ΤΙ ΝΟΗΜΑ ΕΧΕΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΜΕΛΕΤΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ; (4)

 Συνέχεια από: Τετάρτη 30 Μαρτίου 2022

ΤΙ ΝΟΗΜΑ ΕΧΕΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΜΕΛΕΤΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ 

ΤΟΥ ENRICO BERTI.

Ο ίδιος ο Αριστοτέλης λοιπόν, αξιοποιώντας την ίδια την έννοια τής σοφίας, ανακτά στην ιστορία τής φιλοσοφίας μια για πάντα τούς προσωκρατικούς. Σ’ένα γνωστό απόσπασμα τού διαλόγου που έγραψε όταν ήταν ακόμη μαθητής στην σχολή του Πλάτωνος και είχε τον τίτλο "Περί φιλοσοφίας", ο Αριστοτέλης διαγράφει μία ιστορία τών διαφόρων σημασιών που ο όρος σοφία είχε στις διάφορες εποχές, δηλαδή εκείνη τής ανακάλυψης τών μέσων για την κάλυψη των υλικών αναγκών τής ζωής, τής επινοήσεως τών καλών τεχνών, τής δημιουργίας τών νόμων και τών κρατών, τής “έρευνας στα σώματα και στην φύση, η οποία είναι ο τεχνίτης τους και τέλος τής γνώσεως των Θείων πραγμάτων, τών υπερκόσμιων και αναλλοίωτων”. Σε καθένα από αυτά τα στάδια τής σοφίας προσδίδει πάντοτε την υψηλότερη γνώση που είναι δυνατόν να αποκτηθεί, μέχρις ότου χαρακτηρισθεί, στους χρόνους τού Πλάτωνος, σαν γνώση τών υπέρτατων αρχών (Θεία και υπερκόσμια και αμετάβλητα).

          Αλλά ήδη αυτοί που ερευνούσαν “τα σώματα και τήν φύση τών οποίων ήταν η τεχνουργός”, δηλαδή οι προσωκρατικοί, στην πραγματικότητα ερευνούσαν τήν αρχή του παντός, την υπέρτατη αρχή. Τέτοια ήταν πράγματί η αρχή του Θαλή ο οποίος την έδειξε στο νερό, και ο Αναξίμανδρος τήν συλλαμβάνει καθαρά σαν απόλυτη, λέγοντας ότι το άπειρον είναι καθαυτό αρχή δική του, διότι δεν έχει αρχή, ξεκίνημα και γι’αυτό είναι Θεία, αθάνατη και άφθαρτη. Και τέτοια είναι η φύσις, την οποία εμείς τώρα μεταφράζουμε σαν φύσις, εννοώντας το σύνολο των φαινομένων των φυσικών, ενώ στην πρωταρχική της σημασία ήταν η γέννηση, το φύεσθαι, δηλαδή η καταγωγή όλων των πραγμάτων.

          Είναι αλήθεια επίσης ότι πρώτος ο Αριστοτέλης δηλώνει ότι οι προσωκρατικοί υπήρξαν μόνον φυσικοί, καθότι δεν κατόρθωσαν να υψωθούν στην έννοια μίας άυλης αρχής, δηλαδή μεταφυσικής. Αλλά λέγοντας το ο Αριστοτέλης δεν κάνει τίποτε άλλο από το να αντιπαραβάλλει τα αποτελέσματα στα οποία έφθασαν, δηλαδή το νερό, τον αέρα, την φωτιά, με την δική του έμπνευση τού Θεού σαν καθαρή ενέργεια τής σκέψης. Εάν εμείς σήμερα θέλουμε να εννοήσουμε την σημασία τής προσωκρατικής σκέψης, οφείλουμε να επανέλθουμε στην αριστοτελική παρατήρηση, διότι αυτή είναι η μοναδική διαμεσολάβηση μέσω της οποίας μπορούμε να έχουμε γνώση εκείνης, αλλά οφείλουμε να έχουμε κατά νού και την φιλοσοφία η οποία θεμελιώνει αυτή την σκέψη και συνιστά την απαραίτητη συνθήκη της.

          Αντίθετα από αρκετή ιστοριογραφία μοντέρνα και σύγχρονη, η οποία απορρίπτει την φιλοσοφία τού Αριστοτέλη και έπειτα δέχεται την αξιολόγηση των προσωκρατικών από την οποία κατάγεται κατηγορώντας αυτούς τους τελευταίους για φυσιοκρατία, πρέπει να γυρίσουμε από την αριστοτελική συστηματοποίηση στον καθαρό προβληματισμό της προσωκρατικής φιλοσοφίας. Εάν πράγματι στο συστηματικό συμπέρασμα δεν μπορεί να κριθεί παρά σαν μία φυσική, στην προβληματική της τοποθέτηση είναι αυθεντική μεταφυσική, δηλαδή έρευνα τής αρχής όλων τών πραγμάτων, χωρίς διάκριση υλικότητος και αύλου. Γι’αυτό το πράγμα υπήρξε απολύτως συνειδητοποιημένος ο Αριστοτέλης, όταν, στο πρώτο βιβλίο τής μεταφυσικής του, ξεκίνησε ακριβώς από τους προσωκρατικούς την ιστορία αυτής τής έρευνας και γι’αυτό τους ονόμασε “οι πρώτοι φιλοσοφήσαντες”.

          Στην εποχή τού Πλάτωνος και τού Αριστοτέλη πάντως η έννοια τής φιλοσοφίας σαν ολοκληρωτική ερώτηση, πρόβλημα τού παντός, δηλαδή της υπέρτατης αρχής από την οποία εξαρτώνται όλα τα πράγματα, είχε ήδη εδραιωθεί όχι μόνον από θεωρητικής απόψεως, αλλά και με την σημασία μίας ανάληψης (πρόσληψης) σαν μίας έννοια οδηγού για την επανασύσταση όλης της προηγούμενης παραδόσεως της σκέψης, εκείνης της παραδόσεως η οποία από τότε έγινε η ίδια η ιστορία της φιλοσοφίας. Το όνομα με το οποίο επιλέχθηκε να ονομάζεται από τους διαδόχους τού Πλάτωνος και τού Αριστοτέλη αυτή η φιλοσοφία είναι εκείνο τής μεταφυσικής. Ένα όνομα απαξιωμένο σήμερα ιδιαιτέρως από όσους φτιάχνοντας συχνά κάθε χορταράκι ένα δέμα, ανακατεύουν μαζί με την ονομασία τής “αρχαίας μεταφυσικής” ή τής “παραδοσιακής μεταφυσικής”, τον στοχασμό τών μέγιστων Ελλήνων στοχαστών, την διανοουμενίστικη συστηματοποίηση που τής δόθηκε από την μεσαιωνική σχολαστική, τον γνωσιολογικό δογματισμό τού προ-Καντιανού ορθολογισμού και μερικές φορές μέχρι τον υπερβατικό δογματισμό τού μετά-Καντιανού ιδεαλισμού.

          Απέναντι σε αυτή τήν προκατειλημμένη και πολύ συχνά πειρασμική πρόσληψη είναι φρόνιμο να τονίσουμε ότι η σημασία με την οποία πρέπει να μιλήσουμε για μεταφυσική αναφερόμενοι στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη δεν είχε καμία σχέση με την έννοια που έλαβε ο όρος κοντά στους σημερινούς υποτιμητές της. Αλλά είναι εκείνη η σημασία μίας έρευνας αυθεντικά προβληματικής και κριτικής, η οποία ακριβώς επειδή προσλαμβάνει σε όλη της τήν καθαρότητα τήν προβληματική τής εμπειρίας, δεν μπορεί να μην αναγνωρίζει τήν ανάγκη πραγματικής υπέρβασης αυτής τής “φυσικής”.

Συνεχίζεται

ΑΣ ΜΗΝ ΚΛΑΙΓΕΤΑΙ ΛΟΙΠΟΝ Ο ΚΑΘΕ ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ ΓΙΑΤΙ ΧΑΘΗΚΕ ΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΝΕΥΜΑ. 

ΜΕ ΤΙΣ ΕΝΕΣΕΙΣ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΚΑΙ ΤΟΥ ΒΙΤΓΚΕΝΣΤΑΙΝ ΑΠΟΚΤΟΥΜΕ ΑΠΛΩΣ ΜΕΡΙΚΑ ΑΝΤΙΣΩΜΑΤΑ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΠΑΤΕΡΙΚΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΚΑΙ ΠΕΘΑΙΝΟΥΜΕ ΜΕ ΤΙΣ ΠΑΡΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΤΟΥΣ.

Αμέθυστος.

ΤΙ ΝΟΗΜΑ ΕΧΕΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΜΕΛΕΤΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (3)

  Συνέχεια από: Πέμπτη 17 Μαρτίου 2022

ΤΙ ΝΟΗΜΑ ΕΧΕΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΜΕΛΕΤΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ 

ΤΟΥ ENRICO BERTI.

    Όταν εμείς χρησιμοποιούμε τον όρο “φιλοσοφία”, που είναι ελληνική λέξη και καμία άλλη γλώσσα δεν κατόρθωσε ποτέ να την αλλάξει, συνήθως ξεχνούμε την πρωτότυπη σημασία της και τής αποδίδουμε εκατοντάδες άλλες νεότερες, σύμφωνα με τις δικές μας ιδιαίτερες γνώμες ή ανάγκες. Συμβαίνει λοιπόν σε μερικές περιπτώσεις φιλοσοφία να σημαίνει γενικώς κάθε μορφή γνώσεως, όπως στα αγγλοσαξονικά κράτη, όπου ο δόκτωρ τής φιλοσοφίας είναι κάθε καθηγητής ανωτέρου βαθμού, ανεξαρτήτως τής ειδικότητος που φέρει. Συμβαίνει επίσης ο όρος να συνοδεύει οποιαδήποτε συνειδητή σκέψη γύρω από τα πιο ανόμοια επιχειρήματα, όπως όταν ακούμε να γίνεται λόγος ακόμη και για φιλοσοφία τής διακόσμησης. Αλλά εάν αναρωτηθούμε ποια σημασία, ποια αξία έχει η αρχαία φιλοσοφία, είναι υποχρέωσή μας να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε πρώτα απ’όλα τί πράγμα εννοούσαν ιστορικά οι αρχαίοι σαν φιλοσοφία!

          Λοιπόν και για τους Έλληνες ο όρος είχε για μερικούς αιώνες, δηλαδή από τον VI, κατά τον οποίο εχρησιμοποιείτο ήδη, μέχρι τον IV, μία εντελώς γενική σημασία. Αρκεί να σκεφθούμε σαν παράδειγμα την δήλωση που βάζει στο στόμα τού Περικλή ο Θουκυδίδης στον λόγο του για τους πεσώντες, σύμφωνα με την οποία: “Εμείς-οι Αθηναίοι-φιλοκαλούμεν τε γάρ μετ’ευτελείας και φιλοσοφούμεν άνευ μαλακίας”, δηλαδή “αγαπάμε τα ωραία πράγματα, αλλά χωρίς κατάχρηση, και καλλιεργούμε τις νοητικές δραστηριότητες, αλλά χωρίς μαλθακότητα” (Ιστ. Θουκ. ΙΙ, 40). Την ίδια σημασία δηλαδή νοητικής ή διανοητικής δραστηριότητος ή και γενικής κουλτούρας έχει ο όρος φιλοσοφία τού Ισοκράτη, όπου γίνεται το σύμβολο ενός καθορισμένου ιδανικού τής παιδείας, το ρητορικό-λογοτεχνικό. (Jaeger, Παιδεία ΙΙΙ).

          Αλλά δεν είναι αυτή η φιλοσοφία την οποία παρέδωσαν οι Έλληνες στους αιώνες, παρά την φαινομενική αναλογία που μπορεί να έχει με μερικές μοντέρνες και σύγχρονες εννοιολογήσεις τού όρου. Όταν εμείς σκεπτόμαστε την φιλοσοφία των Ελλήνων, αναφερόμαστε σε μία άλλη σημασία, εκείνη τήν πιο συγκεκριμένη και πιο σημαντική που προσέλαβε στο πλαίσιο τής πλατωνικής σχολής. Στον Πλάτωνα δεν υπάρχει ακόμη μία καθαρή τεχνική χρήση τού όρου φιλοσοφία, όπως και κανενός άλλου όρου: η σημασία του ταλαντεύεται ανάμεσα στον γενικό ακόμα όρο, έτσι ώστε μία κάποια φιλοσοφία μπορεί να αποδοθεί στον ίδιο τον Ισοκράτη, όπως λέει ξεκάθαρα ο Πλάτων στον Φαίδρο (279 α) και εκείνον τον ολότελα ιδιαίτερο, για τον οποίο η φιλοσοφία είναι η έρευνα και η απόκτηση τής σοφίας, η οποία βρίσκεται σε καθαρή αντίθεση με την ρητορική τού Ισοκράτη!

          Παρ’όλα αυτά, εάν στον Πλάτωνα η σημασία τού όρου δεν είναι ακόμη αποκλειστικώς τεχνικός, δηλαδή νέος σε σχέση με εκείνον που ήταν σε χρήση στα χρόνια του, είναι καινούργιο στα σίγουρα το περιεχόμενο που παρουσιάζει, δηλαδή η καθαυτή φιλοσοφία! Αυτής ο Πλάτων δείχνει για πρώτη φορά τους δύο βασικούς χαρακτήρες, εκείνον τής ερωτήσεως, δηλαδή έρευνα, προβληματισμός, και εκείνον της κάλυψης ολοκλήρου τής πραγματικότητος, δηλαδή ολοκληρωτική, ολική ερώτηση. Τί όνομα πρέπει να δοθεί ρωτά ο Πλάτων στον Φαίδρο, σ’εκείνον ο οποίος έχοντας συνείδηση τής αλήθειας, είναι εις θέσιν να την υπερασπιστεί μέσω αναιρέσεων; Εκείνο τού σοφού, φαίνεται πολύ μεγάλο και άξιο μόνον τού Θεού, ενώ πιο κατάλληλο και συμφέρον σ’εκείνον θα είναι εκείνο τού φιλοσόφου. (Φαίδρος, 278 cd). Η φιλοσοφία λοιπόν δεν είναι η κατοχή τής σοφίας, τής απόλυτης γνώσης, που ανήκει μόνον στον Θεό, αλλά η αγάπη γι’αυτή, δηλαδή η έρευνα, η ερώτηση για κείνη την γνώση!

          Η ανακάλυψη αυτής τής έννοιας τής φιλοσοφίας αποδόθηκε παραδοσιακά στον Πυθαγόρα, ο οποίος-σύμφωνα με τον Ηρακλείδη τον Πόντιο-ερωτώμενος σε ποια τέχνη ακριβώς αισθανόταν πιο σίγουρος, απάντησε ότι δεν κατείχε κάποια τέχνη, αλλά ήταν μόνον ένας φιλόσοφος. Παρότι όμως δεν υπάρχουν λόγοι να αρνηθούμε ότι ο Πυθαγόρας γνώριζε και χρησιμοποιούσε τον όρο φιλόσοφος, είναι μάλλον απίθανο να θεωρούσε τον εαυτό του χωρίς κάποια γνώση, δεδομένης της υψηλής ιδέας που είχε για τον εαυτό του σάν σοφού και Θείου σχεδόν ανθρώπου. Αυτός ο χαρακτήρας ταιριάζει όμως στην φιγούρα τού Σωκράτη, στον δάσκαλο του Πλάτωνος, και το σύμβολο το ίδιο τού δικού του ιδανικού τής φιλοσοφίας και τού φιλοσόφου και έχει σημασία ότι η πηγή τής παραδόσεως που αναφέραμε είναι ο Ηρακλείδης, ακριβώς ένας ακαδημαϊκός, μαθητής τού Πλάτωνος και ικανός να αποδώσει στον Πυθαγόρα έννοιες πλατωνικές!

          Στην πραγματικότητα ο χαρακτήρας τής προβληματικότητος δεν μοιάζει να ανήκει μ’έναν φανερό τρόπο στον προσωκρατικό στοχασμό, ο οποίος λόγω τού ότι ήταν ακόμη βαθιά ποτισμένος με τον μύθο, δεν κατέχει μία καθαρή διάκριση τής διαφοράς που υπάρχει ανάμεσα σε πρόβλημα και λύση, ανάμεσα σε ερώτηση και απάντηση. Μεγάλης σημασίας σ’αυτό το θέμα είναι η τάση τών προσωκρατικών να βρίσκουν την αρχή των πραγμάτων, δηλαδή την λύση, στο εσωτερικό τών ιδίων τών πραγμάτων, δηλαδή του προβλήματος, δημιουργώντας έτσι μία θεμελιώδη ενύπαρξη.

          Η σημασία τής φιλοσοφίας σαν προβληματισμός εμφανίζεται καθαρά μόνον με τον Σωκράτη και το “έν οίδα ότι ουδέν οίδα”. Αυτό αποτελεί τον ορισμό του Πλάτωνος, όπως είδαμε, και παραμένει στον Αριστοτέλη, όπως προκύπτει, εκτός από την δική του έννοια της ιστορίας, από τον ίδιο τον δικό του τρόπο να εννοεί την φιλοσοφία. Στην αρχή τής Μεταφυσικής, μιλώντας για την σοφία, δηλώνει ότι η κτήσις αυτής δεν είναι ανθρώπινο πράγμα, αλλά Θείο, ενώ στον άνθρωπο επιτρέπεται μόνον να την αναζητεί (ζητείν) [Μετφ. 982 b 28-983 a 10] και κανείς δεν μπορεί να αποκτήσει αξίως την αλήθεια, διότι η διάνοιά μας, η νόησή μας, βρίσκεται με τα πράγματα τα οποία είναι από την φύση τους τα πιο προφανή, στην ίδια σχέση με την οποία βρίσκονται τα μάτια των νυχτερίδων με το φως τής ημέρας (Μετφ. 993 b 9-11).

          Το δεύτερο χαρακτηριστικό της φιλοσοφίας, όπως αναφέραμε πιο πάνω, για τον Πλάτωνα είναι η καθολική ερώτηση, αφορά το όλον, το ότι κάλυψε με την έρευνά του την ολότητα του πραγματικού, για να ερευνήσει την πρώτη αρχή και την απόλυτη. Μία αρχή η οποία θα είναι αληθινή εξήγηση του παντός και δεν μπορεί παρά να είναι απόλυτη, απροϋπόθετη. Αυτό λέγεται καθαρά στην Πολιτεία, όπου οι αρχές όλων των τεχνών και επιστημών επισημαίνονται σαν υποθετικές, δηλαδή εξαρτώμενες προϋποθέσεις ανίκανες να αυτοθεμελιωθούν, ενώ η αρχή στην οποία προσβλέπει η φιλοσοφία είναι αρχή ανυπόθετος, αυτοθεμελιωτική. (Πολιτεία VI, 510 b).

          Αυτή η έννοια επαναπροσλαμβάνεται από τον Αριστοτέλη στην διάσημη έρευνά του στην σημασία τής σοφίας, η οποία εκκινεί από την κοινή γνώμη σύμφωνα με την οποία ο σοφός είναι αυτός που γνωρίζει τα πάντα, για να φθάσει στο συμπέρασμα ότι η γνώση τών πάντων δεν σημαίνει γνωρίζω κάθε ξεχωριστό πράγμα, αλλά γνωρίζω την αρχή τών πάντων, δηλαδή τις αρχές και τις αιτίες τις πρώτες (Μετφ. 982 α 3- b 10).

          Έτσι ο μαθητής τού Πλάτωνος τυπώνει το πέρασμα από την κοινή έννοια τής φιλοσοφίας, σε χρήση στην εποχή του, στην κριτική έννοιά της την οποία έφερε στο φως ο δάσκαλος.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος.

ΤΙ ΝΟΗΜΑ ΕΧΕΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΜΕΛΕΤΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (2)

  Συνέχεια από: Σάββατο 12 Μαρτίου 2022

ΤΙ ΝΟΗΜΑ ΕΧΕΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΜΕΛΕΤΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ 

ΤΟΥ ENRICO BERTI.

  Ο πιο ιδιοφυής κατασκευαστής και αντιπρόσωπος τού διαλεκτικιστικού οράματος τής ιστορίας είναι ακόμη ο Χέγκελ, αλλά όχι πλέον ο νεαρός Χέγκελ, ο οποίος επηρεασμένος από τους συμμαθητές του, τού Stift τής Τυβίγκης δοξολογούσε την ελληνικότητα σαν ιδανικό αιώνιας τελειότητος, υποτιμώντας απέναντι της τον Χριστιανισμό, σαν έκφραση τού σχίσματος ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο, δηλαδή τής “δυστυχισμένης συνειδήσεως” ,αλλά ο Χέγκελ ο οποίος ανακάλυψε τήν θετική αξία τού σχίσματος, δηλαδή τού αρνητικού και συνεπώς δήλωσε την διαλεκτική υπέρβαση τής ελληνικότητος από μέρους τού Χριστιανο-γερμανικού κόσμου.

          Με την αρχαία φιλοσοφία ο Χέγκελ ασχολήθηκε ιδιαιτέρως στα “Μαθήματα τής ιστορίας τής φιλοσοφίας”, όπου παρότι συνεχίζει να εκτιμά την προσφορά των Ελλήνων, όπως αποδεικνύει και η έκταση που καταλαμβάνει η φιλοσοφία τους στο σύνολο τού έργου, δεν μπορεί πλέον να απαλλαγεί από τον νόμο τής διαλεκτικής του, σύμφωνα με τον οποίο “οι πρώτες φιλοσοφίες είναι οι πιο φτωχές και αφηρημένες” και η “όψιμη φιλοσοφία, η σύγχρονη, η πιο νέα, είναι και η πιο εξελιγμένη, πιο πλούσια και πιο βαθιά”. Διακρίνοντας λοιπόν την αρχαία φιλοσοφία, δηλαδή την ελληνική, από την μοντέρνα, την Χριστιανο-γερμανική, ο Χέγκελ δηλώνει ότι “ο Ελληνικός κόσμος στην ανάπτυξη τής σκέψης έφτασε μέχρι την ιδέα, ενώ ο Χριστιανο-γερμανικός κόσμος συνέλαβε την σκέψη σαν πνεύμα”, όπου σαν ιδέα εννοεί το απόλυτο σαν σκέψη, δηλαδή αφηρημένο, ενώ σαν πνεύμα εννοεί το απόλυτο σαν σκεπτόμενο τον εαυτό του, δηλαδή συγκεκριμένο.

          Η απόδειξη τής αμεσότητος και τής αφαίρεσης που χαρακτηρίζει την ελληνική φιλοσοφία, βρίσκεται τώρα κατά τον Χέγκελ στην αδυναμία να διακριθεί το πνεύμα από την φύση, που βρίσκει την πληρέστερη έκφραση της στην αισθητική διαίσθηση! Η χαρακτηριστική φόρμα τού ελληνικού πολιτισμού είναι εκείνη του κάλλους. Ο Κλασικισμός του Βίνκελμαν προσλαμβάνεται και μαζί υπερβαίνεται, με μία τυπική Εγελιανή πράξη.

          Στο μονοπάτι της ερμηνείας τού Χέγκελ κινείται όλη η ιστοριογραφία του ‘800, υποστηριζόμενη και επιβεβαιούμενη στην κατεύθυνσή της από την εκπληκτική πρόοδο που πραγματοποίησαν οι ιστορικές επιστήμες και οι φιλολογικές παράλληλα, σε εκείνο που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε και να ορίσουμε σαν τον Μεγάλο τους αιώνα. Αυτό ισχύει πάνω απ’όλα για τον Zeller, ο οποίος στην μνημειώδη του επανασύσταση τής “φιλοσοφίας των Ελλήνων”, παρά την διαφωνία του για την μέθοδο του Χέγκελ, δεν απομακρύνεται κατ’ουσίαν από τα σχήματά του! Και για τον Zeller όπως και για τον Χέγκελ, η αρμονία ανάμεσα σε πνεύμα και φύση την οποία καθόρισαν οι Έλληνες, είναι ακόμη άμεση, δηλαδή επιβεβαιωμένη δογματικά, μέσω της μειώσεως του πνεύματος σε φύση, ενώ στην μοντέρνα φιλοσοφία αυτή κατακτάται, δηλαδή μεσολαβείται από το κριτικό πρόβλημα, το οποίο, διακρίνοντας φύση και πνεύμα, αντικείμενο και υποκείμενο, μειώνει την φύση σε φανέρωση του πνεύματος. Σ’αυτή την κρίση είναι προφανής η υποτίμηση της αρχαίας σκέψης σαν στιγμή ιστορικά προηγούμενη και γι’αυτό στοχαστικά κατώτερη της μοντέρνας σκέψης. Αυτό εξηγεί την απόλυτη ψυχρότητα και απάθεια με την οποία ο συγγραφέας οδηγεί την έκθεσή του, παρότι επενδύει σ’αυτή έναν αυθεντικό εξοπλισμό ιστορικής καλλιέργειας.

          Αλλά και η ιστοριογραφία θετικιστικής στάσης, η οποία περιλαμβάνει λαμπρά ονόματα όπως του Tanney, Burnet, Gomperz, δεν απομακρύνεται από τον Χέγκελ, όταν ερμηνεύει την αρχαία φιλοσοφία με φυσιοκρατική και επιστημονικοφανή σημασία, υπονοώντας ότι ξεπεράστηκε από την αναπαράσταση της φύσεως της μοντέρνας επιστήμης.

          Ένας παρόμοιος ιστορικισμός συνεχίζει να κυριαρχεί και στην ιστοριογραφία νεοϊδεαλιστικής κατεύθυνσης, του Croce και του Gentile, επαναλαμβάνοντας ακούραστα τους αιώνιους κοινούς τόπους μίας αντικειμενικής φυσιοκρατικής αρχαιότητος! Και στις δύο προοπτικές, την κλασικιστική και την ιστορικιστική, η μελέτη τής αρχαίας φιλοσοφίας χάνει κάθε της σημασία! Στην πρώτη περίπτωση καταλήγει σε μία βαρετή επανάληψη, άγονη μιάς νέας φιλοσοφίας, ενώ στην δεύτερη εξαντλείται σε μία ενοχλητική καλλιεργημένη έρευνα, στην προσπάθειά της να ξανασυναντήσει μία φιλοσοφία η οποία δεν έχει τίποτε να πει στον σημερινό άνθρωπο. Μπορεί να έχει κάποια σημασία μόνον σε μία στάση νέα, διαφορετική από τις προηγούμενες, στην οποία δεν μπορούμε παρά να δώσουμε το ένδοξο όνομά της, παρότι βιασμένο πολλές φορές, του ανθρωπισμού.

          Ο αυθεντικός ανθρωπισμός υπάρχει όταν η μελέτη τών αρχαίων μπορεί νά είναι μιά αληθινή πηγή μίας νέας πνευματικότητος, μίας βαθύτερης κατανοήσεως τών αξιών, μιας κουλτούρας πιο πλήρως ανθρώπινης. Προκειμένου όμως αυτό να καταστεί εφικτό, είναι ανάγκη να απορρίψουμε την ιστορικιστική προϋπόθεση και νά είμαστε έτοιμοι να ξαναβρούμε στην ιστορία κάποιο σπόρο αλήθειας, κάποια αφορμή ικανή να ανοίξει στην έρευνα νέους ορίζοντες. Αλλά ταυτόχρονα είναι αναγκαίο να μην αφαιρέσουμε την αλήθεια από την ιστορία, δηλαδή από την κατάσταση μέσα στην οποία φανερώθηκε συγκεκριμένα και ξεδίπλωσε τήν επάρκειά της! Δεν είναι δυνατόν πράγματι να εννοήσουμε τον κλασικισμό μίας αξίας, δηλαδή την ικανότητά της να ικανοποιεί τις απαιτήσεις και τις ανάγκες των ανθρώπων κάθε εποχής, εάν δεν κατανοείται ακριβώς το μέτρο στο οποίο αυτή η αξία κατόρθωσε να ικανοποιήσει τις ανάγκες τής εποχής της!

          Ο ανθρωπισμός σύμφωνα μ’αυτή την έννοια, επραγματοποιήθη κάθε φορά που πέτυχε η επιστροφή στούς αρχαίους και κατόρθωσε να γονιμοποιήσει μία νέα κουλτούρα. Τυπική είναι ως προς αυτό, κάτω από πολλές πλευρές, εκείνος που συνδέεται με την Ιταλική Αναγέννηση. Σχετικά με την αρχαία φιλοσοφία και μετά τήν ανάπτυξη τών μοντέρνων ιστορικών επιστημών, η μεγαλύτερης σημασίας αυτών των επιστροφών είναι μάλλον ο γερμανικός ανθρωπισμός της τρίτης και τέταρτης δεκαετίας αυτού του αιώνος, συγκεντρωμένος στην Gesellschaft fur antike kultur και στο όργανό του, το περιοδικό Die Antike, το οποίο αντιπροσώπευσαν κυρίως ο Werner Jaeger και ο Julius Stenzel. Κατόρθωσε να συνενώσει την πίστη τών ηθικών ιδανικών τής παιδείας τών Ελλήνων, τα οποία θεώρησαν σαν το μοναδικό φάρμακο στην κρίση τών αξιών που καθορίστηκε από την στρατιωτική ήττα του Ράιχ, μέ μία βαθιά ιστορική γνώση τού αρχαίου κόσμου, την οποία κατόρθωσαν από την μοντέρνα αρχαιότητα!

          Η γονιμότης τού ανθρωπισμού τού Stenzel και τού Jaeger πιστοποιείται από την αξία τών προσφορών του στις μελέτες τής ιστορίας τής αρχαίας φιλοσοφίας, σημειώνοντας αποφασιστικές στροφές στις ιστοριογραφικές κατευθύνσεις και καθορίζοντας συχνά κατακτήσεις αποφασιστικής σημασίας. Αλλά το έργο τους ωφέλησε περισσότερο την ιστορική γνώση τής αρχαίας σκέψης παρά την θεωρητική της κατανόηση, λόγω της υπερβολικής γενικότητος των καθαρά θεωρητικών  αναφορών,  που περιείχαν. Μπορούμε να πούμε μάλιστα ότι το όριο τού γερμανικού ανθρωπισμού είναι το γεγονός ότι είναι πολύ φιλολογικός και λίγο φιλοσοφικός, δηλαδή δεν κατόρθωσε να κερδίσει από την αρχαία φιλοσοφία, παρά την κλασσική του πεποίθηση, συγκεκριμένες θεωρητικές θέσεις.

          Θα προσπαθήσω με την σειρά μου να δείξω με συντομία μερικές όψεις τής αρχαίας φιλοσοφίας, οι οποίες μπορούν να θεωρηθούν αληθινά κλασσικές!

Συνεχίζεται

Αμέθυστος.

ΤΙ ΝΟΗΜΑ ΕΧΕΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΜΕΛΕΤΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (1)

 ΤΙ ΝΟΗΜΑ ΕΧΕΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΜΕΛΕΤΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ 

ΤΟΥ ENRICO BERTI.

Πριν απαντήσω σ’αυτή την ερώτηση, επιθυμώ να διευκρινίσω ότι δεν προτίθεμαι να αμφισβητήσω τον τρόπο, την αξία ή την δυνατότητα τής ιστορίας τής φιλοσοφίας, παρότι πρόκειται για ένα πρόβλημα το οποίο συζητείται σήμερα πάρα πολύ και είναι θεμελιώδους σημασίας, για την ίδια την φιλοσοφία! Η ιστορία τής φιλοσοφίας ενδιαφέρει σαν μία φόρμα τής έρευνας τής αλήθειας, δηλαδή σαν έρευνα στο παρελθόν κάποιου πράγματος το οποίο αξίζει για το παρόν. Μ’αυτό δεν θέλω να αρνηθώ την ιστορικότητα τής φιλοσοφίας, τήν εμφάνισή της δηλαδή πάντοτε σε μία συγκεκριμένη όσο και ανεπανάληπτη κατάσταση, αλλά καί προσλαμβάνοντας από αυτή τήν κατάσταση αναρίθμητους περιορισμούς. Αλλά ακριβώς η καταλληλότης μίας φιλοσοφίας σε μία συγκεκριμένη ιστορική κατάσταση μπορεί να μας δώσει το μέτρο τής ικανότητός της να προσαρμόζεται γενικώς στην ιστορία και επομένως και σ’εκείνη την ιστορική και συγκεκριμένη κατάσταση που είναι η δική μας.

          Μία ιστορία τής φιλοσοφίας, η οποία δεν είναι ταυτοχρόνως και έρευνα τής αλήθειας, εννοημένης σαν αιώνιας αξίας, μπορεί να ενδιαφέρει, εάν δεχθούμε ότι είναι δυνατόν, τον ευρυμαθή λόγιο ή τον αρχαιομαθή, αλλά όχι τον άνθρωπο που θέλει να ασκήσει ολοκληρωτικώς τήν ανθρωπινότητά του. Όταν αναρωτιέμαι λοιπόν τί νόημα έχει σήμερα η μελέτη τής αρχαίας φιλοσοφίας, προτίθεμαι να συζητήσω ποια είναι η αλήθεια της, τί πράγμα μπορεί να πει ακόμη, άξιο για τον σημερινό άνθρωπο, ποιά σπουδαιότητα δηλαδή μπορεί να έχει για τον δικό μας τρόπο σκέψης.

          Δεν είναι η πρώτη φορά που τίθεται ένα πρόβλημα αυτού τού είδους: οι διάφορες απαντήσεις που δόθηκαν στο παρελθόν μπορούν να ξαναοδηγήσουν σε δύο αντίθετα άκρα: τον κλασικισμό και τον ιστορικισμό.

          Για τον κλασικισμό εννοώ τήν αφηρημένη ιδεολογικοποίηση τής αρχαιότητος σαν ένα μοντέλο άχρονο, απολύτως τέλειο, απέναντι στο οποίο η μοναδική στάση που μπορούμε να πάρουμε είναι εκείνη της ποιο πιστής μιμήσεως.

          Ιστορικά ο κλασικισμός μπορεί να ανιχνευθεί ότι προέρχεται από το κύμα ενθουσιασμού για την αρχαία τέχνη, ο οποίος κυρίευσε την Ευρώπη στο δεύτερο μισό τού ‘700, σαν συνέπεια τών πρώτων αρχαιολογικών ανακαλύψεων. Ο μεγάλος δημιουργός αυτού τού ρεύματος υπήρξε ο Giovanni Gioacchino Winckelmann, ο θεμελιωτής τής μοντέρνας επιστημονικής αρχαιολογίας, ο οποίος με την “Ιστορία τής αρχαίας τέχνης”, δημοσιευμένης το 1764, έγραψε αυτή που μπορεί να θεωρηθεί η βίβλος τής κλασσικής αισθητικής. Εάν πράγματι οι καθαρά αρχαιολογικές έρευνες που πραγματοποίησε ο Winckelmann έδωσαν μία μεγαλύτερη ιστορική ψευδαίσθηση στην εικόνα τής αρχαιότητος που εκφράστηκε στον καιρό του και ίσχυσαν μ’αυτόν τον τρόπο να την χαρακτηρίσουν και να την εμπλουτίσουν απέναντι σε εκείνη που ανήκε στην Αναγέννηση, η αισθητική την οποία επεξεργάστηκε κατέληξε στην αποθέωση τής ελληνικής τέχνης σαν τής μοναδικής αποκαλύψεως τής αγνής ωραιότητος, η ενσάρκωση σχεδόν μίας πλατωνικής φόρμας.

          Μία τέτοια εξιδανίκευση, η οποία παρουσίασε τα έργα τών αρχαίων σαν μοντέλο αποκλειστικής μιμήσεως, αντί για πηγές έμπνευσης νέων πνευματικών δημιουργιών, προοριζόταν μοιραίως να παραμείνη άγονος από αυθεντικές αξίες. Αποτελούν απόδειξη ο μανιερισμός ενός Camora στην γλυπτική, ενός David στην ζωγραφική και τέλος μεγάλο μέρος τής αρχιτεκτονικής που ονομάστηκε “νεοκλασική”. Ποιο γόνιμος έργων υπήρξε ο ενθουσιασμός για τους Έλληνες στο πεδίο της λογοτεχνίας, ιδιαιτέρως στην Γερμανία, όπου, λόγω τής ιδιοφυΐας τού Γκαίτε, τού Σίλερ και του Χέλντερλιν, πραγματοποίησε μία αληθινή γερμανική αναγέννηση και μέσω τής πολιτικής και της ανανέωσης τής παιδείας από τον Humboldt, δημιούργησε μία μοντέρνα ανθρωπιστική σχολή!

          Το βασικό πρόβλημα τού κλασικισμού, παρά την προσπάθεια για μία μεγαλύτερη κατανόηση τής αρχαιότητος στην συγκεκριμένη της παραγωγή, σε αρμονία με την νέα ιστορική συνείδηση η οποία αναπτυσσόταν στην Ευρώπη στα τέλη του ‘700, παραμένει μία ανεπαρκής γνώση εκείνου που υπήρξε πραγματικά ο αρχαίος κόσμος, δηλαδή τού πνευματικού κλίματος, τού κοινωνικού και πολιτισμικού, στο οποίο έγινε η σύλληψη τών τόσο ένδοξων έργων τών Ελλήνων. Είναι γνωστό ότι ο ίδιος ο Winckelmann δεν γνώριζε αρκετά καλά τις πρωτότυπες δημιουργίες της γλυπτικής τών Ελλήνων, τίς οποίες είχε μελετήσει στα αντίγραφα που διέθετε η Ιταλία και προτιμούσε τα αριστουργήματα τής ελληνιστικής περιόδου από την κλασσική ελληνική εποχή, όπως τον Απόλλωνα τού Belvedere ή τον Λαοκόοντα!

          Στο πεδίο τής φιλοσοφίας ο κλασικισμός βρήκε μία εφαρμογή λιγότερο έμμεση και εντυπωσιακή από αλλού: σ’αυτό το πεδίο μπορούμε να εγγράψουμε την λατρεία τού Πλάτωνος από μέρους τού Σλαϊερμάχερ, ο οποίος παρ’όλα αυτά επειδή εννόησε επιτέλους την αδιάσπαστη ενότητα τού θεωρητικού περιεχομένου και τής διαλογικής μορφής, σημάδεψε την αρχή τής αληθινής ιστορικής κατανοήσεως τής πλατωνικής φιλοσοφίας. Έτσι επίσης αναδύει κλασικισμό καί η αρπαγή τού νεαρού Χέγκελ για τον ελληνικό κόσμο, τον οποίο είδε κάτω από την επιρροή τού Σίλερ και τού Χέλντερλιν, σαν την πλήρη πραγμάτωση τής αρμονίας ανάμεσα στο ανθρώπινο και το Θείο, φύσεως καί απολύτου, την οποία συμβολίζει η διατύπωση έν και πάν.

          Αλλά αυτή η κλασικιστική στάση μοιάζει να επιβιώνει ακόμη και σήμερα σε μερικές απαιτήσεις να επιστρέψουμε στην Ελληνική σκέψη ερμηνευμένη όμως μέσω τής μεσαιωνικής σχολαστικής, όπως και σε εκείνη την θέση σύμφωνα με την οποία όλα τα προβλήματα της φιλοσοφίας είχαν βρει την τελική και καθοριστική λύση. Μ’αυτόν τον τρόπο η αρχαία φιλοσοφία μειώνεται σε ένα αποκορύφωμα προτάσεων και θεωρημάτων σκληρά συνδεδεμένων, έτσι ώστε αντί να ερεθίσουν σε μια συνεχή και ανεξάντλητη έρευνα είναι αντικείμενο μόνον μίας κουραστικής και τυπικής επαναλήψεως!

          Εάν χάριν τής ιστορίας τής φιλοσοφίας θελήσουμε να δείξουμε το έλλειμα τών θέσεων κλασικιστικού τύπου, αυτό θα το βρούμε στο ελάχιστο ενδιαφέρον για τον πνευματικό humus και την κουλτούρα του από την οποία γεννήθηκαν οι μεγαλειώδεις δογματικές συνθέσεις τών Ελλήνων, στην αποστροφή για τις βιογραφικές περιπέτειες, για το περιβάλλον των πόλεων, για τους λογοτεχνικούς συνδυασμούς, τούς θρησκευτικούς και πολιτικούς, στην αποκλειστική προσήλωση στον “θεωρητικό πυρήνα” και στις διάφορες θεωρητικές θέσεις.

          Η αντίθετη στάση στον κλασικισμό είναι ο ιστορικισμός, δηλαδή η πεποίθηση ότι καμία αλήθεια δεν επιβιώνει τής ιστορίας, ότι κάθε έκφραση τής ανθρώπινης δραστηριότητος καθότι πραγματοποιήθηκε σε μία καθορισμένη ιστορική στιγμή, εξαντλεί σ’αυτή όλη της τήν αξία και πρέπει να θεωρηθεί ανεπανόρθωτα ξεπερασμένη και ανεπίκαιρη σε κάθε άλλη στιγμή! Η γένεση αυτής τής στάσης εντοπίζεται στην ιδέα τής προόδου τού διαφωτισμού, σύμφωνα με την οποία κάθε πολιτισμός, κάθε δόγμα, κάθε πολιτισμική μορφή ξεπερνιέται σιγά-σιγά από τα επόμενα. Αλλά η απλοϊκότης τής κατανοήσεως τής αναπτύξεως τής ιστορίας σαν μία ευθεία πρόοδος αναιρέθηκε από τον ρομαντικό ιστορικισμό, χάρη σε μία πιο οργανική διαλεκτική σύλληψη.

Συνεχίζεται

"Η ιστορία τής φιλοσοφίας ενδιαφέρει σαν μία φόρμα τής έρευνας τής αλήθειας, δηλαδή σαν έρευνα στο παρελθόν κάποιου πράγματος το οποίο αξίζει για το παρόν. Μ’αυτό δεν θέλω να αρνηθώ την ιστορικότητα τής φιλοσοφίας, τήν εμφάνισή της δηλαδή πάντοτε σε μία συγκεκριμένη όσο και ανεπανάληπτη κατάσταση, αλλά καί προσλαμβάνοντας από αυτή τήν κατάσταση αναρίθμητους περιορισμούς. Αλλά ακριβώς η καταλληλότης μίας φιλοσοφίας σε μία συγκεκριμένη ιστορική κατάσταση μπορεί να μας δώσει το μέτρο τής ικανότητός της να προσαρμόζεται γενικώς στην ιστορία και επομένως και σ’εκείνη την ιστορική και συγκεκριμένη κατάσταση που είναι η δική μας.

          Μία ιστορία τής φιλοσοφίας, η οποία δεν είναι ταυτοχρόνως και έρευνα τής αλήθειας, εννοημένης σαν αιώνιας αξίας, μπορεί να ενδιαφέρει, εάν δεχθούμε ότι είναι δυνατόν, τον ευρυμαθή λόγιο ή τον αρχαιομαθή, αλλά όχι τον άνθρωπο που θέλει να ασκήσει ολοκληρωτικώς τήν ανθρωπινότητά του"

ΑΣ ΤΙΣ ΠΡΟΣΕΞΟΥΜΕ ΙΔΙΑΙΤΕΡΩΣ ΑΥΤΕΣ ΤΙΣ ΛΙΓΕΣ ΠΡΟΤΑΣΕΙΣ, ΔΙΟΤΙ Σ' ΑΥΤΟΝ ΤΟΝ ΣΤΡΟΒΙΛΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΕΧΕΙ ΠΙΑΣΤΕΙ ΚΑΙ Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, Η ΟΠΟΙΑ ΕΧΕΙ ΜΕΤΑΚΙΝΗΣΕΙ ΤΟ ΚΕΝΤΡΟ ΤΗΣ ΣΤΑ ΚΟΙΝΩΝΙΚΑ ΣΥΜΦΡΑΖΟΜΕΝΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΣΥΝΑΦΕΙΑ ΤΗΣ ΠΙΣΤΗΣ, ΕΓΚΑΤΑΛΕΙΠΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ.

ΤΙ ΝΟΗΜΑ ΕΧΕΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΜΕΛΕΤΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ; (4)

 Συνέχεια από: Δευτέρα 28 Ιουνίου 2021

ΤΙ ΝΟΗΜΑ ΕΧΕΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΜΕΛΕΤΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ 

ΤΟΥ ENRICO BERTI.

Ο ίδιος ο Αριστοτέλης λοιπόν, αξιοποιώντας την ίδια την έννοια τής σοφίας, ανακτά στην ιστορία τής φιλοσοφίας μια για πάντα τούς προσωκρατικούς. Σ’ένα γνωστό απόσπασμα τού διαλόγου που έγραψε όταν ήταν ακόμη μαθητής στην σχολή του Πλάτωνος και είχε τον τίτλο "Περί φιλοσοφίας", ο Αριστοτέλης διαγράφει μία ιστορία τών διαφόρων σημασιών που ο όρος σοφία είχε στις διάφορες εποχές, δηλαδή εκείνη τής ανακάλυψης τών μέσων για την κάλυψη των υλικών αναγκών τής ζωής, τής επινοήσεως τών καλών τεχνών, τής δημιουργίας τών νόμων και τών κρατών, τής “έρευνας στα σώματα και στην φύση, η οποία είναι ο τεχνίτης τους και τέλος τής γνώσεως των Θείων πραγμάτων, τών υπερκόσμιων και αναλλοίωτων”. Σε καθένα από αυτά τα στάδια τής σοφίας προσδίδει πάντοτε την υψηλότερη γνώση που είναι δυνατόν να αποκτηθεί, μέχρις ότου χαρακτηρισθεί, στους χρόνους τού Πλάτωνος, σαν γνώση τών υπέρτατων αρχών (Θεία και υπερκόσμια και αμετάβλητα).

          Αλλά ήδη αυτοί που ερευνούσαν “τα σώματα και τήν φύση τών οποίων ήταν η τεχνουργός”, δηλαδή οι προσωκρατικοί, στην πραγματικότητα ερευνούσαν τήν αρχή του παντός, την υπέρτατη αρχή. Τέτοια ήταν πράγματί η αρχή του Θαλή ο οποίος την έδειξε στο νερό, και ο Αναξίμανδρος τήν συλλαμβάνει καθαρά σαν απόλυτη, λέγοντας ότι το άπειρον είναι καθαυτό αρχή δική του, διότι δεν έχει αρχή, ξεκίνημα και γι’αυτό είναι Θεία, αθάνατη και άφθαρτη. Και τέτοια είναι η φύσις, την οποία εμείς τώρα μεταφράζουμε σαν φύσις, εννοώντας το σύνολο των φαινομένων των φυσικών, ενώ στην πρωταρχική της σημασία ήταν η γέννηση, το φύεσθαι, δηλαδή η καταγωγή όλων των πραγμάτων.

          Είναι αλήθεια επίσης ότι πρώτος ο Αριστοτέλης δηλώνει ότι οι προσωκρατικοί υπήρξαν μόνον φυσικοί, καθότι δεν κατόρθωσαν να υψωθούν στην έννοια μίας άυλης αρχής, δηλαδή μεταφυσικής. Αλλά λέγοντας το ο Αριστοτέλης δεν κάνει τίποτε άλλο από το να αντιπαραβάλλει τα αποτελέσματα στα οποία έφθασαν, δηλαδή το νερό, τον αέρα, την φωτιά, με την δική του έμπνευση τού Θεού σαν καθαρή ενέργεια τής σκέψης. Εάν εμείς σήμερα θέλουμε να εννοήσουμε την σημασία τής προσωκρατικής σκέψης, οφείλουμε να επανέλθουμε στην αριστοτελική παρατήρηση, διότι αυτή είναι η μοναδική διαμεσολάβηση μέσω της οποίας μπορούμε να έχουμε γνώση εκείνης, αλλά οφείλουμε να έχουμε κατά νού και την φιλοσοφία η οποία θεμελιώνει αυτή την σκέψη και συνιστά την απαραίτητη συνθήκη της.

          Αντίθετα από αρκετή ιστοριογραφία μοντέρνα και σύγχρονη, η οποία απορρίπτει την φιλοσοφία τού Αριστοτέλη και έπειτα δέχεται την αξιολόγηση των προσωκρατικών από την οποία κατάγεται κατηγορώντας αυτούς τους τελευταίους για φυσιοκρατία, πρέπει να γυρίσουμε από την αριστοτελική συστηματοποίηση στον καθαρό προβληματισμό της προσωκρατικής φιλοσοφίας. Εάν πράγματι στο συστηματικό συμπέρασμα δεν μπορεί να κριθεί παρά σαν μία φυσική, στην προβληματική της τοποθέτηση είναι αυθεντική μεταφυσική, δηλαδή έρευνα τής αρχής όλων τών πραγμάτων, χωρίς διάκριση υλικότητος και αύλου. Γι’αυτό το πράγμα υπήρξε απολύτως συνειδητοποιημένος ο Αριστοτέλης, όταν, στο πρώτο βιβλίο τής μεταφυσικής του, ξεκίνησε ακριβώς από τους προσωκρατικούς την ιστορία αυτής τής έρευνας και γι’αυτό τους ονόμασε “οι πρώτοι φιλοσοφήσαντες”.

          Στην εποχή τού Πλάτωνος και τού Αριστοτέλη πάντως η έννοια τής φιλοσοφίας σαν ολοκληρωτική ερώτηση, πρόβλημα τού παντός, δηλαδή της υπέρτατης αρχής από την οποία εξαρτώνται όλα τα πράγματα, είχε ήδη εδραιωθεί όχι μόνον από θεωρητικής απόψεως, αλλά και με την σημασία μίας ανάληψης (πρόσληψης) σαν μίας έννοια οδηγού για την επανασύσταση όλης της προηγούμενης παραδόσεως της σκέψης, εκείνης της παραδόσεως η οποία από τότε έγινε η ίδια η ιστορία της φιλοσοφίας. Το όνομα με το οποίο επιλέχθηκε να ονομάζεται από τους διαδόχους τού Πλάτωνος και τού Αριστοτέλη αυτή η φιλοσοφία είναι εκείνο τής μεταφυσικής. Ένα όνομα απαξιωμένο σήμερα ιδιαιτέρως από όσους φτιάχνοντας συχνά κάθε χορταράκι ένα δέμα, ανακατεύουν μαζί με την ονομασία τής “αρχαίας μεταφυσικής” ή τής “παραδοσιακής μεταφυσικής”, τον στοχασμό τών μέγιστων Ελλήνων στοχαστών, την διανοουμενίστικη συστηματοποίηση που τής δόθηκε από την μεσαιωνική σχολαστική, τον γνωσιολογικό δογματισμό τού προ-Καντιανού ορθολογισμού και μερικές φορές μέχρι τον υπερβατικό δογματισμό τού μετά-Καντιανού ιδεαλισμού.

          Απέναντι σε αυτή τήν προκατειλημμένη και πολύ συχνά πειρασμική πρόσληψη είναι φρόνιμο να τονίσουμε ότι η σημασία με την οποία πρέπει να μιλήσουμε για μεταφυσική αναφερόμενοι στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη δεν είχε καμία σχέση με την έννοια που έλαβε ο όρος κοντά στους σημερινούς υποτιμητές της. Αλλά είναι εκείνη η σημασία μίας έρευνας αυθεντικά προβληματικής και κριτικής, η οποία ακριβώς επειδή προσλαμβάνει σε όλη της τήν καθαρότητα τήν προβληματική τής εμπειρίας, δεν μπορεί να μην αναγνωρίζει τήν ανάγκη πραγματικής υπέρβασης αυτής τής “φυσικής”.

Συνεχίζεται

ΑΣ ΜΗΝ ΚΛΑΙΓΕΤΑΙ ΛΟΙΠΟΝ Ο ΚΑΘΕ ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ ΓΙΑΤΙ ΧΑΘΗΚΕ ΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΝΕΥΜΑ. 

ΜΕ ΤΙΣ ΕΝΕΣΕΙΣ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΚΑΙ ΤΟΥ ΒΙΤΓΚΕΝΣΤΑΙΝ ΑΠΟΚΤΟΥΜΕ ΑΠΛΩΣ ΜΕΡΙΚΑ ΑΝΤΙΣΩΜΑΤΑ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΠΑΤΕΡΙΚΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΚΑΙ ΠΕΘΑΙΝΟΥΜΕ ΜΕ ΤΙΣ ΠΑΡΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΤΟΥΣ.

Αμέθυστος.

ΤΙ ΝΟΗΜΑ ΕΧΕΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΜΕΛΕΤΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (3)

 Συνέχεια από: Δευτέρα 31 Μαίου 2021

ΤΙ ΝΟΗΜΑ ΕΧΕΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΜΕΛΕΤΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ 

ΤΟΥ ENRICO BERTI.

    Όταν εμείς χρησιμοποιούμε τον όρο “φιλοσοφία”, που είναι ελληνική λέξη και καμία άλλη γλώσσα δεν κατόρθωσε ποτέ να την αλλάξει, συνήθως ξεχνούμε την πρωτότυπη σημασία της και τής αποδίδουμε εκατοντάδες άλλες νεότερες, σύμφωνα με τις δικές μας ιδιαίτερες γνώμες ή ανάγκες. Συμβαίνει λοιπόν σε μερικές περιπτώσεις φιλοσοφία να σημαίνει γενικώς κάθε μορφή γνώσεως, όπως στα αγγλοσαξονικά κράτη, όπου ο δόκτωρ τής φιλοσοφίας είναι κάθε καθηγητής ανωτέρου βαθμού, ανεξαρτήτως τής ειδικότητος που φέρει. Συμβαίνει επίσης ο όρος να συνοδεύει οποιαδήποτε συνειδητή σκέψη γύρω από τα πιο ανόμοια επιχειρήματα, όπως όταν ακούμε να γίνεται λόγος ακόμη και για φιλοσοφία τής διακόσμησης. Αλλά εάν αναρωτηθούμε ποια σημασία, ποια αξία έχει η αρχαία φιλοσοφία, είναι υποχρέωσή μας να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε πρώτα απ’όλα τί πράγμα εννοούσαν ιστορικά οι αρχαίοι σαν φιλοσοφία!

          Λοιπόν και για τους Έλληνες ο όρος είχε για μερικούς αιώνες, δηλαδή από τον VI, κατά τον οποίο εχρησιμοποιείτο ήδη, μέχρι τον IV, μία εντελώς γενική σημασία. Αρκεί να σκεφθούμε σαν παράδειγμα την δήλωση που βάζει στο στόμα τού Περικλή ο Θουκυδίδης στον λόγο του για τους πεσώντες, σύμφωνα με την οποία: “Εμείς-οι Αθηναίοι-φιλοκαλούμεν τε γάρ μετ’ευτελείας και φιλοσοφούμεν άνευ μαλακίας”, δηλαδή “αγαπάμε τα ωραία πράγματα, αλλά χωρίς κατάχρηση, και καλλιεργούμε τις νοητικές δραστηριότητες, αλλά χωρίς μαλθακότητα” (Ιστ. Θουκ. ΙΙ, 40). Την ίδια σημασία δηλαδή νοητικής ή διανοητικής δραστηριότητος ή και γενικής κουλτούρας έχει ο όρος φιλοσοφία τού Ισοκράτη, όπου γίνεται το σύμβολο ενός καθορισμένου ιδανικού τής παιδείας, το ρητορικό-λογοτεχνικό. (Jaeger, Παιδεία ΙΙΙ).

          Αλλά δεν είναι αυτή η φιλοσοφία την οποία παρέδωσαν οι Έλληνες στους αιώνες, παρά την φαινομενική αναλογία που μπορεί να έχει με μερικές μοντέρνες και σύγχρονες εννοιολογήσεις τού όρου. Όταν εμείς σκεπτόμαστε την φιλοσοφία των Ελλήνων, αναφερόμαστε σε μία άλλη σημασία, εκείνο το πιο συγκεκριμένο και πιο σημαντικό που προσέλαβε στο πλαίσιο τής πλατωνικής σχολής. Στον Πλάτωνα δεν υπάρχει ακόμη μία καθαρή τεχνική χρήση τού όρου φιλοσοφία, όπως και κανενός άλλου όρου: η σημασία του ταλαντεύεται ανάμεσα στον γενικό ακόμα όρο, έτσι ώστε μία κάποια φιλοσοφία μπορεί να αποδοθεί στον ίδιο τον Ισοκράτη, όπως λέει ξεκάθαρα ο Πλάτων στον Φαίδρο (279 α) και εκείνον τον ολότελα ιδιαίτερο, για τον οποίο η φιλοσοφία είναι η έρευνα και η απόκτηση τής σοφίας, η οποία βρίσκεται σε καθαρή αντίθεση με την ρητορική τού Ισοκράτη!

          Παρ’όλα αυτά, εάν στον Πλάτωνα η σημασία τού όρου δεν είναι ακόμη αποκλειστικώς τεχνικός, δηλαδή νέος σε σχέση με εκείνον που ήταν σε χρήση στα χρόνια του, είναι καινούργιο στα σίγουρα το περιεχόμενο που παρουσιάζει, δηλαδή η καθαυτή φιλοσοφία! Αυτής ο Πλάτων δείχνει για πρώτη φορά τους δύο βασικούς χαρακτήρες, εκείνον τής ερωτήσεως, δηλαδή έρευνα, προβληματισμός, και εκείνον της κάλυψης ολοκλήρου τής πραγματικότητος, δηλαδή ολοκληρωτική, ολική ερώτηση. Τί όνομα πρέπει να δοθεί ρωτά ο Πλάτων στον Φαίδρο, σ’εκείνον ο οποίος έχοντας συνείδηση τής αλήθειας, είναι εις θέσιν να την υπερασπιστεί μέσω αναιρέσεων; Εκείνο τού σοφού, φαίνεται πολύ μεγάλο και άξιο μόνον τού Θεού, ενώ πιο κατάλληλο και συμφέρον σ’εκείνον θα είναι εκείνο τού φιλοσόφου. (Φαίδρος, 278 cd). Η φιλοσοφία λοιπόν δεν είναι η κατοχή τής σοφίας, τής απόλυτης γνώσης, που ανήκει μόνον στον Θεό, αλλά η αγάπη γι’αυτή, δηλαδή η έρευνα, η ερώτηση για κείνη την γνώση!

          Η ανακάλυψη αυτής τής έννοιας τής φιλοσοφίας αποδόθηκε παραδοσιακά στον Πυθαγόρα, ο οποίος-σύμφωνα με τον Ηρακλείδη τον Πόντιο-ερωτώμενος σε ποια τέχνη ακριβώς αισθανόταν πιο σίγουρος, απάντησε ότι δεν κατείχε κάποια τέχνη, αλλά ήταν μόνον ένας φιλόσοφος. Παρότι όμως δεν υπάρχουν λόγοι να αρνηθούμε ότι ο Πυθαγόρας γνώριζε και χρησιμοποιούσε τον όρο φιλόσοφος, είναι μάλλον απίθανο να θεωρούσε τον εαυτό του χωρίς κάποια γνώση, δεδομένου της υψηλής ιδέας που είχε για τον εαυτό του σάν σοφού και Θείου σχεδόν ανθρώπου. Αυτός ο χαρακτήρας ταιριάζει όμως στην φιγούρα τού Σωκράτη, στον δάσκαλο του Πλάτωνος, και το σύμβολο το ίδιο τού δικού του ιδανικού τής φιλοσοφίας και τού φιλοσόφου και έχει σημασία ότι η πηγή τής παραδόσεως που αναφέραμε είναι ο Ηρακλείδης, ακριβώς ένας ακαδημαϊκός, μαθητής τού Πλάτωνος και ικανός να αποδώσει στον Πυθαγόρα έννοιες πλατωνικές!

          Στην πραγματικότητα ο χαρακτήρας τής προβληματικότητος δεν μοιάζει να ανήκει μ’έναν φανερό τρόπο στον προσωκρατικό στοχασμό, ο οποίος λόγω τού ότι ήταν ακόμη βαθιά ποτισμένος με τον μύθο, δεν κατέχει μία καθαρή διάκριση τής διαφοράς που υπάρχει ανάμεσα σε πρόβλημα και λύση, ανάμεσα σε ερώτηση και απάντηση. Μεγάλης σημασίας σ’αυτό το θέμα είναι η τάση τών προσωκρατικών να βρίσκουν την αρχή των πραγμάτων, δηλαδή την λύση, στο εσωτερικό τών ιδίων τών πραγμάτων, δηλαδή του προβλήματος, δημιουργώντας έτσι μία θεμελιώδη ενύπαρξη.

          Η σημασία τής φιλοσοφίας σαν προβληματισμός εμφανίζεται καθαρά μόνον με τον Σωκράτη και το “έν οίδα ότι ουδέν οίδα”. Αυτό αποτελεί τον ορισμό του Πλάτωνος, όπως είδαμε, και παραμένει στον Αριστοτέλη, όπως προκύπτει, εκτός από την δική του έννοια της ιστορίας, από τον ίδιο τον δικό του τρόπο να εννοεί την φιλοσοφία. Στην αρχή τής Μεταφυσικής, μιλώντας για την σοφία, δηλώνει ότι η κτήσις αυτής δεν είναι ανθρώπινο πράγμα, αλλά Θείο, ενώ στον άνθρωπο επιτρέπεται μόνον να την αναζητεί (ζητείν) [Μετφ. 982 b 28-983 a 10] και κανείς δεν μπορεί να αποκτήσει αξίως την αλήθεια, διότι η διάνοιά μας, η νόησή μας, βρίσκεται με τα πράγματα τα οποία είναι από την φύση τους τα πιο προφανή, στην ίδια σχέση με την οποία βρίσκονται τα μάτια των νυχτερίδων με το φως τής ημέρας (Μετφ. 993 b 9-11).

          Το δεύτερο χαρακτηριστικό της φιλοσοφίας, όπως αναφέραμε πιο πάνω, για τον Πλάτωνα είναι η καθολική ερώτηση, αφορά το όλον, το ότι κάλυψε με την έρευνά του την ολότητα του πραγματικού, για να ερευνήσει την πρώτη αρχή και την απόλυτη. Μία αρχή η οποία θα είναι αληθινή εξήγηση του παντός και δεν μπορεί παρά να είναι απόλυτη, απροϋπόθετη. Αυτό λέγεται καθαρά στην Πολιτεία, όπου οι αρχές όλων των τεχνών και επιστημών επισημαίνονται σαν υποθετικές, δηλαδή εξαρτώμενες προϋποθέσεις ανίκανες να αυτοθεμελιωθούν, ενώ η αρχή στην οποία προσβλέπει η φιλοσοφία είναι αρχή ανυπόθετος, αυτοθεμελιωτική. (Πολιτεία VI, 510 b).

          Αυτή η έννοια επαναπροσλαμβάνεται από τον Αριστοτέλη στην διάσημη έρευνά του στην σημασία τής σοφίας, η οποία εκκινεί από την κοινή γνώμη σύμφωνα με την οποία ο σοφός είναι αυτός που γνωρίζει τα πάντα, για να φθάσει στο συμπέρασμα ότι η γνώση τών πάντων δεν σημαίνει γνωρίζω κάθε ξεχωριστό πράγμα, αλλά γνωρίζω την αρχή τών πάντων, δηλαδή τις αρχές και τις αιτίες τις πρώτες (Μετφ. 982 α 3- b 10).

          Έτσι ο μαθητής τού Πλάτωνος τυπώνει το πέρασμα από την κοινή έννοια τής φιλοσοφίας, σε χρήση στην εποχή του, στην κριτική έννοιά της την οποία έφερε στο φως ο δάσκαλος.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος.

ΤΙ ΝΟΗΜΑ ΕΧΕΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΜΕΛΕΤΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (2)

 Συνέχεια από: Tετάρτη 26 Μαίου 2021

ΤΙ ΝΟΗΜΑ ΕΧΕΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΜΕΛΕΤΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ 

ΤΟΥ ENRICO BERTI.

  Ο πιο ιδιοφυής κατασκευαστής και αντιπρόσωπος τού διαλεκτικιστικού οράματος τής ιστορίας είναι ακόμη ο Χέγκελ, αλλά όχι πλέον ο νεαρός Χέγκελ, ο οποίος επηρεασμένος από τους συμμαθητές του, τού Stift τής Τυβίγκης δοξολογούσε την ελληνικότητα σαν ιδανικό αιώνιας τελειότητος, υποτιμώντας απέναντι της τον Χριστιανισμό, σαν έκφραση τού σχίσματος ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο, δηλαδή τής “δυστυχισμένης συνειδήσεως” ,αλλά ο Χέγκελ ο οποίος ανακάλυψε τήν θετική αξία τού σχίσματος, δηλαδή τού αρνητικού και συνεπώς δήλωσε την διαλεκτική υπέρβαση τής ελληνικότητος από μέρους τού Χριστιανο-γερμανικού κόσμου.

          Με την αρχαία φιλοσοφία ο Χέγκελ ασχολήθηκε ιδιαιτέρως στα “Μαθήματα τής ιστορίας τής φιλοσοφίας”, όπου παρότι συνεχίζει να εκτιμά την προσφορά των Ελλήνων, όπως αποδεικνύει και η έκταση που καταλαμβάνει η φιλοσοφία τους στο σύνολο τού έργου, δεν μπορεί πλέον να απαλλαγεί από τον νόμο τής διαλεκτικής του, σύμφωνα με τον οποίο “οι πρώτες φιλοσοφίες είναι οι πιο φτωχές και αφηρημένες” και η “όψιμη φιλοσοφία, η σύγχρονη, η πιο νέα, είναι και η πιο εξελιγμένη, πιο πλούσια και πιο βαθιά”. Διακρίνοντας λοιπόν την αρχαία φιλοσοφία, δηλαδή την ελληνική, από την μοντέρνα, την Χριστιανο-γερμανική, ο Χέγκελ δηλώνει ότι “ο Ελληνικός κόσμος στην ανάπτυξη τής σκέψης έφτασε μέχρι την ιδέα, ενώ ο Χριστιανο-γερμανικός κόσμος συνέλαβε την σκέψη σαν πνεύμα”, όπου σαν ιδέα εννοεί το απόλυτο σαν σκέψη, δηλαδή αφηρημένο, ενώ σαν πνεύμα εννοεί το απόλυτο σαν σκεπτόμενο τον εαυτό του, δηλαδή συγκεκριμένο.

          Η απόδειξη τής αμεσότητος και τής αφαίρεσης που χαρακτηρίζει την ελληνική φιλοσοφία, βρίσκεται τώρα κατά τον Χέγκελ στην αδυναμία να διακριθεί το πνεύμα από την φύση, που βρίσκει την πληρέστερη έκφραση της στην αισθητική διαίσθηση! Η χαρακτηριστική φόρμα τού ελληνικού πολιτισμού είναι εκείνη του κάλλους. Ο Κλασικισμός του Βίνκελμαν προσλαμβάνεται και μαζί υπερβαίνεται, με μία τυπική Εγελιανή πράξη.

          Στο μονοπάτι της ερμηνείας τού Χέγκελ κινείται όλη η ιστοριογραφία του ‘800, υποστηριζόμενη και επιβεβαιούμενη στην κατεύθυνσή της από την εκπληκτική πρόοδο που πραγματοποίησαν οι ιστορικές επιστήμες και οι φιλολογικές παράλληλα, σε εκείνο που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε και να ορίσουμε σαν τον Μεγάλο τους αιώνα. Αυτό ισχύει πάνω απ’όλα για τον Zeller, ο οποίος στην μνημειώδη του επανασύσταση τής “φιλοσοφίας των Ελλήνων”, παρά την διαφωνία του για την μέθοδο του Χέγκελ, δεν απομακρύνεται κατ’ουσίαν από τα σχήματά του! Και για τον Zeller όπως και για τον Χέγκελ, η αρμονία ανάμεσα σε πνεύμα και φύση την οποία καθόρισαν οι Έλληνες, είναι ακόμη άμεση, δηλαδή επιβεβαιωμένη δογματικά, μέσω της μειώσεως του πνεύματος σε φύση, ενώ στην μοντέρνα φιλοσοφία αυτή κατακτάται, δηλαδή μεσολαβείται από το κριτικό πρόβλημα, το οποίο, διακρίνοντας φύση και πνεύμα, αντικείμενο και υποκείμενο, μειώνει την φύση σε φανέρωση του πνεύματος. Σ’αυτή την κρίση είναι προφανής η υποτίμηση της αρχαίας σκέψης σαν στιγμή ιστορικά προηγούμενη και γι’αυτό στοχαστικά κατώτερη της μοντέρνας σκέψης. Αυτό εξηγεί την απόλυτη ψυχρότητα και απάθεια με την οποία ο συγγραφέας οδηγεί την έκθεσή του, παρότι επενδύει σ’αυτή έναν αυθεντικό εξοπλισμό ιστορικής καλλιέργειας.

          Αλλά και η ιστοριογραφία θετικιστικής στάσης, η οποία περιλαμβάνει λαμπρά ονόματα όπως του Tanney, Burnet, Gomperz, δεν απομακρύνεται από τον Χέγκελ, όταν ερμηνεύει την αρχαία φιλοσοφία με φυσιοκρατική και επιστημονικοφανή σημασία, υπονοώντας ότι ξεπεράστηκε από την αναπαράσταση της φύσεως της μοντέρνας επιστήμης.

          Ένας παρόμοιος ιστορικισμός συνεχίζει να κυριαρχεί και στην ιστοριογραφία νεοϊδεαλιστικής κατεύθυνσης, του Croce και του Gentile, επαναλαμβάνοντας ακούραστα τους αιώνιους κοινούς τόπους μίας αντικειμενικής φυσιοκρατικής αρχαιότητος! Και στις δύο προοπτικές, την κλασικιστική και την ιστορικιστική, η μελέτη τής αρχαίας φιλοσοφίας χάνει κάθε της σημασία! Στην πρώτη περίπτωση καταλήγει σε μία βαρετή επανάληψη, άγονη μιάς νέας φιλοσοφίας, ενώ στην δεύτερη εξαντλείται σε μία ενοχλητική καλλιεργημένη έρευνα, στην προσπάθειά της να ξανασυναντήσει μία φιλοσοφία η οποία δεν έχει τίποτε να πει στον σημερινό άνθρωπο. Μπορεί να έχει κάποια σημασία μόνον σε μία στάση νέα, διαφορετική από τις προηγούμενες, στην οποία δεν μπορούμε παρά να δώσουμε το ένδοξο όνομά της, παρότι βιασμένο πολλές φορές, του ανθρωπισμού.

          Ο αυθεντικός ανθρωπισμός υπάρχει όταν η μελέτη τών αρχαίων μπορεί νά είναι μιά αληθινή πηγή μίας νέας πνευματικότητος, μίας βαθύτερης κατανοήσεως τών αξιών, μιας κουλτούρας πιο πλήρως ανθρώπινης. Προκειμένου όμως αυτό να καταστεί εφικτό, είναι ανάγκη να απορρίψουμε την ιστορικιστική προϋπόθεση και νά είμαστε έτοιμοι να ξαναβρούμε στην ιστορία κάποιο σπόρο αλήθειας, κάποια αφορμή ικανή να ανοίξει στην έρευνα νέους ορίζοντες. Αλλά ταυτόχρονα είναι αναγκαίο να μην αφαιρέσουμε την αλήθεια από την ιστορία, δηλαδή από την κατάσταση μέσα στην οποία φανερώθηκε συγκεκριμένα και ξεδίπλωσε τήν επάρκειά της! Δεν είναι δυνατόν πράγματι να εννοήσουμε τον κλασικισμό μίας αξίας, δηλαδή την ικανότητά της να ικανοποιεί τις απαιτήσεις και τις ανάγκες των ανθρώπων κάθε εποχής, εάν δεν κατανοείται ακριβώς το μέτρο στο οποίο αυτή η αξία κατόρθωσε να ικανοποιήσει τις ανάγκες τής εποχής της!

          Ο ανθρωπισμός σύμφωνα μ’αυτή την έννοια, επραγματοποιήθη κάθε φορά που πέτυχε η επιστροφή στούς αρχαίους και κατόρθωσε να γονιμοποιήσει μία νέα κουλτούρα. Τυπική είναι ως προς αυτό, κάτω από πολλές πλευρές, εκείνος που συνδέεται με την Ιταλική Αναγέννηση. Σχετικά με την αρχαία φιλοσοφία και μετά τήν ανάπτυξη τών μοντέρνων ιστορικών επιστημών, η μεγαλύτερης σημασίας αυτών των επιστροφών είναι μάλλον ο γερμανικός ανθρωπισμός της τρίτης και τέταρτης δεκαετίας αυτού του αιώνος, συγκεντρωμένος στην Gesellschaft fur antike kultur και στο όργανό του, το περιοδικό Die Antike, το οποίο αντιπροσώπευσαν κυρίως ο Werner Jaeger και ο Julius Stenzel. Κατόρθωσε να συνενώσει την πίστη τών ηθικών ιδανικών τής παιδείας τών Ελλήνων, τα οποία θεώρησαν σαν το μοναδικό φάρμακο στην κρίση τών αξιών που καθορίστηκε από την στρατιωτική ήττα του Ράιχ, μέ μία βαθιά ιστορική γνώση τού αρχαίου κόσμου, την οποία κατόρθωσαν από την μοντέρνα αρχαιότητα!

          Η γονιμότης τού ανθρωπισμού τού Stenzel και τού Jaeger πιστοποιείται από την αξία τών προσφορών του στις μελέτες τής ιστορίας τής αρχαίας φιλοσοφίας, σημειώνοντας αποφασιστικές στροφές στις ιστοριογραφικές κατευθύνσεις και καθορίζοντας συχνά κατακτήσεις αποφασιστικής σημασίας. Αλλά το έργο τους ωφέλησε περισσότερο την ιστορική γνώση τής αρχαίας σκέψης παρά την θεωρητική της κατανόηση, λόγω της υπερβολικής γενικότητος των καθαρά θεωρητικών  αναφορών,  που περιείχαν. Μπορούμε να πούμε μάλιστα ότι το όριο τού γερμανικού ανθρωπισμού είναι το γεγονός ότι είναι πολύ φιλολογικός και λίγο φιλοσοφικός, δηλαδή δεν κατόρθωσε να κερδίσει από την αρχαία φιλοσοφία, παρά την κλασσική του πεποίθηση, συγκεκριμένες θεωρητικές θέσεις.

          Θα προσπαθήσω με την σειρά μου να δείξω με συντομία μερικές όψεις τής αρχαίας φιλοσοφίας, οι οποίες μπορούν να θεωρηθούν αληθινά κλασσικές!

Συνεχίζεται

Αμέθυστος.

ΤΙ ΝΟΗΜΑ ΕΧΕΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΜΕΛΕΤΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (1)

ΤΙ ΝΟΗΜΑ ΕΧΕΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΜΕΛΕΤΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ 

ΤΟΥ ENRICO BERTI.

Πριν απαντήσω σ’αυτή την ερώτηση, επιθυμώ να διευκρινίσω ότι δεν προτίθεμαι να αμφισβητήσω τον τρόπο, την αξία ή την δυνατότητα τής ιστορίας τής φιλοσοφίας, παρότι πρόκειται για ένα πρόβλημα το οποίο συζητείται σήμερα πάρα πολύ και είναι θεμελιώδους σημασίας, για την ίδια την φιλοσοφία! Η ιστορία τής φιλοσοφίας ενδιαφέρει σαν μία φόρμα τής έρευνας τής αλήθειας, δηλαδή σαν έρευνα στο παρελθόν κάποιου πράγματος το οποίο αξίζει για το παρόν. Μ’αυτό δεν θέλω να αρνηθώ την ιστορικότητα τής φιλοσοφίας, τήν εμφάνισή της δηλαδή πάντοτε σε μία συγκεκριμένη όσο και ανεπανάληπτη κατάσταση, αλλά καί προσλαμβάνοντας από αυτή τήν κατάσταση αναρίθμητους περιορισμούς. Αλλά ακριβώς η καταλληλότης μίας φιλοσοφίας σε μία συγκεκριμένη ιστορική κατάσταση μπορεί να μας δώσει το μέτρο τής ικανότητός της να προσαρμόζεται γενικώς στην ιστορία και επομένως και σ’εκείνη την ιστορική και συγκεκριμένη κατάσταση που είναι η δική μας.

          Μία ιστορία τής φιλοσοφίας, η οποία δεν είναι ταυτοχρόνως και έρευνα τής αλήθειας, εννοημένης σαν αιώνιας αξίας, μπορεί να ενδιαφέρει, εάν δεχθούμε ότι είναι δυνατόν, τον ευρυμαθή λόγιο ή τον αρχαιομαθή, αλλά όχι τον άνθρωπο που θέλει να ασκήσει ολοκληρωτικώς τήν ανθρωπινότητά του. Όταν αναρωτιέμαι λοιπόν τί νόημα έχει σήμερα η μελέτη τής αρχαίας φιλοσοφίας, προτίθεμαι να συζητήσω ποια είναι η αλήθεια της, τί πράγμα μπορεί να πει ακόμη, άξιο για τον σημερινό άνθρωπο, ποιά σπουδαιότητα δηλαδή μπορεί να έχει για τον δικό μας τρόπο σκέψης.

          Δεν είναι η πρώτη φορά που τίθεται ένα πρόβλημα αυτού τού είδους: οι διάφορες απαντήσεις που δόθηκαν στο παρελθόν μπορούν να ξαναοδηγήσουν σε δύο αντίθετα άκρα: τον κλασικισμό και τον ιστορικισμό.

          Για τον κλασικισμό εννοώ τήν αφηρημένη ιδεολογικοποίηση τής αρχαιότητος σαν ένα μοντέλο άχρονο, απολύτως τέλειο, απέναντι στο οποίο η μοναδική στάση που μπορούμε να πάρουμε είναι εκείνη της ποιο πιστής μιμήσεως.

          Ιστορικά ο κλασικισμός μπορεί να ανιχνευθεί ότι προέρχεται από το κύμα ενθουσιασμού για την αρχαία τέχνη, ο οποίος κυρίευσε την Ευρώπη στο δεύτερο μισό τού ‘700, σαν συνέπεια τών πρώτων αρχαιολογικών ανακαλύψεων. Ο μεγάλος δημιουργός αυτού τού ρεύματος υπήρξε ο Giovanni Gioacchino Winckelmann, ο θεμελιωτής τής μοντέρνας επιστημονικής αρχαιολογίας, ο οποίος με την “Ιστορία τής αρχαίας τέχνης”, δημοσιευμένης το 1764, έγραψε αυτή που μπορεί να θεωρηθεί η βίβλος τής κλασσικής αισθητικής. Εάν πράγματι οι καθαρά αρχαιολογικές έρευνες που πραγματοποίησε ο Winckelmann έδωσαν μία μεγαλύτερη ιστορική ψευδαίσθηση στην εικόνα τής αρχαιότητος που εκφράστηκε στον καιρό του και ίσχυσαν μ’αυτόν τον τρόπο να την χαρακτηρίσουν και να την εμπλουτίσουν απέναντι σε εκείνη που ανήκε στην Αναγέννηση, η αισθητική την οποία επεξεργάστηκε κατέληξε στην αποθέωση τής ελληνικής τέχνης σαν τής μοναδικής αποκαλύψεως τής αγνής ωραιότητος, η ενσάρκωση σχεδόν μίας πλατωνικής φόρμας.

          Μία τέτοια εξιδανίκευση, η οποία παρουσίασε τα έργα τών αρχαίων σαν μοντέλο αποκλειστικής μιμήσεως, αντί για πηγές έμπνευσης νέων πνευματικών δημιουργιών, προοριζόταν μοιραίως να παραμείνη άγονος από αυθεντικές αξίες. Αποτελούν απόδειξη ο μανιερισμός ενός Camora στην γλυπτική, ενός David στην ζωγραφική και τέλος μεγάλο μέρος τής αρχιτεκτονικής που ονομάστηκε “νεοκλασική”. Ποιο γόνιμος έργων υπήρξε ο ενθουσιασμός για τους Έλληνες στο πεδίο της λογοτεχνίας, ιδιαιτέρως στην Γερμανία, όπου, λόγω τής ιδιοφυΐας τού Γκαίτε, τού Σίλερ και του Χέλντερλιν, πραγματοποίησε μία αληθινή γερμανική αναγέννηση και μέσω τής πολιτικής και της ανανέωσης τής παιδείας από τον Humboldt, δημιούργησε μία μοντέρνα ανθρωπιστική σχολή!

          Το βασικό πρόβλημα τού κλασικισμού, παρά την προσπάθεια για μία μεγαλύτερη κατανόηση τής αρχαιότητος στην συγκεκριμένη της παραγωγή, σε αρμονία με την νέα ιστορική συνείδηση η οποία αναπτυσσόταν στην Ευρώπη στα τέλη του ‘700, παραμένει μία ανεπαρκής γνώση εκείνου που υπήρξε πραγματικά ο αρχαίος κόσμος, δηλαδή τού πνευματικού κλίματος, τού κοινωνικού και πολιτισμικού, στο οποίο έγινε η σύλληψη τών τόσο ένδοξων έργων τών Ελλήνων. Είναι γνωστό ότι ο ίδιος ο Winckelmann δεν γνώριζε αρκετά καλά τις πρωτότυπες δημιουργίες της γλυπτικής τών Ελλήνων, τίς οποίες είχε μελετήσει στα αντίγραφα που διέθετε η Ιταλία και προτιμούσε τα αριστουργήματα τής ελληνιστικής περιόδου από την κλασσική ελληνική εποχή, όπως τον Απόλλωνα τού Belvedere ή τον Λαοκόοντα!

          Στο πεδίο τής φιλοσοφίας ο κλασικισμός βρήκε μία εφαρμογή λιγότερο έμμεση και εντυπωσιακή από αλλού: σ’αυτό το πεδίο μπορούμε να εγγράψουμε την λατρεία τού Πλάτωνος από μέρους τού Σλαϊερμάχερ, ο οποίος παρ’όλα αυτά επειδή εννόησε επιτέλους την αδιάσπαστη ενότητα τού θεωρητικού περιεχομένου και τής διαλογικής μορφής, σημάδεψε την αρχή τής αληθινής ιστορικής κατανοήσεως τής πλατωνικής φιλοσοφίας. Έτσι επίσης αναδύει κλασικισμό καί η αρπαγή τού νεαρού Χέγκελ για τον ελληνικό κόσμο, τον οποίο είδε κάτω από την επιρροή τού Σίλερ και τού Χέλντερλιν, σαν την πλήρη πραγμάτωση τής αρμονίας ανάμεσα στο ανθρώπινο και το Θείο, φύσεως καί απολύτου, την οποία συμβολίζει η διατύπωση έν και πάν.

          Αλλά αυτή η κλασικιστική στάση μοιάζει να επιβιώνει ακόμη και σήμερα σε μερικές απαιτήσεις να επιστρέψουμε στην Ελληνική σκέψη ερμηνευμένη όμως μέσω τής μεσαιωνικής σχολαστικής, όπως και σε εκείνη την θέση σύμφωνα με την οποία όλα τα προβλήματα της φιλοσοφίας είχαν βρει την τελική και καθοριστική λύση. Μ’αυτόν τον τρόπο η αρχαία φιλοσοφία μειώνεται σε ένα αποκορύφωμα προτάσεων και θεωρημάτων σκληρά συνδεδεμένων, έτσι ώστε αντί να ερεθίσουν σε μια συνεχή και ανεξάντλητη έρευνα είναι αντικείμενο μόνον μίας κουραστικής και τυπικής επαναλήψεως!

          Εάν χάριν τής ιστορίας τής φιλοσοφίας θελήσουμε να δείξουμε το έλλειμα τών θέσεων κλασικιστικού τύπου, αυτό θα το βρούμε στο ελάχιστο ενδιαφέρον για τον πνευματικό humus και την κουλτούρα του από την οποία γεννήθηκαν οι μεγαλειώδεις δογματικές συνθέσεις τών Ελλήνων, στην αποστροφή για τις βιογραφικές περιπέτειες, για το περιβάλλον των πόλεων, για τους λογοτεχνικούς συνδυασμούς, τούς θρησκευτικούς και πολιτικούς, στην αποκλειστική προσήλωση στον “θεωρητικό πυρήνα” και στις διάφορες θεωρητικές θέσεις.

          Η αντίθετη στάση στον κλασικισμό είναι ο ιστορικισμός, δηλαδή η πεποίθηση ότι καμία αλήθεια δεν επιβιώνει τής ιστορίας, ότι κάθε έκφραση τής ανθρώπινης δραστηριότητος καθότι πραγματοποιήθηκε σε μία καθορισμένη ιστορική στιγμή, εξαντλεί σ’αυτή όλη της τήν αξία και πρέπει να θεωρηθεί ανεπανόρθωτα ξεπερασμένη και ανεπίκαιρη σε κάθε άλλη στιγμή! Η γένεση αυτής τής στάσης εντοπίζεται στην ιδέα τής προόδου τού διαφωτισμού, σύμφωνα με την οποία κάθε πολιτισμός, κάθε δόγμα, κάθε πολιτισμική μορφή ξεπερνιέται σιγά-σιγά από τα επόμενα. Αλλά η απλοϊκότης τής κατανοήσεως τής αναπτύξεως τής ιστορίας σαν μία ευθεία πρόοδος αναιρέθηκε από τον ρομαντικό ιστορικισμό, χάρη σε μία πιο οργανική διαλεκτική σύλληψη.

Συνεχίζεται

ΣΗΜΕΡΑ ΣΤΟΝ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟ ΜΑΣ ΟΡΙΖΟΝΤΑ ΚΥΡΙΑΡΧΕΙ Ο ΚΛΑΣΙΚΙΣΜΟΣ, ΜΕ ΤΟΥΣ ΒΙΟΥΣ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΚΑΙ ΤΗΝ ΜΙΜΗΣΗ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ, ΜΕ ΤΗΝ ΕΞΙΔΑΝΙΚΕΥΣΗ ΤΗΣ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΕΩΣ ΤΟΥ '21 ΚΑΙ ΤΩΝ ΑΓΩΝΙΣΤΩΝ ΤΗΣ ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΠΡΟΣΦΕΡΟΝΤΑΙ ΣΑΝ ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑΤΑ ΠΡΟΣ ΜΙΜΗΣΙΝ 

ΚΑΙ Ο ΙΣΤΟΡΙΚΙΣΜΟΣ ΚΑΤΕΥΘΥΝΕΙ ΤΊΣ ΕΝΝΟΙΕΣ ΟΛΩΝ ΤΩΝ ΜΟΝΤΕΡΝΩΝ ΔΙΑΝΟΟΥΜΕΝΩΝ ΜΑΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΡΑΜΦΟ ΚΑΙ ΤΟΝ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΜΕΧΡΙ ΤΟΝ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟ. ΑΛΛΑ ΚΥΡΙΑΡΧΕΙ ΕΠΙΣΗΣ ΑΠΟΛΥΤΩΣ ΣΤΟΝ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟ ΚΑΙ ΤΟΥΣ ΦΟΡΕΙΣ ΤΟΥ ΤΩΝ ΘΕΟΛΟΓΙΚΩΝ ΣΧΟΛΩΝ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΚΑΔΗΜΙΑΣ ΒΟΛΟΥ.

Αμέθυστος