόμενο, αλλά δια το ότι πλην του ότι έχουν τον ίδιον λόγον, όπως ελέχθη, έχουν και το υπερφυώς μόνιμο και αχώριστο της ενεργείας, πράγμα το όποιον βεβαίως είναι ίδιον μόνον του Θεού· διότι μόνον αυτός κατ’ απόρρητο τρόπον είναι παντοτινά ενεργής αναλλοιώτως. (Δεν λέγομε λοιπόν αυτές το ίδιον) όχι διότι η ενέργεια δεν προέρχεται από την ουσία, αλλά διότι ο Θεός, έχοντας τα πάντα συγκεντρωμένα και ενιαία, ενεργεί έκα­στον τούτων αμερίστως, και συνεστραμμένος ων εις εαυτόν πάντοτε και μη εγκαταλείπων ποτέ εαυτόν, δια τής προ­όδου εις έκαστον υποσημαίνεται μόνον αυτός και μάλιστα όλος, ως αμέριστος εις μεριστά.

8. Την ενότητα δε της ουσίας και της ενεργείας δεν την εκλαμβάνομε υπό την έννοια ότι σημαίνουν το ίδιον πράγμα, αλλά κατά το αχώριστον, καθ’ όσον δι’ εκάστης ενέργειας αναγνωρίζεται όλος και μόνος και πάντοτε ο Θεός αμερώς·

Διότι το όνομα Θεός είναι όνομα ενεργείας, «από το ρήμα θέειν (τρέχειν) και διακυβερνάν τα πάντα ή αίθειν, δηλαδή καίειν», ή από το «θέασθαι τα πάντα» διότι «εθεάσατο τα πάντα εννοήσας αυτά αχρόνως προ της γενέσεώς των, και έκαστον σύμφωνα με την θελητική και άχρονον έννοιαν αυτού, η οποία ούσα προορισμός και εικόνα και παράδειγμα, πραγματοποιείται κατά τον προορισθέντα καιρό». Λοιπόν το μεν γινόμενον είναι κτιστόν, ο δε προορισμός και το θέλημα το θείον και η πρόθεσις συνυπάρχουν αϊδίως με την ουσία του Θεού και είναι άναρχα και άκτιστα· και κανένα από αυτά δεν είναι ουσία του Θεού, όπως ελέχθη ανωτέρω. Και τόσον απέχουν ταύτα από το να είναι ουσία του Θεού, ώστε ο Μέγας Βασίλειος στους Αντιρρητικούς να λέγει ότι η πρόγνωσις τού Θεού περί τίνος πράγματος αρχήν μεν να μην έχει, τέλος δε να έχει την πραγματοποίηση τού προγνωσθέντος.

Ἡ θεολογικὴ τραγωδία τοῦ περσοναλισμοῦ (2ον)

Γράφει ὁ Γέρων Παΐσιος Καρεώτης

B – Ἡ ἔννοια τοῦ ὅρου «κοινωνία» εἰς τὴν θεολογίαν τοῦ προσώπου

Β1 – Τὸ «πρόσωπον» ὡς σχέσις καὶ “κοινωνία”

Θεμελιῶδες στὸν περσοναλισμὸ ἀποτελεῖ ἡ ἔννοια «Ὑποστατικὴ ἀρχή», δηλαδὴ ἡ ὀντολογικὴ προτεραιότητα τοῦ προσώπου ἔναντι τῆς φύσεως- οὐσίας, ἡ ὁποία λειτουργεῖ ὡς δομικὸ θεμέλιο γιὰ τὸν περσοναλιστικὸ χαρακτήρα τῆς κοινωνίας τῶν προσώπων» Ἡ «Ὑποστατικὴ ἀρχὴ» ἀναφέρεται στὸ πρόσωπο. Στὸ πλαίσιο αὐτῆς, τὸ πρόσωπο θεωρεῖται ὡς μία ὕπαρξις σὲ κοινωνία μὲ λοιπὲς ἑτερότητες, ὄχι ἐν τῷ «κοινῷ» τῆς φύσεως, ἀλλὰ διὰ ὑποστατικῶν ἐνεργειῶν, οἱ ὁποῖες ὑποκαθιστοῦν τὶς φυσικὲς ἐνέργειες.

Οἱ περσοναλιστὲς θεολόγοι μὲ ἄνεσι παραλλάσσουν τὸ Γραφικὸ Χωρίο (Ἰω. 1.1) καὶ τὸ ἐπιγράφουν, «Ἐν ἀρχῇ ἦν ἡ σχέσις», διότι γιὰ τὴν διδασκαλία τους ἡ βασικότερη κατηγορία τοῦ ὄντος εἶναι «ἡ σχέσις», τὰ «πρὸς τί». Μόνον ὅταν εἶναι σὲ σχέσι, δηλαδὴ σὲ κοινωνία, ὁ ἄνθρωπος ὑφίσταται ἐν ἀληθείᾳ ὡς πρόσωπον.

Ἡ συνάρτησι τῆς ἐννοίας τῆς σχέσεως μὲ τὸ πρόσωπο, μάλιστα ἐπὶ τῶν θείων Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἔχει θεμελιωθεῖ στὴ Δυτικὴ Θεολογία ἀπὸ τὸν στοχασμὸ τοῦ Αὐγουστίνου, ὁ ὁποῖος προσδιορίζει τὴν ὅλη πορεία καὶ ἐξέλιξη αὐτῆς μέχρι σήμερα. Εἰσήγαγε τὴν κατηγορία τῶν ὄντων «πρὸς τί», στὴν ἄκτιστο θεότητα καὶ ταύτισε τὰ θεῖα Πρόσωπα ὡς σχέσεις τῆς θείας οὐσίας πρὸς ἑαυτὴν (Περὶ Τριάδος V, 15,16). Ἡ ἔννοια τῆς σχέσεως, ἔγινε τὸ ἰδαίτερο χαρακτηριστικό τῆς θεολογίας τοῦ Αὐγουστίνου καὶ τὴν ὁποία κατέστησε ὡς τὸν καθοριστικὸ παράγοντα τῆς Τριαδολογίας του. Κατανόησε τὰ Πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος, ὡς σχέσεις, ὡς διαφορὲς ποὺ ὑπάρχουν στὸ θεῖο Εἶναι, χωρὶς νὰ καταστρέφεται ἡ ἑνότης.

Ἀντίθετα, γιὰ τὴν Πατερικὴ θεολογία, ἡ κατηγορία τῶν ὄντων «πρὸς τί», δηλαδὴ ἡ ἔννοια τῆς σχέσεως, εἶναι ἀνεπίτρεπτον νὰ προσαχθῆ στὴν ἄκτιστο θεότητα, διότι ἀποτελεῖ κατηγορία τῶν κτιστῶν ὄντων. Ἀπέφυγαν ἐπιμελῶς νὰ ἐξομοιώσουν πᾶσαν γήϊνη καὶ διανθρώπινη σχέσι ἐπὶ τῶν θείων Ὑποστάσεων. Θεοπρεπῶς, μόνον ὁ λόγος τοῦ αἰτίου ἀποδόθηκε. «Τὰς μὲν ὑποστάσεις ἐπὶ τῆς Ἁγίας Τριάδος ὁ τοῦ αἰτίου διακρίνει λόγος, τὸ μὲν ἀναιτίως εἶναι τὸ δὲ ἐκ τοῦ αἰτίου πρεσβεύων, ἡ δὲ θεία φύσις ἀπαράλλακτός τε καὶ ἀδιαίρετος διὰ πάσης ἐννοίας καταλαμβάνεται» (Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, πρὸς Ἀβλάβιον, ΒΕΠΕΣ 68, σελ. 181, στ. 14-17). Μὲ ἄλλα λόγια οἱ θεῖες Ὑποστάσεις διακρίνονται μόνον ἀπὸ τὸν λόγο τῆς αἰτίας. Πολλοὶ κατενόησαν στρεβλῶς, μεταξὺ αὐτῶν καὶ ὁ Αὐγουστῖνος, ὅτι τὰ ὀνόματα «Πατὴρ- Υἱὸς» παραπέμπουν σὲ μίαν ἀνάλογη ἀνθρώπινη σχέσι. Ὅμως τὰ ὀνόματα Πατὴρ καὶ Υἱὸς «τὴν τοῦ γεγεννημένου πρὸς τὸ γεγεννηκὸς ὁμοφυΐαν σημαίνουσιν» (Ἁγίου Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος κθ΄ ΕΠΕ 4, σελ. 136, στ. 11-12). Παρόμοια, οἱ Πατέρες, οὔτε ἐπὶ τῆς θείας φύσεως ἐπέτρεψαν τὸν στοχασμὸ καὶ τὸ φιλοσοφεῖν. «Οὐ γὰρ δέχεται λογισμὸς εἰδέναι πῶς οἷόν τε οὐσίαν εἶναι…» (Ἁγίου Ἰωάννου Χρυσοστόμου, Περὶ ἀκαταλήπτου Α΄, γ, P.G. 48, 704).

Στὸν περσοναλισμὸ ὅμως ἀκολουθοῦν τὴ Δυτικὴ θεολογία καὶ τὸν στοχασμὸ τοῦ Αὐγουστίνου, διὰ τοῦτο καὶ ἐκτρέπονται τῆς ὀρθοδοξίας. «Γνωρίζομεν τὴν φύσιν μόνον ὡς περιεχόμενον τοῦ προσώπου, μόνον ὡς καθολικὴν ἐκστατικὴν ἀναφορικότητα εἰς τὸν χῶρο τῆς κοινωνίας τῶν προσώπων, ἢ τῆς σχέσεως τοῦ προσώπου μὲ τὰ ὄντα» (Χρήστου Γιανναρᾶ, Τὸ ὀντολογικὸ περιεχόμενο, ὅπ. παρ. σελ. 62). Δηλαδή, ἡ θεότης καθ’ ἐαυτή, ἀναφέρεται σὲ μία ἐσωτερικὴ σχέσι, σὲ μία «ἐκστατικὴ ἀναφορικότητα» τῶν Τριαδικῶν ἑτεροτήτων (προσώπων). Ἡ σχέσις τῆς «ἐκστατικῆς ἀναφορικότητας» ὁρίζεται ὡς ἀγαπητική κένωσι, ἡ ὁποία ὑποστατικὴ ἀγάπη ἀποτελεῖ καὶ τὴν ἕνωσι τῶν θείων ἑτεροτήτων. «Ἡ ἀγάπη εἶναι ἡ κίνηση ποὺ ὑπάρχει μεταξὺ τῶν προσώπων, ἀλλὰ καὶ ἡ πλήρης ἕνωσή τους» (Ἱερομ. NATHANACL NEACSU, Πρόσωπο καὶ κοινωνία στὴ θεολογία τοῦ Δημ. Στανιλοάε, ἔκδ. USTRACON, ΘΕΣ/ΚΗ 2015, σ. 55).

Β2- Τὸ πρόσωπον, ὡς κένωσις ἀγάπης

Οἱ θεολόγοι τοῦ προσώπου, τὸ κατανοοῦν πάντοτε ὡς «ἔξοδο», ὡς «κένωσι», ὡς «ἀγάπη», ὡς «συνάντησι» καὶ «σχέσι». Ἡ «ἔκ-στασις» (Γιανναρᾶς) τοῦ προσώπου ὡς μία ὑπέρβασι τῆς φύσεώς του καὶ μία ἀναζήτησι τῆς ταυτότητάς του σὲ ἕνα ἐνεργὸ πλέγμα σχέσεων, μεταξὺ ἑτεροτήτων καὶ «ἀπελευθερωμένων» προσώπων, γεννᾶ τὸ ἐρώτημα, τοῦ πῶς ἡ ἀπελευθέρωσις ἀπὸ τὸ «κοινόν» τῆς φύσεως, δύναται νὰ ὁδηγήση σὲ μία ἀληθῆ ἀνακάλυψι τοῦ νοήματος τῆς ὑπάρξεως; Ὁ περσοναλισμός, τὸ νόημα τῆς ὑπάρξεως τὸ τοποθετεῖ, ὄχι στὸ «κοινόν» τῆς φύσεως, ἀλλὰ στὸν «τόπο» τοῦ ἄλλου προσώπου. Διά τοῦτο «τὸ πρόσωπο προκειμένου νὰ ζήσει τὸν «τόπο» ἑνὸς ἄλλου προσώπου, κενώνει ἀγαπητικά τὸ εἶναι του καὶ ἀναδέχεται αὐτὸ» (Ἱερομ. Νικολάου, Ἀγαπῶ…, ὅπ. παρ. σελ. 108). Θεωρεῖται, λοιπόν, τὸ πρόσωπο ὡς μία δυνατότητα καὶ ἱκανότητα τοῦ «αὐτοσυνειδητοποιημένου ἐγὼ» πρὸς μία διαλογικότητα, πρὸς μία αὐθυπέρβασι καὶ μετάθεσι πρὸς τὸ «ἐσύ», μέσα στὴν ὁποία συντελεῖται ἡ αὐτογνωσία ὡς «ἐπιστροφή»(!)

Ἀναλογίζεται κανείς, αὐτὴ ἡ ἀκραιφνὴς ὑπαρξιστικὴ φλήναφος ὁρολογία, ποῦ ὑπάρχει στοὺς Πατέρες; Ἡ καταστροφή τῆς Πατερικῆς διδασκαλίας, προχωράει στὸ σημεῖο νὰ μεταβάλουν τὸ πρόσωπο σὲ μία ἀέναο ἐνέργεια, σὲ ἕνα διαρκὲς γίγνεσθαι, τὸ ὁποῖο στερεῖται ὁλότελα τὸ ὑπόβαθρο τῆς φύσεως. Διά τοῦτο συνεχῶς ὁμιλοῦν καὶ προσπαθοῦν νὰ ἀποδείξουν μία «ὀντολογία τοῦ προσώπου» ἐξορίζουσα τὴ φύσι καὶ τὰ φυσικὰ ἰδιώματα. Λησμονοῦν ὅτι γιὰ νὰ εἶναι κάτι προσωπικό, προηγεῖται τὸ «ἴδιον», τὸ ὁποῖο θεμελιώνεται στὸ «κοινὸν» (φύσις). Γιὰ τὴν ὀρθόδοξο θεολογία ἡ «κοινωνία» εἶναι κατὰ φύσι ἀγαθὸ καὶ ὄχι κατόρθωμα «ἀπελευθερωμένων» προσώπων. Ἔχει ἤδη λεχθεῖ, ὅτι ὑπόστασις εἶναι «φύσις ἐν ἰδίᾳ μορφῇ». Δηλαδὴ δὲν ἀποτελεῖ ἀρχὴ καὶ μάλιστα ἔναντι τῆς φύσεως. Διότι «ὁ μὲν ἐνεργῶν καὶ θέλων ἡ ὑπόστασίς ἐστιν, ἡ δὲ θέλησις καὶ ἡ ἐνέργεια, ἡ τῆς φύσεως κίνησις…» (Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ, ΧΡΗΣΤΟΥ Β΄, σελ. 337). Οὔτε, λοιπόν, ὑπέρκειται, οὔτε διαστέλλεται οὔτε μάχεται, ἀλλὰ οὔτε καὶ αὐτονομεῖται ἡ ὑποστάσι (πρόσωπο) ἔναντι τῆς φύσεως.

Σὲ ἀντίθεσι πρὸς τὴν Πατερικὴ διδασκαλία, οἱ περσοναλιστὲς παρουσιάζουν τὸ γνωμικὸ (προσωπικὸ θέλημα, ὡς τὸ πλέον ἔμφυτο, ἀναφαίρετο καὶ θεμελιῶδες συστατικό τῆς ὑπάρξεως, διότι δι’ αὐτοῦ θεωροῦν κατορθωτὴ τὴν «κοινωνία τῶν προσώπων». Περιεχόμενο αὐτῆς τῆς «κονωνίας» εἶναι ἡ κένωσι τῆς ἀγάπης (νοουμένη ὡς ὑποστατικὴ ἐνέργεια), ἀπὸ τὸ ἕνα πρόσωπο στὸ ἄλλο, ἀπὸ ἕνα «ἐγὼ» σὲ ἕνα «ἐσύ». «Τὸ οὐσιῶδες περιεχόμενο τῆς ζωῆς αὐτῆς εἶναι ἡ Ἀγάπη, ἐνῶ ὁ ὑποστατικὸς τρόπος ὑπάρξεως εἶναι ἡ κοινωνία τῆς ἀγάπης» (Ἱερομ. Ζαχαρίου, Ἡ πραγμάτωση τῆς Ὑποστατικῆς ἀρχῆς, σελ. 19). Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ ἀγάπη δὲν εἶναι κατὰ φύσι ἀγαθόν, ἀλλὰ κατόρθωμα «ἀπελευθερωμένων» προσώπων ἀπὸ τὴ «δυναστεία»τῆς φύσεως. Παραβλέπεται, τὸ ὅτι ἂν ἡ ἀγάπη ἀποδεσμευθεῖ ἀπὸ τὴν φυσική της ἐνέργεια, γίνεται ἐμπαθὲς γνωμικὸ θέλημα ποὺ ἀγαπᾶ ὅποιον ἔχει συμφέρον, γίνεται ἀλαζονεία καὶ ἰδιοτέλεια.

Β3- Τὸ «Ὑποστατικὸν Εἶναι»

Οἱ θεολόγοι τοῦ περσοναλισμοῦ δέχονται ἀπὸ κοινοῦ τὴν ἔννοια τῆς «Ὑποστατικῆς ἀρχῆς» ὡς βάσι τόσο γιὰ τὰ κτιστά, ὅσο καὶ γιὰ τὰ ἄκτιστα πρόσωπα, θεωρώντας τὶς θεῖ­ες Ὑποστάσεις ἀναλογικὰ ὡς ἀρχέτυπο τῶν κτιστῶν ὑποστάσεων. «Ἡ Ὑπόστασις- Πρόσωπο, εἶναι ἡ πρώτη καὶ ἔσχατη ἀρχὴ ποὺ περικλείει τὸ θεῖο Εἶναι» (Ἱερομ. Ζαχαρία, Ἡ πραγμάτωση…, ὅπ. παρ. 29). Τὸ πρόσωπο, δηλαδή, ἀποτελεῖ τὴν «ἀρχὴ τοῦ Εἶναι». Ἐξ αὐτοῦ ὁδηγοῦνται στὴ διατύπωσι ἑνὸς «Ὑποστατικοῦ Εἶναι». Κύριον ἰδίωμα αὐτοῦ εἶναι «Ἡ ἱκανότητα τῆς ὑποστάσεως νὰ μεταδώσει κατὰ τρόπο ἀπόλυτο καὶ δυναμικὸ τὸ Εἶναι της. Τὸ πρόσωπο προκειμένου νὰ ζήσει τὸν «τόπο» ἑνὸς ἄλλου προσώπου κενώνει ἀγαπητικά τὸ Εἶναι του καὶ ἀναδέχεται αὐτὸ» (Ἱερομ. Νικολάου, Ἀγαπῶ…, ὅπ. παρ. σελ. 108).

Οἱ κενολογοῦντες θεολόγοι τοῦ προσώπου ὁμιλοῦν γιὰ ἕνα θεῖον «Ὑποστατικὸν Εἶναι», τὸ ὁποῖο ἡ κάθε Θεία Ὑπόστασι τὸ μεταδίδει(!) στὸν «Τόπο» τῆς ἑτέρας θείας Ὑποστάσεως. Ἡ κάθε, δηλαδή, θεία Ὑπόστασις κενώνεται καὶ πληροῦται, προσφέρεται καὶ ἀναδέχεται τὴν προσφορὰ τῆς ἑτέρας θείας Ὑποστάσεως. Ἀλλά, τί μᾶς λέγουν ἐπ’ αὐτοῦ οἱ θεοφόροι Πατέρες; «Ἐπὶ μὲν γὰρ τοῦ μὴ ἔχοντος οἴκοθεν τὴν δόξαν, κυρίως ἡ μετάδοσις λέγεται… ὅπου δὲ μία καὶ ἡ αὐτὴ καταλαμβάνεται φύσις, οὐ χρήζει τοῦ καθ’ ἕκαστον μεταδιδόντος ὃ ἐκεῖνο κατὰ τὴν φύσιν ὤν, ὅπερ ὁ Πατὴρ εἶναι πεπίστευται…Τί χρήζει τῆς τοῦ Πατρὸς δόξης ὁ ὅλον ἔχων ἐν ἑαυτῷ τὸν Πατέρα, οὐδενὸς τῶν ἐν τῷ Πατρὶ θεωρουμένων ὑφηρημένου;» (Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Ἀντιρρητικὸς εἰς τὴν Εὐνομίου ἔκθεσιν, ΒΕΠΕΣ 68, σελ. 125, στ. 24- 31). Τὸ ἴδιο θὰ ἐπαναλάμβανε καὶ σήμερα ὁ Ἅγιος: «Τί χρήζει τῆς τοῦ Πατρὸς ἀγάπης, ὁ ὅλον ἔχων ἐν ἑαυτῷ τὸν Πατέρα;». Διότι, ἅπαντα τὰ τοῦ Πατρὸς «προσόντα φυσικῶς ἐνυπάρχειν τῷ γεννήματι» ὅπως καὶ εἰς τὸ ἐκπορευτὸν Πανάγιον Πνεῦμα (Ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Εἰς τὸ κατὰ Ἰωάννην, Βιβλίον Α΄ 5, P.G. 73, 77D).

Δὲν κατανοοῦν οἱ περσοναλιστές, λόγῳ πλάνης, ὅτι διὰ τῆς μεταδόσεως καὶ τῆς -δῆθεν-κενώσεως, εἰσάγουν στὴν Τριαδικὴ θεότητα, ἀλλοίωσι, τρεπτότητα, πάθος, διάστημα, ἀτέλεια καὶ ἀνάγκη γιὰ μετοχή. Ἂν ἡ κάθε θεία Ὑπόστασις ἀναμένει τὴν κένωσι καὶ τὴν προσφορὰ τῆς ἑτέρας, τότε κατὰ συν­έπεια καταργεῖται καὶ τὸ «ὁμοούσιον». Ἡ Τριαδικὴ θεότης δὲν εἶναι κοινωνία ὁμογνωμούντων καὶ ἀγαπωμένων προσώπων – ἑτεροτήτων, ποὺ τὸ ἕνα πρόσωπο προσφέρει «κάτι» ποὺ δὲν ἔχει τὸ ἄλλο, τὸ ὁποῖο σαφέστατα τὸ καθιστᾶ ἀτελές. Ἡ Τριαδικὴ θεότης εἶναι «μία σύγκρασις φωτός, ἐν τρισὶν ἡλίοις» (Ἁγίου Γρηγορίου θεολόγου, Ὁμολ. ΛΑ΄ 14, ΕΠΕ 4, σελ. 220).

Μὲ ἄλλα λόγια, ὁ κάθε ἥλιος ἔχει τὸ αὐτὸ φῶς μὲ τοὺς ἄλλους δύο ἥλιους. Δὲν εἶναι μεταδιδόμενον καὶ προσφερόμενον τὸ Φῶς ἀπὸ τὸν ἕνα ἥλιον στὸν ἄλλον. Δὲν ὑφίσταται ἡ ἔννοια τῆς κενώσεως καὶ κατὰ συνέπεια τοῦ πληρώματος, μεταξὺ τῶν τριῶν θείων Ὑποστάσεων. «Οὐδέποτε γὰρ γίνεται τὸ φύσει κοινόν, ἑνὸς καὶ μόνου τινὸς ἴδιον…» (Ἁγίου Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, P.G. 90, 160AB).

Β4 – «Συνυποστατικὴ ἑνότης» καὶ «Τριαδικὴ διϋποκειμενικότης»

Στὴν προσπάθειά τους οἱ περσοναλιστὲς νὰ ἀποφύσουν τὴν κατηγορία ὅτι ἀποκλίνουν πρὸς μία ἔκδηλη τριθεΐα, λόγῳ τῆς ἀπολυτοποιήσεως τῆς «Ὑποστατικῆς ἀρχῆς» στὴν Τριαδικὴ θεότητα, εἰσήγαγαν ἕνα ἀσαφῆ ὅρο, τὴν «Συνυποστατικὴ ἑνότητα» (Ἀρχιμ. Σωφρονίου, Ἡ ζωή Του, ζωή μου, σελ. 36). Ὁμιλοῦν δηλαδή, γιὰ μία ἀπόλυτη διάκρισι τῶν θείων Ὑποστάσεων, ὅπου ὁ Πατέρας καὶ ὁ Υἱὸς ὡς «προσωπικὰ ὑποκείμενα», σχετίζονται, διαλέγονται καὶ ἀγαπῶνται. «Ὅπως ἀντιλαμβανόμαστε, μέσα στὸ Θεό, ὡς Τριάδα Προσώπων, ὑπάρχει ἕνας ὑπαρξιακὸς διάλογος, ποὺ ἔχει ὡς ἀφετηρία τὴν θεία ἀγάπη, διάλογος μέσῳ τοῦ ὁποίου τὰ Πρόσωπα κοινωνοῦν τὰ ὑπαρξιακὰ νοήματα τῆς θείας ζωῆς, ἀπὸ τὸ ἕνα Πρόσωπο στὸ ἄλλο Πρόσωπο. Καὶ τὰ νοήματα εἶναι πλήρη καὶ ἱκανοποιητικά, ὅταν εἶναι νοήματα, ποὺ ἐκφράζουν τὴν ἀγάπη (D. Staniloae, Chipul memuritor al lui Dumnezen, ed. Mitropoliei Oltenieri Craiova, 1987, σελ. 110).

Μὲ ἄλλα λόγια, μέσα στὴν «Συνυποστατικὴ ἑνότητα» ὑπάρχει ἕνας ὑπαρξιακὸς διάλογος ἀγάπης, ὅπου τὸ κάθε Πρόσωπο ἔχει ξέχωρα νοήματα, ἔχει δική του βούλησι, προαίρεσι καὶ γνώμη. Μία τέλεια κοινότητα «ἀπελευθερωμένων» προσώπων, ὅπου ἡ «γνωμικὴ ἑτερότητα» ἀποτελεῖ τὴν προϋπόθεσι τοῦ ὑπαρξιακοῦ διαλόγου. Σὲ ἀντίθεσι οἱ Πατέρες διδάσκουν «…μηδὲ μέσον τις ἑαυτὸν ὠθεῖτο τοῦ μόνου Πατρὸς πρὸς τὸν μὸνον Λόγον, προφάσει τοῦ βουλεύεσθαι. Μαίνοιτο γὰρ ἂν τις μεταξὺ τιθεὶς Πατρὸς καὶ Υἱοῦ βούλησιν καὶ σκέψιν» (Ἁγίου Ἀθανασίου Ἀλεξανδρείας, Κατὰ Ἀρειανῶν ΙΙΙ, 66, P.G. 26, 464A). Πάσχει, λοιπόν, ἀπὸ μανία καὶ σχιζοφρένεια, γιὰ τὸν Μεγάλο Ἀθανάσιο, ὅποιος παρεμβάλλει μεταξὺ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ καὶ Ἁγίου Πνεύματος, «βούλησιν καὶ σκέψιν» νοήματα καὶ διάλογο, γνωμικὲς ἑτερότητες καὶ κενώσεις ἀγάπης.

Εἶναι πασιφανὲς ὅτι οἱ περσοναλιστὲς προσ­παθοῦν νὰ διεισδύσουν στὸ «Τριαδικὸ Εἶναι» τοῦ Θεοῦ, θέτοντας ὡς θεμέλιο τὴν ἔννοια τῆς ἀγάπης ὡς «διϋποστατικῆς ἐνέργειας», ποὺ ἀποτελεῖ τὴν κατ’ ἐξοχὴ προσωπικὴ σχέσι. Αὐτὸ τὸ ὀνομάζουν «Τριαδικὴ διϋποκειμενικότητα» (Δημητρ. Στανιλοάε, Ἡ περὶ Θεοῦ Ὀρθόδοξη Χριστιανικὴ διδασκαλία, ἔκδ. ΑΡΜΟΣ, Ἀθῆναι 2011, σελ. 298). Ἡ συνέπεια τούτων εἶναι νὰ εἰσάγωνται οἱ ἔννοιες «ἐγὼ- ἐσύ», «ὑποκείμενο- ἀντικείμενο», παρμένες αὐτούσια ἀπὸ τὴ φιλοσοφία τοῦ ὑπαρξισμοῦ καὶ ἱδρύοντας τὴν ὀντολογία τῆς θεολογίας τοῦ προσώπου. Σύμφωνα μὲ αὐτή, παρουσιάζεται ἀπὸ τὴ μία πλευρὰ ἢ «πόλο», ἡ οὐσία (φύσις) ὡς μία ἀνελεύθερη ἀναγκαιότητα, καὶ ἀπὸ τὴν ἄλλη τὸ πρόσωπο, ὡς ἡ ἀπόλυτη ὀντολογικὴ ἐλευθερία καὶ ἀγάπη, τόσο γιὰ τὴν ἄκτιστη θεότητα, ὅσο καὶ γιὰ τὰ κτιστὰ πρόσωπα. Ἡ ὑποστατικὴ ἀγάπη γίνεται ἡ ἀφετηρία τῆς κοινωνίας τῶν θείων Ὑποστάσεων. «Μία ἀγάπη ἑνὸς Πατέρα, μὲ ἕνα Υἱὸ καὶ ἀπὸ μία ὑποστατικὴ κοινωνία μεταξὺ τῶν δύο, στὸ πρόσωπο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος» (D. Staniloae, Spiritualitated Orthodoxa, Ascetica si Mistica, EIB, Bucuresti 1992, σέλ. 36). Ἡ κοινωνία, λοιπόν, τῆς περσοναλιστικῆς τέλειας ἀγάπης, ὁδηγεῖ πασιφανῶς στὸ περίφημο Φιλιόκβε (Filioque).

Ἡ θεολογικὴ τραγωδία τοῦ περσοναλισμοῦ (1ον)

 Γράφει ὁ Γέρων Παΐσιος Καρεώτης

1ον

Εἰσαγωγὴ

  Ὁ «Οἰκουμενισμός» ἤδη ἔχει κλείσει ἕνα αἰῶνα ζωῆς. Ἔχει δείξει μὲ σαφήνεια τὴν ταυτότητά του καὶ ἑπομένως μὲ ἀσφάλεια μπορεῖ νὰ κριθῆ ἐκ τῶν ἔργων του, ἀλλὰ κυρίως γιὰ τὰ ἀδιέξοδα, στὰ ὁποῖα ὁδηγεῖ. Μὲ τὸν «οἰκουμενισμὸ» δηλώνεται εὐθαρσῶς ὅτι ἐξέλιπε ἡ Μία, Ἁγία, Καθολικὴ καὶ Ἀποστολικὴ Ἐκκλησία, διὰ τοῦτο καὶ ἀναζητεῖται. Κύρια ὀργάνωση τοῦ «οἰκουμενι(στι)κοῦ κινήματος εἶναι τὸ Παγκόσμιο Συμβούλιο τῶν Ἐκκλησιῶν (Π.Σ.Ε.): Ὁ «οἰκουμενισμὸς» ἀποτελεῖ ἕνα μέρος τῆς συνόλου παγκοσμιοποιήσεως, ἔχοντας τὴν ἁρμοδιότητα τοῦ θρησκευτικοῦ τομέα.

Πρὶν ἐκκινήσουν οἱ ἐπίσημοι θεολογικοὶ διάλογοι στὸ πλαίσιο τοῦ «οἰκουμενισμοῦ», ἤδη τὸ θεολογικὸ ἰνστιτοῦτο τοῦ Ἁγίου Σεργίου στὸ Παρίσι (1925) ἀπετέλεσε κέντρο θεολογικῆς συγκλίσεως μὲ τὸν Ρωμαιοκαθολικισμὸ, ἀλλὰ καὶ παραγωγῆς τοῦ θεολογικοῦ ρεύματος τοῦ Περσοναλισμοῦ (προσωποκρατίας), ὡς τὴν κατ’ ἐξοχὴ θεολογία τῆς ἑνότητος. Μία ἑνότης πρὸς μία «διευρυμένη ἐκκλησία», ὅπου ἡ «εὐρεῖα διαφορετικότητα» κρίνεται ὡς αὐτονόητα νόμιμη.

Ἡ «θεολογία τοῦ προσώπου», ἔγινε ἡ κατ’ ἐξοχὴ θεολογικὴ βάσι τοῦ «οἰκουμενισμοῦ». Ἤδη ἔχει ἀναλυθεῖ καὶ κριθεῖ ὡς ἀντορθόδοξη ἀπὸ πολλοὺς παραδοσιακοὺς θεολόγους μὲ προεξάρχοντα τὸν Ἅγιο Ἰουστῖνο Πόποβιτς. Στὸ παρὸν κείμενο θὰ γίνη ἐπικέντρωσι σὲ τρεῖς βασικὲς θεολογικὲς ἀρχές του, οἱ ὁποῖες συγκροτοῦν τὴ «νέα» διαδασκαλία καὶ ἡ ὁποία ἅπτεται Τριαδολογικῶν, Χριστολογικῶν καὶ Ἐκκλησιολογικῶν θεμάτων.

  Στὸν ἑλληνικὸ ἐκκλησιαστικὸ χῶρο, ὁ περσοναλισμὸς εἶναι διαδεδομένος ὡς ἡ κυρίαρχη Ἀκαδημαϊκὴ θεολογία, στὴν ὁποία φοιτοῦν ὅλοι οἱ μέλλοντες κληρικοὶ καὶ στὴ συνέχεια τὴν διδάσκουν – δυστυχῶς ὡς ὀρθοδοξία – καὶ δηλητηριάζουν τὸ ὀρθόδοξο ποίμνιο. Ἑπομένως, εἶναι θέμα σωτηρίας ἡ διασάφησις περὶ τοῦ ποιοὶ εἶναι οἱ βασικοὶ ἄξονες τῆς «θεολογίας τοῦ προσώπου», ποὺ παρουσιάζεται θεσμικὰ ὡς ὀρθόδοξη.

  Αὐτοὶ συναρμόζονται σὲ τρεῖς θεμελιώδεις ἀρχὲς ποὺ συγκροτοῦν τὴν ὅλη διδασκαλία της, καὶ εἶναι οἱ ἔννοιες «πρόσωπο – κοινωνία – τριαδικὴ ἀγάπη». Θὰ ἀναλυθοῦν καὶ θὰ σχολιασθοῦν οἱ ἔννοιες «πρόσωπο – ὑπόστασι», ὅπως ὁρίζεται στὸ πλαίσιο ἀναφορᾶς τῆς «νέας θεολογίας», κατόπιν (καὶ βάσει τοῦ ὁρισμοῦ τῆς ἔννοιας τοῦ προσώπου) θὰ ἀναλυθοῦν οἱ δύο ἕτερες ἀρχὲς «κοινωνία- τριαδικὴ ἀγάπη». Ἡ κριτικὴ ποὺ θὰ παρουσιασθῆ, ἔχοντας ἀναφορὰ τὴν ὀρθόδοξη πατερικὴ θεολογία, θὰ παρουσιάση ἐναργῶς τὰ τραγικὰ θεολογικὰ ἀδιέξοδα τοῦ περσοναλισμοῦ καὶ τὸ ἀσύμβατο αὐτοῦ μὲ τὴν Ὀρθόδοξη Παράδοσι.

Α- Τὸ περσοναλιστικὸν περιεχόμενον τῆς ἐννοίας «πρόσωπον- ὑπόστασις»

Α1 – Ἡ ὀρθόδοξος διδασκαλία

  Προκειμένου νὰ διασαφηνισθῆ ὁ περσοναλιστικὸς ὁρισμὸς τῶν ἐννοιῶν «πρόσωπο – ὑπόστασις», θὰ ξεκινήσουμε μὲ τοὺς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, οἱ ὁποῖοι μὲ σαφήνεια τοὺς ὁρίζουν. Ἡ ὑπόστασις, λοιπόν, εἶναι «τὸ ἴδιον ἐν τῷ κοινῷ» (Ἁγίου Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, P.G. 91, 544D-  545A). Δηλαδή, στὴν ὑπόστασι συμπίπτουν ἀμφότερα, τὸ «κοινόν», τὸ ὅλον τῆς φύσεως καὶ τὸ «ἴδιον», ὁ μοναδικὸς καὶ ἀνεπανάληπτος τρόπος ὑπάρξεως τῆς φύσεως. Ἡ δὲ ὑπόστασις διακρίνεται κατ’ ἐξοχὴν διὰ τὸ «ἴδιον» αὐτῆς,  «ἐφ’ ἑαυτοῦ νοεῖσθαί τινα καθ’ ὑπόστασιν ἰδίαν ὁρώμενον» (Ἁγ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατὰ Εὐνομίου Γ΄ ΒΕΠΕΣ 67, σ. 304, στ. 30- 31).

  Δὲν ὑπάρχει φύσις- οὐσία ὡς μία πραγματικότητα καθ’ ἑαυτή, ἐκ τῆς ὁποίας πηγάζουν οἱ ὑποστάσεις. Ἡ οὐσία εἶναι ἀδύνατον νὰ θεωρηθῆ ἀνυπόστατος. Οὔτε πάλι ἡ ὑπόστασις (πρόσωπο) ἀποτελεῖ τὴν «ἀρχὴ τοῦ εἶναι», οὕτως ὥστε νὰ ἀποκτᾶ «ἀνωτέραν διάστασιν καὶ διαφορετικὴ ὀντολογία ἔναντι τῆς φύσεως». Ἡ πατερικὴ θέσις ἐπ’ αὐτῶν εἶναι ὅτι, φύσις καὶ ὑπόστασις βρίσκονται σὲ μίαν ἀκατάλυτη ἑνότητα καὶ ἀδιαίρετη συνάφεια, δίχως μεταξύ τους νὰ ὑφίσταται πρότερον καὶ ὕστερον. «Ὑπόστασιν δὲ χωρὶς οὐσίας καὶ ἐνεργείας εἶναι ἀδύνατον» (Ἁγ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Πρὸς Δαμιανὸν 18, Χρήστου τόμ. Β΄, σελ. 474, στ. 16.

Ἑπομένως, ἡ ὑπόστασις (πρόσωπο) ἔχει φύσι.

«Τοῦτό ἐστιν ἡ ὑπόστασις, οὐχ ἡ ἀόριστος τῆς οὐσίας ἔννοια… ἀλλ’ ἡ τὸ κοινὸν τε καὶ ἀπερίγραπτον ἕν τῶν τινι πράγματι διὰ τῶν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων παριστῶσα καὶ περιγράφουσα» (Μεγ. Βασιλείου, Ἐπιστολὴ 38, 3, ΒΕΠΕΣ 55, σελ. 57).

Α2- Πρόσωπον καὶ φύσις εἰς τὸν περσοναλισμὸν

  Σὲ ἀντίθεσι, στὴ θεολογία τοῦ περσοναλισμοῦ τὸ πρόσωπο (ὑπόστασις) κατανοεῖται ὡς ἔξοδος, ὡς ἔκστασις ἐκ τῆς φύσεως, ὡς κένωσι καὶ ἐν τέλει ὡς συνάντησις καὶ σχέσις. Εἶναι ἀδιανόητη ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου ἔξω ἀπὸ τὶς σχέσεις του, καθότι βρίσκεται σὲ μία διαλεκτικὴ πρὸς τὶς ἄλλες ἑτερότητες- πρόσωπα, ποὺ ἀποτελοῦν ἰδιαίτερα «ἐγώ».

  Τὸ πρόσωπο προτερεύει ἱεραρχικῶς ἐπὶ τῆς φύσεως καὶ τὴν ὑπερβαίνει, εὑρισκόμενο σὲ μία ὀντολογικὴ διαφορὰ ἔναντί της. Γιὰ νὰ ἀναδυθῆ τὸ πρόσωπο, πρέπει νὰ ὑπερβῆ τὴν φύσι του. Ἡ οὐσία- φύσις ἀνάγεται σὲ κατώτερη ὀντολογικὴ βαθμίδα. Σὲ πολλοὺς περσοναλιστὲς ἡ φύσις εἶναι κακὴ ἐξ ὁρισμοῦ, καθὼς π.χ. «Μεταχειρίζεται σαδιστικὰ τὸ ἀνθρώπινο λογικὸ ὑποκείμενο, ὡς ἕνα εἶδος κακοῦ δαίμονα» (Χρήστ. Γιανναρᾶ, ἡ ὀντολογία τῆς σχέσης, ἔκδ. ΙΚΑΡΟΣ, Ἀθῆναι 2004, σελ. 219, 229). Ἔτσι, ἡ φύσις παρουσιάζεται ὡς μία ἀρχὴ ποὺ καταδυναστεύει τὸ πρόσωπο. Τὸ δὲ πρόσωπο ἀναδεικνύεται ὡς ἕνας ἐπαναστάτης, ὡς ἕνας ἄλλος «πόλος» ἔναντι τῆς ἐνοχοποιημένης φύσεως.

Προσέτι, στὴν ἔννοια «πρόσωπο» ἀποδίδουν τὰ χαρακτηριστικά τῆς αὐτογνωσίας, αὐτοσυνειδησίας καὶ αὐτοπροσδιορισμοῦ, ὅπως τὰ κατανοεῖ καὶ τὰ ἑρμηνεύει ἡ σύγχρονος φιλοσοφία τῆς ψυχολογίας, ὅπου ἡ γέννησις τῆς αὐτοσυνειδησίας καὶ τῆς ὑποκειμενικότητος, λογίζεται ὡς ἡ πεμπτουσία τοῦ ἐλλόγου προσώπου. Ἡ «συνείδησις» ἀνήκει στὶς λειτουργίες τῆς «καρδιᾶς» καὶ ὑπηρετεῖ τὶς ἐντολὲς τοῦ Θεοῦ καὶ τὸ κατὰ φύσι ἀγαθό. Πλέον, ὅμως, ἡ ἔννοια τῆς συνειδήσεως ἀπελευθερώνεται ἀπὸ τὴν ἀναφορά της στὸ Θεὸ καὶ ἀναδεικνύεται ὡς ἡ καθ’ ἑαυτὸ ταυτότητα τοῦ ἀνθρώπου.

Γι’ αὐτὸ τὸ λόγο ὁ ὅρος «πρόσωπο» κατανοεῖται ὡς ἡ «αὐτοσυνειδησία τοῦ ὑποκειμένου», κάτι τὸ κεντρικὸ στὴ θεολογία τοῦ προσώπου.

Α3-  Ὁ ὅρος «πρόσωπον», ἐπὶ τῶν κτιστῶν καὶ ἐπὶ τῶν ἀκτίστων

  Αὐτὰ λέγονται, διότι στὴ «νέα θεολογία», ἀποδίδεται μὲ τὴν ἴδια ἔννοια ὁ ὅρος «πρόσωπο- ὑπόστασις», τόσο διὰ τὰ κτιστά, ὅδο καὶ διὰ τὰ ἄκτιστα, δηλαδὴ τὶς προσκυνητὲς καὶ ἄρρητες θεῖες Ὑποστάσεις τῆς Τριαδικῆς Θεότητος. Μὲ ἄλλα λόγια, τὰ θεῖα Πρόσωπα, ὅπως καὶ τὰ ἀνθρώπινα, ἀποτελοῦν τὸ κάθε ἕνα, ἕνα ἰδιαίτερο ἐγώ, ἕνα ξεχωριστὸ κέντρο, μία ἑτερότητα, μὲ τὰ χαρακτηριστικά τῆς αὐτογνωσίας, αὐτοσυνειδησίας καὶ αὐτοπροσδιορισμοῦ.

  Δὲν κατανοεῖται, ὅμως, τὸ ὅτι ἂν τὸ περιεχόμενο τοῦ ὅρου «πρόσωπο» ἔχει τὸν ἴδιο ὁρισμὸ τόσο γιὰ τὸν ἄνθρωπο, ὅσο καὶ γιὰ τὸ Θεό, τότε κατὰ τὸν ἴδιο τρόπο, θὰ ἔπρεπε νὰ ἔχη καὶ ὁ ὁρισμὸς τῆς «φύσεώς» τους, πρᾶγμα ἄτοπο. Διότι, ὅσων διαφέρει ὁ τρόπος ὑπάρξεως, κατὰ συνέπεια εἶναι διαφορετικὴ καὶ ἡ ἴδια ἡ ὕπαρξις.

  Στὴν μακαρία φύσι τοῦ Θεοῦ, δὲν προηγεῖται σκέψις, ἀπόφασις καὶ γνώμη. Οὔτε ἡ βούλησις διαφοροποιεῖται ἀναλόγως μὲ τὰ πρόσωπα, διότι δὲν ὑπάρχουν διαφορετικὲς «ὑποστατικὲς γνώσεις». Μία εἶναι ἡ γνῶσις καὶ στὰ τρία Πρόσωπα, μία ἡ βούλησις καὶ δὲν διαιρεῖται κατὰ τὶς ὑποστάσεις. Ἀντίθετα, στοὺς ἀνθρώπους ἐνῶ εἶναι μία ἡ φύσις, ὅπως καὶ ἡ φυσικὴ θέλησις, ὅμως τὰ θελήματα καὶ οἱ γνῶμες εἶναι διαφορετικά, ἐπειδὴ οἱ ὑποστάσεις εἶναι χωριστὲς καὶ διαφέρουν ἡ μία ἀπὸ τὴν ἄλλη ὡς πρὸς τὸν τόπο, τὸν χρόνο, τὴν διάθεσι, τὴν γνῶσι καὶ τὴν προαίρεσι. Βάσει, λοιπόν, τῶν ἀνωτέρω ὀφείλει νὰ ἀπορριφθῆ ὁλοτελῶς ἡ ἔννοια «πρόσωπο», ὅπως ὁρίζεται στὸν περσοναλισμό, σὲ ἀναφορὰ στὶς τρεῖς θεῖες Ὑποστάσεις. Πράγματι εἶναι ἄτοπο νὰ ἑρμηνευθῆ ἡ Τριαδικότητα τῶν θείων Ὑποστάσεων, ὡς τρεῖς συνειδήσεις, ὡς τρεῖς ἑτερότητες, ὡς τρία «ἐγώ». Οἱ θεῖες καὶ προσκυνητὲς Ὑποστάσεις παραμένουν ἀκατάληπτες καὶ ἄρρητες, ὑπερηνωμένες καὶ ἀχώριστες, δίχως αὐτὸ νὰ ὁδηγῆ στὴν συναλοιφὴ τους. (πρβλ. Ἁγ. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1265C-  1266B – Μεγ. Βασιλείου, πρὸς Εὐνόμιον  1,15, P.G. 29, 545- 548).

A4- «Εἶναι» καὶ πρόσωπον

  Οἱ θεολόγοι ὅμως τοῦ προσώπου ἔχοντας ἐγκαταλείψει τὸν ὁρισμὸ τῶν Τριαδικῶν Ὑποστάσεων στὸ πλαίσιο τῆς Ὀρθόδοξης Θεολογίας τῶν ἑνώσεων καὶ τῶν διακρίσεων (τὴν ὁποία ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς κατέδειξε ὡς ἀφετηριακὸ σημεῖο ἀπόκλισης, μεταξύ τῆς Ὀρθόδοξης καὶ Λατινικῆς θεολογίας), ἀναδεικνύουν τὴν ὑπόστασι ὡς τὴν πρώτη καὶ ἔσχατη ἀρχὴ ποὺ περικλείει τὸ «Εἶναι». Ἡ ἀρχὴ αὐτὴ ἰσχύει καθολικὰ τόσο γιὰ τὸ θεῖο «Εἶναι» ὅσο καὶ γιὰ τὸ ἀνθρώπινο.

  «Φύσις εἶναι ἡ πρώτη ὀνομασία τοῦ Εἶναι. Ἡ φύσις δὲν εἶναι ἡ καθολικὴ σύλληψις τοῦ ὄντος, ἀλλὰ ἡ ἐμφάνισις τῆς καθολικότητος τοῦ Εἶναι» (Χρήστ. Γιανναρᾶ, Τὸ ὀντολογικὸ περιεχόμενο τῆς θεολογικῆς ἔννοιας τοῦ προσώπου, Ἀθῆναι 1970, σελ. 18). Ἡ δυνατότητα τῆς καθολικῆς φανερώσεως τοῦ «Εἶναι» εἶναι ἡ δυνατότητα τοῦ «προσώπου», δηλαδὴ τὸ προσωπικῶς ὑπάρχειν στὸ χῶρο τῆς κοινωνίας τῶν προσώπων. Ἄλλος περσοναλιστὴς λέγει χαρακτηριστικά, «ἡ ὑπόστασις συνιστᾶ τὴν ἐσωτάτην ἀρχὴν τοῦ Ἀπολύτου Εἶναι, τὴν ἀρχικὴν καὶ τελικὴν Αὐτοῦ διάστασιν», Διότι, ἡ «ὑποστατικὴ ἀρχὴ» εἶναι ποὺ δύναται νὰ προσλαμβάνη τὸ πᾶν, δηλαδὴ καὶ τὸ θεῖον πρωταρχικὸν Εἶναι καὶ τὸ κοσμικὸν Εἶναι. Ἡ «Ὑποστατικὴ ἀρχή», «εἶναι ἀδιανόητη ἔξω ἀπὸ τὶς σχέσεις της».

  Μὲ ἄλλα λόγια, μία ἑνιαία «ἀλήθεια» διέπει τὰ κτιστὰ καὶ τὰ ἄκτιστα , τὸ θεῖο Εἶναι καὶ τὸ κοσμικὸν εἶναι. Μάλιστα, ἀναφέρονται σὲ ἕνα ἴδιον «Ὑποστατικὸν Εἶναι», τὸ ὁποῖο ἡ κάθε ὑπόστασις, στὴν ἀγαπητικὴ κοινωνία τῶν προσώπων, τὸ μεταδίδει, τὸ κενώνει στὰ ἄλλα πρόσωπα. «Τὸ πρόσωπο προκειμένου νὰ ζήσει στὸν τόπο ἑνὸς ἄλλου προσώπου κενώνει ἀγαπητικά τὸ «εἶναι» καὶ ἀναδέχεται αὐτὸ» (Ἱερομ. Νικολάου Σαχάρωφ, Ἀγαπῶ ἄρα ὑπάρχω, ἔκδ. «Ἐν πλῷ», Ἀθῆναι 2008, σελ. 108). Ἑπομένως, ἡ ἀλήθεια τοῦ  «Εἶναι», δηλαδὴ τὸ πρόσωπο, ἀναδεικνύεται μέσα ἀπὸ τὴν πολυπλοκότητα τῶν σχέσεων. Ἀναφέρεται πάλι, ὅτι ὅλως ἰδιαιτέρως «ἡ Ὑποστατικὴ ἀρχὴ» στὸ Θεό, εἶναι «οὐσιώδης πραγματικότης κατέχουσα ἰδίαν φύσιν καὶ ἐνέργειαν ζωῆς». Μὲ ἄλλα λόγια, τὸ πρόσωπο ὡς – δῆθεν – διαφορετικὴ ὀντολογικὴ πραγματικότητα, ἔχει ἰδιαιτέρα φύσι (!) ἔναντι τῆς φύσεως – οὐσίας, ὅπως καὶ ἰδιαιτέρα ἐνέργεια, ὑποστατική, ἔναντι τῶν φυσικῶν ἐνεργειῶν. Μὲ βάσι αὐτὴ τὴν περσοναλιστικὴ παράκρουσι τῶν «θεολόγων», ἡ Τρισ­υπόστατος θεότης, ἢ εἶναι ἕνα πολύπλοκο ὂν μὲ τέσσερις φύσεις καὶ τέσσερις ἐνέργειες, ἢ εἰσέρχεται ἐμφανῶς ἡ τριθεΐα. Καὶ στὶς δύο περιπτώσεις καταργεῖται τὸ «ὁμοούσιον».

  Εἶναι χαρακτηριστικὴ ἡ παράκρουσι τῶν περσοναλιστῶν, νὰ θέλουν νὰ διεισδύσουν καὶ νὰ ἑρμηνεύσουν τὰ ἐσώτατα τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, μὲ κριτήριο τὴν ἔννοια τοῦ «προσώπου» ποὺ ὅρισαν, ἐκφέροντας στοχαστικὰ καὶ φαντασιακὰ συμπεράσματα, ἐπὶ τῆς θεολογίας, ποὺ ὁδηγοῦν σὲ πλάνη. Ἐπ’ αὐτοῦ, λέγει ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης, «Ἡ Ἁγία Τρισυπόστατος Μονάς, Πατὴρ καὶ Υἱὸς καὶ Ἅγιον Πνεῦμα· Τριῶν ἀπείρων ἄπειρος συμφυΐα, τὸν τε τοῦ εἶναι, καὶ πῶς, καὶ τί, καὶ ποῖον εἶναι λόγον πάμπαν τοῖς οὖσιν ἄβατον ἔχουσα. Πᾶσαν γὰρ διαφεύγει νόησιν τῶν νοούντων (Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Κατὰ Εὐνομίου 111, Ἔκδ. W. Jaeger et al. Leiden (G.N.O.) II, Brill 1952-  1996, σ. 38).

Α5 – «Ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν» (Ἔξ. 3,14)

  Στὴν δὲ προσπάθειά τους νὰ στηρίξουν τὴν ἀμάρτυρη καὶ ἀντιπατερικὴ διδασκαλία τους, ὅτι τὸ πρόσωπο προηγεῖται καὶ ὑπερέχει τῆς θείας φύσεως, συστηματικὰ παρερμηνεύουν ὅ,τι σχετικὸ ἢ ἄσχετο βρίσκουν στὰ ἔργα τῶν Πατέρων, ὅπως γιὰ παράδειγμα στὸν Ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ ποὺ λέγει, «οὐκ εἶπεν “ἐγὼ εἰμι ἡ οὐσία”, ἀλλ’ “ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν”· οὐ γὰρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ’ ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία» (Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ, κατάλογος τῶν ἐκβαινόντων ἀτόπων ΛΖ΄, ΧΡΗΣΤΟΥ τόμ. Α΄, 3,2,12, σελ. 666).

  Στὸ χωρίο αὐτὸ τῆς Ἐξόδου (3,14) θεωροῦν ὅτι παρουσιάζεται ἡ ἀποκάλυψις (!) τῆς «Ὑποστατικῆς ἀρχῆς», στὸ θεόπτη Μωϋσῆ. Παραβλέπουν, ὅμως, ὅτι στὶς θεοφάνειες τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, ὅταν ἀναφέρεται τὸ «ἡμεῖς», λέγεται γιὰ τὶς Ὑποστάσεις τῆς θεότητος, ὅταν πάλι ἀναφέρεται τὸ «ἐγώ», λέγεται γιὰ τὸ ἑνιαῖον τῆς φύσεως. «Ποτὲ οὖν τὸ “ἡμεῖς” λέγει διὰ τὰς ὑποστάσεις, πότε δὲ τὸ “ἐγὼ” διὰ τὴν φύσιν» (Μεγ. Ἀθανασίου, Διάλογος Γ΄ περὶ Ἁγίας Τριάδος, ΒΕΠΕΣ 36, σελ. 100). Ἑπομένως τὸ «ἐγὼ» τοῦ ρήματος τοῦ Θεοῦ, δὲν ἀναφέρεται στὴν ὑπόστασι, ἀλλὰ στὴ φύσι, ὅπως καὶ τὸ «ὤν» στὴν ἰδιότητα τῆς φύσεως. «λέγοντα δὲ πρὸς Μωϋσέα τὸν σοφώτατον «ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν». Τῷ δὲ “ἀεὶ ὄντι” (τοῦτο γὰρ σημαίνει τὸ ὤν)…» (Ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Βίβλος Θησαυρῶν, Λόγ. Ε΄, Ε.Π.Ε. τ.6, σελ. 86).

  Στὴν ἑρμηνεία τοῦ χωρίου, ποὺ κάνει ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς, πρέπει νὰ τονισθῆ ὅτι στὰ χρόνια τοῦ Ἁγίου δὲν ὑπάρχει ἡ διάκρισι οὐσίας καὶ ὑπάρξεως μὲ τὴν ὑπαρξιστικὴ σημερινὴ ἔννοια. Τὸ ἴδιο ἄλλωστε ἰσχύει καὶ γιὰ τὸ σύνολο τῶν λοιπῶν ἁγίων Πατέρων. Ἡ μετοχὴ τοῦ ρήματος «εἰμί», ἀναφέρεται στὴν οὐσία, στὸ «Εἶναι» καὶ ὄχι στὸ πρόσωπο. Λέγει σαφέστατα ὁ ἅγιος, «αὐτὸς γὰρ ὤν ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε τὸ εἶναι» (ὅπ. παρ.). Ἡ διάκρισις τοῦ ἁγίου μεταξὺ ὄντος καὶ οὐσίας δὲν ἀναφέρεται στὴν ὀντολογικὴ πρόταξι τῆς ὑποστάσεως ἔναντι τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ.

  Εἶναι ἀσάλευτη ἡ Πατερικὴ διδασκαλία, ὅτι ὅλες οἱ θεοφάνειες εἶναι ἀποτέλεσμα τῆς κοινῆς καὶ ταυτῆς Τριαδικῆς ἐνέργειας καὶ ὄχι ἰδιαιτέρα Ἀποκάλυψις μιᾶς ἐκ τῶν τριῶν θείων Ὑποστάσεων. «… δεικνὺς δι’ αὐτῆς τῆς Ἁγίας Γραφῆς, ὅτι πᾶσα ὀπτασία θειοτέρα καὶ πᾶσα θεοφάνεια καὶ πᾶς λόγος ἐκ προσώπου Θεοῦ λεγόμενος, ἐπὶ τοῦ Πατρὸς νοεῖται καὶ ἐπὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ ἐπὶ τοῦ Πνεύματος τοῦ Ἁγίου» (Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Κατ’ Εὐνομίου, ΒΕΠΕΣ 68, σ. 144, στ. 1-9).

Α6 – Ἀνακεφαλαίωσις

  Ἀνακεφαλαιώνοντας, ἡ ἔννοια τοῦ ὅρου «πρόσωπον», εἶναι σαφὲς ὅτι εἶναι ἄτοπο νὰ θεωρῆται τοῦ αὐτοῦ περιεχομένου τόσο ἐπὶ τῶν θείων, ὅσο καὶ ἐπὶ τῶν ἀνθρωπίνων ὑποστάσεων. Οὐδεμία ἀναλογία, ὑπάρχει, οὔτε ἐπὶ τῆς φύσεως, οὔτε ἐπὶ τῆς ἐνεργείας, οὔτε ἐπὶ τῆς ὑποστάσεως, μεταξὺ κτιστῶν καὶ ἀκτίστων. Οἱ Πατέρες, πάντοτε τονίζουν τὸ «ἄσχετον» αὐτῶν. «Τὸ ἄσχετον τῆς σῆς φωτοχυσίας, καὶ ἀπρόσιτον τῆς θεότητος…» (Ἀπόστιχα Ἑσπερινοῦ Μεταμορφώσεως).

  Παρόμοια, οὐδεμία προτεραιότητα ὑπάρχει μεταξὺ φύσεως καὶ προσώπου. Οὐδέποτε ἡ φύσις εἶναι ἀπρόσωπος, ἀλλὰ οὔτε καὶ τὸ πρόσωπο ἀνώτερο ἢ αὐτόνομο ἀπὸ τὴ φύσι. Εὑρίσκονται μεταξύ τους σὲ μίαν ἀδιαίρετο ἑνότητα, ἀδιακρίτως διακρινόμενα. Ἡ ὑπόστασι- πρόσωπο ἀναφέρεται στὸ «κοινὸν» (φυσικὰ ἰδιώματα) καὶ διακρίνεται στὸ «ἴδιον» (ὑποστατικὰ ἰδιώματα). Ἕνεκα τούτων εἶναι ἀπολύτως ἐξοστρακισμένη ἀπὸ τὴν ὀρθόδοξη θεολογία πᾶσα ἔννοια περὶ ὑποστατικῶν ἐνεργειῶν, καθὼς εἰσάγει ἀφ’ ἑνὸς τὸν μονοθελητισμὸ καὶ ἀφ’ ἑτέρου (ὅσον ἀφορᾶ τὴν Τριαδολογία) τὴν τριθεΐα.

  Στὴν ὀρθόδοξη θεολογία ὁ ἄνθρωπος δὲν καλεῖται νὰ γίνη «πρόσωπο», ὅπως διδάσκουν οἱ περσοναλιστές, διότι ἕκαστος ἡμῶν ἀποτελεῖ πάντα πρόσωπο. «Χρὴ δὲ γινώσκειν, ὡς οἱ ἅγιοι Πατέρες ὑπόστασιν καὶ πρόσωπον καὶ ἄτομον τὸ αὐτὸ ἐκάλεσαν, τὸ καθ’ ἑαυτὸ ἰδιοσυστάτως ἐξ οὐσίας καὶ συμβεβηκότων ὑφιστάμενον καὶ ἀριθμῷ διαφέρον…» (Ἁγίου Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Διαλεκτικά, ΦΘΒ ἀρ. 28, ἔκδ. ΠΟΥΡΝΑΡΑ, ΘΕΣ/ΚΗ 2002, σελ. 192). Συνεπῶς, πάντοτε ἀποτελοῦν ὑποστάσεις – πρόσωπα, ἅπαντα τὰ λογικὰ καὶ νοερὰ ὄντα, Ἄγγελοι, δαίμονες, ἅγιοι καὶ ἁμαρτωλοὶ ἄνθρωποι.

  Ἐπὶ τούτοις, ἡ θεολογία τοῦ προσώπου, ὁδηγεῖ κατὰ συνέπεια στὴν κατάργησι τῆς διακρίσεως «κατὰ φύσι- παρὰ φύσι», ἀναφορικὰ πρὸς τὸν ἄνθρωπο, ποὺ ἀποτελεῖ τὴ βάσι τῆς διδασκαλίας τοῦ Εὐαγγελίου, καὶ ἡ ὁποία κατάργησι καθιστᾶ ἀνεξήγητη τὴν ἐν Χριστῷ ἀποκατάστασι τῆς ἀνθρωπίνου φύσεως. Ἄλλωστε, δέν εἶναι τυχαῖο, ὅτι ἡ ὀρθόδοξη ἀσκητική καταδικάζεται ἀπό τό σύν­ολο τῶν περσοναλιστῶν, καθώς τήν θεωροῦν ὡς ἐνάντια στό σῶμα, γιά τό ὁποῖο δέν κάνουν τήν παραμικρή διάκρισι μεταξύ τῆς πτωτικῆς καταστάσεως καί τῆς ἀποκαταστημένης ἐν Χριστῷ ὁλότητάς του. Καταληκτικὰ προβάλλουν ἕνα τύπο «χριστιανικῆς ζωῆς» ποὺ ἀποθεώνει τὸ «κατὰ γνώμην ἐμπαθῶς ζῆν», ὡς ἔκφρασι μιᾶς αὐτοσυνείδητης ἰδιοτέλειας.

Ἡ θεολογικὴ τραγωδία τοῦ περσοναλισμοῦ (3ον)

Γράφει ὁ Γέρων Παΐσιος Καρεώτης

3ον.-Τελευταῖον

Γ. Ἡ Τριαδικὴ «ἀγάπη ὡς θεμελιώδης ἀρχὴ τῆς περσοναλιστικῆς «κοινωνίας»

Γ1 «Τριαδικὴ Συνοδικότης»

Δείχθηκε στὰ προηγούμενα ὅτι στὸν περσοναλισμό, ὡς πρὸς τὴν Ἁγία Τριάδα, ἡ κοινωνία τῶν προσώπων συνιστᾶ ἕνα τριαδικὸ ἀνοικτὸ μοντέλο, τὸ ὁποῖο περιγράφει τὶς ἀμοιβαῖες σχέσεις τῶν προσώπων. Σχέσεις ποὺ ἀναφέρονται στὴν ἀμοιβαία «κενωτικὴ ἀγάπη». «…ἑκάστη Ὑπόστασις εἶναι ὁλοτελῶς ἀνοικτὴ πρὸς τὰς ἄλλας… ἡ κάθε μία Ὑπόστασις, ὄχι μόνον ἀνεπιφύλακτα καὶ ὁλοκληρωτικὰ ζεῖ μὲ ἀγάπη μέσα στὶς ἄλλες, ἀλλὰ καὶ στὸ ὅτι δέχεται τὴν μαρτυρία τῆς ἀληθείας της ἀπὸ τὶς ἄλλες»! (Ἀρχιμ. Ζαχαρία, Ἀναφορὰ στὴ Θεολογία…, Ἔσσεξ Ἀγγλίας 2000, σελ. 38, ὑπ. 74).[ΜΕ ΤΟΝ ΤΡΟΠΟ ΤΩΝ ΟΥΡΑΝΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ]

Γίνεται εὔκολα ἀντιληπτό, ὅτι στὴν περσοναλιστικὴ συνάφεια ἡ ἀρχὴ τῆς Τριαδικῆς ἑνότητος δὲν συνίσταται στὸ κοινὸ τῆς φύσεως, ἀλλὰ στὴ διαπροσωπικὴ σχέσι. Σὲ αὐτὴ τὴν ἀγαπητικὴ ἀλληλοπεριχώρησι, ἡ Ἁγία Τριὰς κατανοεῖται ὡς ἀγαπητικὴ «Σύνοδος» τῶν Τριῶν Ὑποστάσεων καὶ λειτουργεῖ ὡς «ὑπαρξιακὸς διάλογος», ποὺ ἔχει ὡς ἀφετηρία τὴν ἀγάπη τοῦ συνοδικοῦ Πρώτου, τοῦ Πατρός, ποὺ τοὺς κοινωνεῖ τὰ ὑπαρξιακὰ νοήματα τῆς θείας ζωῆς, τὰ ὁποῖα εἶναι «πλήρη καὶ ἱκανοποιητικά, διότι εἶναι νοήματα ποὺ ἐκφράζουν τὴν ἀγάπη» (D, Staniloae, Chipul nemuritor al lui Demnezeu, ed. Mitropoliei Olteniei Craiova 1987, σελ. 110).

Γ2 «Ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν» (Α΄ Ἰω. 4, 8)

Στοὺς νεοφανεῖς θεολόγους ἡ ἀγάπη ὡς «κένωσις» χαρακτηρίζει θεμελιωδῶς τὴν «ἐνδοτριαδική» ζωή. Αὐτὰ τὰ καινὰ καὶ νεοφανῆ, στηρίζονται στὴν ἑρμηνευτική τους «παρερμηνεία», ἐπὶ τοῦ λόγου τῆς Γραφῆς «ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν» (Α΄ Ἰωάν. 4, 8). Βεβαίως στὴν ὀρθόδοξο θεολογία τὸ ὄνομα «Θεὸς» δὲν δηλώνει ὑπόστασι (πρόσωπο), ἀλλὰ τὸ κοινὸ τῆς Ἁγίας Τριάδος, τουτέστιν τὴν ἀμέθεκτη καὶ ἀνερμήνευτη φύσι (οὐσία) τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. «Εἰ τὸ Θεὸς ὄνομα, προσώπου δηλωτικὸν ὑπῆρχε, τρία πρόσωπα λέγοντες, ἐξ ἀνάγκης τρεῖς ἂν ἐλέγομεν Θεούς· εἰ δὲ τὸ Θεὸς ὄνομα, οὐσίας σημαντικὸν ἐστιν, μίαν οὐσίαν ὁμολογοῦντες τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἕνα Θεὸν εἰκότως δογματίζομεν, ἐπειδὴ μιᾶς οὐσίας ἕν ὄνομα τὸ Θεὸς ἐστιν» (Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Ἀπὸ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν, ΒΕΠΕΣ 68, σελ. 162, στ. 1-9).

Τὸ ὄνομα, λοιπόν, «Θεὸς» ἀναφέρεται στὴ Μοναδικὴ φύσι τῆς Τριάδος, ἡ ὁποία εἶναι ἄφραστη καὶ ἀπερινόητη.[ΣΤΙΣ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ] Ὁ Τριαδικὸς Θεὸς εἶναι πράγματι ἀγάπη, ὁ ὁποῖος «ὡς ὁ πάντων αἴτιος δι’ ἀγαθότητος ὑπερβολήν, ἔξω ἑαυτοῦ γίνεται, ταῖς εἰς τὰ ὄντα πάντα προνοίαις, πάντων ἐρᾷ, πάντα ποιεῖ, πάντα τελειοῖ, πάντα ἐπιστρέφει καὶ οἷον ἀγαθότητι καὶ ἀγαπήσει καὶ ἔρωτι θέλγεται» (Ἁγίου Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περὶ τῶν θείων Ὀνομάτων, P. G3, 708 AB καὶ 712 A). Ἡ ἀγάπη, αὐτὴ τοῦ Θεοῦ, στὴ σύνολη Πατερικὴ Παράδοσι οὐδέποτε κατενοήθη «ὡς ἐνδοτριαδικὸς ὑπαρξιακὸς διάλογος», ἀλλὰ ὡς «εὐπρεπὴς θεωνυμία τῆς καλλοποιοῦ ὡραιότητος» τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ (ὅπ. παρ. 701 C).[ΟΥΣΙΩΝΟΥΝ ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΟΥΝ] Ἡ δὲ περίφημη «ἐσωτερικὴ ζωὴ» τῆς Ἁγίας Τριάδος, στὴν ὁποία συνεχῶς ἀναφέρονται οἱ νεοφανεῖς θεολόγοι, γιὰ τὴν ὀρθόδοξο Παράδοσι ἐξαντλεῖται στὸ ἀπερινόητο παμμυστήριο τῶν «ὑποστατικῶν ἰδιωμάτων» (ἀγεννησία, γέννησις, ἐκπόρευσις).

Γ3 – Ἡ σχέσις τοῦ «ἀγαπᾶν καὶ ἀγαπᾶσθαι»

Ἐάν, λοιπόν, ἡ ἀγάπη ἀλληλοπροσφέρεται μεταξὺ τῶν θείων Ὑποστάσεων, τότε καταργεῖται τὸ «ἀεὶ ταὐτὸν καὶ ἄτρεπτον τῆς θεότητος» (Ἁγίου Βασιλείου τοῦ Μεγάλου, Κατ’ Εὐνομίου Λόγ. Α΄, ΒΕΠΕΣ 52, σ. 169, στ. 1-2). Διότι, ὑπονοεῖται προσθήκη, τροπὴ καὶ ἀλλοίωσις. «Προσθήκη δὲ καὶ μειώσεως, τροπῆς τὲ καὶ ἀλλοιώσεως μηδεμιᾶς γινομένης τοῖς Τρισὶ Προσώποις Πατρὸς καὶ Υἱοῦ καὶ Ἁγίου Πνεύματος… Οὔτε γὰρ χρόνῳ διῄρηται ἀλλήλων τὰ πρόσωπα τῆς θεότητος, οὔτε τόπῳ, οὐ βουλῇ, οὐκ ἐπιτηδεύματι, οὐκ ἐνεργείᾳ, οὐ πάθει, οὐδενὶ τῶν τοιούτων, οἵπερ θεωρεῖται ἐπὶ τῶν ἀνθρώπων…». (Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Ἀπὸ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν, ΒΕΠΕΣ 68, σελ. 165, στ. 24-38). Ἡ Τρισήλιος Θεότης, πρᾶ­γμα ἀπαράδεκτον γιὰ τοὺς περσοναλιστές, ὑπέρκειται τῆς ἀγάπης, ὑπέρκειται τῶν σχέσεων, ὑπέρκειται τῆς νοήσεως καὶ εἶναι παντελῶς ἄσχετος πρὸς κάθε τι τὸ κτιστὸ (πρβλ. Ἁγίου Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια Θεολογίας καὶ ἐνσάρκου οἰκονομίας Α7, ΕΠΕ 14, σελ. 448, 470, 478).[ΑΓΑΠΗ ΕΙΝΑΙ Ο ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΑΣ ΧΡΙΣΤΟΣ ΤΟΥ ΟΠΟΙΟΥ ΤΗΝ ΔΟΞΑ ΤΟΥ ΣΤΑΥΡΟΥ ΑΠΩΘΟΥΝ ]

Εἶναι ἀπολύτως σαφές, ὅτι δὲν ὑπάρχει μετουσία καὶ μετοχὴ ζωῆς καὶ ἀγάπης μεταξὺ τῶν θείων Ὑποστάσεων. Ἡ Τριαδικὴ θεότης «ἀεὶ ὡσαύτως ἔχουσα καὶ ἐφ’ ἑαυτῆς βεβηκυῖα, οὐ διαστηματικῶς ἔκ τινος εἴς τι τῇ ζωῇ διοδεύουσα· οὔτε γὰρ μετουσία ζωῆς ἑτέρας ἐν τῷ ζῆν γίνεται… ἀλλ’ αὐτὸ ὅπερ ἐστὶ ζωὴ ἐστιν ἐν ἑαυτῇ ἐνεργουμένη, οὔτε μείζων οὔτε ἐλάττων ἐκ προσθήκης ἢ ὑφαιρέσεως γίνεται» (Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, ΒΕΠΕΣ 67, σελ. 158, στ. 7-15). Ἑπομένως ἡ λεγομένη «ἐνδοτριαδικὴ» κοινωνία ἀγάπης, ὅπως τὴν κατανοοῦν οἱ περσοναλιστὲς ὡς προσφέρουσα, προσφερομένη καὶ ἀποδεχομένη, σύμφωνα μὲ τὶς προϋποθέσεις τῆς «κενωτικῆς ἀγάπης», ἀπαιτεῖ ἕνα γεγονὸς «μετουσίας». Ἡ ἀντίφασις, λοιπόν, πρὸς τὸ ἀνωτέρω χωρίο τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, εἶναι προφανής.

Δὲν κατανοοῦν οἱ περσοναλιστὲς τὴν προφανῆ συνέπεια, ὅτι ἡ «ἐνδοτριαδικὴ σχέσις» τοῦ «ἀγαπᾶν καὶ ἀγαπᾶσθαι», σημαίνει τὴν κατάργησι τοῦ «ὁμοουσίου», καθόσον αὐτὴ ἡ σχέσις θεμελιώνεται στὸ γεγονὸς τῆς «διϋποστατικῆς» μετοχῆς, ποὺ μοιραῖα ὁδηγεῖ στὴν ἀναίρεσι τοῦ «ὁμοουσίου»[ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΜΕΤΑΘΕΤΟΥΝ ΣΤΗΝ ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΤΑ, ΣΕ ΟΛΟΥΣ ΤΟΥΣ ΑΝΘΡΩΠΟΥΣ]. «Γνωσόμεθα δὲ πῶς μὲν ἐστιν ὁ Υἱὸς ἐν Πατρὶ φυσικῶς δηλονότι καὶ οὐ κατάγε τὴν ἐκ τοῦ ἀγαπᾶσθαι καὶ ἀγαπᾶν ἐπινοηθεῖ­σαν σχέσιν παρὰ τῶν δι’ ἐναντίας (σημ. ἡμ. τῶν Ἀρειανῶν)» (Ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Εἰς τὸ κατὰ Ἰωάννη, βιβλίον Θ΄, P.G. 74, 273 A). Ἐάν, λοιπόν, ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα, κατέχουν τὴν ἀγάπη ἐκ προσφορᾶς καὶ μεταδόσεως τῆς κενωτικῆς ἀγάπης τοῦ Πατρὸς «καθάπερ δεόμενοι καὶ ὑστερούμενοι», τότε δὲν τὴν ἔχουν κατὰ φύσι, δὲν ἔχουν τὸ «φυσικῶς ἐνυπάρχειν». «Πάντα τὰ ἐκείνῳ (τοῦ Πατρὸς) προσόντα φυσικῶς ἐνυπάρχειν τῷ γεννήματι λέγων· ἵνα Θεὸς ἐκ Θεοῦ νοῆται κατὰ ἀλήθειαν…» (Ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξ., ὅπ. παρ. P.G. 73, 77D).

Παρόλη τὴ σαφέστατη Πατερικὴ μαρτυρία, οἱ θεολόγοι τοῦ προσώπου ἐπιμένουν ὅτι, ἡ «ἀγαπητικὴ Τριαδικὴ κοινωνία», ὅπως τὴν κατανοοῦν, εἶναι μία ἑνότητα ἀνωτέρα τοῦ «ὁμοουσίου». Ἡ «ὁμοούσιος» ἑνότης εἶναι ὕστερη καὶ διακριτή τῆς κοινωνίας τῶν ἀγαπωμένων προσώπων, τῆς ὁμόγνωμης καὶ ἀγαπητικῆς, καθόσο τὸ πρόσωπο προηγεῖται καὶ ὑπερέχει τῆς φύσεως. «Ἔτσι φανερώνεται μία ἑνότητα μεταξὺ τῶν τριῶν Προσώπων, ἡ ὁποία εἶναι διακριτὴ ἀπὸ τὴν ἑνότητα τοῦ ὁμοουσίου τους» (Dum. Staniloae, Theology and the Church, St. Vladimir’s seminary press, New York 1980, σελ. 23).

Γ4 – Θεολογικαὶ συνέπειαι τῆς περσοναλιστικὰ ὁριζομένης Τριαδικῆς «ἀγάπης»

Ἀξίζει ἐδῶ νὰ τονισθῆ ὅτι, ἐὰν γίνη ἀποδεκτὴ ἡ «κενωτικὴ ἀγάπη» τοῦ Πατρὸς πρὸς τὸν Υἱὸ καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, ὅπως καὶ τὸ ἀντίστροφον, τότε ὑπεισέρχεται στὴν Ἁγία Τριάδα, ἡ ἐνεργητικὴ καὶ παθητικὴ δύναμις. Διότι, τότε ὁ Υἱὸς ἀποδεικνύεται ὡς ἀϊδίως παθητὸς «πρὸς τὴν κίνησιν τῆς ὑφιστώσης αὐτὸν ἐνεργείας τυπούμενος». Παθητὸ καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, ἀλλὰ καὶ ὁ Πατήρ, ὡς δεχόμενος τὴν κενωτικὴ ἀγάπη τῶν δύο ἄλλων Προσώπων. «Παθητὸς ἄρα διὰ τούτων ὁ μονογενὴς Υἱὸς ἀποδεικνύεται πρὸς τὴν κίνησιν τῆς ὑφιστώσης αὐτὸν ἐνεργείας τυπούμενος» (Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Κατὰ Εὐνομίου Β΄, ΒΕΠΕΣ 67, σελ. 214, στ. 18- 20). Ἑπομένως, γίνεται καὶ εἴσοδος «ποιοτήτων» λόγῳ παθητότητος. Ἡ Ὀρθόδοξος, ὅμως, διδασκαλία εἶναι κατηγορηματική, ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι παντελῶς «ἄποιος» (Ἁγίου Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Εἰς τὴν προσευχὴν τοῦ Πάτερ ἡμῶν, P.G. 90, 892 D).

Ἐπὶ πλέον, ἡ ὑποστηριζομένη «ἐνδοτριαδικὴ σχέσις» ὡς «ἀγαπητικὴ κένωσις», κατὰ τὴν ὁποία τὸ ἕνα Πρόσωπο προσφέρει τὸ «Ὑποστατικὸ Του Εἶναι» καὶ κενώνει τὸν Ἑαυτό Του πρὸς τὸ ἄλλο Πρόσωπο, αὐτὴ ἡ κένωσι ἀποτελεῖ μία «Ἐνδοτριαδικὴ κίνησι». Θεολογικῶς κρινομένη ἡ κίνησις ὡς ἐνέργεια προσφερομένης ἀγάπης (καθόσον ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ ἀποτελεῖ ἄκτιστο ἐνέργεια) συνεπάγεται ἑτερουσιότητα τῶν Ὑποστάσεων τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἐφ’ ὅσον εἶναι ὁ Πατὴρ ἡ πρώτη πηγὴ τῆς «κενωτικῆς ἀγάπης», στὴν ὁποία μετέχουν ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Ἅγιον Πνεῦμα. Στὸ μέτρο, ὅμως, ποὺ μιλᾶμε γιὰ μετοχὴ ἀκτίστου ἐνέργειας, τοῦτο συνεπάγεται (κατὰ τὴν Ὀρθόδοξο Θεολογία) τὴν ἑτερουσιότητα μεταξὺ μετέχοντος καὶ μετεχομένου.

Οἱ θεοφόροι Πατέρες ρητῶς ἀποκλείουν πᾶσα σκέψι ἀντικαταστάσεως τοῦ «ὁμοουσίου», ὡς ἀπολύτου ἑνότητος τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, μὲ τὴν ἔννοια τῆς κοινωνίας». «Ἡμεῖς γὰρ παρὰ τῶν θεοπνεύστων Γραφῶν μυσταγωγούμενοι οὐχὶ κοινωνίαν θεότητος ὁρῶμεν ἐν Πατρὶ τε καὶ Υἱῷ, ἀλλ’ ἑνότητα» (Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Ἀντιρρητικός, ΒΕΠΕΣ 68, σελ. 103, στ. 27-29). Διότι, ἡ κοινωνία τῆς «κενωτικῆς ἀγάπης» μεταξὺ τῶν θείων Ὑποστάσεων, εἰσάγει «αἰτιώδεις σχέσεις» καθὼς καὶ τὸν πραγματικὸ χαρακτῆρα τῶν Ὑποστατικῶν ἐνεργειῶν. Στὴν περσοναλιστικὴ ἀγαπητικὴ κένωσι, ἡ «ζωὴ τοῦ ἠγαπημένου» δὲν ἐνυπάρχει κατὰ φύσι στὸν ἀγαπώντα, ἀλλὰ ὑφίσταται ὡς Ὑποστατικὸ Ἰδίωμα.

Ἐπίλογος

Ἡ παροῦσα ἐργασία ἔταξε ὡς σκοπὸ της τὴν ἐπισήμανσι τῶν τραγικῶν ἀδιεξόδων τῆς νεοφανοῦς «θεολογίας τοῦ προσώπου» καὶ τῆς παντελοῦς ἐκτροπῆς της ἀπὸ τὴν διδασκαλία τῶν θεοφόρων Πατέρων. Ἡ κατάθεσις εἶναι περιληπτικὴ σὲ σχέσι μὲ τὸν ὄγκο τῶν ἐκτροπῶν τοῦ περσοναλισμοῦ στὰ ἐπίμαχα σημεῖα. Περιορίσθηκε σὲ τρεῖς βασικοὺς ἄξονες ποὺ συγκροτοῦν τὶς θεμελιώδεις ἀρχές του. Πολλὰ καὶ σημαντικὰ ἄλλα σημεῖα ἀφέθηκαν ἀνέγγιχτα. Πάντως, ἐξ αὐτῶν τῶν ὀλίγων φανερώνεται ἡ θεολογικὴ σύγχυσι τοῦ νέου ρεύματος, ὅπου μὲ ὄχημα τὴ συντριπτικὴ πλειοψηφία τῆς παραγομένης Ἀκαδημαϊκῆς θεολογίας, διαμορφώνεται εἰκόνα ἀποσάρθρωσης τῆς Ὀρθοδόξου θεολογίας, ὅπως αὐτὴ διατυπώθηκε στὶς Οἰκουμενικὲς Συν­όδους καὶ στὸ συνόλο τῆς Πατερικῆς γραμματείας.

Τὸ λυπηρὸν στὶς ἡμέρες μας, ποὺ φανερώνει ἔκδηλα τὴν σύγχυσι ποὺ ἐπικρατεῖ, ἀλλὰ συνάμα καὶ τὴν διακοπὴ τῆς συνδέσεώς μας μὲ τὴν διδασκαλία τῶν θεοφόρων Πατέρων, εἶναι ὅτι ἐξέχοντες ἐκπρόσωποι τῆς νεοφανοῦς θεολογίας, ἤδη ἁγιοποιήθηκαν, αὐξάνοντας τὴν ἤδη ὑπάρχουσα σύγχυσι. Ἕνα γεγονὸς ποὺ δηλώνει ἀλλοίωσι τῶν ὀρθοδόξων κριτήριων περὶ ἁγιότητος, συνέπεια καὶ τοῦτο, μιᾶς ἐσφαλμένης κατανόησης τοῦ μυστηρίου τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ καὶ τῆς σωτηρίας. Βιώνουμε μία πραγματικότητα ποὺ ἀπαιτεῖ ἕνα νέο προφήτη Ἰερεμία, γιὰ νὰ θρηνήση τὴν «ἅλωσι τῆς Ἱερουσαλήμ».

Ἡ θεολογικὴ τραγωδία τοῦ περσοναλισμοῦ – 3ον - Ορθόδοξος Τύπος

Περί του σχεδιαζομένου ανοσίου Πάσχα

 Αναζητώντας την Πίστη μεταξύ δύο Όρκων

 

Η θλίψη, η απόγνωση, αλλά και η αγωνία των χριστιανών, περί των καταχθόνιων σχεδιασμών -ενός ανοικτά πλέον αντιχρίστου συστήματος- κορυφώνεται τις αγίες τούτες ημέρες της Μεγάλης Εβδομάδος, καθιστώντας τες μια μακρόσυρτη Μεγάλη Παρασκευή.

Ο Λαός του Θεού στρέφοντας το βλέμμα του προς την Ιεραρχία της Εκκλησίας, αντικρίζει θέαμα οικτρόν: απάθεια, "ωχαδερφισμός", φόβος, υποταγή, ηττοπάθεια, έως και ένας ιδιότυπος "δοσιλογιτισμός", εμπνέει τα μέλη της. Πρωτύτερα λαλίστατοι ιεράρχες, αυτοδιαφημιζόμενοι ως "πατερικοί θεολόγοι", και ως "λέοντες της Ορθοδοξίας" (που πλέον το πραγματικό ποιόν τους φανερώθηκε), εσίγησαν, αποκαλύπτοντας -στην τραγικότερη στιγμή- το μέγα κενό πραγματικά άξιων ποιμένων, που σε αυτούς μόνο αξίζει η εν Χριστώ υπακοή.

Θλιβερό είναι επίσης και το κατάντημα, να απoφασίσουν κάποιοι να μεταθέσουν την εορτή το πρωί της Κυριακής, ωσάν να είναι το Πάσχα μια "απλή" Κυριακή ανάμεσα στις άλλες… Αποδεικνύοντας έτσι, ότι τα "μέτρα" ισχύουν για όλους, ανεξαρτήτως της "μετάθεσης" της ώρας επιτέλεσης της εορτής, πριν ή μετά την 12^η.

Για τους επαΐοντες όμως, ουδέν εξ όσων αποφασίσθηκαν δεν αποτέλεσε "κεραυνό εν αιθρία". Το ποιόν της συντριπτικής πλειοψηφίας των Ιεραρχών ήταν γνωστό.

Αυτό που ίσως δεν είναι γνωστό στους πολλούς είναι, οι δύο όρκοι που έχει δώσει ο κάθε Ιεράρχης. Ο πρώτος είναι κατά την χειροτονία του, οπότε και ορκίζεται να τηρήσει την Ιερά Παράδοση, τους Ιερούς Κανόνες και τις αποφάσεις των οικουμενικών Συνόδων. Ο δεύτερος, δίνεται την επόμενη ακριβώς ημέρα της χειροτονίας, ενώπιον του Προέδρου της Δημοκρατίας, οπότε και ο νέος Μητροπολίτης ορκίζεται να τηρεί το Σύνταγμα και τους Νόμους της Χώρας.

Δεν χρειάζεται πολύ σκέψη ώστε να διαπιστώσει κανείς, ποιος εκ των δύο όρκων "βαραίνει" περισσότερο στην συνείδηση της πλειονότητας των Ιεραρχών: ο εις τον Θεόν, ή ο εις τον "Καίσαρα"… Ως μισθωτοί "ποιμένες" που είναι, φυσικά προς τον δεύτερο.

Ας θυμίσουμε λοιπόν προς τους μισθωτούς αυτούς, ολίγα εκ της -ξεχασμένης και μουσειακού χαρακτήρα πια- πατερικής παραδόσεως. Ερμηνεύοντας λοιπόν οι Πατέρες το ψαλμικό "Καὶ ἐνεκαυχήσαντο οἱ μισοῦντές σε ἐν μέσῳ τῆς ἑορτῆς σου" (Ψ.73), το οποίο αναφέρεται στους Ιουδαίους σταυρωτές του Χριστού, μας αποκαλύπτουν, και εμμέσως μας προειδοποιούν, για τις συνέπειες του ιουδαϊκού μίσους προς την εορτή του Χριστού (καθότι το Νομικό Πάσχα αποτελούσε προτύπωση του όντως και αληθινού Πάσχα, και με αυτή την έννοια, ήταν εορτή του Χριστού):

Καὶ ἐνεκαυχήσαντο οἱ μισοῦντές σε ἐν μέσῳ τῆς ἑορτῆς σου. Ἐπειδὴ ἐν τῷ Πάσχα τῇ ἑορτῇ τὸν κατὰ τοῦ Κυρίου ἤραντο πόλεμον, τούτου χάριν ἐν αὐτῷ τῷ καιρῷ τοῖς πολεμίοις παρεδόθησαν. Τῷ γὰρ Πάσχα συνηγμένων κατὰ τὸν νόμον τῶν Ἰουδαίων ἁπάντων, ἡ πολιορκία γεγένηται δικαίως ἐν ᾧ καιρῷ καὶ τῷ σταυρῷ τὸν Σωτῆρα προσήλωσαν (Μ. Αθανασίου PG28,333)

επίσης:

Ἐπειδὴ γὰρ αὐτοὶ πρότεροι τὸν τόπον οἰκοῦντες ἀθέους ἤραντο χεῖρας κατὰ τοῦ Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἐν μέσῳ τῆς ἑορτῆς αὐτοῦ, βοαῖς τε ἀθέοις καὶ ἐναγέσιν ἐχρήσαντο, ἐν αὐτῇ τῇ τοῦ Πάσχα ἡμέρᾳ τὸ αἷμα αὐτοῦ καθ' ἑαυτῶν καὶ κατὰ τῶν ἰδίων τέκνων ἐξαιτησάμενοι: εἰκότως ἐν μέσῳ τῆς ἑορτῆς μετῄει αὐτοὺς ἡ ἐκ Θεοῦ ὀργή: ὡς καὶ ἑτέραν προφητείαν πληροῦσθαι εἰς αὐτοὺς, δι' ἧς εἴρητο: Καὶ μεταστρέψω τὰς ἑορτὰς ὑμῶν εἰς πένθος, καὶ τὰς πανηγύρεις ὑμῶν εἰς θρῆνον.(Ευσεβίου Καισαρείας, Εις τας Επιγραφάς των Ψαλμών, PG23,857)

Η προδοσία των Εβραίων είχε λοιπόν ως πνευματική συνέπεια την καταστροφή τους υπό των Ρωμαίων, μάλιστα στην ίδια περίοδο που την επετέλεσαν, αυτή του Νομικού Πάσχα.

Οι αντίχριστες δυνάμεις διαχρονικά έχουν ως σκοπό το: "Καταπαύσωμεν τὰς ἑορτὰς τοῦ Θεοῦ ἀπὸ τῆς γῆς". Παλαιά ήταν το Ιουδαϊκό Ιερατείο, αργότερα οι διώκτες αυτοκράτορες, σήμερα, -φεύ- ο συνδυασμός της αντιχρίστου πολιτικής εξουσίας με το Χριστιανικό Ιερατείο. Ειδικά όμως το σημερινό Ιερατείο φαίνεται να ξεχνά τα όσα -προφητικά- αναφέρονται για το παλαιότερο (Ιουδαϊκό) Ιερατείο στον 73 Ψαλμό, στο χωρίο: "Ἀνάστα, ὁ Θεὸς, δίκασον τὴν δίκην σου", το οποίο ερμηνεύοντας ο Μ. Αθανάσιος, εξηγεί:

Εἰς τὴν τῶν ἀπατησάντων τὸν λαὸν τιμωρίαν ἱκετεύων (σημ. ημ. ο προφήτης Δαυίδ) διανίστησι τὸν Θεόν. (Μ. Αθανασίου PG27,337)

Συμπληρώνοντας τα ανωτέρω, ας θυμηθούμε τέλος, το πώς ο Άγ. Κύριλλος Αλεξανδρείας (αυτός ο ξεχασμένος, πια, Στύλος της Εκκλησίας), περιγράφει την του Ιουδαϊκού Ιερατείου αποστασία αλλά και την καταστροφή που αυτό, καταδίκασε συνολικά τον Εβραϊκό Λαό:

ὑπεροψία γὰρ ἀληθῶς, τὸ καὶ θείων αὐτοὺς ἀλογῆσαι νόμων, καὶ τὸ ἔτι τούτου φορτικώτερον, καὶ αὐτῷ λοιπὸν ἐμπαροινῆσαι τῷ Χριστῷ. ταύτῃτοι λοιπὸν οὐδὲ εἰς λήθην αὐτῶν ἀποδημήσει τὰ πλημμελήματα: συντέλεια δὲ ὥσπερ ἐπαναβέβηκεν ἐπ' αὐτοὺς, καὶ ὡς πλημμυρῶν ποταμὸς ὁ Ῥωμαίων πόλεμος.(Κυρίλλου Αλεξανδρείας Εις Τον Προφήτην Ωσηέ)

Ευχόμαστε έστω και την τελευταία στιγμή οι υπεύθυνοι αυτής της "υπεροψίας" προς τα θεία εντάλματα, να ανανήψουν. Ειδάλλως, ο μόνος δρόμος που μένει, είναι ο "κατακομβικός" εορτασμός των Χριστιανών στα σπίτια τους, μακρυά από την βλάσφημη ψευδο-ανάσταση της αποστασίας…

Γέρων Παΐσιος Μοναχός Καρεώτης

Επιφάνιος Μοναχός Καψαλιώτης

ΤΡΕΛΟ-ΓΙΑΝΝΗΣ: Περί του σχεδιαζομένου ανοσίου Πάσχα (trelogiannis.blogspot.com)