Τ Ο Π Ε Π Λ Ο Τ Η Σ Ι Σ Ι Δ Α Σ (4)

  ΔΟΚΙΜΙΟ ΓΙΑ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΦΥΣΕΩΣ

Pierre Hadot

Συνέχεια από Τετάρτη 12 Απριλίου 2023

                                                          Ι

                               Τ Ο  Π Ε Π Λ Ο  Τ Η Σ  Φ Υ Σ Η Σ

                            2. ΑΠΟ ΤΗΝ ΦΥΣΗ (PHYSIS) ΣΤΗΝ «ΦΥΣΗ» (NATURE)

                                       3. Ο Αριστοτέλης

       

Ο Αριστοτέλης αποδέχεται επίσης μιαν αναλογία ανάμεσα στη φύση και την τέχνη, αλλά προσθέτει τις δικές του ριζικές αντιρρήσεις. Κατ’ αρχήν ορίζει την φύση ως αρχή τής εσωτερικής κίνησης κάθε ατόμου. Κάθε συγκεκριμένο άτομο διαθέτει μια συγκεκριμένη φύση, που αντιστοιχεί στο είδος του και αποτελεί την απαρχή τών φυσικών του κινήσεων. Όχι μόνο τα ζωντανά όντα, αλλά και τα στοιχεία ενέχουν μια φύση, μιαν εγγενή αρχή τής κίνησης: για παράδειγμα το πυρ αναζητεί την ένωση με τον φυσικό του τόπο που βρίσκεται άνωθεν, η πέτρα τον δικό της φυσικό τόπο που είναι κάτωθεν. Στα ζωντανά όντα η εγγενής αυτή αρχή τής κίνησης εμπεριέχει την διαδικασία ανάπτυξης. Θα μπορούσαμε εκ πρώτης όψεως να υποθέσουμε ότι ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει τη φυσική διαδικασία ως μια διαδικασία ανάλογη με την καλλιτεχνική. Στο έργο τέχνης υπάρχει κατ’ αρχήν η ύλη, η οποία θα πρέπει να επεξεργαστεί και να μορφοποιηθεί· στην φυσική διαδικασία υπάρχει επίσης ένα υλικό που υπόκειται επίσης σε διαμόρφωση. Στο έργο τέχνης υπάρχει εξ άλλου και η σύλληψη από τον καλλιτέχνη τής μορφής που θέλει να δώσει στην ύλη· αλλά και στην φυσική διαδικασία υπάρχει μια μορφή που επιβάλλεται στην ύλη, η οποία μορφή αντιπροσωπεύει και το τέλος προς το οποίο κατευθύνεται η διαδικασία εξέλιξης. Οι διαφορές όμως είναι άμεσα διακριτές. Στην δημιουργία τού έργου τέχνης επεμβαίνει ένας ξένος παράγων, ο οποίος προσδίδει έξωθεν μορφή σε μιαν ύλη που του είναι ξένη· στη φυσική διαδικασία η μορφή επεξεργάζεται ένα υλικό που της ανήκει εκ των έσω και με άμεσο τρόπο. Η ανθρώπινη τέχνη έχει εξωτερική τελεολογία: η ιατρική θεραπεία δεν προσβλέπει στην ιατρική θεραπεία αλλά στην ανάκτηση της υγείας. Αντίθετα η φύση έχει μια τελεολογία εσωτερική: η διαδικασία εξέλιξης στη φύση δεν έχει άλλο σκοπό παρά την ίδια τη φύση. Εξελίσσεται σε αυτό που επιθυμεί να είναι, δηλαδή σε αυτό που ήταν ήδη δυνάμει. Ο τεχνίτης πράττει δια της λογικής, αναλύοντας   τις διεργασίες που απαιτούνται για να προσδώσει στην ύλη την μορφή που έχει συλλάβει. Η φύση δεν εκλογικεύει, το εγχείρημά της είναι το ίδιο της το έργο. Η τέχνη επιβάλλεται βίαια στην ύλη, ενώ η φύση επεξεργάζεται την ύλη με άνεση και χωρίς προσπάθεια. Μήπως τελικά θα έπρεπε να αναγνωρίσουμε τη φύση, αφού είναι εγγενής και άμεση και εκφράζεται μέσα από τα πράγματα, ως μια ανώτερη τέχνη;

     Η προβληματική αυτή είναι κυρίαρχη σε όλη την διάρκεια της ιστορίας τής έννοιας τής Φύσεως. Στην Αναγέννηση, θα διατυπωθεί καθαρά, όπως για παράδειγμα από τον Marcile Ficin: «Τί είναι η ανθρώπινη τέχνη; Μια ιδιαίτερη φύση που ενεργεί επί της ύλης έξωθεν. Τί είναι η φύση; Μια τέχνη που δίνει μορφή στην ύλη εκ των έσω».

4. Οι νόμοι (κανόνες) της φύσεως

     Η φύση, στο βαθμό που είναι μια εσωτερική τέχνη τών πραγμάτων, είναι επίσης κατά κάποιον τρόπο μια έμφυτη και ενστικτώδης γνώση. Η αντίληψη αυτή εμφανίζεται ήδη τον 5^ο αιώνα, για παράδειγμα στον Επίχαρμο, ο οποίος αναφέρει το ένστικτο τής όρνιθας, και πώς η ίδια η φύση διδάσκει τον εαυτό της, χρησιμοποιώντας την ακόλουθη διατύπωση: «Όλα τα ζωντανά όντα διαθέτουν ευφυΐα». Η ίδια αυτή αντίληψη επαναλαμβάνεται στο ιπποκράτειο Corpus, όπου γίνεται λόγος για τις ενστικτώδεις εφευρέσεις της φύσεως. Η φύση την οποία πραγματεύονται αυτά τα κείμενα δεν είναι ίσως η κοσμική φύση, αλλά η ατομική φύση, η καθαυτό σύσταση του ζώου ή του ανθρώπου. Με τον Αριστοτέλη περνάμε σε μια καινούργια φάση, στον βαθμό που χρησιμοποιεί όρους που αντιστοιχούν σε μια σταθερή εξέλιξη της φύσης, ως εσωτερικής τέχνης και γνώσης των πραγμάτων. Η γενική αρχή είναι η ακόλουθη: «Ο Θεός και η φύση δεν πράττουν τίποτε μάταιο». Η φύση ενεργεί σαν ένας σοφός καλλιτέχνης ή τεχνίτης, ο οποίος, όπως εξηγεί ο Αριστοτέλης σε πολλά σημεία τής μελέτης του περί τών ζώων, ακολουθεί μια συνετή πορεία, δεν κάνει σπατάλες, γνωρίζει πώς να αποφύγει το πλεόνασμα και το έλλειμμα, γνωρίζει πώς να θέσει ένα όργανο στην υπηρεσία πολλών διαφορετικών λειτουργιών,  αντισταθμίζει την υπερβολή με την έλλειψη, αναζητά το βέλτιστο σε κάθε περίσταση, επιδιώκει την πληρέστερη κατανομή των διαδικασιών τής πραγματικότητας. Η αντίληψη ότι η φύση κατέχει την δική της μέθοδο θα διαδραματίσει έναν πολύ σημαντικό ρόλο στις επιστημονικές αναζητήσεις του συνόλου τής δυτικής σκέψης. Ο Καντ θα αποκαλέσει αυτές τις αρχές «νόμους (κανόνες) τής κριτικής ικανότητας». Ακολουθώντας το πρότυπο αυτών ακριβώς των κανόνων,  οι συγγραφείς που εμφανίζονται μετά τον 1^ο μ.Χ. αιώνα, θα αποδώσουν  στον αφορισμό τού Ηράκλειτου το νόημα μιας περιγραφής τής συμπεριφοράς τής φύσεως που συνίσταται στην επιθυμία της να κρύβεται, να καλύπτεται, να σκεπάζεται με τα πέπλα της.

 5. Οι Στωϊκοί

     Οι Στωϊκοί από την πλευρά τους θα επανέλθουν στις εκτιμήσεις τών προσωκρατικών, στον βαθμό που καθιστούν αρχή τής γένεσης τών πραγμάτων ένα υλικό στοιχείο, αλλά, όπως και ο Αριστοτέλης, θα τοποθετήσουν την αρχή τής κίνησης στο εσωτερικό κάθε πράγματος, και του συνόλου των πραγμάτων. Η λειτουργία επομένως τής φύσεως θεωρείται αντίστοιχη με μια τέχνη ενυπάρχουσα στη φύση. Και θα ορίσουν τη φύση ως «έναν πύρινο καλλιτέχνη που ενεργεί μεθοδικά και συστηματικά για την γένεση όλων των πραγμάτων». Το πρωταρχικό πύρ συμπυκνώνεται προοδευτικά σε αέρα, σε νερό και σε γη, και στη συνέχεια πυρπολείται και πάλι, αφού έχει διατρέξει τα ίδια στάδια αντιστρόφως. Υπάρχουν επομένως δύο όψεις τού κόσμου: ο κόσμος ως πρωταρχικό και δημιουργικό στοιχείο, και ο κόσμος ως ακολουθία διαφορετικών καταστάσεων και ως περιοδική εξέλιξη. Κατά την πρώτη του όψη ο κόσμος ταυτίζεται με τη φύση που τον παράγει και τον οργανώνει, ενώ η ίδια η φύση ταυτίζεται με την ψυχή του κόσμου, δηλαδή τον Δία, τον ύψιστο Θεό. Όταν η διαδικασία δεν έχει ακόμη ξεκινήσει, η φύσις, δηλαδή η Φύση, ο Θεός, η Πρόνοια, ο θείος Λόγος είναι πανομοιότυπα, και ο Θεός είναι μόνος. Όταν η κοσμική διαδικασία αρχίσει να εξελίσσεται, η Φύση διεισδύει στην ύλη προκειμένου να μορφοποιήσει και να κατευθύνει εκ των έσω τα σώματα και τις αλληλεπιδράσεις τους. Όπως λέει ο Σενέκας: «Τί άλλο είναι η Φύση από τον ίδιο το Θεό, και τον ενδιάθετο στον κόσμο στο σύνολό του και σε όλα του τα μέρη θείο λόγο». Στην αρχή τού κειμένου τής Φυσικής Ιστορίας του ο Πλίνιος ο Πρεσβύτερος σηματοδοτεί επίσης την εμφάνιση αυτής τής θεοποιημένης Φύσης, η οποία θα πρυτανεύει για μεγάλο χρονικό διάστημα στο πνεύμα των ανθρώπων τής Δύσεως:

     «Ο κόσμος, αυτό το σύνολο που επιλέξαμε να αποκαλούμε με αυτό το όνομα, ο «ουρανός» (στερέωμα), του οποίου ο θόλος καλύπτει τη ζωή ολόκληρου του σύμπαντος, θα πρέπει να θεωρείται ως μια θεότητα, αιώνια, χωρίς αρχή και χωρίς τέλος. Ο άνθρωπος δεν δύναται να ερευνήσει αυτό που τον ξεπερνά και διαφεύγει από τις εικασίες τού ανθρώπινου πνεύματος. Ο κόσμος είναι ιερός, αιώνιος, αχανής, εμπεριέχεται ολόκληρος σε κάθε πράγμα, ή μάλλον είναι το Παν· είναι άπειρος αλλά μοιάζει πεπερασμένος, είναι καθ’ όλα προσδιορισμένος, αλλά φαίνεται απροσδιόριστος, περικλείει τα πάντα εντός και εκτός του, είναι ταυτόχρονα το έργο τής φύσεως και η ίδια η φύση».

     Έτσι η λέξη φύσις, που αρχικά σήμαινε ένα γεγονός, μια διαδικασία, μια πραγμάτωση, κατέληξε να σημαίνει την αόρατη δύναμη που πραγματώνει αυτό το γεγονός. Εδώ συναντάμε ένα φαινόμενο που οι ιστορικοί των θρησκειών έχουν αναλύσει επαρκώς: το πέρασμα από την εμπειρία ενός γεγονότος στην αναγνώριση μιας ισχύος ή δυνάμεως σε στενή σύνδεση με αυτό το γεγονός.

6. Η προσωποποίηση τής Φύσεως

     Ταυτισμένη με τον Δία από τους Στωικούς, η φύση θα εκληφθεί, ήδη από τον 1^ο αιώνα π. Χ., ως θεά την οποία και είναι δυνατόν να επικαλούμαστε, όπως ο Πλίνιος: «Χαίρε, Φύση, Μητέρα των πάντων». Αργότερα, από το 2^ο αιώνα μ. Χ. συνθέτονται ύμνοι για τη Φύση. Ο Μεσομήδης, δούλος που απελευθερώθηκε από τον Αυτοκράτορα Αδριανό, συνέθεσε ύμνους, μεταξύ των οποίων και έναν που αρχίζει ως εξής:

                    «Αρχή και προέλευση όλων των πραγμάτων,

                      Αρχαία μητέρα του κόσμου,

                     Νύχτα, φως και σιωπή…»

     Λίγο αργότερα ο Μάρκος Αυρήλιος επικαλείται την φύση γράφοντας:

                     «Όλα όσα παράγουν οι εποχές σου, ώ Φύση, είναι για μένα             

                       καρποί.

                       Από εσένα, σε εσένα και για σένα είναι όλα τα πράγματα».

    Θα μπορούσαμε να παραθέσουμε επίσης έναν ορφικό ύμνο στη Φύση, που χρονολογείται επίσης από τον 2^ο αιώνα μ. Χ.:

                       «Ω Φύσις, μητέρα θεά όλων των πραγμάτων, μητέρα  

                         πολυμήχανη,

                         Ουράνια αρχαία θεότητα, γόνιμη βασίλισσα,

                         Που εξημερώνεις τα πάντα και δεν εξημερώνεσαι ποτέ,

                         Που κυβερνάς και επιβλέπεις τα πάντα».

      Μια επιτύμβια επιγραφή που ανακαλύφθηκε στη Σαλαμίνα της Κύπρου, καταλογίζει στη Φύση τον θάνατο ενός νέου.

                         «Ω άσπλαχνη Φύση,

                          Γιατί δημιουργείς, εσύ που τόσο σύντομα

                          καταστρέφεις;».

         Αναγνωρίζουμε εδώ το ηρακλείτειο πνεύμα τής σύνδεσης τού θανάτου με την γέννηση, που επανέρχεται συχνά στους ποιητές ανά τους αιώνες.

     Περί το τέλος της Αρχαιότητας, με τον ποιητή Κλαύδιο, η μητέρα Φύση (Nature parens), όπως αφήνει να εννοηθεί και ο Οβίδιος, θέτει οριστικά τέλος στη μάχη ανάμεσα στα στοιχεία. Θρηνεί ενώπιον του Δία για την δυστυχία των ανθρώπων. Εμφανίζεται ως φύλακας στην είσοδο της σπηλιάς του γέροντα Αιώνα· είναι ηλικιωμένη, αλλά το πρόσωπό της παραμένει όμορφο.

     Όπως το αναδεικνύει ο γερμανός λόγιος Ernst Robert Curtius, αυτή η θεά Φύση τού Κλαύδιου θα παραμείνει ζωντανή κατά τον χριστιανικό Μεσαίωνα, και ιδιαίτερα στα ποιήματα τού Bernard Silvestre και του Alain de Lille. Προχωρώντας στην μελέτη τού παρόντος έργου, θα ανακαλύψουμε ότι η προσωποποίηση και η θεοποίηση τής Φύσεως, μέσα από τις διαφορετικές μορφές της, παραμένουν ζωντανές μέχρι τον 19^ον αιώνα. Θα μπορούσαμε ακόμη και να εκπονήσουμε ένα πολύ ενδιαφέρον ανθολόγιο των ύμνων προς τη Φύση μέσα στους αιώνες.

(συνεχίζεται) 

Τ Ο Π Ε Π Λ Ο Τ Η Σ Ι Σ Ι Δ Α Σ (3)

ΔΟΚΙΜΙΟ ΓΙΑ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΦΥΣΕΩΣ

Pierre Hadot

Συνέχεια από Παρασκευή 7 Απριλίου 2023

                                                          ΙΙ

                               Τ Ο  Π Ε Π Λ Ο  Τ Η Σ  Φ Υ Σ Η Σ

   2. ΑΠΟ ΤΗΝ ΦΥΣΗ (PHYSIS) ΣΤΗΝ «ΦΥΣΗ» (NATURE)

    

Μόλις προ ολίγου αναφέραμε ότι η συγγραφή τής ιστορίας τής σκέψης αποτελεί συγγραφή τής ιστορίας των παρανοήσεων. Όταν ακριβώς ο αφορισμός τού Ηράκλειτου έκανε για πρώτη φορά την εμφάνισή του στην ελληνική γραμματεία – και τούτο συνέβη μετά από πέντε αιώνες περίπου – το νόημα που τού αποδώθηκε ήταν τελείως διαφορετικό απ’ αυτό που έχουμε προτείνει, θεωρώντας το ως το πλησιέστερο στην αλήθεια. Το νόημα που του αποδώθηκε τότε ήταν: «Η φύση αγαπά να κρύβεται».  

     Η ερμηνεία αυτή οφείλεται κυρίως σε δύο αιτίες: πρώτα στο γεγονός ότι το νόημα τής λέξης φύσις υπέστη σημαντική εξέλιξη, και έπειτα στο ότι η αντίληψη τού μυστηρίου τής φύσης είχε στο μεταξύ εξελιχθεί, και η ερμηνεία τού αφορισμού είχε φυσικά ακολουθήσει αυτή την προοπτική. Εκτός εάν το νόημα τού μυστηρίου τής φύσης αποτελούσε απλώς μια μαρτυρία τής ερμηνείας που είχε ήδη αποδωθεί στον αφορισμό τού Ηράκλειτου από τις σχολές, παρότι δεν έχουμε καμιά απόδειξη μιας τέτοιας ερμηνείας κατά την μετά Χριστόν εποχή, πριν από τον Φίλωνα τον Αλεξανδρινό. Δεν είμαστε σε θέση να καταγράψουμε εδώ μια λεπτομερή ιστορική αφήγηση αυτής τής εξέλιξης, αλλά μπορούμε να καταδείξουμε τουλάχιστον πώς, μετά από μια εξελικτική διαδικασία, η λέξη φύσις κατέληξε να σημαίνει ένα είδος ιδανικής προσωποποιημένης ύπαρξης.

     Στις απαρχές της, όπως ήδη διακρίναμε μελετώντας τον Ηράκλειτο, η φύσις προσδιόριζε, είτε την ενέργεια τού ρήματος φύεσθαι: γέννηση, ανάπτυξη, βλάστηση, είτε το αποτέλεσμά της. Πιστεύω ότι η πρωταρχική εικόνα που αναδύεται από αυτή τη λέξη είναι η ανάπτυξη τής βλάστησης: είναι ταυτόχρονα η βλάστηση που βλασταίνει και η βλάστηση που έχει βλαστήσει. Έτσι κυρίαρχο νόημα αυτής τής λέξης είναι  ένα αυθόρμητο ξεπέταγμα τών πραγμάτων, και μια εμφάνιση, μια εκδήλωση τών πραγμάτων, ως αποτέλεσμα αυτής τής αυθόρμητης εμφάνισης. Μπορούμε σταδιακά να φαντασθούμε μια δύναμη που προκαλεί αυτή την εκδήλωση. Αυτό ακριβώς το απρόσμενο πέρασμα από τη φύση ως διαδικασία στην προσωποποιημένη φύση προτίθεμαι να αναλύσω στο παρόν κεφάλαιο. Κατά τη διάρκεια τής υπόλοιπης αφήγησης θα σκιαγραφήσουμε την εξέλιξη τής έννοιας τής φύσεως στις διάφορες εποχές τής ιστορίας που εξετάζουμε.

     1.Από την σχετική στην απόλυτη χρήση

     Η πρώτη χρήση τής έννοιας τοποθετείται στο 8^ο αιώνα π. Χ. και τη συναντάμε στην Οδύσσεια. Η λέξη φύσις προσδιορίζει μάλλον το αποτέλεσμα τής ανάπτυξης. Ο Ερμής για παράδειγμα, δείχνει στον Οδυσσέα, για να μπορεί να το αναγνωρίσει και να το χρησιμοποιήσει ως αντίδοτο στα μάγια τής Κίρκης, την όψη (φύσιν)  – μαύρη ρίζα και λευκό άνθος – του «φυτού της ζωής», το οποίο οι θεοί αποκαλούν, όπως λέει, μώλυ. Αυτή η «όψη», είναι η ιδιαίτερη και οριστική μορφή που προκύπτει από μια φυσική διαδικασία ανάπτυξης.

     Σ’ αυτές τις πρώτες περιπτώσεις χρήσης τού όρου, η λέξη φύσις συνοδεύεται πάντοτε από ένα ουσιαστικό στη γενική πτώση: η γέννηση του…, η όψη του…. Ο όρος δηλαδή αναφέρεται πάντοτε σε μια γενική ή ειδική πραγματικότητα. Όπως είδαμε ο Εμπεδοκλής αναφέρεται την γέννηση (φύσις) των πραγμάτων, ο Παρμενίδης από την πλευρά του στην γέννηση του αιθέρα:

       «Θα γνωρίσεις την γέννηση (φύση) του αιθέρα, και όλα τα σημεία που βρίσκονται στον αιθέρα, και τα περίλαμπρα έργα τού λάμποντος ηλίου, καθώς και την προέλευσή τους, και τα περιπλανώμενα έργα της σελήνης με το στρογγυλό μάτι, καθώς και την προέλευσή τους (φύση)».

     Στα δοκίμια ιατρικής τού Ιπποκράτη, που χρονολογούνται από τον 5^ο αιώνα π. Χ., ο όρος αναλογεί στην φυσική κατάσταση τού ασθενούς, όπως προκύπτει από την γέννησή του. Η έννοια του όρου διευρύνεται σταδιακά για να περιλάβει, στα ίδια αυτά δοκίμια, τα καθαυτό χαρακτηριστικά τού όντος, τον πρωταρχικό και πρωτότυπο τρόπο, και επομένως τον φυσικό τρόπο ύπαρξής του, αυτό που είναι «εκ γενετής», ή ακόμη και την ύλη από την οποία αποτελείται ένα όργανο, ή τέλος, τον  ίδιο τον οργανισμό, ως αποτέλεσμα τής ανάπτυξής του.

    Στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, η φύσις, συνοδευόμενη από ένα ουσιαστικό στη γενική πτώση, θα καταλήξει να σημαίνει αυτό που αποκαλούμε φύση κάποιου πράγματος, δηλαδή την ουσία του. Κάποτε, η σημασία της λέξης χάνει εντελώς το περιεχόμενό της και αποκτά ένα περιφραστικό νόημα, όπως για παράδειγμα στον Πλάτωνα η φύσις απείρου, που αντιστοιχεί στο άπειρον.

     Από τον 5^ο αιώνα και μετά, η λέξη φύσις αρχίζει να αποκτά μια πιο απόλυτη χρήση, τόσο σε σοφιστικά κείμενα όσο και στο ιπποκράτειο συγγραφικό έργο, και στη συνέχεια στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Φύσις, δεν είναι πλέον η μορφή κάποιου πράγματος, αλλά προσδιορίζει την διαδικασία μορφοποίησής του ή το αποτέλεσμά της με γενικό και  αφηρημένο τρόπο. Τον 6^ο αιώνα, μεταξύ άλλων και στον Ηράκλειτο, υπάρχουν τέτοια παραδείγματα, που όμως δεν έχουν καθαρό νόημα. Στην αρχή τού έργου του ο Ηράκλειτος ορίζει τη μέθοδό του ως τον μερισμό τής κάθε πραγματικότητας κατά την φύσιν. Όπως φαίνεται, εδώ πρόκειται μάλλον, είτε για την διαδικασία πραγμάτωσης κάθε είδους πραγματικότητας, είτε για το αποτέλεσμα αυτής τής διαδικασίας, με μία μέθοδο που συνίσταται στην ανίχνευση τής σύμπτωσης τών αντιθέτων που εμπεριέχονται σ’ αυτήν. Δεν μπορούμε όμως να διακρίνουμε με βεβαιότητα αν στο απόσπασα 123 στο οποίο αναφερθήκαμε, η γέννηση, δηλαδή η εμφάνιση που αντιπαρατίθεται στην εξαφάνιση, έχει γενικό περιεχόμενο ή αν σχετίζεται με ένα συγκεκριμένο πράγμα.

     Η γενικευμένη και η αφαιρετική μορφή τής έννοιας φύσις, χρησιμοποιήθηκαν κυρίως προκειμένου να χαρακτηρισθεί το αντικείμενο τής έρευνας των φιλοσόφων που προηγήθηκαν τής σοφιστικής και τής σωκρατικής παράδοσης. Για παράδειγμα, η πραγματεία τού Ιπποκράτη με τίτλο Η αρχαία ιατρική, που τοποθετείται στα τέλη τού 5^ου αιώνα π. Χ., επικρίνει τούς ιατρούς που υπόκεινται στην επίδραση τών φιλοσόφων:

     «Ορισμένοι ιατροί και επιστήμονες δηλώνουν ότι δεν είναι δυνατόν να γίνει κανείς γνώστης τής ιατρικής εάν δεν γνωρίζει τί είναι ο άνθρωπος […], και οι δηλώσεις τους εισέρχονται στο πεδίο τής φιλοσοφίας, όπως του Εμπεδοκλή, ή και άλλων, οι οποίοι σχετικά με τη φύση, ανατρέχοντας στην προέλευσή της, ερευνούν τί είναι ο άνθρωπος, πώς σχηματίζεται και ποια στοιχεία τον απαρτίζουν. Προσωπικά πιστεύω ότι οτιδήποτε λέγεται ή γράφεται περί φύσεως, από έναν τέτοιο επιστήμονα ή ιατρό, έχει τόση σχέση με την τέχνη τής ιατρικής όση και με την τέχνη τής ζωγραφικής, και εκτιμώ ότι δεν υπάρχει καμία άλλη πηγή γνώσεως τής φύσεως από την ιατρική. Και ο μοναδικός τρόπος να αποκτήσει κανείς πλήρως αυτή τη γνώση είναι να αφοσιωθεί στην ίδια την ιατρική επιστήμη στο σύνολό της και με τον σωστό τρόπο […], εννοώ αυτή την ιστορία, αυτή την έρευνα που συνίσταται στην αναζήτηση του τί είναι ο άνθρωπος, ποιά τα αίτια τής δημιουργίας του και όλα τα υπόλοιπα επακριβώς». 

     Η συνέχεια του κειμένου αποδεικνύει ότι δεν είναι δυνατόν να γνωρίσουμε τη φύση τού ανθρώπου αν δεν μελετήσουμε συστηματικά τίς συνέπειες στο ανθρώπινο σώμα,τής διατροφής και τής άσκησης.

     Ο συγγραφέας τής πραγματείας διαφωνεί επομένως με αυτούς που θέλουν να θεμελιώσουν την ιατρική πάνω σε μια γενική και σφαιρική θεωρία περί του ανθρώπου, τοποθετούμενη μέσα σε μια συνολική διαδικασία τής «φύσης» και εμπνευσμένη από ό,τι αποκαλούμε σήμερα φιλοσοφία τών προσωκρατικών. Η λέξη «φύση» με την απόλυτη έννοια, δεν σημαίνει εξ άλλου εδώ, όπως υποδεικνύει το πνεύμα τού κειμένου, το σύνολο τού σύμπαντος, αλλά μάλλον την φυσική διαδικασία, την λειτουργία τών πραγμάτων με την γενική έννοια, την σχέση ανάμεσα στις αιτίες και τα αποτελέσματα, την ανάλυση τής αιτιότητας. Το νόημα λοιπόν που αποδίδει στο περί φύσεως τού Εμπεδοκλή και των άλλων ο συγγραφέας τής πραγματείας, δεν αφορά στην κοσμική φύση, αλλά στην εν γένει «σύσταση» με την ενεργητική και παθητική έννοια τού όρου ταυτόχρονα, ως μια διαδικασία δια της οποίας τα επιμέρους πράγματα γεννώνται, αναπτύσσονται και πεθαίνουν, και χάρη στην οποία αποκτούν την ίδια τή σύστασή τους. Η έννοια «σύσταση» δεν αντιπροσωπεύει τόσο ένα αντικείμενο, ένα πεδίο της πραγματικότητας, όσο ένα πρόγραμμα μεθοδολογίας. Η μελέτη του αφορά στη γένεση ενός πράγματος, στην αναζήτηση μιάς ακριβούς μελέτης τών αιτίων, των συγκεκριμένων διαδικασιών που ερμηνεύουν τη γένεση. Ο Αριστοτέλης θα επανέλθει σ’ αυτή τη μέθοδο, τροποποιώντας το νόημα τής φύσεως, την οποία αρνείται να ταυτίσει με μια καθαρά υλική διαδικασία. Την περιγράφει ως εξής: «Η καλύτερη μέθοδος σ’ αυτή την περίσταση, όπως και στις άλλες, θα ήταν να παρατηρεί κανείς τα πράγματα να γεννώνται και να αναπτύσσονται». Αυτή θα γίνει αργότερα μια από τις μεθόδους προσέγγισης των μυστηρίων τής φύσεως.

     Αλλά ο συγγραφέας τής Αρχαίας ιατρικής καταγγέλλει ότι αυτή η προσέγγιση δεν αποτελεί ιατρική τέχνη αλλά μια τέχνη ζω-γραφική. Υπονοεί πιθανότατα τον Εμπεδοκλή, που χρησιμοποιούσε την αναλογία τής μείξης των χρωμάτων προκειμένου να ερμηνεύσει τη δημιουργία τών θνητών όντων από τα τέσσερα στοιχεία. Σε μια τέτοια προοπτική η ιατρική παύει να είναι μια τέχνη ακριβείας και γίνεται η τέχνη τού «κατά προσέγγιση».

     2. Ο Πλάτων

     Η λέξη φύσις στον Πλάτωνα χρησιμοποιείται ακριβώς για να προσδιορίσει το αντικείμενο έρευνας τών προσωκρατικών. Ο Σωκράτης του Φαίδωνα (7,96) ομολογεί ότι σε κάποια περίοδο της ζωής του αισθάνθηκε ένα εξαιρετικό πάθος γι’ αυτό το είδος της γνώσης που αποκαλείται «έρευνα περί της φύσεως», την οποία εξ άλλου συνδέει με ένα ακριβώς αντίστοιχο πρόγραμμα μελέτης με αυτό που αναφέρεται στην Αρχαία ιατρική: «Τη γνώση των αιτίων τού κάθε πράγματος, τού γιατί έρχεται στην ύπαρξη, γιατί υπάρχει και γιατί καταστρέφεται». Αλλά ο Σωκράτης μάς ενημερώνει και για την απογοήτευσή του. Η «έρευνα περί τής φύσεως» δεν προτείνει στην πραγματικότητα παρά μια καθαρά υλιστική ερμηνεία: εάν αυτή τη στιγμή βρίσκεται καθήμενος στη φυλακή του, αιτία είναι μια ανάγκη τής υλικής σύστασης του σώματός του. Μήπως όμως αιτία είναι μάλλον η ηθική αναγκαιότητα που του επέβαλε να επιλέξει αυτό που θεωρεί καλύτερο; Αυτή ακριβώς είναι η πραγματική αιτία, τής οποίας η μηχανιστική αναγκαιότητα δεν αποτελεί παρά μια προϋπόθεση.

     Στο 10^ο βιβλίο τών Νόμων, ξαναβρίσκουμε έναν υπαινιγμό σε αυτούς που επιδίδονται στις «έρευνες περί της φύσεως». Αντιπαραθέτουν αυτό που δημιουργείται από την αυθόρμητη εξέλιξη τών στοιχείων (φύσει), όπως η  φωτιά, το νερό, η γή και ο αέρας, σε αυτό που παράγει η τέχνη, δηλαδή η νοητική δραστηριότητα (889b 2). Βρίσκονται σε απόλυτη πλάνη, λέει ο Πλάτων, διότι, αφού όρισαν την αυθόρμητη εξέλιξη (φύσις) ως τη γέννηση που αναφέρεται στα πρωταρχικά όντα (892c 2), θεώρησαν ότι αυτή η πρωταρχική γέννηση, αυτή η φύσις, αντιστοιχεί  σε υλικά στοιχεία, στο πυρ, το ύδωρ, τον αέρα και τη γή (891c 2). Ονόμασαν δηλαδή πρώτες αιτίες της εξέλιξης του σύμπαντος αιτίες υλικές. Το αρχικό όμως και αρχαιότερο όλων, συνεχίζει ο Πλάτων, είναι η ψυχή, διότι αντιπροσωπεύει την κίνηση που κινείται αφ’ εαυτής (892-896), και η οποία επομένως προηγείται κάθε άλλης κίνησης· ενώ τα υλικά στοιχεία μπορούν μόνο να έπονται. Επομένως, γι’ αυτούς που ασχολήθηκαν με της «έρευνες περί της φύσεως», η φύση δεν είναι παρά μια τυφλή και αυθόρμητη διαδικασία, ενώ για τον Πλάτωνα η αρχή των πραγμάτων είναι  μια δύναμη νοητική, δηλαδή η ψυχή.

     Κι ενώ το βιβλίο 10 των Νόμων αντιπαραθέτει την φύση στην ψυχή, ο διάλογος τού Σοφιστή (265c κ. επ.) ερμηνεύει την πρωτοκαθεδρία τής ψυχής απέναντι στα στοιχεία. Ο Πλάτων καταλογίζει στους φιλοσόφους που πραγματοποίησαν «έρευνες περί της φύσεως» το ότι θεώρησαν πως αυτή η φύσις, δηλαδή η διαδικασία εξέλιξης που γεννά τα πράγματα, επιδρά μέσα από μιαν «αυθόρμητη και αστόχαστη αιτιότητα»: διακρίνουν επομένως την φυσική δραστηριότητα, που διενεργείται χωρίς την παρέμβαση της σκέψης, από την τεχνική και την καλλιτεχνική δραστηριότητα, που προϋποθέτουν ένα πρόγραμμα επεξεργασμένο από την νόηση. Βασιζόμενος σε αυτή τη διάκριση, ο Πλάτων αντιπαραθέτει την δική του θεώρηση τής φύσεως σε αυτή των αντιπάλων του. Για τον ίδιο, η φύσις είναι και αυτή ακριβώς μια τέχνη, αλλά μια τέχνη θεϊκή:

     «Θα ισχυρισθώ ότι τα αποκαλούμενα έργα τής φύσεως είναι έργο μιας θείας τέχνης, και αυτά που οι άνθρωποι συνθέτουν με εκείνα, έργα μιας τέχνης ανθρώπινης» (Σοφιστής 265e 3).

     Η τοποθέτηση αυτή είναι κεφαλαιώδους σημασία για την δυτική παράδοση, τόσο την φιλοσοφική όσο και την καλλιτεχνική. Η ιδέα σύμφωνα με την οποία η ενέργεια τής Φύσεως θα πρέπει να κατανοείται με βάση το πρότυπο τής δημιουργίας ενός έργου τέχνης υπήρξε εξαιρετικά διαδεδομένη.  Ο Εμπεδοκλής είχε ήδη επικαλεσθεί μεταφορές από την καλλιτεχνική δημιουργία σχετικά με το δημιουργικό έργο τής Αφροδίτης: την ζωγραφική, την αγγειοπλαστική, το κολάζ. Στον Τίμαιο του Πλάτωνα αναφέρονται η επεξεργασία του κεριού, η αγγειοπλαστική, η ζωγραφική, η τέχνη της τήξης και της μείξης στις μεθόδους κατασκευής. Σε ό,τι αφορά την θεία τέχνη, αντιπροσωπεύεται από την μυθική παρουσία τού Δημιουργού, που ενεργεί έξωθεν στον κόσμο. Αλλά και για τον Αριστοτέλη, στον οποίο θα αναφερθούμε στο αμέσως επόμενο κεφάλαιο, η τέχνη επενεργεί ως πλαστουργός: τοποθετεί έναν στέρεο σκελετό, γύρω από τον οποίο δημιουργεί. Ενεργεί και ως ζωγράφος, όταν ιχνογραφεί ένα σχέδιο και στη συνέχεια προσθέτει τα χρώματα.

     Στην πορεία αυτής τής έρευνας θα συναντήσουμε συχνά αυτό το σημαντικό θέμα τής αντίθεσης, και στη συνέχεια την επανασύνδεση τής τέχνης με τη φύση, διότι η ανθρώπινη τέχνη δεν είναι τελικά παρά μια ιδιαίτερη περίπτωση τής πρωταρχικής και θεμελιώδους τέχνης τής φύσης.

     Εξ άλλου, παρότι για τον Πλάτωνα η φύσις αποτελεί μια τέχνη θεία, δεν θα μπορέσει ποτέ να την αναγάγει σε επιστήμη, για δύο λόγους. Αφ’ ενός οι φυσικές διεργασίες είναι αποτέλεσμα εγχειρημάτων γνωστών μονάχα στους θεούς, αφ’ ετέρου αυτές οι διεργασίες βρίσκονται σε διαρκή μετασχηματισμό: ανήκουν στην τάξη τού συμβαίνοντος, του γίγνεσθαι, και δεν είναι αιώνιες όπως οι Ιδέες τής Δικαιοσύνης και τής Αλήθειας.

(συνεχίζεται)

Τ Ο Π Ε Π Λ Ο Τ Η Σ Ι Σ Ι Δ Α Σ (2)

Συνέχεια από: Τρίτη 4 Απριλίου 2023

ΔΟΚΙΜΙΟ ΓΙΑ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΦΥΣΕΩΣ

Pierre Hadot

                                                          Ι

                            Τ Ο  Π Ε Π Λ Ο  Τ Ο Υ  Θ Α Ν Α Τ Ο Υ

1. Ο ΑΦΟΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΥ: Ο,ΤΙ ΓΕΝΝΙΕΤΑΙ ΤΕΙΝΕΙ ΠΡΟΣ ΕΞΑΦΑΝΙΣΗ

Για να κατανοήσουμε τον αφορισμό τού Ηράκλειτου θα πρέπει να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε τις τρείς λέξεις που τον απαρτίζουν. Μπορούμε κατ’ αρχήν να πούμε ότι αυτή η φράση που περιλαμβάνει τον όρο φιλείν (αγαπά, επιθυμεί, συνηθίζει), συναντάται συχνά στον Ηράκλειτο, αλλά επίσης και στους τραγικούς, και ακόμη και στον Ηρόδοτο, όπως για παράδειγμα στην έκφραση «Ο άνεμος “αγαπά” [έχει το ιδίωμα] να φυσά», ή στον Δημόκριτο: «Η επιμέλεια “αγαπά” να καλλιεργείται [συνήθως καλλιεργείται] μέσα απ’ αυτή την εξάσκηση [την προσπάθεια εκμάθησης της ανάγνωσης και της μουσικής]. Η λέξη «αγαπά» (φιλεί) δεν έχει εδώ την έννοια του συναισθήματος, αλλά μιας φυσικής ή συνήθους ροπής, μιας διαδικασίας που εξελίσσεται αναγκαία ή συχνά.

     Ποιο είναι όμως το υποκείμενο για το οποίο λέγεται ότι «έχει την τάση να κρύβεται», πού «συνήθως κρύβεται»; Είναι η φύσις, λέξη που στην εποχή του Ηράκλειτου έχει εξαιρετικά πλούσιο νόημα, αλλά δεν προσδιορίζει αναγκαία την Φύση ως σύνολο ή αρχή των φαινομένων.  Eκείνη  την εποχή έχει κυρίως ένα διπλό νόημα. Αφ’ ενός σημαίνει την σύσταση, την καθαυτό φύση κάθε πράγματος, και αφ’ ετέρου, την διαδικασία πραγμάτωσης, γένεσης, ανάδυσης και εξέλιξης κάποιου πράγματος.

    Το πρώτο νόημα διαπιστώνεται εμφανώς από τον ίδιο τον Ηράκλειτο. Για παράδειγμα, δηλώνει ότι η μέθοδός του συνίσταται στην διαίρεση κάθε πράγματος στα συστατικά τής φύσεώς του, κάτι που σύμφωνα με την προοπτική που δίνει ο Ηράκλειτος στην θεωρία του σημαίνει ενδεχομένως την διαίρεση κάθε πράγματος, προκειμένου να αναδειχθεί η σύμπτωση τών εναντίων που χαρακτηρίζει το κάθε πράγμα. Κατανοώντας την φύση με αυτή την έννοια θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι το «κρύπτεσθαι» αναφέρεται στην δυσχέρεια τής ανάδειξης τών συστατικών τής φύσεως κάθε πράγματος. Στον Ηράκλειτο οι λέξεις  κρύπτειν και κρύπτεσθαι θα μπορούσαν να έχουν το νόημα «απόκρυψης τής γνώσεως», όπως για παράδειγμα αναφέρεται για τους χρησμούς τού Απόλλωνα στο Μαντείο των Δελφών: «Ο λόγος του ούτε αποκαλύπτει ούτε αποκρύπτει, αλλά υποδεικνύει». Θα ήταν επομένως λογικό να συμπεράνουμε ότι το νόημα τού αφορισμού μας είναι: « Η φύση (με την έννοια τής καθαυτό σύστασης, τής καθαυτό δύναμης και ζωής τού πράγματος) αγαπά να κρύβεται, να μην αναδεικνύεται». Η ερμηνεία αυτή εμπεριέχει εξ άλλου δύο αποχρώσεις· είτε: η φύση των πραγμάτων γνωρίζεται δύσκολα, είτε: η φύση των πραγμάτων επιδιώκει να κρύβεται, δηλαδή ο συνετός πρέπει να την αποκρύψει.

     Θα ήταν όμως ίσως ορθότερο να αποδώσουμε εδώ στο νόημα τής φύσεως την δεύτερη έννοια, αυτήν τής διαδικασίας, δηλαδή τής εμφάνισης, της γένεσης ενός πράγματος και των υπόλοιπων πραγμάτων. Το νόημα αυτό υπήρχε ήδη την εποχή τού Ηράκλειτου· το καλύτερο παράδειγμα βρίσκεται στον Εμπεδοκλή: «Σε όλα τα θνητά πράγματα δεν υπάρχει κατά κανέναν τρόπο γέννηση (φύσις), ούτε τέλος στον μισητό θάνατο, παρά μονάχα μείξη και διάκριση τών μεμειγμένων πραγμάτων, και αυτό είναι που οι άνθρωποι αποκαλούν φύση». Ο Εμπεδοκλής εννοεί ότι εάν οι άνθρωποι πιστεύουν ότι η λέξη φύσις προσδιορίζει την διαδικασία χάρη στην οποία ένα πράγμα αρχίζει να υπάρχει, ασφαλώς πλανώνται: η φύσις είναι μια διαδικασία ανάμειξης και διάκρισης πραγμάτων που προϋπάρχουν. Ανεξάρτητα όμως από το πώς θέτει το ζήτημα ο Εμπεδοκλής, καθίσταται σαφές ότι φύσις σημαίνει την διαδικασία δια της οποίας αναδύονται τα πράγματα. Επομένως ο αφορισμός θα μπορούσε να έχει το ακόλουθο νόημα: «Η διαδικασία γέννησης και μορφοποίησης έχει την τάση να κρύβεται». Έτσι παραμένουμε στην καταγραφή τής δυσχέρειας τής γνώσης, και μπορούμε να συγκρίνουμε τον αφορισμό μας με έναν ακόμη αφορισμό τού Ηράκλειτου: «Τα όρια τής ψυχής, συνεχίζοντας στον δρόμο της αναζήτησης, δεν θα μπορέσεις να τα βρείς, ακόμη και αν εξερευνήσεις  όλες τις πιθανές κατευθύνσεις: στο πεδίο αυτό ο λόγος της είναι βαθύς». Συγκρίνοντας τα δύο αποσπάσματα θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε ότι η φύσις ταυτίζεται με τον λόγο, δηλαδή με την πνοή που συνδέει τα ενάντια.

     Έτσι καταλήγουμε στην υπόθεση ότι θα πρέπει να ερμηνεύσουμε το κρύπτεσθαι με έναν πολύ διαφορετικό τρόπο. Πράγματι, το ρήμα κρύπτειν στην ενεργητική φωνή, όπως και στη μέση, κρύπτεσθαι, μπορεί να σημαίνει «ενταφιάζω», όπως και το ρήμα καλύπτειν.  «Καλυψώ», η διάσημη Καλυψώ που αιχμαλώτισε τον Οδυσσέα, είναι η θεά του θανάτου. Αυτό το νόημα έχει τόσο το γεγονός ότι η γη καλύπτει το νεκρό σώμα, όσο και το πέπλο με το οποίο καλύπτεται το κεφάλι των νεκρών. Στον Ιππόλυτο του Ευριπίδη για παράδειγμα, η Φαίδρα τρομοκρατημένη από το πάθος που την συγκλονίζει, ζητάει από την τροφό της να της καλύψει το κεφάλι. Εκείνη υπακούει αλλά προσθέτει: «Σε καλύπτω, αλλά πότε ο θάνατος θα καλύψει το σώμα μου;». Εδώ ο θάνατος εμφανίζεται σαν ένα πέπλο, ένα σκοτείνιασμα, μια βαρειά συννεφιά. Αυτό το πιθανό νόημα τού κρύπτειν, κρύπτεσθαι, θα μπορούσε να μας οδηγήσει σε μια τελείως διαφορετική ερμηνεία τού αποσπάσματος τού Ηράκλειτου. Είδαμε ότι η λέξη φύσις θα μπορούσε να σημαίνει την γέννηση, η λέξη κρύπτεσθαι από την πλευρά της θα μπορούσε να επικαλείται την εξαφάνιση, τον θάνατο. Επομένως εδώ θα υπήρχε αντιπαράθεση ανάμεσα στη γέννηση και το θάνατο, την εμφάνιση και την εξαφάνιση, και η πρόταση θα αποκτούσε επομένως μιαν αντιθετική μορφή, απόλυτα σύμφωνη με το γενικό πνεύμα του Ηράκλειτου.

     Δύο πιθανές μορφές αντίθεσης εμφανίζονται επίσης εδώ. Θα μπορούσαμε κατ’ αρχήν να υποθέσουμε ότι φύσις και κρύπτεσθαι (το ρήμα λαμβανόμενο στην μέση φωνή) εκφράζουν ένα θετικό νόημα, το ακόλουθο: «Αυτό που προκαλεί τη γέννηση τείνει να επιφέρει την εξαφάνιση». Δηλαδή: η δύναμη που γεννά είναι η ίδια με αυτήν που  εξαλείφει. Μπορούμε όμως επίσης να υποθέσουμε ότι και οι δύο λέξεις έχουν παθητικό νόημα. Η λέξη φύσις, είναι δυνατόν να σημαίνει, όπως στον Αριστοτέλη, το αποτέλεσμα τής διαδικασίας μορφοποίησης, και επομένως την μορφή που αναδύεται στο τέλος αυτής τής διαδικασίας. Στην περίπτωση αυτή ο αφορισμός  θα σήμαινε ότι: «Αυτό που απορρέει από την διαδικασία γέννησης τείνει να εξαφανιστεί, ή «Η μορφή που αναδύεται τείνει προς την εξάλειψή της».

    Καταλήξαμε λοιπόν στις ακόλουθες πέντε δυνατές ερμηνείες αυτού τού αινιγματικού αποφθέγματος – γεγονός που αποδεικνύει την δυσχέρεια κατανόησης τού Ηράκλειτου:

1. Η σύσταση κάθε πράγματος έχει την τάση να κρύβεται (= είναι δυσπρόσιτη στη γνώση).

2. Η σύσταση κάθε πράγματος επιθυμεί να κρύβεται (= δεν θέλει να αποκαλυφθεί).

3. Η προέλευση έχει την τάση να κρύβεται (= η προέλευση των πραγμάτων είναι δυσπρόσιτη στη γνώση).

4. Ό,τι προκαλεί την εμφάνιση τείνει να προκαλέσει και την εξαφάνιση (= αυτό που προκαλεί την γέννηση τείνει να προκαλέσει και τον θάνατο).

5. Η μορφή (εμφάνιση) τείνει προς την εξαφάνιση (= αυτό που γεννήθηκε επιθυμεί να πεθάνει).

          Πλησιέστερες πιθανώς σε αυτό που επιθυμούσε να εκφράσει ο Ηράκλειτος θα πρέπει να θεωρηθούν οι δύο τελευταίες ερμηνείες, διότι ανταποκρίνονται στον αντιθετικό χαρακτήρα που συνοδεύει τη σκέψη του. Η πραγματικότητα θέλει κάθε πράγμα να εμπεριέχει δύο όψεις, που αλληλοαναιρούνται· για παράδειγμα, ο θάνατος είναι ζωή, και η ζωή είναι θάνατος: «Αθάνατοι, θνητοί· θνητοί, αθάνατοι· διότι οι μεν ζουν τον θάνατο αυτών εδώ, οι δε θανατώνουν την ζωή αυτών εκεί». «Όταν γεννηθούν επιθυμούν να ζήσουν και έτσι να έχουν τον κλήρο τού θανάτου, αφήνουν δε πίσω τους παιδιά για να συνεχίσουν να παράγονται κλήροι θανάτου». «Το όνομα του τόξου είναι ζωή (βιός [ονομάζεται το τόξο στην αρχαία ελληνική γλώσσα] = βίος), αλλά έργο του ο θάνατος» (Ηράκλειτος, αποσπάσματα 62, 20 κι 48).

     Αυτή τη σχέση ανάμεσα στη γέννηση και το θάνατο, την εμφάνιση και την εξαφάνιση, την συναντούμε για παράδειγμα σε ένα διάσημο απόσπασμα από τον Αίαντα του Σοφοκλή, απόσπασμα στο οποίο έχει αποδωθεί συχνά η προσωνυμία «ο αποκρύπτων λόγος». Ο Αίας έχει προηγουμένως ανακοινώσει την πρόθεσή του να πεθάνει. Και ξαφνικά, την ώρα που ο χορός ήδη θρηνεί, εκφωνεί έναν μακροσκελή λόγο που δίνει την εντύπωση ότι άλλαξε γνώμη. Ο λόγος αυτός αρχίζει ως εξής:

              Ναι, ο χρόνος, ο μακρός και αναρίθμητος,

                    φανερώνει (φύει) όλα όσα δεν φανερώθηκαν (άδηλα)

                    και όσα φανερώθηκαν (φανέντα) τα κρύβει (κρύπτεται).

                    Τίποτα δεν είναι απροσδόκητο· λυγίζει

                    και ο φοβερός όρκος και η άκαμπτη θέληση.

                    Έτσι και εγώ, αισθάνομαι να μαλακώνει η σκληρή μου γλώσσα.

                                                 (στίχοι 646 κ.ε. από τον Αίαντα του Σοφοκλή)

     Η μορφή τού αποκαλύπτοντος Χρόνου θα παραμένει πάντοτε ζωντανή στο εξαιρετικά πλούσιο θέμα τής αποκεκαλυμμένης από τον χρόνο Αλήθειας. Όσο για τον  Χρόνο καταστροφέα, πρόκειται για έναν εξίσου πλούσιο κοινό τόπο, που θα διανθίσουμε με ένα μόνο παράδειγμα, τον στίχο που ο Σαίξπηρ απευθύνει στον Χρόνο: «Εκτρέφεις και θανατώνεις οτιδήποτε υπάρχει» (Ο βιασμός της Λουκρητίας).

     Ορισμένοι συγγραφείς αναφέρθηκαν ήδη στην συγγένεια αυτού του αποσπάσματος του Σοφοκλή με τους αφορισμούς τού Ηράκλειτου, και ιδιαίτερα εκείνου που αναφέρεται στον Αιώνα (με την έννοια τής διάρκειας, τού χρόνου). «Ο Αιών είναι ένα παιδί που παίζει ζάρια». Την συγγένεια αυτή στηρίζουν σε ένα κείμενο τού Λουκιανού, που συνοψίζει ολόκληρη την φιλοσοφία τού Ηράκλειτου ως εξής: η γνώση, η άγνοια, το ελάχιστον και το μέγα, το άνω και το κάτω, όλα αναμειγνύονται αλληλοδιεισδύοντας στο παιχνίδι του Χρόνου (Αιών). Είναι όντως δύσκολο να κατανοήσουμε το τι σημαίνει στον Ηράκλειτο Αιών: τον χρόνο της ζωής, τον κοσμικό χρόνο, το πεπρωμένο; Δεν είναι πάντως γνωστό αν ο Αιών είχε ήδη την εποχή τού Ηράκλειτου την δύναμη τού καλύπτειν και αποκαλύπτειν που του αποδίδουν ο Σοφοκλής και ο Λουκιανός. Είναι πάντως σαφές ότι το μοτίβο του παιχνιδιού με τα ζάρια δεν εμφανίζεται στον Σοφοκλή. Είναι επίσης πολύ λίγο πιθανό ο τραγικός συγγραφέας να γνώριζε το απόσπασμα 123 του Ηράκλειτου, διότι εδώ πρόκειται για τη φύση και όχι για τον χρόνο που καλύπτεται και αποκαλύπτεται.

     Αλλά οι στίχοι του Σοφοκλή αντιπαραθέτουν με έναν πολύ ενδιαφέροντα τρόπο για το θέμα μας τα δύο ρήματα φύει και κρύπτεται, δηλαδή το «εμφανίζειν» και «εξαφανίζειν». Και μας προτείνουν να διατηρήσουμε τις δύο ερμηνείες που προτείναμε, είτε με την ενεργητική σημασία: «αυτό που εμφανίζει αγαπά, τείνει να εξαφανίσει», «αυτό που γεννά τείνει να θανατώνει», «αυτό που αποκαλύπτει είναι επίσης αυτό που καλύπτει», ή με την παθητική: «αυτό που εμφανίζεται τείνει να εξαφανιστεί», «αυτό που γεννιέται θέλει να πεθάνει».

     Θα μπορούσε λοιπόν αυτός ο αφορισμός να εκφράζει το ξάφνιασμα που προκαλεί το μυστήριο τής μεταμόρφωσης, της βαθειάς ομοιότητας τής ζωής με τον θάνατο. Πώς γίνεται και τα πράγματα εμφανίζονται για να εξαφανιστούν; Πώς είναι δυνατόν στο εσωτερικό τής δομής τού κάθε πράγματος η διαδικασία τής δημιουργίας να συνδέεται άρρηκτα με την διαδικασία τής καταστροφής, η ίδια η παρόρμηση τής ζωής να είναι και παρόρμηση θανάτου, και έτσι η εξαφάνιση να υπάρχει σαν εγγεγραμμένη αναγκαιότητα τής εμφάνισής, στην ίδια την διαδικασία δημιουργίας των πραγμάτων; Λέει ο Μάρκος Αυρήλιος: «Διάλεξε μια μέθοδο για να εξετάσεις το πώς όλα τα πράγματα μεταμορφώνονται το ένα μέσα στο άλλο. Παρατήρησε κάθε πράγμα και φαντάσου ότι οδεύει προς διάλυση, βρίσκεται σε μια διαδικασία απόλυτης μεταμόρφωσης, οδηγείται στην αποσύνθεση και στην καταστροφή». Αρκετοί ποιητές θα τον μιμηθούν, όπως ο Ρίλκε απαγγέλλοντας «Γηραιά η μεταμόρφωση», ή η πριγκίπισσα Bibesco που στοχάζεται τον θάνατο κοιτάζοντας ένα μπουκέτο βιολέτες. Ο Montaigne κάνει μιαν εντυπωσιακή αναφορά σ’ αυτό το μυστήριο:

«Η πρώτη μέρα της γέννησης οδηγεί στον θάνατο, όπως και στη ζωή […] Συνεχές έργο της ζωής είναι η οικοδόμηση του θανάτου. Η ζωή είναι  πορεία θανάτου […] Ζούμε ως μελλοθάνατοι».

    Η ηρακλείτεια σκέψη εμφανίζεται επίσης – χωρίς να μπορούμε να μιλήσουμε για άμεση επίδραση – σε ορισμένες θεωρίες τής σύγχρονης βιολογίας. Ο Claude Bernard γράφει: «Υπάρχουν δύο είδη ζωτικών φαινομένων, που είναι εκ πρώτης όψεως αντίθετα· τα μεν αφορούν στην οργανική ανανέωση, η οποία είναι κατά κάποιον τρόπο αφανής, και τα δε στην οργανική αποσύνθεση, και εκδηλώνονται πάντοτε μέσα από τη λειτουργία και τη φθορά των οργάνων. Αυτή η δεύτερη κατηγορία συνήθως αποκαλείται φαινόμενα της ζωής, έτσι ώστε ό,τι αποκαλούμε ζωή να είναι στην πραγματικότητα θάνατος». Γι’ αυτόν τον λόγο μάς επιτρέπεται να λέμε ταυτόχρονα ότι «η ζωή είναι η δημιουργία», και ότι «η ζωή είναι ο θάνατος».

     Η σύγχρονη βιολογία καταγράφει ως άμεσα συνδεόμενες «τις δύο σημαντικές εφευρέσεις – όπως τις αποκαλεί – της εξέλιξης», το φύλο και τον θάνατο. Ο François Jacob έχει αποδείξει την στενή σχέση ανάμεσα στην αναπαραγωγή δια της σεξουαλικότητας και την αναγκαιότητα τής εξαφάνισης των ανθρωπίνων υπάρξεων. «Τίποτε δεν υποχρέωνε ένα βακτηρίδιο, γράφει, στην αναπαραγωγή δια της σεξουαλικότητας. Από την στιγμή που η σεξουαλικότητα καθίσταται υποχρεωτική, το κάθε γενετικό πρόγραμμα δεν αποτελεί ακριβές αντίγραφο ενός και μόνο προγράμματος, αλλά επανασυνδυασμό δύο διαφορετικών. Η προϋπόθεση που θεωρείται αναγκαία για την δυνατότητα εξέλιξης είναι ο θάνατος. Όχι όμως ένας θάνατος που προέρχεται από εξωτερική αιτία, όπως ένα δυστύχημα. Αλλά ο θάνατος που προκαλείται από εσωτερική αιτία, σαν προδιαγεγραμμένη αναγκαιότητα, ήδη από το ίδιο το ωάριο, και αποτελεί μέρος τού γενετικού προγράμματος». Σε πρόσφατο άρθρο του στην εφημερίδα Le Monde, ο Jean Claude Ameisen, υπογραμμίζοντας παράλληλα τόν ανθρωπομορφικό χαρακτήρα εκφράσεων όπως «κυτταρική αυτοκτονία», «προγραμματισμένος θάνατος», επισύρει την προσοχή στην σημασία τού γεγονότος ότι «τα κύτταρά μας διαθέτουν κάθε στιγμή την δυνατότητα να αυτοκαταστρέφονται μέσα σε μερικές ώρες».

     Καταλήγοντας, θα ανοίξουμε μια παρένθεση που αφορά σε μια παρανόηση τού Felix Ravaisson. Διαβάζοντας στη Φιλοσοφική διαθήκη του: «Κάθε φύσις, λέει ο Λεονάρδος ντα Βίντσι, προσβλέπει στον θάνατό της», έχουμε την εντύπωση ότι ο Λεονάρδος ντα Βίντσι επανέρχεται στην κοσμική θεώρηση του Ηράκλειτου. Όμως το σχόλιο που ο ίδιος παραθέτει αρκεί για να μας απαλλάξει από την πλάνη: «Τούτο αληθεύει κατά την ίδιαν έννοια που ο απόστολος Παύλος λέει: Επιθυμώ να αναλυθώ, – εννοώντας ότι κάθε ύπαρξη η οποία προσβλέπει κάθε μέρα στον ύπνο που ανανεώνει τις εξαντλημένες δυνάμεις της, προσβλέπει και στον τελικό ύπνο, αναγκαίο πέρασμα σε μια νέα ζωή». Η ερμηνεία αυτή δεν έχει ασφαλώς καμμιά σχέση με όσα αναφέρει ο Ηράκλειτος. Το σημαντικότερο είναι όμως ότι η διατύπωση του Ravaisson δεν έχει επίσης καμμιά σχέση με το ίδιο το κείμενο τού Λεονάρδου ντα Βίντσι. Κατ’ αρχήν ο Λεονάρδος ποτέ δεν έγραψε: «Η κάθε φύση προσβλέπει στον θάνατό της», αλλά: «Η δύναμη που σπεύδει με πάθος προς την αυτοκαταστροφή της». Διότι ο Λεονάρδος ντα Βίντσι, όταν αναφέρεται στον πόθο τού θανάτου δεν έχει κατά νου «κάθε φύση», αλλά την «δύναμη» που με την καθαρά πεζή έννοια του όρου είναι αναγκαία για την εκτόξευση βλημάτων. Και αναπτύσσει μιαν εντελώς πρωτότυπη θεωρία τής δύναμης, την οποίαν ορίζει ως «πνευματική ικανότητα, μιαν αόρατη δύναμη, την οποία τα αισθητά σώματα, από μιαν τυχαία (συμπτωματική) σφοδρότητα, γεννούν και εμφυτεύουν στα αναίσθητα σώματα, προσδίδοντάς τους κάποιο είδος ζωής, και αυτή η ζωή γίνεται θαυμαστή στις εκδηλώσεις της, παραβιάζοντας και τροποποιώντας τη θέση και τη μορφή κάθε δημιουργήματος, σπεύδοντας με πάθος προς την καταστροφή της, και προκαλώντας στην πορεία της διαφορετικές κατά περίσταση συνέπειες».

     Βλέπουμε ότι ο Ravaisson – όπως και αρκετοί σύγχρονοι φιλόσοφοι όταν παραθέτουν κείμενα – παραποίησε εντελώς το νόημα των λόγων τού Λεονάρδου ντα Βίντσι. Κλείνοντας την παρένθεση θα προσθέσουμε το εξής: η συγγραφή τής ιστορίας τής σκέψης γίνεται καμμιά φορά συγγραφή τής ιστορίας συνεχών παρανοήσεων.

(συνεχίζεται)

ΤΟ ΠΕΠΛΟ ΤΗΣ ΙΣΙΔΑΣ (1)

 ΔΟΚΙΜΙΟ ΓΙΑ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΦΥΣΕΩΣ

Pierre Hadot

«Οφείλουμε να σεβόμαστε την αιδημοσύνη με την οποία η Φύση κρύβεται πίσω από  αινίγματα και προκλητικές αβεβαιότητες».

ΝΙΤΣΕ, «Η χαρούμενη γνώση».

«Η αφαίρεση των ενδυμάτων τους από τις θεές δεν ταιριάζει στις ερμηνευτικές αρχές μου, και δηλώνω ότι το θεωρώ αιρετικό.

     Δεν μπορούμε να αφαιρέσουμε από τις θεές τα ενδύματά τους, διότι τα γνωρίσματά τους ανήκουν στην ουσία τους».

SANTAYANA,  «Μονόλογοι στην Βρετανία», Λονδίνο, 1937.

Π Ρ Ο Λ Ο Γ Ο Σ

     Εδώ και σαράντα χρόνια στοχάζομαι αυτό το βιβλίο. Το 1960 ήταν περίπου η χρονιά που άρχισα να αναζητώ τις διαφορετικές εκδοχές της έννοιας ‘μυστήριο της φύσεως’, τόσο στην Αρχαιότητα όσο και στην σύγχρονη εποχή. Τα χρόνια που ακολούθησαν αφιερώθηκα με ενθουσιασμό και πάθος στην φιλοσοφία της φύσεως και συχνά αναρωτήθηκα αν θα ήταν δυνατή στην εποχή μας μια ανανέωση και κυρίως μια μεταμόρφωση στον τομέα αυτού του είδους της έρευνας. Αλλά απορροφημένος από την διδασκαλία και άλλες μελέτες, δεν κατόρθωσα ποτέ να επικεντρωθώ σε αυτή την αναζήτηση. Εν τούτοις, στο πλαίσιο της προοπτικής μιας μελέτης για τον Πλωτίνο, το 1968, συνέγραψα για τις Συναντήσεις του Έρανος μιαν ομιλία αφιερωμένη στην ‘Συνεισφορά του νεοπλατωνισμού στην φιλοσοφία της φύσεως στη Δύση’, κατά την οποία μου δόθηκε η ευκαιρία να εκθέσω ορισμένες προσφιλείς μου ιδέες. Ασχολήθηκα ιδιαίτερα με την περίπτωση του Γκαίτε, ποιητή και φιλοσόφου, ο οποίος μου φάνηκε ότι θα μπορούσε να αποτελέσει ένα πρότυπο για την επιστημονική, και ταυτόχρονα αισθητική προσέγγιση της φύσεως. Με αυτή την ευκαιρία ήρθα σε επαφή με την εικόνα και το κείμενο που αποτέλεσαν σημείο εκκίνησης της συγγραφής του παρόντος έργου.

     Ας τοποθετήσουμε συνοπτικά αυτή την εικόνα και αυτό το κείμενο στο ιστορικό τους πλαίσιο. Από τις 16 Ιουλίου 1799 ως τις 7 Μαρτίου 1804, ο γερμανός επιστήμονας Alexander von Humboldt, συνοδευόμενος από τον βοτανολόγο Aimé Bonpland πραγματοποίησε μια σημαντική περιοδεία επιστημονικής εξερεύνησης στη  Νότια Αμερική, όπου συνέλεξε ένα πλήθος γεωγραφικών και εθνολογικών παρατηρήσεων. Ακολούθησε μια παρουσίαση των ανακαλύψεών του στο Γαλλικό Ινστιτούτο το 1805, η οποία δημοσιεύτηκε το 1807 με τίτλο Δοκίμιο περί της γεωγραφικής κατάταξης των φυτών. Η γερμανική μετάφραση αυτού του κειμένου εκδόθηκε στο Tübingen το 1807 με τον τίτλο  Απόψεις περί της γεωγραφίας των φυτών, όπου και υπήρχε μια σελίδα αφιερωμένη στον Goethe, ως δημόσια ανταπόδοση του Humboldt στον συγγραφέα της Μεταμόρφωσης των φυτών. Την σελίδα αυτή της αφιέρωσης κοσμούσε μια λιθογραφία που απεικόνιζε ένα σχέδιο, που ο Δανός γλύπτης Thorvaldsen συνέλαβε σύμφωνα με την επιθυμία του μεγάλου εξερευνητή. Παρατηρώντας αυτήν την αλληγορική εικόνα (εικ. 1) εξαιρετικής ομορφιάς, μπορούμε να αναλογιστούμε την απόσταση που μας χωρίζει από τον πνευματικό κόσμο στον οποίο ζούσαν ακόμη επιστήμονες, καλλιτέχνες και ποιητές στις αρχές του 19^ου αιώνα.

1. Ο Απόλλων, θεός της ποίησης, σηκώνει το πέπλο αποκαλύπτοντας το άγαλμα της Αρτέμιδος-Ίσιδος, συμβόλου της Φύσεως. Λιθογραφία του Bertel Thorvalsen, για την αφιέρωση στον Γκαίτε του βιβλίου του Alexander von Humbolt «Απόψεις περί της Γεωγραφίας των Φυτών» (1807).

      

Η αλληγορία ήταν απόλυτα σαφής για τους ανθρώπους εκείνης της εποχής. Και είναι απόλυτα σκοτεινή για τους συγχρόνους μας. Ποιος είναι αυτός ο γυμνός νέος, που στο αριστερό του χέρι κρατά τη λύρα και με το δεξί του ξεσκεπάζει το άγαλμα μιας παράξενης θεάς; Ποια είναι αυτή η θεά με τα ανοιχτά χέρια και δάχτυλα, που έχει στο στέρνο της τρείς σειρές μαστούς, και το κάτω μέρος του σώματός της περισφίγγεται σε έναν στενό κορσέ, στολισμένο με διάφορες παραστάσεις ζώων; Και γιατί στα πόδια του αγάλματος έχει αποτεθεί το βιβλίο του Γκαίτε «Η μεταμόρφωση των φυτών»;

     Ο ίδιος ο Γκαίτε έδωσε μια πρώτη απάντηση σε αυτό το ερώτημα γράφοντας: «Ο A. Von Humboldt  μου έστειλε την μετάφραση του Δοκιμίου του περί της γεωγραφίας των φυτών, με μια κολακευτική απεικόνιση, που υπονοεί ότι η Ποίηση θα μπορούσε και αυτή να ανασηκώσει το πέπλο της Φύσεως». Ο σύγχρονος αναγνώστης όμως δεν κατανοεί ούτε το αίνιγμα, ούτε την ερμηνεία του. Γιατί άραγε ο Γκαίτε αναγνωρίζει σ’ αυτή τη θεά τη Φύση; Γιατί αυτή η Φύση έχει μυστικά;. Γιατί θα πρέπει να την ξεσκεπάσουμε; Και γιατί αυτό θα μπορούσε να το επιτελέσει η Ποίηση;

     Μια συνοπτική απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα έδωσα με τη διάλεξή μου τον Ιούνιο του 1980 στην Ακαδημία επιστημών και λογοτεχνίας της Μαγεντίας. Η έννοια του μυστηρίου της φύσεως κατανοείται στην προοπτική του αφορισμού (αποφθέγματος) του Ηράκλειτου: «Φύσις κρύπτεσθαι φιλεί». Το άγαλμα της φύσεως που αποκαλύπτει ο Απόλλων, θεός της Ποίησης, αναπαριστά τη θεά Φύση, που αναδύεται από την συγχώνευση της μορφής της Αρτέμιδος της Εφέσου, και της Ίσιδος, η οποία σύμφωνα με μια αρχαία επιγραφή του Πλούταρχου φέρεται να λέγει: «Κανένας θνητός δεν ανέσυρε ποτέ το πέπλο μου». Στη διάλεξη αυτή παρέθεσα εν συντομία το ιστορικό του μεταφορικού νοήματος της αποκάλυψης της φύσεως. Το ίδιο θέμα υπήρξε αντικείμενο μιας σειράς διαλέξεων στο College de France στα έτη 1982-83. Στα χρόνια που ακολούθησαν συνέχισα να ερευνώ αυτό που θεωρώ ότι αντιπροσωπεύει τις τρείς όψεις του ίδιου φαινομένου: την ιστορία της ερμηνείας του αποσπάσματος του Ηράκλειτου, την εξέλιξη της έννοιας μυστήριο της φύσεως, και την μορφή της Ίσιδος στην εικονογραφία και τη λογοτεχνία.

    Το παρόν βιβλίο εκθέτει τα αποτελέσματα αυτών των ερευνών. Πρόκειται κυρίως για ένα ιστορικό έργο, που αναφέρεται στην περίοδο που καλύπτεται από την Αρχαιότητα ως τις αρχές του 20^ου αιώνα, και επαναπροσδιορίζει την εξέλιξη των συμπεριφορών του ανθρώπου απέναντι στη φύση στην προοπτική της μεταφοράς που αναπαριστά αυτή η αποκάλυψη. Σημειώνω ότι παρέλειψα δύο ζητήματα που συνδέονται με την έννοια του μυστηρίου της φύσεως. Το πρώτο είναι κοινωνιολογικής τάξεως και αναφέρεται στον εσωτερισμό: δεν είναι μόνο η φύση που αρνείται να αποκαλυφθεί, αλλά και όποιος υποστηρίζει ότι εισέδυσε στα μυστικά της αρνείται να τα κοινοποιήσει. Ο αναγνώστης που ενδιαφέρεται γι’ αυτό το θέμα μπορεί να διαβάσει το αξιόλογο και μνημειώδες έργο του William Eamon, Επιστήμη και τα Μυστικά της Φύσεως. Κείμενα περί των Μυστηρίων στον Μεσαιωνικό και τον Πρώιμο Σύγχρονο Πολιτισμό, Princeston, 1994 (2^η εκ. 1996). Το βιβλίο αυτό, που θα άξιζε την μετάφραση του στα γαλλικά, πραγματεύεται σε βάθος το φαινόμενο, αφ’ ενός της δημοσίευσης πλειάδας βιβλίων «μυστηρίων» τόσο κατά τον Μεσαίωνα όσο και στις αρχές της σύγχρονης Εποχής, και αφ’ ετέρου των Σχολών, οι οποίες, στην Ιταλία, τη Γαλλία και την Αγγλία, συγκέντρωσαν επιστήμονες με αντικείμενο την αναζήτηση των μυστικών της φύσεως. Αυτό το ιστορικό φαινόμενο υπήρξε αποφασιστικής σημασία στην δημιουργία της σύγχρονης επιστήμης. Στην κοινωνιολογική αυτή πλευρά του θέματος αναφέρεται επίσης το άρθρο του Carlo Ginzburg, «Ύψος και Βάθος: Το Ζήτημα της Απαγορευμένης Γνώσης στον 16^ο και 17^ο αιώνα», Past and Present, 73 (1976), σελ. 28-41.

     Το δεύτερο ζήτημα αφορά στην ψυχολογική και ψυχαναλυτική πλευρά που εμπλέκεται στην αποκάλυψη της θηλυκής μορφής, της Ίσιδας, που συμβολίζει τη φύση. Ελλείψει ειδικών γνώσεων ιατρικής και ψυχαναλυτικής επιστήμης, περιορίστηκα σε μιαν αναφορά σ’ αυτό το θέμα στο κεφάλαιο που αφιερώνεται στον Νίτσε. Το ζήτημα αυτό έχει μελετηθεί από φεμινιστική σκοπιά, από την Carolyn Merchant, στο «Ο Θάνατος της Φύσεως, Γυναίκες, Οικολογία και η Επιστημονική Επανάσταση», San Francisco, 1980 (2^η εκ. 1990). Το βιβλίο αυτό είναι πολύτιμο για την ευρύτατη πληροφόρηση και τον έντονο προβληματισμό σχετικά με το μέλλον του δυτικού πολιτισμού. Θα αναφέρω επίσης το άρθρο της Evelyn Fox Keller, «Μυστικά του Θεού, της Φύσεως και της Ζωής», στην «Ιστορία των Ανθρωπιστικών Σπουδών», 3, ν^ο 2 (1990) σελ. 229-242.

     Σ’ αυτό το βιβλίο επιχείρησα να αποδείξω, ότι προκειμένου να ερμηνεύσουμε τις έννοιες και τις εικόνες που χρησίμευσαν μέχρι σήμερα στον ορισμό της μεθόδου και των στόχων της επιστήμης της φύσεως, θα πρέπει να ανατρέξουμε πρωταρχικά στην αρχαία, ελληνο-λατινική παράδοση. Για παράδειγμα, ο Bertrand de Saint-Sernin σε μιαν αξιόλογη μελέτη περί της ψυχικο-χημικής υποστάσεως, παραθέτει ένα κείμενο του Πασκάλ στο οποίο ακριβώς περιλαμβάνεται η εξής φράση: «Τα μυστικά της φύσεως είναι κρυμμένα· παρότι βρίσκεται σε συνεχή δράση, οι συνέπειες δεν είναι πάντοτε εμφανείς». Και σχολιάζοντας αυτό το κείμενο γράφει: «Το απόσπασμα αυτό αναδεικνύει την θρησκευτική προέλευση του θετικισμού στην θεωρία της γνώσης. Ο υπαινιγμός των κρυφών μυστικών της φύσεως μάς παραπέμπει στο βιβλίο του Ιώβ, στο οποίο ο Θεός τού εμφανίζει όλα τα θαύματα της Δημιουργίας, χωρίς να του αποκαλύπτει τους τρόπους». Είναι αλήθεια ότι μπορούμε να αποδώσουμε θρησκευτικά χαρακτηριστικά στον θετικισμό ως ένα σημείο, εφ’ όσον εκπροσωπεί μια θεωρία που αρνείται να προχωρήσει πέρα από φαινόμενα που αναγνωρίζει η παρατήρηση και η εμπειρία – και θα αναφερθούμε σ’ αυτό εκτενέστερα στο κεφάλαιο 11. Γεγονός παραμένει ότι η έκφραση «κρυμμένα μυστικά της φύσεως» δεν προέρχεται από τη Βίβλο, αλλά ασφαλώς από την ελληνο-ρωμαϊκή φιλοσοφία, στην οποία εκφράσεις όπως arcana naturae (μυστηριώδης φύση), secreta naturae και απόρρητα της φύσεως, επανέρχονται συχνά. Αυτό θα είναι και το θέμα του κεφαλαίου 3.

     Ο Hans Blumenberg, που υπήρξε φίλος μου, και η απώλειά του με έθλιψε βαθύτατα, απέδειξε  περίτρανα, με το βιβλίο του Παραδείγματα για μια Μεταφορο-λογία, Φρανκφούρτη, 1988 (1^η εκ, 1960), πως η ιστορία ορισμένων μεταφορών, εκ των οποίων αρκετές δεν μπορούν να αποδωθούν με επάρκεια μέσα από έννοιες και προτάσεις –  όπως για παράδειγμα: η γυμνή αλήθεια, το βιβλίο της φύσεως, το ρολόι του χρόνου – μας επιτρέπει να διακρίνουμε την εξέλιξη, μέσα στον χρόνο, των πνευματικών αναζητήσεων και των οραματισμών μας για τον κόσμο. Οι παραδοσιακά καθιερωμένες αυτές μεταφορές είναι στενά συνδεδεμένες με αυτό που θα ονομάζαμε σε ρητορική γλώσσα, κοινός τόπος. Πρόκειται για εκφράσεις, εικόνες, μεταφορές, που υιοθετούν φιλόσοφοι και συγγραφείς σαν προκατασκευασμένα πρότυπα,  χρησιμοποιώντας τα κατ’ επιλογήν όπως πιστεύουν, χωρίς να αναλογίζονται σε ποιο βαθμό επηρεάζουν τη σκέψη τους. Παρότι με την πάροδο του χρόνου το νόημα αυτών των προτάσεων, των εικόνων, των μεταφορών έχει βαθειά αλλοιωθεί, επιβάλλονται στην πορεία των αιώνων, μέσα από την διαδοχή των γενεών, σαν κάποιο είδος επιβεβλημένου προγράμματος, εγχειρήματος ή συμπεριφοράς. Αυτές οι ιδέες, οι εικόνες και τα σύμβολα είναι σε θέση να εμπνεύσουν έργα τέχνης, ποιήματα και φιλοσοφικούς λόγους, ή και την ίδια την πρακτική καθημερινότητα. Στα πλαίσια της ιστορίας αυτών των μεταφορών και των κοινών τόπων εντάσσεται η παρούσα μελέτη, είτε πρόκειται για την φράση: «Φύσις κρύπτεσθαι φιλεί», είτε για τις έννοιες της καλύπτρας και της αποκάλυψης, είτε για την μορφή της Ίσιδος. Αυτές ακριβώς οι εικόνες και οι μεταφορές εξέφρασαν και ταυτόχρονα καθόρισαν την συμπεριφορά του ανθρώπου απέναντι στη φύση.

     Ίσως ξαφνιάσει τον αναγνώστη το γεγονός ότι  η λέξη «φύση»  γράφεται στο κείμενο άλλοτε με κεφαλαίο και άλλοτε με μικρό αρχικό γράμμα. Χρησιμοποιώ το κεφαλαίο γράμμα αν έτσι αναφέρεται στο κείμενο που παρατίθεται , ή ακόμη όταν προσδιορίζει εμφανώς μιαν οντότητα είτε προσωποποιημένη, είτε υπερβατικού χαρακτήρα, και κατά βάση μια θεότητα.

      Ευχαριστώ από καρδίας όλους αυτούς που βοήθησαν το έργο μου, με γραπτά κείμενα, συμβουλές, και διορθώσεις. Ευχαριστώ ιδιαιτέρως τον Eric Vigne για την υπομονή του και τις εύστοχες παρατηρήσεις του, και την Sylvie Simon για την βοήθεια που μου προσέφερε. Ευχαριστώ επίσης την Concetta Luna για την ευγενή και αποτελεσματική συνεισφορά της σε θέματα βιβλιογραφίας και σύνταξης του κειμένου. Οφείλω ομοίως να εκφράσω την ευγνωμοσύνη μου για την πολύτιμη βοήθεια και τις συμβουλές τους, στους Monique Alexandre, Veronique Boudon-Millot, Ilsetraut Hadot, Sandra Laugier, Jean-Francois Balaudé,René Bonnet, Louis Frank, Richard Goulet, Dieter Harlfinger, Philippe Hoffman, Nuccio Ordine, Alain Segonds, Brian Stock και Jacques Thuiller.

ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΦΕΣΙΑ:  ΕΝΑ ΑΙΝΙΓΜΑΤΙΚΟ ΑΠΟΦΘΕΓΜΑ

      Η πορεία της αφήγησής μας, όπως θα παρατηρήσει κανείς, ακολουθεί τρείς συνυφασμένες κατευθυντήριες γραμμές: την διάσημη ρήση του Ηράκλειτου «Φύσις κρύπτεσθαι φιλεί» και την εξέλιξή της στον χρόνο, την έννοια του μυστηρίου της φύσεως, και τέλος την καλυμμένη με πέπλο εικόνα της Φύσεως που εκπροσωπεί η Άρτεμις-Ίσις. Η ιστορία που θα αφηγηθούμε ξεκινά λοιπόν από την Έφεσο της Μικράς Ασίας, γύρω στο έτος 500 π.Χ., την ημέρα που ένας από τους αρχαιότερους στοχαστές της Ελλάδας, ο Ηράκλειτος, κατέθεσε, όπως μας γνωρίζει η παράδοση, στον περίφημο ναό της Εφεσίας Αρτέμιδος, το πιθανότατα άνευ τίτλου βιβλίο του, στο οποίο είχε ενσταλάξει το σύνολο της γνώσης του.

     Στο βιβλίο αυτό περιλαμβάνονταν ένα αινιγματικό απόφθεγμα, τρείς ελληνικές λεξούλες: «Φύσις κρύπτεσθαι φιλεί», –  που συνήθως αποδίδεται με την διατύπωση: «Η Φύση αγαπά να κρύβει τον εαυτό της» (ή «Η Φύση επιδιώκει εκ φύσεως να παραμείνει ένα μυστήριο»), παρότι κατά πάσα πιθανότητα ο Ηράκλειτος δεν συνέλαβε ποτέ ένα τέτοιο νόημα – τρείς λέξεις που οι επόμενες γενιές δεν έπαψαν ποτέ να προσπαθούν να ερμηνεύσουν, και που μόλις μας επιτρέπουν να διακρίνουμε κάτι που πιστεύουμε ότι σκιαγραφεί το ξημέρωμα ενός στοχασμού περί του μυστηρίου της πραγματικότητας, αλλά που εξίσου είναι ίσως η κατάληξη μιας μακράς πορείας διαλογισμού που αναδύεται από τα βάθη των χρόνων.

     Και μέσα σ’ αυτόν τον ναό της Εφέσου ένα άγαλμα, το άγαλμα της Αρτέμιδος, ένα είδωλο από μελανό ξύλο, σκεπασμένο από πολύμορφα σκαλίσματα, από στολίδια που καλύπτουν τον λαιμό και το στέρνο, και μια στενή θήκη που περισφίγγει το κάτω μέρος του σώματος: αινιγματική και παράξενη μορφή επίσης, αναδυόμενη από την προϊστορία (εικ. 2)

2. Άγαλμα της Εφέσιας Αρτέμιδος (ρωμαϊκό αντίγραφο). Νάπολη, Εθνικό Μουσείο.

     

Στην πορεία αυτής της διαδρομής θα παρακολουθήσουμε την ιστορία του πεπρωμένου που συνέδεσε, εκείνη την ημέρα, και για τις επόμενες χιλιετίες, αυτές τις λέξεις με αυτή τη μορφή, της Αρτέμιδος, η οποία, όπως θα δούμε, ταυτίστηκε σταδιακά με την Ίσιδα· θα ακολουθήσουμε επομένως, βήμα προς βήμα, τις μεταμορφώσεις του νοήματος του πέπλου που καλύπτει και αποκαλύπτει, είτε ως πέπλο του Θανάτου, είτε ως πέπλο της Ίσιδος, άλλοτε τα μυστικά της Φύσεως, και άλλοτε το μυστήριο του Είναι.

     Οι τρείς ελληνικές λέξεις: «Φύσις κρύπτεσθαι φιλεί» που πρόφερε και έγραψε ο Ηράκλειτος θα διατηρήσουν το βαρύ τους νόημα, το βάρος του νοήματος που τους απέδωσε ο Ηράκλειτος, το βάρος του νοήματος που οι επόμενοι αιώνες τούς απέδωσαν επίσης. Για πολύ μεγάλο διάστημα, ίσως και για πάντα, θα διατηρήσουν το μυστήριό τους. Όπως και η Φύση, προτιμούν να κρύβονται.

     Τι ήθελε άραγε να πει ο Ηράκλειτος προφέροντας ή γράφοντας αυτό το απόφθεγμα;  Ειλικρινά, είναι εξαιρετικά δύσκολο να το γνωρίσουμε, για δύο λόγους: Από την Αρχαιότητα ήταν ήδη παροιμιώδες το δυσνόητο των λόγων του Ηράκλειτου. Δύο αιώνες αργότερα, ο Αριστοτέλης έλεγε ότι δεν γνωρίζουμε καν πώς να τονίσουμε το κείμενο του φιλοσόφου της Εφέσου, «διότι είναι αδύνατον να καταλάβουμε αν μια λέξη ανήκει στο προηγούμενο ή το επόμενο τμήμα της πρότασης». Αυτή η αδιαφάνεια του λόγου ανήκει εξ άλλου στα χαρακτηριστικά της αρχαίας σοφίας, που χρησιμοποιεί με ευχέρεια τα αινίγματα. Οι Επτά Σοφοί του Πλάτωνα, στον Πρωταγόρα, αναδεικνύουν τη σοφία τους με τις «σύντομες και αξιομνημόνευτες λέξεις» που θέτουν ως προϋποθέσεις στον Απόλλωνα, στον ναό των Δελφών. Αυτή είναι η μορφή της αρχαίας φιλοσοφίας, λέει ο Πλάτων: «Η λακωνική συντομία». Αλλά ο Ηράκλειτος δεν αρκείται στην αινιγματική σύνοψη· επιθυμεί επίσης να αφήσει να διαφανεί, μέσα απ’ αυτή τη λόγια μορφή, κάτι που για τον ίδιον αποτυπώνει τον νόμο της σύνολης πραγματικότητας: την πάλη ανάμεσα στα ενάντια, και την διαρκή μεταμόρφωση που απορρέει από αυτή την αέναη πάλη ανάμεσα σε αντίρροπες δυνάμεις.

     Δεν μπορούμε επομένως να βασιστούμε στις ερμηνείες που απέδωσαν οι Αρχαίοι σ’ αυτό το δυσνόητο κείμενο, και για τον επιπλέον λόγο, ότι τοποθετούμενες χρονικά μετά τον Σωκράτη, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, ανταποκρίνονται σε ένα πάνθεον της σκέψης εντελώς διαφορετικό από του Εφέσιου στοχαστή. Η γλώσσα είχε εξελιχθεί, η σκέψη είχε ακολουθήσει διαφορετικούς δρόμους και οι συγγραφείς εκείνης της εποχής – όπως εξ άλλου και οι σύγχρονοι – δεν αντιλήφθηκαν καθόλου τις παρανοήσεις στις οποίες υπέπεσαν. Προσπαθώντας να τον κατανοήσουμε θα πρέπει μάλλον να συγκρίνουμε τον Ηράκλειτο με τον Ηράκλειτο, ή τουλάχιστον με συγγραφείς που δεν απέχουν πολύ από την εποχή του. Σε ό,τι αφορά στον ίδιο τον Ηράκλειτο, οι δυνατότητες σύγκρισης είναι δυστυχώς πολύ περιορισμένες: διαθέτουμε μόλις εκατόν είκοσι-έξη αποσπάσματα του έργου του, δηλαδή συνολικά καμιά δεκαριά σελίδες. Και τα αποσπάσματα αυτά έχουν τη μορφή σύντομων προτάσεων, αινιγματικών αφορισμών, που υιοθετούν αβίαστα αντιθετικές δομές και αντανακλούν επίσης την ίδια τη σύσταση της πραγματικότητας, στην οποία τα ενάντια συνυπάρχουν.

(συνεχίζεται)