Hans Urs Von Balthasar - ΤΟ ΟΛΟΝ ΣΤΟ ΜΕΡΟΣ.(1)

  Hans Urs Von Balthasar

ΤΟ ΟΛΟΝ

ΣΤΟ ΘΡΑΥΣΜΑ, ΣΤΟ ΑΠΟΣΠΑΣΜΑ

Οψεις της θεολογίας της ιστορίας

Παρουσίαση.

Στη διάρκεια των χρόνων του 40, ο Μπαλτάσαρ άρχισε έναν μακρύ διάλογο με τον Karl Barth. Από τον προτεστάντη συγγραφέα θαύμασε ιδιαιτέρως το δόγμα της εκλογής, «αυτή την ιδιοφυή υπέρβαση του Καλβίνου» σύμφωνα με τήν οποία στον Χριστό, ο Θεός εξέφρασε την συγκατάθεσή του, είπε το Ναί, για τον κόσμο και για κάθε άνθρωπο. Παρ’όλα αυτά όμως βλέπει και τις αντιρρήσεις οι οποίες είναι δυνατόν να απευθυνθούν στον Μπάρτ : τί νόημα έχει η ιστορία πρίν απο τον Χριστό; Μπορούμε ακόμη να ομιλήσουμε για Χριστιανική ιστορία εάν όλα εξαρτώνται από το μοναδικό και ανεπανάληπτο γεγονός του Χριστού; Ο Μπάλτασαρ προσπάθησε να απαντήσει στα ερωτήματα αυτά και οι απαντήσεις του συμπυκνώνονται σε τούτο το βιβλίο, όπου η καθοδηγητική αρχή είναι το ερώτημα γιά την σημασία του χρόνου απέναντι στην αιωνιότητα.
Σύμφωνα με τον διάσημο ορισμό του Αυγουστίνου, το παρόν έχει μία τριπλή διάσταση : το παρόν του παρελθόντος (για το οποίο μαρτυρεί η μνήμη), το παρόν του παρόντος, που είναι η στιγμή την οποία με δυσκολία κατορθώνουμε να αντιληφθούμε και η οποία την στιγμή του διαλογισμού έχει ήδη παρέλθει, και το παρόν του μέλλοντος σαν διαίσθηση της πραγματικότητος που μας περιμένει. Είναι η διασκόρπιση απέναντι στην ενότητα για την οποία ο Αυγουστίνος προσεύχεται. Εάν ο χρόνος είναι διασκορπισμός, τότε έχει εις εαυτόν κάτι αρνητικό. Ο Αυγουστίνος όμως επαναστατεί σ’αυτό το συμπέρασμα, ωθούμενος περισσότερο απο την φιλοσοφική του μόρφωση παρά απο την πίστη του. Ο ΧΡΟΝΟΣ ΕΙΝΑΙ ΧΑΡΙΣ ΠΟΥ ΜΑΣ ΔΩΡΙΣΕ Ο ΘΕΟΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΑΤΑΣΚΕΥΗ ΤΗΣ ΠΟΛΕΩΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΟΥΣ ΑΝΘΡΩΠΟΥΣ. [Και με την σειρά του ο Μπαλτάσαρ επιμένει ακόμη παραπάνω γύρω απο τον δεσμό ανάμεσα στον Χρόνο και στην αιωνιότητα. Φαίνεται σαν να ερμηνεύουν την χάρη σαν αιωνιοτητα και αυτή σαν Θεό, θα δούμε].

Μόνον η ενσάρκωση του Λόγου αποκαλύπτει πραγματικά τί είναι ο χρόνος : είναι η αντανάκλαση της διαθέσεως του Υιού να γίνει ολοκληρωτικά και αιώνια δεκτός από τον Πατέρα. Με ευγνωμοσύνη. Σ’αυτή την υποδοχή την ταπεινή και ευχάριστη ανοίγει ο χώρος (ο χρόνος) για την ευχάριστη και λατρευτική αφιέρωση και συγκέντρωση και από μέρους της φύσεως.

Πάνω σ’αυτή την μεγαλόψυχη δυνατότητα που προσέφερε ο Θεός, εισήλθε η πτώση του ανθρώπου, η οποία εισήγαγε σκιώδεις και απειλητικές κηλίδες στο αγαθό σχέδιο του Θεού. Ακόμη και ο Χρόνος, όπως και η ιστορία, βρίσκεται περιπεπλεγμένος στην αμφιβολία απο την οποία μόνον η πρόσληψη της χάριτος του Πατρός, η οποία προσφέρθηκε εκ νέου και φανερώθηκε με κάθε βεβαιότητα στον Χριστό, μπορεί να ελευθερώσει. Επιπλέον αυτή η πρόσληψη, η οποία τελείται μόνον με την πίστη, την ελπίδα και την αγάπη (η οποία δέν παρέρχεται), εισάγει ήδη την αιωνιότητα στον Χρόνο. Αυτή η είσοδος του Οριστικού στο περαστικό, που απαιτεί απο τον Χριστιανό μία σταθερή προσπάθεια ώστε απο το απόσπασμα να ξανασυγκροτηθεί το Όλον, απελευθερώνει την ίδια στιγμή την αντίδραση των δυνάμεων του κόσμου τούτου. Είναι η συμπύκνωση του δράματος στο οποίο απο το ένα μέρος ο εχθρός, που γνωρίζουμε ότι έχει ηττηθεί, προσπαθεί να εξαφανίσει όση πραγματικότητα μπορεί περισσότερη και η οποία μαζί του χάνεται οριστικά, εγκαταλειμμένη στο παρελθόν, ενώ οι μαθητές του Αμνού προσπαθούν να συμπυκνώσουν και να μεταφέρουν σ’ Αυτόν όλη την πραγματικότητα, ώστε με την σειρά του να κατορθώσει να την παρουσιάσει στον Πατέρα, στον οποίον ανήκει αποκλειστικά.
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Σε όποιον προσπαθεί σήμερα υπακούοντας στον Λόγο του Θεού να στοχαστεί και να μιλήσει για τον Θεό και τον άνθρωπο, παρουσιάζεται το δύσκολο χρέος να διασχίσει το στενό μονοπάτι που διέρχεται ανάμεσα σε δύο μορφές τιτανισμού. Η μία, η αρχαία, η οποία φτάνει στον Κων/νο και συνίσταται στον εξαναγκασμό και στον περιορισμό της πολιτικής εξουσίας στην υπηρεσία της βασιλείας του Χριστού, σήμερα απορρίπτεται διότι εκ των πραγμάτων η Εκκλησία έχασε αυτή την εξουσία. Η άλλη, η νέα, συνίσταται στην ταύτιση ή τουλάχιστον σε μία συμπόρευση ανάμεσα στην τεχνολογική πρόοδο του κόσμου και στην ανάπτυξη της βασιλείας του Θεού. Και οι δύο τιτανισμοί είναι, όπως θα δούμε, μορφές μόνον του παιχνιδιού του ολοκληρωτισμού, η πρώτη μορφή αντιδραστική, η δεύτερη προοδευτική, η πρώτη κληρικαλιστική, η δεύτερη λαϊκή. Και οι δύο προσπαθούν να προμηθεύσουν στην βασιλεία του εσταυρωμένου μία γήινη δύναμη, διότι και οι δύο μορφές αναμειγνύουν το γήινο βασίλειο με τό Θείο. Οι πρώτοι επειδή βλέπουν την αόρατη βασιλεία να αντιπροσωπεύεται συμβολικά σε μία ορατή, οι άλλοι επειδή μειώνουν το αόρατο στο επίπεδο της πηγής ενέργειας η οποία είναι στην υπηρεσία του ορατού. Οι αρχαίοι στρίμωξαν τον χρόνο, μπροστά στον θρόνο, ώστε να ντυθεί μία αιωνιότητα η οποία βρισκόταν στα χέρια τους, οι μοντέρνοι ακολουθούν τον χρόνο πεπεισμένοι ότι θα φτάσουν μ’αυτόν τον τρόπο στη σωτηρία. Εκείνοι πολέμησαν γήινους πολέμους και λύγισαν τον «Λέοντα του Ιούδα» στη νίκη τους, ετούτοι θριαμβολογούν για την ανθρώπινη συμμαχία με τους λύκους.
Ο αμνός του Θεού όμως δέν ήλθε ούτε σαν λέων ούτε σαν Λύκος. Περπάτησε στην στενή οδό και μας χάρισε, προσκαλώντας μας να τον μιμηθούμε, την ελπίδα οτι θα κατορθώσουμε να αποφύγουμε κάθε ανθρώπινο τιτανισμό. Οι «δεξιοί» και οι «αριστεροί» δέν ανέχονται ότι η ύπαρξη στον χρόνο είναι αποσπασματική. Προσφέρουν φόρμουλες για να κατορθώσουμε να κάνουμε το απόσπασμα το όλον, ή ακόμη περισσότερο, για να μπορέσει να θεωρηθεί το όλον καθ’εαυτό (τό απόσπασμα). Η δυναμική αριστερά λαμβάνει υπ’όψιν της το κοινωνικό πρόγραμμα των προφητών και την επαναστατική δύναμη τής επι του Όρους ομιλίας. Η δεξιά εισάγει, στατική, την ιερατειο-ιεραρχική μορφή που συστήθηκε από τον Κύριο σαν άχρονη και καθοριστική φόρμα στην ύλη του κόσμου.
Το «πρόγραμμα» του Αμνού που παραμένει πιστό στη γη, επειδή είναι στ’αλήθεια ταπεινό από καρδίας δέν είναι δυνατόν να γίνει αποδεκτό ούτε από το ένα ούτε από το άλλο μέρος.
Δέν επιτρέπει τον φυλακισμό σε ένα γήινο πρόγμαμμα, δέν του προσφέρει τίποτε, δέν είναι εκμεταλλεύσιμο. Χρησιμοποιημένο σαν «manifesto» παρουσιάζεται με επιτυχία και διαθέτει μεγάλη δύναμη στο επίπεδο της προπαγάνδας, αλλά αυτή η μυστικοποίηση του Ευαγγελίου δέν μπορεί να κρυφτεί για πολύ καιρό. Έτσι λοιπόν στον Μεσαίωνα πήραν σαν σημείο αναφοράς την «πολιτεία του Θεού» του Αυγουστίνου, η οποία έλεγε ακριβώς το αντίθετο. Τουλάχιστον υπήρξαν ειλικρινείς με την έννοια ότι θεώρησαν «το ταξείδι της Βασιλείας του Θεού σε χώρα ξένη μέσα στη νύχτα» σαν την ψυχή και το πνεύμα με τα οποία έδιναν φόρμα σ’ ένα γήινο σώμα.
Η ριζική σύλληψη του Χρόνου που πρότεινε ο Αυγουστίνος θα είναι το σημείο εκκινήσεως μας και θα μας επιτρέψει να καταγγείλουμε τουλάχιστον αρνητικά, τα ψεύτικα συμπεράσματα και τις ανακρίβειες που τυραννούν μέχρι σήμερα τον Χριστιανικό στοχασμό.
Η προοπτική της κλασσικής αρχαιότητος, σύμφωνα με την οποία το φιλοσοφικό ερώτημα («σε τί πράγμα συνίσταται το Είναι αυτού που υπάρχει; Γιατί ο,τιδήποτε μας δόθηκε διαθέτει την ποιότητα του Είναι;»), το οποίο ήταν άρρηκτως συνδεδεμένο με το βασικό θεολογικό ερώτημα (« τί πράγμα μας λέει ο Λόγος του Θεού σχετικά με τον Θεό;»), μας είναι ακόμη αναγκαία. Εάν δέν τίθεται πλέον το φιλοσοφικό ερώτημα αλλά μόνον εκείνο της λεγόμενης «Θετικής» επιστήμης, η οποία θεωρείται σήμερα αυτάρκης και προσπαθεί να υποκαταστήσει τον φιλοσοφικό στοχασμό, τότε η πραγματικότητα αυτού που μας δόθηκε «προϋποτίθεται» και επομένως γύρω απο την ποιότητα του Είναι που μας δόθηκε δέν αναρωτιέται πλέον κανείς. Η εξαφάνιση του φιλοσοφικού ενδιαφέροντος έχει συνέπειες πάνω στην θεολογία με την έννοια πως το ενδιαφέρον αυτό, αντί να παραμείνει πιστό στο ασύλληπτο θαυμάσιο της Θείας αποκαλύψεως σαν ένα θεμελιώδες φαινόμενο, κλέβει χωρίς καμμία ανησυχία κάποιο περιεχόμενο υποτιθέμενο και αμέσως προσπαθεί να το διπλώσει στις δικές του προγραμματικές ανάγκες (συντηρητικές ή προοδευτικές) και έτσι λοιπόν, όπως προτρέπει ο έμπειρος των «θετικών» επιστημών τον φιλόσοφο να μην στέκεται στο άγονο θέμα του Είναι, αλλά να προχωρήσει μπροστά, έτσι μας προτρέπει και ο «θετικός» θεολόγος (ο δογματικός, ο ηθικός, ο ερμηνευτής κ.τ.λ) με την σειρά του να επιστρέψουμε σε κείνον τον τύπο γνώσεως που είναι «σίγουρος» και μας επιτρέπει να αποκτήσουμε «χειροπιαστά» αποτελέσματα!
Ο πειρασμός της «ακρίβειας» είναι ιδιαιτέρως δυνατός στην θεματική αυτού του βιβλίου. Διότι ακριβώς, ποιός ξεκινά να ομιλεί για κάτι εάν του είναι αδύνατον να παρουσιάσει «αποτελέσματα» που να ικανοποιούν στην έρευνά του; Το δικό μας θεματικό πεδίο είναι η θεολογία της ιστορίας : πόσες λοιπόν από τις διαβεβαιώσεις που μπορούν να γίνουν σ’αυτό το πεδίο, γύρω από την βιβλική αποκάλυψη, αποφεύγουν την γειτνίαση με το πεδίο της φιλοσοφίας της ιστορίας; Πολύ λίγες και πολύ πιθανόν και αυτές με επιφυλάξεις. Πάντως όμως μπορούμε να προσπαθούμε την αποφυγή τέτοιων υπερβάσεων των ορίων και να προφθάσουμε μεθοδολογικές συγχύσεις. Οι συνθέσεις συνήθως σχεδιάζονται βιαστικά και απολαμβάνουν την λαϊκή αποδοχή. Το γκρέμισμα είναι συνήθως πολύ κουραστικό και άδοξο. Για τους φιλοσόφους και τους θεολόγους στην πραγματικότητα η ιστορία προσφέρεται αποσπασματικά. Και εάν δέν γνωρίζεις έτσι αν ένα απόσπασμα ενός συμφωνικού κομματιού είναι ένα πέμπτο ή ένα εικοστό του συνόλου, είναι αδύνατον να ξανασυσταθεί το όλον. Ούτε ο Hegel, ο οποίος ξέρει τα πάντα, δέν κατόρθωσε να συστήσει το μέλλον, πόσο μάλλον εμείς που γνωρίζουμε λιγότερα δεν θα πρέπει να εγκαταλείψουμε την απαίτηση να φτάσουμε, μέσω των αποσπασμάτων της κοσμικής ιστορίας, στο όλον του απολύτου πνεύματος, του υπερφυσικού;;;
Στους φανατικούς των «αποτελεσμάτων» και των «αναπτύξεων» η προσπάθεια μας μπορεί να φανεί σαν επιστροφή σε μία ανατολική σύλληψη, ήδη ξεπερασμένη, δηλ. σε μία αναχρονιστική γνώση η οποία έχει ήδη υποτιμηθεί. Είναι όμως η Ασία τόσο αδιάφορη για μας, ώστε να μπορούμε να αδιαφορούμε απολύτως για την πνευματική της παράδοση; Ο Αυγουστίνος, με τον οποίον ασχολούμαστε, πήρε πολύ στα σοβαρά, ακολουθώντας σ’ αυτό τόν Πλωτίνο, αυτό τό σημείο αναφοράς, αναπτύσσοντάς το θετικά, όπως το έπραξε ο Bubber με την Χασσιδική παράδοση, κι ο Σολόβιεφ με τον Hegel και με τους Γνωστικούς Βαλεντινιανούς. Ο Αυγουστίνος ενσωμάτωσε αυτό που ήταν βαθειά αυθεντικό στην εμπειρία της ησυχίας (distension) στην Χριστιανική θεωρία, απορρίπτοντας την μείωση της σε μία ταυτότητα γνωστικού τύπου και αντικαθιστώντας την με μία μεταφυσική τής απολύτου αγάπης.
Είναι δυνατόν οπωσδήποτε να προχωρήσουμε πέρα απο τον Αυγουστίνο (για παράδειγμα με τον Σολόβιεφ), τονίζοντας την ιδέα της «αναπτύξεως» της προόδου του κόσμου: έχοντας όμως υπ’ όψιν πως το τελευταίο νόημα της ιστορίας βρίσκεται εκεί που το τοποθέτησε ο Αυγουστίνος.
Δέν θα ερευνήσουμε καθολικά την θεολογία της ιστορίας. Θα ασχοληθούμε μόνον με μερικά βασικά θέματα και λόγω της «κυκλικής» κινήσεως της σκέψης, τα ίδια προβλήματα —ή άλλα ανάλογα— θα ξαναεξεταστούν πάνω απο μία φορά και σε διαφορετικά επίπεδα. Θα βρίσκουμε έτσι μπροστά μας σχεδόν σταθερά, θέματα όπως το πρόβλημα του χρόνου, του κέντρου και του τέλους του χρόνου, το ερώτημα του ανοίγματος της νοήσεως και της αποκαλύψεως, το πρόβλημα των Ιουδαίων και των Εθνικών και πάει λέγοντας. Τα ερωτήματα έχουν επιλεγεί σύμφωνα με μία ακριβέστατη αναφορά στο γενικό θέμα που υποδεικνύεται στον τίτλο: πού πρέπει να κατευθύνουμε το βλέμμα μας για να αντιληφθούμε, μέσα στην αποσπασματικότητα της υπάρξεως μας, μία τάση προς το Όλον; Κάθε κομμάτι απο ένα αγγείο κεραμικής αποδεικνύει την ολότητα του βάζου, θα είναι μήπως η ύπαρξή μας η εξαίρεση; Θα αφεθούμε εύκολα στην πεποίθηση πως εκείνο το ίδιο απόσπασμα που είναι η ύπαρξή μας αποτελεί το Όλον; Αλλά εάν το δεχθούμε και συμμαχήσουμε μ’αυτό, δέν θα έχουμε εγκαταλείψει την ιδέα να βρούμε ένα νόημα στην ίδια την αποσπασματικότητα, παραδιδόμενοι στο χωρίς-νόημα; Στο ασήμαντο;
Έτσι ακριβώς ερευνούμε τον εαυτό μας, και υποβάλλοντας αυτή την ερώτηση είμαστε σίγουροι πως είμαστε κάτι περισσότερο από μία απλή απορία. Πιστεύουμε πως κάποιος θα έπρεπε να γνωρίζει με σιγουριά. Και πιστεύουμε πως αυτός ο κάποιος μπορεί να απαντήσει στην απορία μας για τον εαυτό μας.

Συνεχίζεται
Αμέθυστος

ΠΕΡΙ ΕΚΚΟΣΜΙΚΕΥΣΕΩΣ (9)

 Συνέχεια από Παρασκευή, 30 Μαΐου 2014

του A.J. NIZK
Κοσμικότης και εκκοσμίκευση σαν επιχείρημα του Οικουμενικού στοχασμού.
Μπονόφερ-συνέχεια !

   Η αντίθεση ανάμεσα στην πίστη και την θρησκεία, όπως την συναντήσαμε στον Μπάρτ, υπήρξε πάντοτε αγαπητή στον Μπονόφερ από τα χρόνια των σπουδών του ακόμη. Τα κηρύγματα του στην Βαρκελλώνη δίνουν αδιάψευστη μαρτυρία. Ακόμη και από το γράμμα από την Φυλακή εκθειάζει τον Μπάρτ: "Ο Μπάρτ υπήρξε ο πρώτος Θεολόγος-και αυτή είναι η μεγάλη του αξία- που ξεκίνησε την κριτική της θρησκείας." Αλλά ασκεί και την κριτική του ταυτόχρονα: "Ο Μπάρτ, ο οποίος υπήρξε ο πρώτος που ξεκίνησε να σκέπτεται προς αυτή την κατεύθυνση, δεν επέμεινε στην συνέχεια σ'αυτές τις σκέψεις, αλλά έφτασε σε έναν θετικισμό της αποκαλύψεως, που δεν είναι τελικά παρά μία ανακαίνιση".
Ο Erik Benktsou ερεύνησε τις δηλώσεις του Μπάρτ, στις οποίες θα μπορούσε να αναφερθεί ο Μπονόφερ, μιλώντας για "ξεκίνημα" και ότι "δεν επέμεινε". Καταλήγει πώς μάλλον πρόκειται για την διάλεξη "Βιβλικά θέματα, κρίσεις και προοπτικές", την οποία είχε δώσει ο Μπάρτ ήδη το 1920. Η συμφωνία με όσα θα έγραφε αργότερα ο Μπονόφερ είναι τόσο εκπληκτική που αξίζει να διαβάσουμε μερικές σημειώσεις : "Υπήρξαν άνθρωποι, κατεξοχήν άθρησκοι οι οποίοι αισθάνθηκαν όλο το βάρος του θέματος του Θεού". "Η βιβλική αγάπη δεν είναι αγάπη ακριβώς, θα'πρεπε ίσως καλύτερα να την χαρακτηρίσουμε σαν μία κοσμικότητα πολύ καλά δομημένη, ποιοτική…μία κοσμική αντικειμενικότητα". "Ο Θεός δεν θέλει να είναι επέκεινα σε αντίθεση με ένα ενθάδε….Δέν θέλει να θεμελιώσει μία ιστορία της θρησκείας, αλλά να είναι ο Κύριος της ζωής μας". "Η βιβλική ιστορία είναι κατ'αρχάς και αποκλειστικώς ιστορία ανθρώπων".
Προκύπτει λοιπόν καθαρά μέχρι στιγμής πώς το νόημα που έλαβε η έννοια θρησκεία, στα γράμματα από την φυλακή, του Μπονόφερ, διαφωνεί από αυτό που εννοιολόγησε σαν θρησκεία αργότερα ο Μπάρτ. Αυτή η ασυμφωνία βρίσκεται περισσότερο στο γεγονός πώς ο Μπονόφερ εννοεί την θρησκεία σαν ένα ιστορικό φαινόμενο, πώς υπολογίζει την θρησκεία σαν "μία έκφραση ιστορικά καθορισμένη και γι'αυτό μεταβατική, του ανθρώπου". Οι συνέπειες αυτής της διαφωνίας δεν ξεκαθάρισαν ποτέ εντελώς: Και δικαίως ο Bethge συμπεραίνει: "μ'αυτό ο Μπονόφερ ξεπερνά τον Μπάρτ. Πόσα όμως πράγματα μπήκαν σε κίνηση μ'αυτό τον τρόπο, είναι ένα θέμα στο οποίο δεν στοχάστηκε αρκετά βαθειά ο Μπονόφερ και σ'αυτό το σημείο οι υπάρχουσες διατυπώσεις αφήνουν ένα μεγάλο κενό".
Στα γράμματα και στις σημειώσεις της φυλακής ο Μπονόφερ δεν μίλησε έξω από τα δόντια για την εκκοσμίκευση, αλλά όμως με τα προβλήματα που ανακαλούνται από αυτή την λέξη ασχολήθηκε όσο κανείς άλλος. Έφερε στο φώς αυτό που ήδη άρχιζε να διακρίνεται καθαρά: πώς για τους σημερινούς Χριστιανούς η λέξη εκκοσμίκευση περιέχει τελικά μίαν ερώτηση, την ερώτηση δηλαδή: "Ποιος είναι στ'αλήθεια ο Χριστός για μας σήμερα". [Η αντιστροφή του Ευαγγελίου! Και ο Κύριος είχε ρωτήσει τους μαθητές του ! Ποιος λένε ότι είμαι οι άνθρωποι (σήμερα); Η αληθινή απάντηση δόθηκε μόνον από τον Πέτρο ο οποίος δεν την άκουσε από άνθρωπο. Μας λέει λοιπόν ο Μπονόφερ και όλη η νεοορθοδοξία ότι σήμερα θα λάβουμε επιτέλους υπόψιν όλες τις άλλες άστοχες απαντήσεις και όχι την αλήθεια της πίστεως. Αυτό δυστυχώς είναι η εκκοσμίκευση που συντρίβει σαν λαίλαπα και τους Έλληνες πιστούς σήμερα!]
Μας έδειξε λοιπόν πώς αυτή η ερώτηση εμπλέκει μία προβληματική Θεολογική, ανθρωπολογική, και ιστορική και πώς το κεντρικό θέμα αντιμετωπίζεται με την βοήθεια αυτών των κατευθύνσεων. [Διάβασε ποτέ του το Ευαγγέλιο άραγε;] Αυτές οι κατευθύνσεις διατέμνονται πάντοτε εξ'αρχής στην έννοια της θρησκείας. Γύρω από αυτή την διασταύρωση υπάρχουν φωτεινές περιοχές οι οποίες μπορούν να προκαλέσουν μία έντονη αίσθηση ξαφνικής νοητικής διαύγειας. Αλλά έξω από αυτές χανόμαστε ξανά στα προβλήματα, όλο και πιο απρόσιτα, που δείχνουμε με τις λέξεις Θεός, άνθρωπος, Ιστορία. Ακόμη και η ίδια η διατομή παραμένει στο σκοτάδι. Έτσι τι πράγμα είναι εν τέλει αυτή η θρησκεία δεν ξεκαθαρίζει με την βοήθειά του ο Μπονόφερ. Ακόμη και σήμερα δεν είναι ξεκάθαρο. Για τον στοχασμό γύρω από την εκκοσμίκευση η θρησκεία παραμένει μέχρι σήμερα το κατεξοχήν εμπόδιο!

Συνεχίζεται

Αμέθυστος

4) Rudolf Bultmann και απομυθοποίηση β Του Stefano Fontana

 Συνέχεια από Τρίτη 23. Ιουνίου 2026

                      

4) Rudolf Bultmann και απομυθοποίηση β

Του Stefano Fontana

Έτσι, για παράδειγμα, και στο βάπτισμα, ενώ για τον καθολικό υπάρχει μια αναγέννηση, εισέρχεται η αγιαστική χάρη, έτσι ώστε το βαπτισμένο παιδί να ζει κατά κάποιον τρόπο την ίδια τη ζωή του Χριστού, να γίνεται νέα κτίση, αντιθέτως στο βάπτισμα για τον προτεστάντη όλα αυτά πρέπει να περιοριστούν απολύτως στο ελάχιστο ή ακόμη και να αρνηθούν. Επομένως η ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος, η επίδραση του Αγίου Πνεύματος και άρα όλα τα μυστήρια ακυρώνονται από την απομυθοποίηση. Γιατί; Επειδή ο σύγχρονος άνθρωπος δεν είναι σε θέση να τα κατανοήσει.[ΚΑΙ ΝΑ ΤΑ ΠΙΣΤΕΨΕΙ. ΕΙΝΑΙ ΠΛΗΡΗΣ ΕΠΙΘΥΜΙΑΣ]

Έπειτα, αριθμός δέκα, η τελευταία από τις τέσσερις διαφάνειες παραδειγμάτων που σας παρουσιάζω: το προπατορικό αμάρτημα —δεν θα μπορούσε φυσικά να λείπει και αυτό— νοούμενο ως μια νόσος που ενεργεί σαν φυσική δύναμη, είναι γι’ αυτόν, για τον σύγχρονο άνθρωπο, μια ανήθικη και αστήρικτη έννοια. Δηλαδή είναι άδικο να πληρώνω εγώ την ποινή για ένα αμάρτημα κάποιου άλλου. Εξίσου λίγο κατανοητή είναι για τον σύγχρονο άνθρωπο η ανάσταση του Ιησού, νοούμενη ως ένα γεγονός δυνάμει του οποίου εκλύεται μια ζωτική ενέργεια, την οποία ο άνθρωπος μπορεί να οικειωθεί χάρη στα μυστήρια.

Επομένως και η ανάσταση του Ιησού θεωρείται μυθική. Η καθολική ανασυγκρότηση, αντιθέτως, της ιστορικής διάστασης και άρα της αξιοπιστίας της πίστης σε αυτά τα θαυμαστά γεγονότα υπήρξε· την έκαναν οι απολογητές, την έκανε η μεταγενέστερη κοινότητα, έπειτα την έκαναν και όλοι οι απολογητές. Παραπέμπω ακόμη μία φορά στον Messori, παραπέμπω επίσης στον García, με μια ολόκληρη σειρά αποδεικτικών —όχι αποδεικνυόντων— συλλογισμών, διότι η ανάσταση δεν μπορεί να αποδειχθεί, αφού είναι ακριβώς ένα υπερφυσικό και άρα θαυμαστό γεγονός, ασφαλώς· αλλά με επιχειρήματα που καθιστούν την πίστη στην ανάσταση κάτι που δεν είναι αντίθετο προς τη λογική, κάτι που δεν είναι παράλογο. Διότι η καθολική έννοια του θαύματος δεν είναι κάτι αντίθετο προς τη λογική· είναι κάτι ανώτερο από τη λογική.[ΑΠΟΔΕΙΚΝΥΕΤΑΙ. ΤΗΝ ΑΠΕΔΕΙΞΕ ΠΡΩΤΟΣ Ο ΠΑΥΛΟΣ ΣΤΟΝ ΔΡΟΜΟ ΠΡΟΣ ΤΗΝ ΔΑΜΑΣΚΟ]

Σας δίνω μόνο ένα παράδειγμα ανάμεσα στα πάρα πολλά επιχειρήματα που ο García και πολλοί άλλοι έχουν προτείνει —και είναι πολλά αυτά τα επιχειρήματα—: για παράδειγμα το γεγονός ότι στον τάφο πήγαν πρώτες, νωρίς το πρωί, οι γυναίκες και ότι οι γυναίκες έπειτα το ανέφεραν στον Πέτρο και στον Ιωάννη, οι οποίοι αμέσως έτρεξαν. Αυτό το γεγονός, για παράδειγμα, ότι η διαπίστωση έγινε από γυναίκες και ότι η είδηση δόθηκε από γυναίκες, έρχεται σε τεράστια αντίθεση με την ιουδαϊκή κουλτούρα της εποχής, η οποία θεωρούσε τις γυναίκες σε υποδεέστερη θέση σε σχέση με τον άνδρα. Επομένως η ανάθεση αυτού του ρόλου ήταν παράταιρη σε σχέση με την κουλτούρα της εποχής· δεν θα μπορούσε να προέλθει από έναν μύθο που θα είχε παραγάγει η κουλτούρα της εποχής.

Να, ακόμη και το γεγονός ότι στα ευαγγελικά αφηγήματα υπάρχουν στοιχεία που έρχονται σε αντίθεση και θα ήταν ακατανόητα σε σχέση με την κουλτούρα της εποχής συμβάλλει έμμεσα στο να μαρτυρηθεί η ιστορική τους αλήθεια. Άρα η καθολική γραμμή είναι άλλη· εδώ έχουμε μάλιστα, αντιθέτως, την άρνηση της ιστορικότητας της ανάστασης.

Λοιπόν, τη διαφάνεια αριθμός 11 δεν θα σας τη διαβάσω καν, για λόγους χρόνου, επειδή βλέπω ότι πλησιάζουμε στην ώρα· όμως σας τη δείχνω, και έπειτα θα τη διαβάσετε εσείς. Εφόσον την προηγούμενη φορά μιλήσαμε για τον Bonhoeffer, ο Bonhoeffer είχε δώσει την αξιολόγησή του για τον Bultmann σε αυτό το απόσπασμα μιας επιστολής από τη φυλακή, που περιέχεται στο βιβλίο Αντίσταση και Παράδοση, το οποίο είδαμε την προηγούμενη φορά, της 5ης Μαΐου 1944. Θα ήταν ενδιαφέρον, επειδή ο Bonhoeffer είναι πιο ριζοσπαστικός από τον ίδιο τον Bultmann· όμως το αφήνω σε εσάς, επειδή θα μας απαιτούσε αρκετό χρόνο.

Αντιθέτως, θέλω να συγκεντρωθώ σε μια κάπως συστηματική κριτική αυτής της θέσης του Bultmann περί απομυθοποίησης. Είναι μερικές κριτικές που τις έβαλα εκεί συνθετικά, κατά σημεία, και που τώρα θα προσπαθήσουμε λίγο να αναπτύξουμε.

Η πρώτη κριτική παρατήρηση είναι αυτή: είναι φανερό ότι ο Bultmann εδώ υιοθετεί την απολυτοποίηση της επιστήμης φωτιστικού τύπου. Δηλαδή, γι’ αυτόν η επιστήμη είναι η μόνη μορφή γνώσης, η μόνη μορφή επίγνωσης, και βασίζεται σε αυτή τη μειωτική αντίληψη της επιστήμης ως μέτρου για όλα τα υπόλοιπα. Ό,τι δεν είναι επιστήμη είναι μύθος, είναι επινόηση· μάλιστα είναι, όπως έλεγαν οι Διαφωτιστές, δεισιδαιμονία. Και όπως έλεγε ο Kant στο μικρό του έργο, η θρησκεία μέσα στα όρια του λόγου.

Και αυτή είναι μια απαράδεκτη θεώρηση της επιστήμης. Υπάρχει μια μορφή γνώσης που δεν είναι επιστήμη, που είναι η φιλοσοφία, που είναι η μεταφυσική, η οποία μας κάνει να βλέπουμε την πραγματικότητα με τρόπο πολύ πλουσιότερο, πολύ βαθύτερο. Για παράδειγμα, η μεταφυσική είναι ικανή να θεμελιώσει το υπερβατικό, δέχεται μια ορισμένη γνώση του υπερβατικού· και αφού γίνει φιλοσοφικά δεκτή η γνώση του υπερβατικού, δεν μπορεί να μη γίνει δεκτή μια πιθανή επίδραση του υπερβατικού πάνω στο εμμενές, άρα του πνεύματος πάνω στην ύλη, άρα του Θεού πάνω στον άνθρωπο, άρα και του δαίμονα πάνω στον άνθρωπο, ακόμη και σωματικά, με σάρκα και οστά.

Επομένως αυτός ο επιστημονιστικός αναγωγισμός απαιτεί, για παράδειγμα, όλες οι σωματικές ασθένειες να εξαρτώνται από σωματικούς παράγοντες, ενώ μια μεταφυσική θεώρηση της υπερβατικής πραγματικότητας και η εμπειρία φωτισμένη από αυτήν —η εμπειρία των εξορκιστών, για παράδειγμα— μαρτυρούν αντιθέτως την κατοχή του ανθρώπινου σώματος από δαιμονικές δυνάμεις. Είναι σαφές ότι, αν περιοριστώ σε μια αυστηρά επιστημονική αντίληψη των πραγμάτων, όλα τα υπόλοιπα πρέπει να τα αναγνωρίσω ως μύθο.

Δεύτερη παρατήρηση: παραβλέπεται το γεγονός ότι το χριστιανικό μυστήριο δεν είναι παράλογο, αλλά υπέρλογο. Επομένως δεν λέει κάτι που να βρίσκεται σε αντίθεση με αυτό που λέει ο ανθρώπινος λόγος, νοούμενος με ευρεία έννοια, όπως είπα τώρα —όχι νοούμενος με μειωτικό τρόπο ως εμπειρική επιστήμη.

Άρα, αν το χριστιανικό μυστήριο νοείται με υπέρλογη έννοια, τότε μπορεί να ανοιχθεί στη λογικότητα της πίστης και να θεμελιώσει, με τις συνεισφορές του λόγου, μια πολύ πιο ορθή συνέργεια.

Τρίτη κριτική παρατήρηση. Ο Βενέδικτος ΙΣΤ΄, ο Joseph Ratzinger, είχε μιλήσει για τη θρησκεία του μύθου και τη θρησκεία του Λόγου. Η θρησκεία του μύθου είναι εκείνη που παράγει επινοημένες αφηγήσεις για να ξορκίσει τον φόβο ότι ο άνθρωπος έχει εγκαταλειφθεί μέσα σε έναν κόσμο χωρίς νόημα. Οι θρησκείες του μύθου έχουν μια θεώρηση του κόσμου ως κυριαρχούμενου από κρυφές, παράλογες, επικίνδυνες, επιβλαβείς δυνάμεις, οι οποίες μπορούν αυθαίρετα, από στιγμή σε στιγμή, να διαθέτουν τη ζωή του ανθρώπου. Ένας άνθρωπος που αντιλαμβάνεται τον εαυτό του έτσι, μέσα σε έναν τέτοιο κόσμο, συνθλίβεται από τον φόβο.

Για να ξορκίσουν αυτόν τον φόβο, οι θρησκείες του μύθου επινοούν τις δικές τους αφηγήσεις και με αυτόν τον τρόπο συνάπτουν συμφωνίες ή σχέσεις με τις θεότητες, για να τις έχουν με το μέρος τους, για να τις εξευμενίσουν. Και αυτό μπορεί να παράγει μια εσωτερική ειρήνη και μια ικανοποιητική ισορροπία. Αλλά η θρησκεία του Λόγου, όπως η χριστιανική, καθολική θρησκεία, δεν γεννιέται, δεν είναι ανθρώπινη παραγωγή για να κατευνάσει τους φόβους του ανθρώπου· διότι γεννιέται, αντιθέτως, από τον κόσμο ιδωμένο με έναν πολύ διαφορετικό τρόπο: όχι ως βασίλειο της αυθαιρεσίας και της αλογίας και της καταπίεσης, της βίας ή του θανάτου, αλλά ως κόσμος ιδωμένος ως τάξη, ως τάξη που έχει μέσα της μια δική της αληθειακή συνοχή και που παραπέμπει σε μια δημιουργική σοφία.

Αυτές τις δύο αντίθετες θεωρήσεις ο Bultmann δεν τις λαμβάνει υπόψη και στην πράξη συνδέει τη χριστιανική πίστη με τις άλλες επινοήσεις των πρωτόγονων θρησκειών, με τις οποίες εκείνοι οι λαοί προσπαθούσαν ακριβώς να εξευμενίσουν τους θεούς μέσα σε έναν εχθρικό κόσμο. Και αυτό είναι, κατά τη γνώμη μου, μια σημαντική έλλειψη, η οποία εμποδίζει τον Bultmann να θέσει τα πράγματα σωστά.

Μια άλλη δυνατή κριτική: η παραμέληση των μαρτυριών των θαυμάτων στα Ευαγγέλια. Αυτό το είδαμε, έτσι δεν είναι; Όταν στην αρχή σάς είπα, ξεκινώντας και από το κείμενο του García, ότι ο Λουκάς, στους πρώτους στίχους, και ο Ιωάννης, στο κεφάλαιο 19 —πηγαίνετε, σας παρακαλώ, να τα διαβάσετε— δηλώνουν ρητά ότι έκαναν όλες τις εμπειρικές επαληθεύσεις, όπως θα λέγαμε σήμερα με τη γλώσσα της σύγχρονης επιστήμης, για όλα τα πράγματα που μαρτύρησαν. Επομένως υπάρχει στον Bultmann η ακύρωση της σημασίας του μάρτυρα και της αλήθειας του μάρτυρα. Διότι μάρτυρες που λένε αυτό σχετικά με τη μαρτυρία τους είναι αξιόπιστοι.

Τελευταίο σημείο: η εξάρτησή του από την υπαρξιστική φιλοσοφία. Γι’ αυτό ο μύθος, όπως είδαμε σε προηγούμενο παράθεμα, στην Καινή Διαθήκη, σύμφωνα με αυτόν, κρύβει έναν επικοινωνιακό πυρήνα που συνίσταται στο να λέει στον άνθρωπο κάτι για τη ζωή του σήμερα. Και για τη ζωή του σήμερα ο άνθρωπος λαμβάνει ένα μήνυμα που δεν εξαρτάται από την ιστορική αλήθεια των μύθων που μας το μετέδωσαν.

Κοιτάξτε, τώρα λέω κάτι αρκετά βαρύ, όμως πιστεύω ότι είναι αληθινό. Για τον προτεστάντη, ακόμη κι αν ο Ιησούς Χριστός δεν είχε υπάρξει ποτέ, η πίστη του θα ήταν έγκυρη το ίδιο. Αν αύριο υπήρχαν αποδείξεις για τη μη ύπαρξη του Ιησού Χριστού, ο καθολικισμός θα τελείωνε· ο προτεσταντισμός θα συνέχιζε.

Τελευταία διαφάνεια. Το άλλο θέμα ήταν εκείνο της ερμηνευτικής, αλλά το θίξαμε μόνο, επειδή φυσικά και εύλογα συγκεντρωθήκαμε στην απομυθοποίηση. Σας βάζω εδώ το εξώφυλλο ενός πολύ πρόσφατου βιβλίου μου, Αλήθεια και ερμηνεία, στο οποίο μιλώ επίσης εκτενώς για την απομυθοποίηση του Bultmann και για αυτόν τον θεολόγο.

Γιατί; Διότι, διαβάζω τις πρώτες τρεις γραμμές, η μυθοποίηση ήταν για τον Bultmann μια ερμηνεία, και η απομυθοποίηση του Bultmann είναι επίσης μια ερμηνεία. Σύμφωνα με αυτόν, η πρώτη χριστιανική κοινότητα, η κοινότητα των αποστόλων, των ευαγγελιστών, των πρώτων χριστιανών, των πρώτων μαθητών, βρισκόταν μέσα στην κουλτούρα της εποχής της και επομένως πρόβαλλε πάνω στα γεγονότα και στη ζωή του Ιησού εκείνη την προ-κατανόηση, δηλαδή εκείνη την οπτική γωνία. Άρα δεν ήταν μια αξιόπιστη ιστορική ανασυγκρότηση· εξαρτιόταν από τις νοητικές τους κατηγορίες.

Αλλά κάθε ερμηνεία των Ευαγγελίων είναι έτσι, σύμφωνα με τον Bultmann, και ακόμη και τώρα είναι έτσι, και πρέπει να γίνεται σύμφωνα με τη σημερινή νοοτροπία. Και ποια είναι η σημερινή νοοτροπία; Είναι εκείνη του εκκοσμικευμένου και επιστημονικού ανθρώπου. Είναι εκείνη του ανθρώπου που κατάλαβε ότι το κλειδί ανάγνωσης των Ευαγγελίων πρέπει να είναι η ύπαρξή του.

Να λοιπόν ο υπαρξισμός ως κλειδί ανάγνωσης των Ευαγγελίων. Ο υπαρξισμός, που είναι η φιλοσοφία του σημερινού ανθρώπου, ο οποίος ερμηνεύει από αυτή τη δική του οπτική το Ευαγγέλιο, όπως οι ευαγγελιστές το είχαν ερμηνεύσει τότε από τη δική τους οπτική, που ήταν η μυθική κουλτούρα της εποχής τους. Καταλαβαίνετε λοιπόν ότι γίνεται θεμελιώδες το θέμα της ερμηνείας, δηλαδή της ερμηνευτικής.

Γι’ αυτό αφιέρωσα αυτό το βιβλίο μου σε αυτό το θέμα. Στη δεύτερη φράση της διαφάνειας, ο Bultmann διευκρινίζει τι εννοεί ο ίδιος με την ερμηνευτική, δηλαδή με την ερμηνεία:«Εκείνο που γνωρίζεται τροποποιείται από την ίδια την παρέμβαση εκείνου που παρατηρεί.»

Επομένως, αν η πρωταρχική χριστιανική κοινότητα παρατηρούσε τη ζωή του Ιησού, δεν την δεχόταν μέσα στην ουδέτερη αντικειμενικότητά της. Γιατί; Επειδή, την ίδια στιγμή που τη γνώριζε, την τροποποιούσε επίσης. Η ερμηνεία συνεπάγεται πάντοτε μια τροποποίηση του αντικειμένου από το υποκείμενο.

Άρα, συμπέρασμα: ερμηνεύει κανείς μέσα στην ύπαρξη, σήμερα, και το Ευαγγέλιο μας μιλά για την ύπαρξη. Όμως μας μιλά για την ύπαρξη με μονοσήμαντο τρόπο ή με πολυεδρικό τρόπο; Με πολυεδρικό τρόπο, επειδή ο καθένας θα ερμηνεύσει σύμφωνα με τη δική του ύπαρξη. Άρα τελειώνουν τα δόγματα, η διδασκαλία, όλα όσα γνωρίζουμε ότι είναι, αντιθέτως, σημαντικά για την καθολική εξήγηση.

Να, αγαπητοί φίλοι, χρειάστηκε στο τέλος να τρέξω για να κατορθώσω να μείνω λίγο μέσα στον χρόνο. Το κατάφερα αρκετά, 19.03, τουλάχιστον στο ρολόι του υπολογιστή μου. Σας ευχαριστώ για την προσοχή σας.

Ο λόγος στην Esther.

Ευχαριστούμε, καθηγητά, πολύ ωραίο μάθημα, όπως πάντα. Ωραία, τώρα είναι η στιγμή των ερωτήσεων, αλλά πρώτα, όπως πάντα, θα υπάρξει ένα μουσικό διάλειμμα, ώστε ο καθηγητής να ξεκουραστεί λίγο.

Εμείς τακτοποιούμε τις σημειώσεις μας, μπορούμε να διατυπώσουμε τις ερωτήσεις μας, οι οποίες, όπως πάντα, θα γραφτούν στο chat και έπειτα εγώ θα τις διαβάσω στον καθηγητή. Υπενθυμίζω ότι, αν κάποιος θα ήθελε να έχει τις διαφάνειες και δεν τις έχει ήδη ζητήσει, για να τις ζητήσει αρκεί να γράψει στο e-mail του παρατηρητηρίου, στη διεύθυνση που ήδη γνωρίζετε, scuole.ss.anchiocio@gmail.com, βάζοντας ως θέμα: slide scuola falsa teologia. Αν, αντιθέτως, έχετε ερωτήσεις επειδή θα ξαναδείτε το μάθημα σε μαγνητοσκόπηση, ή αν κάποιος θα παρακολουθήσει το μάθημα σε μαγνητοσκόπηση επειδή δεν μπόρεσε να το παρακολουθήσει τώρα ζωντανά, μπορείτε να χρησιμοποιήσετε την ίδια ηλεκτρονική διεύθυνση για να διατυπώσετε μια ερώτηση στον καθηγητή, αλλά βάζοντας ως θέμα: scuola falsa teologia.

Αν ζητήσετε τώρα τις διαφάνειες, δεν θα λάβετε μόνο εκείνες της σημερινής βραδιάς, αλλά και τις προηγούμενες και επίσης τις επόμενες, των επόμενων μαθημάτων. Αρκεί να τις ζητήσετε μία φορά και συστηματικά θα λαμβάνετε εκείνες που βρίσκονται σε εξέλιξη και τις προηγούμενες. Ωραία, λοιπόν, τώρα ένα σύντομο διάλειμμα και τα λέμε σε λίγο.

Ωραία, να ’μαστε, καθηγητά. Έφτασε η πρώτη ερώτηση του κυρίου Ruggero, που λέει: «Νομίζω ότι τίποτε καθολικό δεν υπάρχει στον Bultmann· ακόμη και στη μετασυνοδική Εκκλησία, η οποία δεν πιστεύει στο υπερβατικό, το θαύμα του πολλαπλασιασμού των άρτων γίνεται μοίρασμα. Τι γνώμη έχετε;»

Ας πούμε ότι ο Bultmann θέλει να είναι προτεστάντης στοχαστής και επομένως, με τον δικό του τρόπο —διότι, όπως βλέπουμε, κάθε συγγραφέας που παρουσιάζουμε έχει τις δικές του ιδιαιτερότητες—, με τον δικό του τρόπο εμβαθύνει και εφαρμόζει τις θεμελιώδεις αρχές της λουθηρανικής Μεταρρύθμισης, τη διαίρεση ανάμεσα στην πίστη και τον λόγο και την άρνηση των μυστηρίων· και εφαρμόζοντας αυτά τα πράγματα με διαφορετικές αναλογίες σε σχέση με τους συναδέλφους του θεολόγους, φτάνει σε συμπεράσματα που είναι ριζικά —το υπογραμμίζω, ριζικά— διαφορετικά, αντίθετα προς τις καθολικές θέσεις.

Και αυτό μας λέει κάτι που σήμερα εξακολουθεί κανείς να θέλει να αρνείται, δηλαδή ότι δεν μπορεί να υπάρχει συμβατότητα ανάμεσα στον προτεσταντικό χριστιανισμό και τον καθολικό χριστιανισμό και δεν μπορεί να υπάρχει θεολογικά βαθύς και έντονος διάλογος. Διότι όταν, έπειτα, φτάνει κανείς και σε αυτόν τον διάλογο να αγγίξει τον πυρήνα των ζητημάτων, να πάει στην αρχή των ζητημάτων, καταλαβαίνει ότι είχαν συνεννοηθεί μόνο ονομαστικά, μόνο φαινομενικά· είχε βρεθεί κάποιο σημείο συμφωνίας, αλλά μάλλον επίπλαστο, επειδή υπάρχει βαθιά διαίρεση πάνω στα θεμελιώδη πράγματα.

Επανέρχομαι έπειτα σε ένα άλλο ζήτημα που έχουμε πει πολλές φορές, δηλαδή ότι θα ήθελα να πιστέψω πόσοι καθολικοί σήμερα πιστεύουν πραγματικά στα θαυματουργικά γεγονότα που αφηγείται η Καινή Διαθήκη· πόσοι πιστεύουν πραγματικά στην ανάληψη του Ιησού· πόσοι, για παράδειγμα, πιστεύουν πραγματικά στη μεταμόρφωσή του· ή ακόμη και στην ανάληψη της Μαρίας με ψυχή και σώμα. Τόσο είναι αλήθεια αυτό, ώστε —τουλάχιστον αυτή είναι η δική μου εμπειρία, ελπίζω εσείς να έχετε διαφορετικές εμπειρίες— στις ομιλίες, κατά τις άγιες λειτουργίες, στις μεγάλες εορτές που σχετίζονται με αυτά τα πράγματα, με αυτά τα δόγματα, με αυτές τις θεμελιώδεις αρχές, προσπερνούν πάντοτε το γεγονός ότι αυτά συνέβησαν πραγματικά· και γελοιοποιείται το ότι στον ουρανό το Άγιο Πνεύμα εμφανίστηκε με μορφή περιστεράς ανάμεσα στα σύννεφα. Ή σιωπούν, ή γελοιοποιούν, ή πηγαίνουν να δώσουν άλλους τύπους ερμηνειών που, αν το προσέξετε καλά, είναι πάντοτε βαθιά υπαρξιακού τύπου, όχι με την έννοια του υπαρξισμού του Bultmann πλήρως νοούμενου, αλλά πάντως ως υποδείξεις ζωής, ας τις ονομάσουμε έτσι, υποδείξεις ζωής.

Να, εγώ αυτές τις εμπειρίες τις έχω συχνά, και επομένως βλέπω πολύ Bultmann, ασφαλώς όχι στις τόσο δραστικές, τόσο οριστικές παραδοχές του, αλλά βλέπω πολύ Bultmann σε πολλές στάσεις, ίσως με καλή πίστη, χωρίς ασφαλώς τη θέληση να σύρει πίσω του όλες τις πεποιθήσεις του· βλέπω όμως διάφορες επιδράσεις, ακόμη και στον καθολικό κόσμο.

Λοιπόν, λέει ο κύριος Angelo Coppola: «Με αυτόν τον φιλόσοφο ο χριστιανισμός μειώθηκε σε λογοτεχνία, χειρότερα από τον Bonhoeffer· πρακτικά κατέστρεψε όλη τη θεολογία. Είναι έτσι;»

Ε, ας πούμε ότι εκείνος ήθελε να κάνει θεολογία· άρα ήθελε να κάνει την αληθινή θεολογία, από τη δική του οπτική. Από την καθολική οπτική είναι μια κατεστραμμένη θεολογία, ας πούμε έτσι, ασφαλώς· αλλά από την καθολική οπτική.

Από την προτεσταντική οπτική, καθολικοί ήταν εκείνοι που κατέστρεψαν τη θεολογία, αγαπητέ Angelo Coppola· επομένως πρέπει πάντοτε να λέμε: από την καθολική οπτική. Αυτή όμως η καθολική οπτική —και αυτό με ενδιαφέρει πάντοτε να το υπενθυμίζω— προϋποθέτει τη χριστιανική φιλοσοφία, επειδή εδώ κάνουμε ένα μάθημα χριστιανικής φιλοσοφίας, έτσι δεν είναι; Και ο Bultmann μπόρεσε να ακολουθήσει αυτόν τον δρόμο επειδή δεν μπήκε στον δρόμο της χριστιανικής φιλοσοφίας, δηλαδή της ορθής σχέσης ανάμεσα στην πίστη και τον λόγο, για την οποία μιλήσαμε και στο πρώτο μάθημα, το εισαγωγικό, ακριβώς σχετικά με την έννοια της χριστιανικής φιλοσοφίας. Επομένως αυτή είναι μια λανθασμένη θεολογία· στο τέλος δεν είναι καν θεολογία, αλλά απλώς υπαρξιακή φιλοσοφία, μια φιλοσοφία της ύπαρξης, μια θρησκευτική φιλοσοφία θεμελιωμένη στην οπτική, στην άποψη της ύπαρξης.

Ο Monsignor Livi —και γι’ αυτό μίλησα επίσης στην πρώτη εισαγωγή— θα έλεγε ότι αυτό του Bultmann είναι θρησκευτική φιλοσοφία, αλλά δεν είναι θεολογία.

Νομίζω ότι κανένας από τους προτεστάντες δεν έχει αληθινή θεολογία. Όχι, επειδή δεν μπορεί, αρνούμενος τη λειτουργία του λόγου απέναντι στην πίστη. Δεν μπορεί ούτε καν να θέσει μια πραγματική θεολογία, η οποία είναι μια κατανόηση της πίστης που δεν μπορεί να μη χρησιμοποιεί τα γνωστικά και θεωρητικά εργαλεία της αληθινής φιλοσοφίας.

Όταν αυτό αρνείται, είναι σαφές ότι δεν μπορεί να γεννηθεί θεολογία. Επιστρέφουμε πάντοτε στην αρχή, ας πούμε, της προτεσταντικής Μεταρρύθμισης. Είναι αλήθεια.

Συνεχίζει ο κύριος Angelo Coppola: «Μου φαίνεται ότι στη σημερινή Καθολική Εκκλησία ο Bultmann έχει πολλούς οπαδούς, ακόμη και σε υψηλότατα επίπεδα. Κακός δάσκαλος παρήγαγε πολλούς μαθητές.»

Έπειτα υπάρχει κάποια άλλη ερώτηση. Ο Mino, πρώτο μέρος της ερώτησης: «Ο άγιος Παύλος απαντά στον Bultmann ότι, αν ο Ιησούς δεν είχε πραγματικά αναστηθεί, μάταιη θα ήταν η πίστη μας. Δεν λέει ότι, ακόμη κι αν αποδεικνυόταν το αντίθετο, ή βρίσκονταν τα οστά του Ιησού, η πίστη στον Ιησού δεν θα άλλαζε γι’ αυτούς, διότι θα ήταν μάταιη.»

Και έπειτα προσθέτει: «Ο Λούθηρος υποστήριζε ότι, αν ο Ιησούς δεν ήταν Θεός, δεν θα άλλαζε τίποτε στην πίστη σε Αυτόν, και ότι αυτή είναι η δύναμη της προτεσταντικής Μεταρρύθμισης σε σχέση με την Εκκλησία, η οποία θα είχε επινοήσει τα πάντα για να κρατά τους χριστιανούς σε υποταγή.»

Ναι, είναι σωστή αυτή η αντιπαράθεση ανάμεσα στον άγιο Παύλο και τον Λούθηρο, ανάμεσα στον λουθηρανισμό και την Καθολική Εκκλησία, από την οποία ο Λούθηρος ήθελε να ελευθερώσει τη συνείδηση του πιστού. Αυτή η κεντρικότητα της συνείδησης στον Λούθηρο είναι ένα ακόμη στοιχείο που βρίσκεται στη βάση των λανθασμένων θεολογιών που εξετάζουμε. Διότι ο Χριστός που ενδιαφέρει τον Λούθηρο, και επομένως τον Bultmann, είναι ο Χριστός της συνείδησης, είναι ο Χριστός μέσα στη συνείδηση· όχι ο Χριστός καθ’ εαυτόν, αλλά ο Χριστός για μένα.

Επομένως η συνείδηση πρέπει να ελευθερωθεί από όλα τα καταναγκαστικά στοιχεία· πρέπει να ελευθερωθεί από τον λόγο, ο οποίος θα την εμπόδιζε να είναι ο εαυτός της μέχρι τέλους, να είναι ελεύθερη, να είναι πραγματικά ελεύθερη. Πρέπει να ελευθερωθεί από τα δόγματα, τα οποία επίσης θα ασκούσαν υποταγή πάνω στους χριστιανούς· πρέπει να ελευθερωθεί από μια ιεραρχία, από ποιμένες, από μια ιεραρχική δομή της Εκκλησίας, η οποία επίσης θα έλεγε στη συνείδηση τι πρέπει να πιστεύει, ενώ η συνείδηση πρέπει να είναι ελεύθερη.

Αυτή η ελευθερία της συνείδησης είναι πραγματικά σημαντική στον προτεσταντισμό και —το υπενθύμισα πολλές φορές, αλλά το επαναλαμβάνω— εδώ είναι που ο λουθηρανισμός προφέρει το λαλιά του κόκορα της νεωτερικότητας, δηλαδή αναγγέλλει, όπως ο κόκορας αναγγέλλει την ημέρα. Ο λουθηρανισμός, ο Λούθηρος, ανήγγειλε τη νεωτερικότητα με την κεντρικότητα της συνείδησης.

Κεντρικότητα της συνείδησης σημαίνει ότι η συνείδηση ερμηνεύει και δεν γνωρίζει· και έτσι συνδεόμαστε με όλα όσα ειπώθηκαν και απόψε. Επομένως είναι αλήθεια αυτό που λέει ο φίλος μας Mino· δεν θα είχα να προσθέσω τίποτε άλλο, παρά να επαναλαμβάνω συνεχώς τα ίδια πράγματα.

Ευχαριστούμε, καθηγητά.

Λοιπόν, μια κάπως μακρά ερώτηση της κυρίας Silvia: «Με αυτόν τον θεολόγο πιστεύω ότι πραγματικά φτάσαμε στον πάτο· αλλά είμαστε σίγουροι ότι πίστευε στον Θεό; Τι πρόβλημα έχει να αναγνωρίσει ότι ο Θεός μπορεί να ενεργεί με θαύματα, ότι ήταν Θεός και επιστήμη; Αν τα θαύματα είναι μύθος, δεν θα μπορούσε άμεσα να είναι μύθος και όλο το υπόλοιπο των Ευαγγελίων; Εκπλήσσομαι που δεν έγραψε το πέμπτο Ευαγγέλιο με αυτές τις ιδέες, αφού εκείνος είναι που αποφασίζει τι είναι αληθινό και τι όχι. Τιμή στον Bultmann, νέο Λόγο του Θεού.»

Ναι, είναι σαν ο Bultmann να ήθελε να ξαναγράψει το Ευαγγέλιο. Αλλά και ο Bonhoeffer ήθελε να ξαναγράψει το Ευαγγέλιο, όταν έλεγε ότι πρέπει να γραφτεί το Ευαγγέλιο με τρόπο μη θρησκευτικό, αντίθετο προς το θρησκευτικό. Ίσως λιγότερο ακραίος ήταν ο Karl Barth, παρότι η θέση του δεν είναι αποδεκτή· έγραψε μια δογματική, όμως ήταν μια δογματική επικεντρωμένη μόνο στην πίστη, χωρίς τη χρήση του λόγου, άρα ήταν και εκεί μια εσφαλμένη δογματική.

Πιστεύω, για να απαντήσω στην παρέμβαση, ότι ο Bultmann είχε σκεφτεί πως εκείνο που έχει ανάγκη απομυθοποίησης δεν είναι μόνο αυτό το γεγονός ή εκείνο το γεγονός, αυτή η θαυματουργική θεραπεία ή εκείνη η άλλη θαυματουργική θεραπεία. Τόσο είναι αλήθεια αυτό, ώστε σε ένα χωρίο που δεν σας παρέθεσα λέει ότι δεν προτείνει μια επανερμηνεία των μεμονωμένων γεγονότων, αλλά προτείνει ακριβώς μια απομυθοποίηση του ίδιου του σωτηριολογικού γεγονότος.

Επιστρέφοντας στην ερώτηση, ο Bultmann υπήρξε πολύ ριζοσπαστικός. Υπήρξε πολύ ριζοσπαστικός επειδή θεώρησε μύθο όχι μόνο το ένα ή το άλλο γεγονός που αφηγούνται τα Ευαγγέλια, αλλά το ίδιο το σωτηριολογικό νόημα της ευαγγελικής διήγησης. Επομένως η έκφραση, μου φαίνεται, «με τον Bultmann φτάσαμε στον πάτο», διαβασμένη με αυτόν τον τρόπο μπορεί, πιστεύω, να έχει τη βάση της.

Ευχαριστούμε, καθηγητά.

Ο κύριος Alberto Senni λέει: «Μου φαίνεται ότι το αρχικό πρόβλημα ήταν η άρνηση της ιστορικότητας των Ευαγγελίων και, κατά κάποιον τρόπο, η άρνηση της αντικειμενικότητας και επομένως, στην ουσία, του μεταφυσικού ρεαλισμού, για να μεταφραστούν σε μύθους, άρα κατά την προσωπική χρήση του καθενός.»

Ναι, είναι αλήθεια. Γιατί ο Bultmann αρνείται την ιστορικότητα των Ευαγγελίων όσον αφορά τον μύθο; Όσον αφορά τα μη επιστημονικά πράγματα, ας πούμε έτσι, έτσι δεν είναι; Αρνείται την ιστορικότητα των Ευαγγελίων επειδή αρνείται την αντικειμενικότητα. Εδώ εισέρχεται πολύ ο λόγος του περί ερμηνευτικής.

Εκείνος θεωρεί ότι η Πρωτοχριστιανική Εκκλησία ερμήνευσε. Τώρα, καταλαβαίνετε ότι το να ερμηνεύεις δεν είναι το ίδιο με το να γνωρίζεις, σωστά; Διότι όποιος ερμηνεύει γνωρίζει πολύ καλά ότι ερμηνεύει ξεκινώντας από ορισμένες δικές του προϋποθέσεις, οι οποίες κάπως καθορίζουν τη γνώση και επίσης την περιορίζουν. Όποιος ερμηνεύει γνωρίζει ότι δεν θα φτάσει ποτέ στην οριστική ερμηνεία.

Αν εγώ βλέπω μια ταινία και ερμηνεύω εκείνη την ταινία, γνωρίζω πολύ καλά ότι, αν τη δω άλλη μια φορά, θα συλλάβω άλλα πράγματα και επομένως θα διατυπώσω μια άλλη ερμηνεία. Και ούτω καθεξής. Θα καταλήξουμε στο άπειρο.

Η ερμηνεία δεν θα μπορέσει ποτέ να ολοκληρωθεί. Γιατί; Επειδή, ξεκινώντας από ορισμένες δικές μου προϋποθέσεις, σε κάθε ερμηνεία θα ανανεώνω τις προϋποθέσεις με βάση την ερμηνεία που έγινε, αλλά οι προϋποθέσεις δεν θα εξαλειφθούν ποτέ. Επομένως δεν θα έχω ποτέ πρόσβαση σε μια έσχατη, οριστική και αντικειμενική αλήθεια.

Να, αυτό είναι το σημείο εκκίνησης του Bultmann, που σωστά υποδεικνύεται εδώ από την ερώτηση. Εκείνος αρνείται την αντικειμενικότητα και επομένως τον ρεαλισμό. Τον μεταφυσικό ρεαλισμό, αλλά και τον ρεαλισμό ως τέτοιο, ασφαλώς.

Και επομένως είναι σαφές ότι έπειτα δεν θα μπορέσει να δεχθεί τίποτε άλλο παρά διαδοχικές και νέες ερμηνείες των Ευαγγελίων. Και επειδή σήμερα, κατά τη γνώμη του, η κατάσταση του σύγχρονου ανθρώπου είναι εκείνη της ύπαρξης, με χαϊντεγκεριανή έννοια, αυτή είναι η οπτική γωνία. Αλλά επομένως μπορεί να ασκηθεί μια κριτική.

Αύριο, όταν ο υπαρξισμός δεν θα είναι πλέον η φιλοσοφική θεώρηση του αυριανού ανθρώπου, ο αυριανός άνθρωπος θα ερμηνεύσει το Ευαγγέλιο με διαφορετικό τρόπο από τον σημερινό άνθρωπο, ο οποίος σύμφωνα με τον Bultmann πρέπει να χρησιμοποιεί τον ερμηνευτικό φακό του υπαρξισμού. Και ούτω καθεξής επ’ άπειρον. Ο Bultmann φαίνεται να λέει ότι ο υπαρξισμός είναι γι’ αυτόν φιλοσοφικά η οριστικά εγκυρότερη θέση και επομένως δεν μπορεί πλέον να υπερβεί. Αλλά κάνοντάς το αυτό αντιφάσκει προς τον εαυτό του.

Διότι τότε ο υπαρξισμός γίνεται δόγμα και όχι ερμηνεία. Να λοιπόν μια ολόκληρη σειρά λογικών αστοχιών που αποδυναμώνουν πάρα πολύ αυτή τη θέση. Ναι, έχει δίκιο ο κύριος Senni· πολλοί έπεσαν μέσα σε αυτό, επειδή δεν σκέφτεται πλέον κανείς ως καθολικός, αλλά ως προτεστάντης· ο μοντερνισμός είναι ολόκληρος ένα ρεύμα.

Λοιπόν, η κυρία Angela σάς θέτει αυτή την ερώτηση, καθηγητά: «Είναι εντυπωσιακό ότι όποιος σήμερα πιστεύει στην ιστορικότητα των θαυμάτων του Ευαγγελίου πιστεύει και στα θαύματα που συμβαίνουν ξανά μέσα στην ιστορία μέχρι σήμερα. Αυτό επιβεβαιώνει τη νίκη της καθολικής πίστης απέναντι στην προτεσταντική, η οποία έχει μειωθεί σε άχρηστη φαντασιοκοπία και σε λόγο περί της ύπαρξης.»

Ναι, είναι μια σκέψη. Ωραία, να, αυτό είναι ενδιαφέρον, διότι και σήμερα συμβαίνουν θαύματα στη Lourdes και έπειτα σε τόσους άλλους τόπους. Και όσοι απέναντι στη Lourdes, ήδη στις αρχές του θαυματουργικού φαινομένου της Lourdes, έλεγαν ότι ήταν μύθος, ότι ήταν επινόηση.

Ο γνωστός μυθιστοριογράφος Émile Zola πήγε στη Lourdes ακριβώς για να αντικρούσει τη δεισιδαιμονία που, κατά τη γνώμη του, υπήρχε εκεί. Έπειτα, στην πραγματικότητα, ήταν τα θαύματα που αντέκρουσαν εκείνους που έβλεπαν εκεί μια δεισιδαιμονία. Επομένως ας πούμε ότι η απομυθοποίηση απομυθοποιήθηκε, στον βαθμό που είναι και αυτή τελικά ένας μύθος, ακριβώς από εκείνα τα θαύματα τα οποία σύμφωνα με την απομυθοποίηση ήταν μυθικά.

Δεν είναι μόνο λογοπαίγνιο· είναι κάτι πολύ ενδιαφέρον και επίκαιρο. Εμείς σήμερα διαπιστώνουμε με πολλαπλό τρόπο την παρουσία του υπερφυσικού μέσα στο φυσικό, του υπερβατικού μέσα στην ιστορία, μέσω των θαυμάτων και όχι μόνο μέσω των θαυμάτων. Δεν μπαίνω εδώ στο θέμα των ιδιωτικών αποκαλύψεων, των μαριανών, για παράδειγμα —μου λείπει η λέξη αυτή τη στιγμή.

Οι μαριανές εμφανίσεις. Οι εμφανίσεις, μου έλειπε η λέξη «εμφανίσεις»· αλλά και ορισμένες από αυτές έχουν αρκετά εύλογα θεμέλια. Επομένως το υπερβατικό είναι παρόν μέσα στην εμπειρία· αλλά εδώ μιλούμε για μια εμπειρία όχι με την πιο μπουλτμανική έννοια του υπαρξισμού του Heidegger, αλλά για άλλου τύπου εμπειρία.

Ο κύριος Paganelli ρωτά: «Όταν ο καρδινάλιος Caffarra είπε ότι είναι δραματικά επείγον η Εκκλησία να θέσει τέλος στη σιωπή της σχετικά με το υπερφυσικό, αναφερόταν σε ορισμένες ερμηνευτικές που έγιναν δεκτές στον καθολικό χώρο; Ένα παράδειγμα θα μπορούσε να είναι το να βλέπει κανείς την Εκκλησία ως νοσοκομείο εκστρατείας και να παραμελεί τον υπέρτατο νόμο της σωτηρίας των ψυχών μέσω της αναγγελίας του Ευαγγελίου;»

Ναι, δεν ξέρω καλά πώς να ερμηνεύσω αυτή τη φράση, επειδή δεν έχω μπροστά μου το κείμενο, το συμφραζόμενο κ.λπ. Όμως σε πολλές μορφές οριζοντιισμού μέσα στη σημερινή Εκκλησία υπάρχει η επίδραση αυτών των σύγχρονων φιλοσοφιών, όπως για παράδειγμα ο υπαρξισμός, που καλούν σε ένα βλέμμα πάνω στη ζωή της πίστης το οποίο τη στερεί ή πάντως μειώνει την υπερφυσική της διάσταση, τη σχετική με την αιώνια σωτηρία κ.λπ.

Οι τέσσερις σημασίες της Γραφής για τις οποίες μιλούσα στην αρχή —η γραμματική, η αναλογική, η αλληγορική, η ηθική, η αναγωγική— καταλήγουν στην αναγωγική, η οποία σχετίζεται με την έσχατη σωτηρία, με τον χρόνο που θα έλθει, με την έσχατη ημέρα, με την ολοκλήρωση, με τη βασιλεία του Θεού.

Σήμερα αυτό το στοιχείο, στο οποίο συνέκλιναν οι σημασίες της Γραφής για τους μεσαιωνικούς, για τον άγιο Θωμά κ.λπ., αντιθέτως συσκοτίζεται αρκετά, ενώ προβάλλονται περισσότερο σημασίες υπαρξιακές. Το νοσοκομείο εκστρατείας μπορεί επίσης να είναι μία από αυτές τις εκφράσεις, αλλά όλοι γνωρίζουμε ότι υπάρχουν και πολλές άλλες.

Λέει ο κύριος Paganelli: «Μια παρατήρηση που αναφερόταν σε ένα άρθρο του Messori, σχετικά με έναν γνωστό αρχαιολόγο, τον πατέρα Bagatti, ήταν ότι ο απομυθοποιητής Bultmann δεν πήγε ποτέ στους Αγίους Τόπους, μένοντας πάντοτε στη βιβλιοθήκη του Πανεπιστημίου του Marburg. Με συγχωρείτε για την έκφραση, έλεγε ο μοναχός: δεν πρόκειται να δώσουμε δίκιο ή άδικο σε κάποιον, αλλά να παρουσιάσουμε αντικειμενικά δεδομένα.»

Είναι ενδιαφέρουσα αυτή η παρατήρηση· πράγματι, η απομυθοποίηση είναι τελικά μια θεωρία, μια θεωρία που σκέφτηκαν στο γραφείο, στα προτεσταντικά πανεπιστήμια. Ενδιαφέρον, και επίσης περίεργο και συμπαθητικό. Ευχαριστώ.

Ωραία, λοιπόν, δεν υπάρχουν άλλες ερωτήσεις. Είμαστε στη στιγμή των χαιρετισμών. Θα ιδωθούμε την επόμενη εβδομάδα· αρχίζουμε με το καθολικό ρεύμα.

Δύο καθολικοί.

Έτσι αυτοπροσδιοριζόταν. Είμαι πάντοτε λίγο σχολαστική εγώ.

Λοιπόν, χαιρετισμούς σε όλους σας. Θα ιδωθούμε την επόμενη εβδομάδα. Όπως πάντα, θυμηθείτε ότι για να κάνετε ερωτήσεις και να λάβετε τις διαφάνειες μπορείτε να γράφετε στο Gmail που ήδη γνωρίζετε, scuole.ssvantuanchioccio@gmail.it.

Ευχαριστούμε, καθηγητά.

Αντίο, ευχαριστώ.

Ενάντια στη θρησκεία (Χρήστος Γιανναράς)

Κριτική εις το βιβλίον του κ. Χρήστου Γιανναρά «Ενάντια στη θρησκεία» από τον Πρεσβύτερο Σταύρο Τρικαλιώτη, εφημέριο Ι. Ν. Αγ. Παρασκευής Αττικής.

Έκπληξη και θλίψη ένιωσα κα­θώς διάβαζα το τελευταίο βιβλίο του κ. Χρήστου Γιανναρά «Ενάντια στη θρησκεία» (εκδ. Ίκαρος, Δε­κέμβριος 2006). Ο κ. Χρήστος Γιαν­ναράς (από εδώ και στο εξής κ. Γ.) είναι γνωστός από το παρελθόν για τις θέσεις του περί προγαμιαίων σχέσεων —θέσεις αντίθετες με τη διδασκαλία της Εκκλησίας μας—, καθώς και με τις μειωτικές θέσεις του για το πρόσωπο και το έργο του αγ. Νικόδημου του Αγιορείτου, θέ­σεις οι οποίες έχουν αντικρουσθεί δημοσίως από έγκριτα πρόσωπα.

Στο ως άνω βιβλίο ο κ. Γ. θέτει υπό αμφισβήτηση τους πάντες και τα πάντα. Τα βάζει με τους Ιερούς Κανόνες της Εκκλησίας μας, την Ιερά της Παράδοση, τους Πατέρες της Εκκλησίας και τα πατερικά κεί­μενα, τους ορθόδοξους κληρικούς, την Αγία Γραφή, το πλήρωμα της Εκκλησίας για δήθεν δαιμονοποίηση της σεξουαλικότητας, ακό­μα και με τη Φιλοκαλία.
Ο κ. Γ. δεν διστάζει ακόμα να εκφέρει και θέσεις που αγγίζουν τα όρια της βλασφημίας. Βλέπει ότι τα Ιερά Μυστήρια καταντούν Ιεροπραξίες, που αντί για χάρη μεταδί­δουν ένα είδος μαγικής ενέργειας(!). Στρέφεται κατά του Αειπάρθενου της Θεοτόκου, ομιλεί υποτι­μητικά για τη λαϊκή ευσέβεια, τη θεολογική γλώσσα της Εκκλησίας. Χρησιμοποιεί την Ψυχολογία και τους επιμέρους κλάδους της, για να καυτηριάσει διάφορα «θρη­σκευτικά ψυχοπαθολογικά φαινό­μενα» και άλλες «εξωφρενικές» θέσεις δίνοντάς τους «επιστημονι­κό γιανναρικό μανδύα»(!)
Ο κ. Γ. κινείται στο διπολικό σχήμα θρησκευτικότητα και εκκλη­σιαστικό γεγονός, τα οποία και αντιδιαστέλλει. Ορίζει ως θρησκευτι­κότητα «καταγωγικά έμφυτη ορμή, ανάγκη ενστικτώδη, γι’ αυτό και εξ ορισμού ατομοκεντρική». Η θρη­σκευτικότητα «αποτελεί γνώρισμα της φύσης του ανθρώπου (χαρακτη­ρίζει την ανθρώπινη φύση καθό­λου)» και «ως έκφανση του ενστί­κτου της αυτοσυντήρησης, η θρη­σκευτικότητα αποβλέπει να θωρακίσει το άτομο απέναντι στην ανασφά­λεια και στις φοβίες που γεννάει η άγνοια, στον τρόμο και στον πανικό για τον θάνατο. Θωρακίζει η θρη­σκεία το άτομο με μεταφυσικές "πε­ποιθήσεις", με "ηθικές" αρχές, με σιγουριά για αιώνια παράταση της ύπαρξής του. Τρέφει το υπερεγώ, προσφέρει αυτοπεποίθηση, ηδονι­κή αυταρέσκεια, ιεροποιημενο ναρ­κισσισμό». Και καταλήγει: «Το θρη­σκευτικό άτομο ειδωλοποιεί την νοητική του ικανότητα, λατρεύει τις δυνατότητες της λογικής».
Στον αντίποδα της θρησκευτικό­τητας βρίσκεται το "εκκλησιαστικό γεγονός", «Η πρόσκληση "έρχου και ίδε" (Ιω. α’, 48). Δηλαδή ένα κά­λεσμα να μετάσχει ο άνθρωπος σε συγκεκριμένες σχέσεις, σχέσεις κοινωνίας της ζωής, σε κοινό άθλη­μα ατομικής του καθενός αυθυπέρβασης και αυτοπροσφοράς. Με στό­χο εκείνη τη γνώση που προκύπτει όταν αγαπάει κανείς» (σ. 64). Σε κά­ποιο άλλο σημείο θα αποφανθεί: «Για τον μέτοχο του εκκλησιαστι­κού γεγονότος δεν υπάρχουν a priori αλήθειες, δοξασίες νοητικά υπο­χρεωτικές, δεν υπάρχουν προϋποθετικές αρχές (επίσης νοητικά επι­βαλλόμενες), κωδικές μέθοδοι ερμηνείας, νομικά προκαθορισμένες διατάξεις συμπεριφοράς» (σ. 68).
Όπως καταλαβαίνουμε, μια τέ­τοιου είδους "γιανναρική ερμη­νεία" του εκκλησιαστικού γεγονό­τος ανοίγει τις πύλες για την κατάρ­γηση κάθε είδους φραγμών, είτε "δόγματα" είναι αυτά, είτε "αποφάσεις Οικουμενικών Συνόδων", είτε "εντολές της Αγίας Γραφής", είτε "πατερικές παρακαταθήκες", είτε "επιταγές της Ιεράς Παραδόσεως". Όλα αυτά έχουν ένα χαρακτήρα νομικισμού, "θωρακίζουν το εγώ με βεβαιότητες" και οδηγούν σε "δογ­ματική νοησιαρχία" (σ. 99)(!) Κατά τον κ. Γ. είναι κάποιος "χριστιανός" επειδή «μετέχει στο εκκλησιαστικό γεγονός ως μέλος συγκεκριμένου ευχαριστιακού σώματος» και όχι «ε­πειδή ατομικά "πιστεύει" στα δόγ­ματα του "Χριστιανισμού" και στις ηθικές εντολές του —οι "χριστιανι­κές αρχές" είναι ατομικές του πε­ποιθήσεις» (σ. 100). Όλο το βιβλίο του κ. Γ. οικοδομείται στο αυθαίρε­το σχήμα θρησκευτικότητα – εκ­κλησιαστικό γεγονός, σχήμα που του δίνει την δυνατότητα να εκφέ­ρει ένα πρωτοφανές σύστημα ι­δεών, εντελώς ξένων από την καινοδιαθηκική και πατερική θεολογία και από τη ζωή της Εκκλησίας.
Ο κ. Γ. είναι κάτι μεταξύ θεολογούντος φιλοσόφου και φιλοσοφούντος θεολόγου. Χρησιμοποιεί έναν θελκτικό λόγο, σε πολλά ση­μεία κρυπτογραφικό και δίσημο και έχει καταφέρει για αρκετές δεκαε­τίες να θαυμάζεται από πολλούς ανθρώπους, που ανήκουν σε "εκ­κλησιαστικά περιβάλλοντα" αρεσκόμενα σε τέτοιου είδους κουλ­τουριάρικες διατυπώσεις του "εκκλησιαστικού γεγονότος". Στον κύ­κλο του ανήκουν νεωτερίζοντες κληρικοί, φιλοσοφούντες θεολό­γοι, μορφωμένοι άνθρωποι με υ­περβατικές αναζητήσεις και "ανοι­κτό πνεύμα", ακόμη και νέοι, που δυστυχώς επηρεάζονται από τις περί ηθικής απόψεις του. Στον κύ­κλο του δεν ανήκουν απλοί άνθρω­ποι του λαού, που ευτυχώς γι’ αυτούς, δεν τον καταλαβαίνουν.
Για να πούμε και του στραβού το δίκιο, κατά καιρούς έχει εκφράσει και πολύ σωστές θέσεις —όπως π.χ. στο θέμα της ελληνικής γλώσ­σας—, που όμως ακυρώνονται και χάνονται μέσα από τις απαράδε­κτες θέσεις που εκφράζει στο συγ­γραφικό του έργο. Στη συνέχεια θα δούμε και θα σχολιάσουμε ορισμέ­νες απαράδεκτες θέσεις που ανα­φέρονται στο βιβλίο του «Κατά της θρησκείας». Οι Ι. Κανόνες της Εκκλησίας στο στόχαστρο. Ενοχλεί τον κ. Γ. η "ραγδαία αύξηση του αριθμού των Κανόνων που αναφέρονται σε γε­νικές περιπτώσεις ατομικών αμαρ­τημάτων» (σ. 114). Κατηγορεί τους Κανόνες ως «άσχετους με το ευαγ­γέλιο της Εκκλησίας, σχετικούς μάλλον με ακρότητες θρησκευτι­κού πουριτανισμού».
Αφού αναφερθεί ειρωνικά σε ο­ρισμένους άσχετους κατ’ αυτόν Κανόνες, κριτικάρει αφ’ υψηλού τους Ιερούς Κανόνες και αποφθέγγεται σαρκαστικά: «Βρίθουν οι Κανόνες από τις πιο απίθανες διαστροφές, εξιδιασμένες επινοήσεις ασελγημάτων-ποικιλότροπα εφευρήματα κτηνοβασίας, αιμομι­ξίας, ομοφυλοφιλίας, αυνανισμού. Επεκτείνονται και σε ευρύτατο πε­δίο κοινωνικών εγκλημάτων: τοκογλυφίας, επιορκίας, τυμβωρυχίας, κλοπής. Θεσμοποιούν απαιτήσεις άμεμπτης κοινωνικής διαγωγής, κυρίως των κληρικών, αντικειμενοποιούν και εκνομίζουν προϋποθέ­σεις εγκυρότητας μυστηρίων, ιδιαίτερα του γάμου, επιμένουν σε λεπτομερή προγραμματισμό των σεξουαλικών σχέσεων των συζύ­γων» (σ. 115).
Μας κάνει ιδιαίτερη εντύπωση ο σκανδαλισμός του για θέματα σχε­τικά με τη σεξουαλικότητα, όπως θα φανεί και παρακάτω, γεγονός που υποδηλώνει άτομο με έντονα καταπιεσμένες τραυματικές εμ­πειρίες —όπως ο ίδιος έχει γρα­πτώς διακηρύξει—, τις οποίες δεν ξεπέρασε και τις βγάζει στα κείμε­νά του με μια απροκάλυπτη επιθε­τικότητα. Σκανδαλίζεται επίσης ο κ. Γ. με Κανόνες «που απαιτούν την αποχή από τη συζυγική σχέση πριν και μετά τη θεία κοινωνία. Αρνούν­ται την ιερωσύνη σε όποιον υπέστη στη παιδική του ηλικία βιασμό. Την αρνούνται και σε όποιον είχε σχέ­ση ερωτική εξώγαμη, έστω κι αν έζησε μετάνοια, που τον οδήγησε σε χάρισμα θαυμάτων, ακόμα και ανάστασης νεκρών» (σ. 116). Ο χαρακτηρισμός μάλιστα ορισμένων κανόνων για «τον παράλογα στυ­γνό ηθικισμό τους» (σ. 211) μας αφήνει άναυδους: πως μπορεί ένα, υποτίθεται μέλος της ορθόδοξης Εκκλησίας, να εκφράζει τόσο έν­τονα τον αποτροπιασμό του για τους Ιερούς Κανόνες, που η ίδια η Εκκλησία θέσπισε κι έχουν οικου­μενικό κύρος;
Οι Ιεροί Κανόνες «βοηθούν τον άνθρωπο της πτώσεως να μένει σε ενότητα και αρμονική σχέση με τους αδελφούς του στην Εκκλησία, δεν τον στερούν από την ελευθερία του, αλλά τον βοηθούν να την βιώ­σει. Υποδεικνύουν στον πιστό τα όρια της Εκκλησίας, εκτός των οποίων υπάρχει το χάος. Ρυθμίζουν τις μεταξύ των διαφόρων χαρισματούχων λειτουργών και τάξεων αυ­τής σχέσεις, ώστε πάντες να εργά­ζονται αρμονικά δια την αύξηση του ενός σώματος του Χριστού» (Αρχιμ. Γεωργ. Καψάνη, Η ποιμαντική δια­κονία κατά τους Ιερούς Κανόνας, εκδ. Άθως, Πειραιεύς 1976, σελ. 74, 75, σε ελεύθερη απόδοση). Τα διά­φορα επιτίμια έχουν θεραπευτικό χαρακτήρα για τον πληγωμένο από την αμαρτία άνθρωπο, όπως τα υπο­στηρίγματα που τίθενται στα νεαρά φυτά για ένα χρονικό διάστημα, ώσπου να δέσει το δένδρο και να μπορεί να σταθεί όρθιο από μόνο του. Εναπόκειται στους διακριτι­κούς πνευματικούς το πως θα τα χρησιμοποιήσουν, λαμβάνοντας σε κάθε περίπτωση υπ’ όψη τους τα ιδι­αίτερα χαρακτηριστικά των διαφό­ρων προσώπων (εξατομικευμένη ποιμαντική). Ακραίες περιπτώσεις ελαχίστων αδιάκριτων πνευματικών δεν μπορεί να λαμβάνονται ως κα­νόνας, που χαρακτηρίζει το σύνολο.
Αμφισβητείται η Ιερά Παράδο­ση. Ο κ. Γ. θεωρεί ότι η Ι. Παράδο­ση αντικειμενοποιείται «σαν δεύ­τερη (μαζί με την Αγία Γραφή) πη­γή "αλαθήτου"» (σ. 90). Θεωρεί ότι «η ειδωλοποίηση του παρελθόντος ορίζει τη μόνη "ορθή δόξα", την ορθοδοξία. Οι γνήσιοι Ορθόδοξοι είναι αξιόμισθοι "υπερασπιστές", "φύλακες", "φρουροί" της Παρά­δοσης». Και καταλήγει: «Έτσι, όσο θρησκειοποιείται βαθμιαία το εκ­κλησιαστικό γεγονός, επιβάλλεται και θεσμικά η Παράδοση σαν πηγή της χριστιανικής αλήθειας και πί­στης» (σ. 172). Η προτροπή του Αποστόλου Παύλου «στήκετε και κρατείτε τας παραδόσεις, ας εδιδάχθητε είτε δια λόγου είτε δι’ επι­στολής ημών» (Β’ Θεσ. β’, 15) με την οποία η Ι. Παράδοση χαρακτη­ρίζεται ως ισόκυρος και ισοστάσιος προς την Αγ. Γραφή πηγή της χρι­στιανικής πίστεως δεν φαίνεται να συγκινεί τον κ. Γ.
Ο Καθηγητής κ. Νικ. Μητσόπουλος θέτει τα πράγματα στη σωστή τους βάση: «Η Ιερά παράδοσις ερμηνεύει και συμπληρώνει την Αγίαν Γραφήν. Ο ερμηνευτικός χαρακτήρ της Ιεράς Παραδόσεως συνίσταται εις την επεξήγησιν των δυσχερών χωρίων της Αγίας Γραφής και γε­νικώς την προσφοράν εις τους πι­στούς – μέλη της Εκκλησίας του αναγκαίου φωτός προς διακρίβωσιν και κατανόησιν του περιεχομέ­νου της Αγίας Γραφής» (Θέματα Ορθοδόξου Δογματικής Θεολο­γίας, σελ. 30, Αθήνα 1984).
Ο κ. Γ. χαρακτηρίζει —όπως και άλλοι— την αγάπη και εμμονή των πιστών στην παράδοση ως φονταμενταλισμό, προσδίδοντας μειωτικούς χαρακτηρισμούς σε κληρικούς και λαϊκούς. Επιτέλους, μέσα στην Εκκλησία μας δεν κάνουμε ό,τι μας κατέβη. Υπάρχουν όρια τα οποία έθεσαν οι Πατέρες μας, όρια σεβα­στά και απαρασάλευτα. Η περίεργη εμμονή μερικών στον αρχέγονο χρι­στιανισμό και η παράλληλη ακύρωση της πατερικής παραδόσεως θυμίζει Προτεσταντισμό. Για εμάς πρότυπα βίου και διδαχής είναι οι θεοφόροι Πατέρες της Εκκλησίας μας, όχι «οι μεγάλοι επιστήμονες του προτεστα­ντικού χώρου»(!) τους οποίους εκθειάζει ο κ. Γ. (σ. 137). Σύμφωνα με τον πατρολόγο καθηγητή κ. Στυλ. Παπαδόπουλο: «Οι Πατέρες δημιούργησαν ως εμπνευσμένοι διαμορ­φωτές τη θεολογία, το φρόνημα και το ήθος της Εκκλησίας και του Χρι­στιανισμού» (Πατρολογία Α, σελ. 69, έκδ. Β’, Αθήνα 1982).
Οι Πατέρες της Εκκλησίας βρί­σκονται διαρκώς στο στόχαστρο του κ. Γ.: «Το "κριτήριον αληθείας" είναι αντικειμενοποιημένο: είναι τα κείμενα των Πατέρων, κάθε παραμι­κρή φράση από αυτά τα κείμενα, έστω και αποσπασμένη από το νοη­ματικό της πλαίσιο. Είναι το λει­τουργικό τυπικό ακριβώς όπως το συγκρότησαν οι Πατέρες. Είναι οι Κανόνες που συνέταξαν οι Πατέ­ρες….» (σ. 267). Παντού χύνεται το δηλητήριο, η ρετσινιά, η αμφισβήτηση. Σαν την σουπιά, που χύνει το μελάνι και θολώνει το νερό. Όλα μια θολούρα, ένα μπέρδεμα. Άρα το μόνο κριτήριο αληθείας που απομέ­νει—αφού έχουμε γκρεμίσει όλα τα άλλα— είναι το κριτήριο του κ. Γ.
Tα πατερικά κείμενα έχουν για μας μεγίστη αξία και δεν τα απομο­νώνουμε από τους δημιουργούς τους, τους Πατέρες και Διδασκά­λους της Εκκλησίας μας. Εν προ­κειμένω είναι πολύ διαφωτιστικά και όσα μας λέγει ο καθηγητής κ. Στυλ. Παπαδόπουλος: «Πατήρ και Διδάσκαλος της Εκκλησίας είναι ο φορέας της Παραδόσεως και του ήθους της Εκκλησίας, που εξ αφορ­μής μεγάλης Θεολογικής κρίσεως φωτίζεται από το άγιο Πνεύμα και εκφράζει θεολογικά ευρύτερη εμ­πειρία της αληθείας, με αποτέλε­σμα να συμβάλει αποφασιστικά στην αντιμετώπιση της κρίσεως, η οποία αφορά στην αλήθεια και άρα στη σωτηρία» (ένθ. ανωτ. σελ. 77).
Αντικληρικό πνεύμα. Από την «κρισάρα» του κ. Γ. περνούν όλοι οι κληρικοί, επίσκοποι και πρεσβύτε­ροι, πνευματικοί και μοναχοί. Οι επίσκοποι στην πρώτη γραμμή: «Η "αρχιερατική" συμπεριφορά του επισκόπου διαστρέφει την ευχαρι­στιακή πραγματικότητα του εκκλη­σιαστικού γεγονότος σε θρησκευ­τικό θέαμα και ακρόαμα, συναισθη­ματικά καταναλώσιμη ατομική ικα­νοποίηση άσχετη με την αλλαγή του τρόπου της υπάρξεως» (σ. 166). Πάλι το ίδιο μοτίβο. Απολυτοποιούνται μεμονωμένα παραδείγματα και τακτικές και κατηγορούνται συλλήβδην όλοι οι επίσκοποι. Ορισμένες φορές φτάνει σε εξωφρενι­κές παρερμηνείες: (ο επίσκοπος) «πολυχρονίζεται κατά κόρον από τους χορούς των ψαλτών (με την αυτοκρατορική επευφημία: "εις πολλά έτη δέσποτα") και θυμιάζε­ται ως ειδωλικό ξόανο από τους δια­κόνους» (σ. 164,165). Όπως ξέρου­με, ο επίσκοπος είναι «εις τύπον και τόπον Χριστού», επομένως, κάθε τιμή, που αποδίδεται εις αυτόν δεν αναφέρεται στο συγκεκριμένο πρόσωπο, αλλά «επί το πρωτότυπον διαβαίνει», δηλαδή στον Δεσπότη Χριστό. Άρα η έκφραση «ειδωλικό ξόανο» είναι, το λιγότερο, που μπορούμε να πούμε, ατυχής.
Τον ενοχλούν οι βαρύτιμες στο­λές των αρχιερέων, που μοιάζουν με αυτές «βυζαντινών αυτοκρατό­ρων ή μεσαιωνικών βασιλέων». Πα­ρατηρεί (στους επισκόπους): «χρυ­σά σκήπτρα, πεποικιλμένες με πο­λύτιμους λίθους μήτρες και τιάρες, χρυσοσμάλτινα εγκόλπια και επι­στήθιους σταυρούς, ηγεμονικούς μανδύες με μακρά σερνόμενη ου­ραία κατάληξη, μεταβάλλουν τους λειτουργούς σε εξωπραγματικές φιγούρες άλλοτε πανσθενών ηγε­μόνων…» ( σ.136). Η περιγραφή γαργαλιστική. Ο στόχος στα εξω­τερικά σχήματα. Προσωπικά, λίγο με απασχολεί η μακριά ουρά του αρχιερατικού μανδύα. Εκείνο που απαιτώ και περιμένω από τον κάθε επίσκοπο είναι να ορθοτομεί τον λόγο της αληθείας, να μη κάνει εκπτώσεις στην ορθόδοξη πίστη, να μη συμπλέει με τους ισχυρούς της γης, να είναι στο πλευρό των αδικημένων, να μη κάνει επιλεκτι­κή κριτική των κακώς κειμένων, να είναι ταπεινός εσωτερικά.
Ας μη μας διαφεύγει ότι οι επί­σκοποί μας, όπως μας διδάσκει ο Ιε­ρός Χρυσόστομος, βρίσκονται στην πρώτη γραμμή της μάχης και φροντίζουν για τις υποθέσεις όλων μας. «Ο διάβολος εξοπλίζεται εν­αντίον τους σφοδρότερα. Γιατί και στους πολέμους πριν απ’ όλους τους άλλους επιχειρεί ο εχθρός να καταβάλει τον στρατηγό» (Ε.Π.Ε. 23, 80). Όλοι θυμόμαστε τους τηλε­οπτικούς εισαγγελείς, που πριν λί­γο καιρό έβαλαν κατά των επισκό­πων με δήθεν σκοπό τους την κά­θαρση. Η ζημιά που προξένησαν στις ψυχές των πιστών ήταν τερά­στια, όπως όλοι μας το έχουμε δια­πιστώσει. Οι δημοσιογράφοι συνει­δητά ή ασυνείδητα χτύπησαν όχι τα πρόσωπα, αλλά τον θεσμό. Επομένως, οποιαδήποτε κριτική, που δεν την χαρακτηρίζει η αγωνία και ο πόνος για την Εκκλησία του Χριστού, καταντά επιζήμια και δίνει εύκολη τροφή στα στόματα των πάσης φύ­σεως αιρετικών, που καραδοκούν.
Τον ενοχλεί τον κ. Γ. και η εξωτε­ρική περιβολή του κληρικού, η «άθι­κτη τριχοφυία», «το περσικό αντερί», «ο φαρδομάνικος τουρκικός τσουμπές», που τα βλέπει να «λει­τουργούν ως στολή εξουσιαστικού λειτουργήματος», ότι έχουν χάσει τον αρχετυπικό τους συμβολισμό της αφιέρωσης και αποτελούν συ­ντήρηση ενός νεκρού τύπου «που καλύπτει ανάγκες άλλες, ψυχολογι­κές, ορμέμφυτες» (σ. 180,181). Α­κολουθεί προφανώς ο κ. Γ. τη γραμ­μή νεωτεριστών κληρικών, που θα ήθελαν τον κληρικό "γαμπρό ευρω­παϊκού τύπου", που θα παντρεύεται για δεύτερη φορά, αν χηρέψει ή πά­ρει διαζύγιο, με όλα "τα αξεσουάρ" ενός υποψήφιου γαμπρού.
Το δογματικό υπόβαθρο μας το παρέχει ο κ. Γ.: «Η απαγόρευση δευτέρου γάμου σε κληρικούς που χήρεψαν αποτελεί προκλητικό δεί­γμα δαιμονοποίησης της σεξουαλι­κότητας μέσα στις "ορθόδοξες" εκκλησίες», (σ. 201, 202). Την πλέ­ον αποστομωτική απάντηση στον κ. Γ. την δίνει ο Αρχιμ. π. Σαράντης Σαράντος, τόσο με την αρθρογρα­φία του επί του θέματος, όσο και με τη μαρτυρική ζωή του.
Όσον αφορά στο θέμα της ενδυ­μασίας των κληρικών, θέμα που κα­τά καιρούς ανακινούν ορισμένοι «γνωστοί άγνωστοι», οι οποίοι θέλουν με το στανιό να μας απογυ­μνώσουν από το ορθόδοξο μαρτυ­ρικό ράσο μας, θα ήθελα να υπεν­θυμίσω στον κ. Γ. τα λόγια του αγ. Νεκταρίου στον νεαρό τότε Άγγελο Νησιώτη, όταν προσήλθε να φοι­τήσει στην Ριζάρειο Σχολή: «Σε εξορκίζω εις τον Ριζάρην, τα ράσα που θα φορέσης εδώ, δεν θα τα βγάλης εις όλην σου την ζωήν». Ακόμα και ο Φώτης Κόντογλου, που τον αναφέρει ο κ. Γ. με θαυμασμό στο βιβλίο του, είχε γράψει χαρα­κτηριστικά: Όποτε τυχαίνει να συναπαντήσω κανένα παπά…στέκουμαι και τον θαυμάζω για τη μεγαλοπρέπειά του, για το επιβάλλον και μαζί για τη σεμνότητα που έχει η όψη του, και για την εμπιστοσύνη που δίνει το παρουσιαστικό και η αμφίεσή του. Ιερό πρόσωπο!… Ας ρωτήσουνε τους ξενητεμένους Έλληνες τι χαρά και τι κατάνυξη νιώθουνε όταν αντικρίσουν, στις χώρες που ζουν, κάποιο ιερέα μας με γένεια και με ράσο». Από προ­σωπική μου εμπειρία θα ήθελα να αναφέρω τον θαυμασμό που δεί­χνουν τα μικρά παιδιά όταν αντι­κρίσουν κάποιον ιερέα με γένεια, ράσο και καλυμμαύχι: «Μαμά, ο Χριστούλης», αναφωνούν με την παι­δική τους απλότητα. «Εκ στόματος νηπίων» διδασκόμαστε τον αναγω­γικό χαρακτήρα των συμβόλων: ο ιερέας με την όλη του περιβολή και διαγωγή ανάγει τους πιστούς επί το πρωτότυπον, τον ίδιο τον Χριστό.
Γι’ αυτό και δέκα οκτώ πρεσβυ­τέρες, αποφασισμένες για όλα, δη­λώνουν επιγραμματικά: «Εμείς, συστοιχούσες στους ιερείς συζύ­γους μας, επ’ ουδενί θα θέλαμε να αφαιρέσουν έστω και ένα από όσα συναποτελούν την ιερατική τους αμφίεση, ακόμη κι αν υποστούμε διώξεις και ταλαιπωρίες» (Για περισσότερα δες: «Το ράσο του ιερέ­ως και η σημασία του», κείμενο υπογεγραμμένο από δέκα οκτώ πρεσβυτέρες, Περ. «Θεοδρομία», Ιανουάριος – Σεπτέμβριος 2002, τεύχη 1-3, σελ. 308-313).
Τον ενοχλεί τον κ. Γ., που ορισμέ­νοι «ειδωλοποιούν» —πάντα κατ’ αυτόν—την Παράδοση, που βασανί­ζονται (κλήρος και λαός) από την εμμονή τους σε λεπτομέρειες, που σε «ορθόδοξα περιβάλλοντα» οι λε­πτομέρειες αυτές «λειτουργούν ως κανονιστική απαίτηση "γνησιότη­τας", αφορμή για την άσκηση ελέγ­χου ή τρομοκρατίας των πολλών από κάποιους σαβοναρολικούς υπε­ρασπιστές της "παράδοσης"» (σ. 180). Δεν ξέρω ποιους υπονοεί με αυτούς τους κολακευτικούς χαρα­κτηρισμούς ο κ. Γ, αλλά μου κάνει εντύπωση πως αυτός ο υπερασπι­στής της σκέψεως και του κριτικού λόγου, δεν αναγνωρίζει το δικαίωμα έκφρασης και ασκήσεως ελέγχου σε μια δημοκρατική Εκκλησία, όπως είναι η Ορθόδοξη. Ευτυχώς, η στυγνή απολυταρχία χαρακτηρίζει άλλα θρησκευτικά περιβάλλοντα, όχι όμως και τον ορθόδοξο χώρο.
Όσο για αυτό το: «τρομοκρατία των πολλών» μου θυμίζει ορολογία από τον χώρο της πολιτικής και κα­λό θα ήταν να μας πει ποιοι τρομο­κρατούν και ποιους. Αν εννοεί οι οποιοσδήποτε μπορεί να λέει οτιδή­ποτε, χωρίς δημόσιο έλεγχο, τότε θα πρέπει να αλλάξει τον τίτλο της ραδιοφωνικής εκπομπής του από: «Ασκήσεις κριτικής σκέψης» σε: «Ασκήσεις ελεγχόμενης σκέψης».
Εμμονή στη σεξουαλικότητα. Το θέμα «σεξουαλικότητα» καλύπτει ένα μεγάλο μέρος του βιβλίου του κ. Γ. Το ανάγει σε θέμα υψίστης ση­μασίας. Μας ομιλεί για «γενιές ολό­κληρες παγιδευμένες αθέλητα στον βασανισμό του νομικισμού, στην αναπηρία του ανέραστου βί­ου», για «γενιές που ταύτισαν τον ερώτα με τον τρόμο της αμαρτίας, την αρετή με την απέχθεια για το ίδιο τους το σώμα,…» (σ. 117, 118). Αφιερώνει ολόκληρο κεφάλαιο με τίτλο: «Δαιμονοποίηση της σεξου­αλικότητας». Κάνει στατιστικές και οι μετρήσεις του δείχνουν: «μεγά­λο αριθμό εγγάμων ορθοδόξων Χριστιανών που, ενώ θέλουν και α­γωνίζονται να ζήσουν με τον τρόπο της εκκλησιαστικής άθλησης, βα­σανίζονται σαδιστικά και απάνθρω­πα από "ποιμένες" εξομολόγους συνεπείς στη δαιμονοποίηση της σεξουαλικότητας» (σ. 197, 198). Στη συνέχεια, μας λέει ότι αυτοί οι ποιμένες – εξομολόγοι, που φορ­τώνουν εκβιαστικά τον ψυχισμό των εξομολογουμένων με «τρομα­κτικές ενοχές», επιδίδονται σε ερωτήσεις του τύπου: «Πόσα χρό­νια διαρκεί ο γάμος σας και ποσά παιδιά έχει αποφέρει»(!). Και κατα­λήγει: «οι "ένοχοι" αποκλείονται από την εκκλησιαστική μετοχή στο εκκλησιαστικό σώμα» (σ. 198). Φαί­νεται ότι ο κ. Γ, διαθέτει εκπληκτι­κές ικανότητες εκκλησιαστικού ντεντέκτιβ, που παρακολουθεί και καταγράφει τις «απόρρητες εξομολογήσεις» μεγάλου αριθμού εγ­γάμων ορθοδόξων χριστιανών. Δη­λαδή έχουμε να κάνουμε με έναν σύγχρονο Καλβίνο, που ενδιαφέ­ρεται για την απενεχοποίηση μεγά­λου αριθμού εγγάμων από «σεξου­αλικές δαιμονοποιήσεις».
Η σεξουαλικότητα που τόσο «απολυτοποιεί» ο κ. Γ. είναι φαινό­μενο, σύμφωνα με τον ιερό Χρυσό­στομο, μεταπτωτικό. «Ο Αδάμ και η Εύα, εάν από τη αρχή υπήκουον, εάν έδειχναν εγκράτεια δια την ηδονήν του ξύλου, δεν θα αδυνα­τούσε ο Θεός να εύρη οδόν δια της οποίας θα ηύξανε το ανθρώπινον γένος» (Ε.Π.Ε. 29, 494 – 495). Δεν θα αναφερθούμε άλλο στις περί «σεξουαλικότητας» θεωρίες του κ. Γ. γιατί το θέμα αγγίζει τα όρια του κωμικού.
Αμφισβητεί ακόμα και την θεοπνευστία της Αγίας Γραφής. Γράφει σχετικά: «(Το άτομο που θρησκειοποιεί το εκκλησιαστικό γεγονός) επι­νοεί μια αντικειμενικά αλάθητη πη­γή, της αλήθειας, δηλαδή της εγκυ­ρότητας των διατυπώσεων: Η εγκυ­ρότητα αντικειμενοποιείται στην "πηγή", δηλαδή σε συγκεκριμένο είδωλο, σε ιερό ταμπού, όπως σε όλες τις πρωτόγονες θρησκείες, "Πηγή" της αλήθειας αναδείχνεται ένα γραπτό κείμενο, η Αγία Γραφή: Παλαιά και Καινή Διαθήκη. Η εγκυ­ρότητά της θεωρείται αναμφισβήτητη (πρόκειται για "αλάθητο" κεί­μενο), επειδή συντάχθηκε με όρους θεοπνευστίας» (σ. 87, 88). Τι να πού­με. Μένουμε άναυδοι σε μια τέτοια αντορθόδοξη θεώρηση. Απλώς υπενθυμίζουμε τα αυτονόητα. Η ίδια η Αγία Γραφή μας διδάσκει την θεοπνευστία ως ουσιαστικό γνώρι­σμά της με δύο κλασικά χωρία: α) «Πάσα γραφή θεόπνευστος και ωφέλιμος προς διδασκαλίαν… (Β’ Τιμ. γ’, 16) και β) «Ου γαρ θελήματι ανθρώπου ηνέχθη ποτέ προφητεία, αλλ’ υπό Πνεύματος αγίου φερόμε­νοι ελάλησαν άγιοι από Θεού άνθρωποι» (Β’ Πέτρ. α’, 21).
Ο αείμνηστος καινοδιαθηκολόγος καθηγητής Ιω. Παναγόπουλος, ο οποίος διακρινόταν για τη σοβα­ρότητα, το ήθος και την επιστημο­νική του κατάρτιση, μας λέει χαρα­κτηριστικά: «Ο όρος θεοπνευστία διακρίνει συνεπώς ριζικά την Αγία Γραφή από κάθε άλλο γραπτό κεί­μενο της ανθρώπινης ιστορίας». Ο ίδιος μας οριοθετεί την πατερική παράδοση επί του θέματος: «Κατά κανόνα τον θείο λόγο των ι. συγ­γραφέων τον αποδίδουν (οι Πατέ­ρες) στην έλλαμψη ή την "αφή" του αγ. Πνεύματος, το οποίο επιδημεί σ’ αυτούς, στο βαθμό που ήταν γι’ αυτούς χρήσιμο, καθιστά τον νου τους διορατικώτερο καθώς επίσης την ψυχή και το σώμα τους λαμ­πρότερα. Η θεοπνευστία δηλ. δεν αφορά μόνο την νοητική λειτουρ­γία του ιερού συγγραφέα, αλλά ολόκληρη την ύπαρξή του. Είναι γεγονός "επισκοπής Θεού", χριστοφάνειας ή επιδημίας του Πνεύ­ματος, η οποία ανυψώνει τις αν­θρώπινες βιολογικές λειτουργίες σε ανώτερο επίπεδο και αγιάζει ολόκληρο τον άνθρωπο. Συνεπώς η θεοπνευστία δεν είναι πρόσκαιρη κατάσταση, αλλά μόνιμη, ζωτική σχέση με τον προσωπικό τριαδικό Θεό» (Εισαγωγή στην Καινή Διαθή­κη, σελ. 440, 441, Αθήνα 1995).
Δεν την γλιτώνει ούτε η Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών Πατέρων. Θεωρεί ο κ. Γ. ότι τα κείμενα της Φιλοκαλίας «ανταποκρίνονται στον θρησκευτικό ατομοκεντρισμό του Ορθοδοξισμού». Βρίσκει ότι η αν­θολόγηση των κειμένων αυτών στόχευε σε μια ατομοκεντρική προοπτική. Σε άλλο σημείο φτάνει στη "φωτισμένη" διαπίστωση: «Η μετοχή στο εκκλησιαστικό γεγονός (στο ευχαριστιακό σώμα που πραγ­ματοποιεί δυναμικά τον Τριαδικό τρόπο της υπάρξεως) αγνοείται εντελώς στις σελίδες της Φιλοκαλίας, δεν υπάρχει ούτε υπαινιγμός ότι είναι αυτή η μετοχή, που συνι­στά την ευαγγελική σωτηρία». Προ­χωρεί μάλιστα και σε τολμηρότερες διαπιστώσεις: «Ο στόχος – τρόπος της φιλοκαλικής θεωρίας και πρα­κτικής εμφανίζεται καθαρά ατομοκεντρικός: «Αν ο νους κατέλθει στην καρδία, με την επίμονη ατομι­κή (ψυχοσωματική) γυμναστική της άσκησης, ο άνθρωπος έχει σωθεί— δεν χρειάζεται τίποτε άλλο» (σ. 299, 300). Η άσκηση στην ορθόδοξη πα­ράδοση δεν είναι αυτοσκοπός. Κέν­τρο και σκοπός όλων των ενερ­γειών του ανθρώπου είναι η κοινω­νία μετά του Ιησού Χριστού, η είσοδος του ανθρώπου εις την Ευλογη­μένη Βασιλεία του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.
Η είσοδος όμως αυτή δεν γίνε­ται άνευ κόπου και έντονης προ­σπάθειας. Ο Κύριός μας μας το έχει πει: «Η βασιλεία του Θεού βιά­ζεται και βιασταί αρπάζουσιν αυ­τήν» (απόδοση υπό Παν. Τρεμπέλα: κερδίζεται δια της βίας και ε­κείνοι που μεταχειρίζονται σπουδήν και βίαν επί του εαυτού των την αρπάζουν γρήγορα…) (Ματθ. ια’, 12). Επομένως, και η κατ’ ιδίαν προσευχή και η νηστεία, η συγχώ­ρηση των αδελφών μας και η αμνησικακία καθώς και η σωματική ά­σκηση αποβλέπουν σ’ αυτήν την "βία", που αφορά, όπως και να το κάνουμε, στον καθένα άνθρωπο χωριστά, δίχως κατ’ ανάγκη αυτό να δηλώνει ατομοκεντρισμό.
Η συμμετοχή του σώματος δεν αποτελεί "γυμναστική της άσκη­σης", όπως αφ’ υψηλού την κριτικά­ρει ο κ. Γ. Οι μετάνοιες π.χ. κρύβουν ένα βαθύτερο νόημα. Λέγονται με ταυτόχρονη επίκληση του ονόμα­τος του Χριστού, όπως μας διδά­σκει ο όσιος Θεόληπτος Φιλαδελ­φείας στη Φιλοκαλία: «Κλίσεις γονάτων μη παραιτού· εκ μεν γαρ του γόνυ κλίνειν η πτώσις της αμαρτίας εικονίζεται, έμφασιν εξαγορεύσεως παρεχομένη· (=και γίνεται ένα είδος εξομολογήσεως) εκ δε του ανίστασθαι η μετάνοια υποσημαίνεται, (=ενώ με την ανόρθωση υπο­δηλώνεται η μετάνοια), επαγγελίαν βίου του κατ’ αρετήν αινιττομένη· (=και συμβολίζεται η υπόσχεση για ενάρετο βίο) εκάστη δε γονυκλισία τελείσθω μετά της νοεράς του Χρι­στού επικλήσεως· ίνα ψυχή και σώ­ματι προσπίπτων τω Κυρίω, τον των ψυχών και σωμάτων Θεόν ευδιάλλακτον απεργάση» (Φιλοκαλία, τ. Δ’, σ. 11, έκδ. Αστέρος).
Ο μακαριστός Γέροντας Σωφρόνιος, ο σύγχρονος αυτός ιερός πα­τήρ, —ο οποίος μας άφησε εκπλη­κτικές εμπειρίες, απόρροια της συμμετοχής του στο "ευχαριστια­κό γεγονός— συνδέει την επίκλη­ση του ονόματος του Χριστού — την ατομοκεντρικού χαρακτήρος κατά τον κ. Γ— μετά της Θείας Λειτουργίας σε μια αδιάρρηκτη σχέση: «Ενθυμούμαι ότι η επίκλησις του Ονόματος του Ιησού Χριστού συνωδεύετο μετά της αοράτου ελεύσεως Αυτού του Ιδίου· από της στιγμής δε εκείνης το θαυμαστόν τούτο Όνομα, αλλά και τα άλλα ονόματα του Θεού, έτι πλείον ή πρότερον απέβησαν δι’ εμέ αγωγοί ενώσεως μετ’ Αυτού. Κατ’ εκείνον τον καιρόν ήμην ήδη ιερεύς. Η τέλεσις της Θείας Λειτουργίας έλαβεν ωσαύτως άλλον χαρακτήρα: Ητο ουχί μόνον πράξις ευλαβείας, καθαράς εξ αμφιβολιών πίστεως, αλλά δι’ όλου του είναι μου αίσθησις του Γεγονότος της παρουσίας του Θεού, Όστις τελεί το μυστήριον. Τότε ησθάνθην βαθέως το νόημα και την πραγματικότητα, άτινα περικλείονται εις τους λόγους του Μεγάλου Βασιλείου: "Συ ει ο χαρισάμενος ημίν ουρανίων μυστη­ρίων αποκάλυψιν" (ευχή προσκο­μιδής). Όντως ο Κύριος και εις ημάς, τους εσχάτους πάντων των ανθρώπων, αποκαλύπτει το μυστήριον της ιερουργίας.» (Περί Προσευχής, σελ. 170, έκδ. Ι. Μ. Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας, 1993).
Ακολουθία Θείας Μεταλήψεως: υπηρετεί εγωτικές επιδιώξεις! Η
εφευρετικότητα του κ. Γ. δεν έχει όρια. Εγκλωβισμένος στο διπολι­κό, όπως είπαμε, σχήμα: θρησκευ­τικότητα- εκκλησιαστικό γεγονός, προχωρεί σε «διανοητικά ατοπή­ματα». Γράφει: «Τα κείμενα (ύμνοι και ευχές), που συγκροτούν την Ακολουθία της Θείας Μεταλήψεως, έχουν όλα όσα στοιχεία απαι­τούνται, για να τα χαρακτηρίσουμε ότι σκοπεύουν μόνο στην εξασφά­λιση ατομικών ωφελημάτων και εγγυήσεων. Είναι κείμενα, που υ­πηρετούν εγωτικές αποκλειστικά επιδιώξεις, αμνηστεύσεις σφαλμά­των, εξιλασμού, κάθαρσης, "αγια­σμού". Δεν υπάρχει η παραμικρή νύξη, που να μας επιτρέπει να συμ­περάνουμε ότι τα αιτούμενα δεν εξαντλούνται στη δικαίωση ή θωράκιση του εγώ» (σ. 133).
Η Ακολουθία της Θείας Μεταλή­ψεως εντάσσεται στην προετοιμα­σία-προπαρασκευή του πιστού για τη συμμετοχή του στο Ποτήριο της Ζωής. Την αναγκαιότητα αυτής της προετοιμασίας του πιστού μας το­νίζει ο κ. Ανδρ. Θεοδώρου, ο οποίος σε σχετική εργασία του σχολίασε και ερμήνευσε την Ακολουθία της Θείας Μεταλήψεως: «Ο πιστός, έχοντας συναίσθηση της σοβαρό­τητας του πράγματος (της προσ­ελεύσεως στο φοβερό μυστήριο του Θεού), πρέπει να προσέλθει όσο γίνεται πιο καθαρός στα Αγια, για να δεχτεί μέσα του τον άνθρακα της φύσης του Θεού. Με ταπείνωση και μετάνοια, με φόβο Θεού και αγάπη και με πίστη ζωντανή στην αλήθεια του μυστηρίου, κυρίως, όμως, με ανεξικακία και ειρήνευση στη σχέση του με τους άλλους ανθρώπους, πρέπει να προσέρχε­ται στη μετάληψη των θείων μυστη­ρίων, για να έχει "άφεσιν αμαρτιών και ζωήν αιώνιον". Αλλιώτικα, όταν προσέρχεται ανέτοιμος και απαράσκευος αντί ζωής κοινωνεί τον θά­νατο και την αιωνία καταδίκη του» («Γεύσασθε και ίδετε», σελ. 7, έκδ. Α’ 1998, Αποστ. Διακονία). Ασφα­λώς ο κ. Ανδρ. Θεοδώρου, που α­σχολήθηκε με την ερμηνεία της Θ. Μεταλήψεως δεν διείδε ότι «υπηρετεί εγωτικές επιδιώξεις». Αιώνες τώρα εκατομμύρια πιστών προετοιμάζονται για τη συμμετοχή τους στη Θεία Ευχαριστία διαβάζο­ντας την Ακολουθία της Θ. Μετα­λήψεως, χωρίς να έχουν τους δι­σταγμούς και προβληματισμούς που εξέφρασε ο κ. Γ. Γιατί κ. Γ. τό­σος σκεπτικισμός; Ο π. Πορφύριος, ο χαρισματικός αυτός γέροντας των ημερών μας, τονίζει το ρόλο των ευχων της Θείας Μεταλήψεως στον αγιασμό των πιστών: «Οι λει­τουργικές προσευχές, οι οποίες φαίνονται τυπικές, όταν λέγονται με νόημα και προσοχή, γίνονται δι­κές σας. Την Ακολουθία της Θείας Μεταλήψεως, όταν τη διαβάσει και ο πιο αμαρτωλός, αγιάζεται πολύ». Και καταλήγει: «Έτσι γίνεται η καλ­λιέργεια, χωρίς να το καταλαβαίνουμε. "Αναίμακτα". Δηλαδή αχρη­στεύει ο άνθρωπος τον παλαιό εαυ­τό του. Τον αχρηστεύει χωρίς πόλε­μο. Δεν τον εξοργίζει, αλλά τον αχρηστεύει και αναπτύσσει τον και­νό άνθρωπο μέσα του» (Γέροντος Πορφυρίου Καυσοκαλυβίτου, Βίος και Λόγοι, σελ. 341, έκδ. Ι. Μ. Χρυσοπηγής Χανίων Κρήτης, 2003). Χι­λιάδες χιλιάδων ανθρώπων διαβάζουν τόσους αιώνες τώρα τις Ευχές της Θείας Μεταλήψεως και δεν τις αμφισβήτησε κανείς. Μόνο ο κ. Γ. αμφιταλαντεύεται για την αξία και το περιεχόμενό τους.
Αμφισβητεί τους φημισμένους χαρισματικούς γέροντες. Με μαε­στρία ρίχνει το δηλητήριο του: «Στον ιδεολογικοποιημένο ορθοδοξισμό, αντίθετα, παραθεωρούνται ή περιφρονούνται οι θεσμοί, και μετατίθεται η εμπιστοσύνη στην αξιοπιστία και αυθεντία ατόμων. Αν εμφανιστεί, λ.χ., μια καινοφανής διδασκαλία, οι πιστοί του ορθοδοξισμού δεν θα προσφύγουν σε συνο­δικό θεσμό που θα κρίνει, με βάση την εμπειρία κάθε ευχαριστιακού σώματος, αν πρόκειται για αίρεση. Θα προστρέξουν σε κάποιο φημι­σμένο "γέροντα", και στο ατομικό του χάρισμα – αυτός θα τους προ­σφέρει "αντικειμενικές" βεβαιότη­τες ιδεολογικά (δηλαδή ψυχολογι­κά) εγγυημένες» (σ. 288). (Σημείωση: Κατά τον κ. Γ. Ορθοδοξισμός είναι η μετατροπή του εκκλησιαστικού γεγονότος σε ιδεολογία).
Ο κ. Γ. χρησιμοποιεί μια ευλογοφανή μέθοδο. Οχυρώνεται πίσω από τον «συνοδικό θεσμό» —και «την εμπειρία του ευχαριστιακού σώματος», λες και οι χαρισματικοί γέροντες είναι εκτός Εκκλησίας. Μιλάει δήθεν με σεβασμό για τους εκκλησιαστικούς θεσμούς, τη στιγ­μή, που σε άλλα σημεία του βιβλίου του τους αμφισβητεί και τους ρί­χνει τη ρετσινιά της θρησκειοποιήσης. Τί σεβασμό μπορεί να έχει προς τους επισκόπους, που συγ­κροτούν μια, έστω, τοπική σύνοδο, όταν για τους ίδιους τους επισκό­πους λέει συλλήβδην ότι: «προέρ­χονται από χαμηλό κοινωνικό και μορφωτικό περιβάλλον» και ότι τους χαρακτηρίζει «η σεξουαλική στέρηση». «Στέρηση που (συχνά ή κατά κανόνα) δεν την επέλεξαν επειδή είχαν κλίση για βίο μοναχού και ασκητή, ούτε από πόθο για έν­ταξη σε κοινό άθλημα κοινωνίας: σε μοναστικό κοινόβιο. Αλλά δέχτη­καν τη σεξουαλική στέρηση προ­γραμματικά ως προϋπόθεση καρριέρας: ανόδου σε εξουσιαστικά θρησκευτικά αξιώματα» (σ. 165, 166). Μπαίνει στα μύχια των καρ­διών των επισκόπων και αποφθέγγεται ως «χαρισματικός γέροντας». Τολμάει να τα βάλει με αγιασμέ­νες στη συνείδηση «του ευχαριστιακού σώματος» μορφές. Ειρωνεύε­ται τους σύγχρονους αγίους γέρο­ντες και «χείλεσιν αμφιλάλοις» επι­χειρεί να πλήξει τα «φωτόμορφα τέκνα της Εκκλησίας» ως δήθεν παρέχοντες «βεβαιότητες ψυχο­λογικής «φύσεως». Ο «πολύφθογγος αυτός ρήτωρ» θα έπρεπε να σιγά, ενώπιον των σεβαστών αυτών μορφών, οι οποίοι στη συνείδηση του πληρώματος της Εκκλησίας είναι άγιοι εν ουρανοίς. Η επίδρα­σή τους στον σύγχρονο εκκλησια­στικό βίο είναι πλέον εμφανής και αδιαμφισβήτητη.
Στα όρια της Βλασφημίας: Το αειπάρθενον της Θεοτόκου υποδηλώ­νει ότι η λειτουργία της μητρότητας συνιστά ακαθαρσία. Γράφει σχετι­κά: «Ότι η λειτουργία της μητρότη­τας συνιστά ακαθαρσία βεβαιώνε­ται όχι μόνο με τις ευχές που διαβά­ζονται στη λεχώ, όχι μόνο με την απαγόρευση μετοχής στην Ευχαρι­στία (ή και εισόδου στο ναό) των γυ­ναικών κατά την περίοδο των εμμή­νων. Βεβαιώνεται και στις επίμονες επαναλήψεις της εκκλησιαστικής υμνολογίας ότι η Παναγία Θεοτό­κος έμεινε και μετά τόκον Παρθέ­νος, ότι είναι αειπάρθενος, ότι ο τό­κος (τοκετός) ουκ ελυμήνατο τας κλεις της Παρθένου, δεν κατέλυσε τη σωματική (ανατομική) της παρθενία» (σ. 200, 2001). Η Θεοτόκος εγέννησε τον Κύριο όντας Παρθένος, ασπόρως, χωρίς την συμβολή ανδρός, όπως προφητεύθηκε στην Παλαιά Διαθήκη: «Ιδού η Παρθένος εν γαστρί έξει, και τέξεται υιόν» (Ησ. ζ΄, 14) και όπως της προεμήνυσε ο αρχάγγελος Γαβριήλ: «Πνεύμα Άγιον επελεύσεται επί σε και δύναμιν υψίστου επισκιάσει σοι» (Λουκ. ι’, 35). Οπως εύστοχα ερμηνεύει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός: Αυτό το πνεύμα την καθάρισε και της «παρέσχε δύναμιν δεκτικήν της του Λόγου θεότητος, άμα δε και και γεννητικήν». (Ιω. Δαμασκηνού, Έκδ. Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως, Ε.Π.Ε. 1, 284). «Ο Υιός του Θεού, Υιός της Παρθένου γίνεται», ο Κύ­ριος σαρκώνεται δια της επιφοιτήσεως του Αγίου Πνεύματος στα σπλάγχνα της Παρθένου Μαρίας «αδιαφθόρως».
Οπως μας διδάσκει και ο μακαρι­στός π. Αντώνιος Αλεβιζόπουλος: «Ο Χριστός έλαβε την ανθρωπίνην φύσιν και την εθεράπευσε και έγινε δια τον άνθρωπον ο "νέος Αδάμ", ή "νέα ρίζα". "Όμως η νέα αυτή ρίζα εβλάστησεν εις τα σπλάγχνα της Παρθένου Μαρίας». Και συνεχίζει: «(Ο Χριστός, μόνος δεν εκληρονόμησε την αμαρτωλήν φύσιν του Αδάμ. Τούτο, διότι δεν κατήγετο από εκείνον. Εγεννήθη από την Παρθένον Μαρίαν εκ Πνεύματος Αγίου. Δι’ αυτόν τον λόγον πιστεύομεν ότι η Παρθένος Μαρία έμεινε και κατά την γέννησιν και μετά από αυτήν Παρθένος, υπήρξε δηλαδή αειπάρθενος. Τούτο δεν αποτελεί λεπτομέρειαν, αλλά βασική διδα­σκαλία της Εκκλησίας, η οποία εξα­σφαλίζει την σωτηρίαν. Ο Χριστός είναι "η νέα ρίζα", δεν είναι δυνα­τόν να κατάγεται από την "παλαιά ρίζαν" του Αδάμ. Δι’ αυτόν τον λόγον η Μαρία, δια να είναι Θεοτόκος, πρέπει να είναι Παρθένος» (Εφόδιον Ορθοδοξίας, σελ. 124, 126, έκδ. Άποστ. Διακονίας, 1974). Αυτή είναι η απάντηση στο ερώτημα του κ. Γ. «τί μεγαλειωδέστερο εξασφα­λίζει η διατήρηση της ανατομικής παρθενίας της Θεοτόκου και μετά τον τοκετό» (σ. 201).
Κατά την Γ΄ Οικουμενική Σύνοδο «ομολογούμεν την αγίαν Παρθένον Θεοτόκον δια το τον Θεόν Λόγον σαρκωθήναι και ενανθρωπήσαι και εξ αυτής της συλλήψεως ενώσαι εαυτώ τον εξ αυτής ληφθέντα ναόν». Ο καθηγητής κ. Νικ. Μητσόπουλος θα παρατηρήσει: «Ομού μετά του όρου "Θεοτόκος" αποδίδομεν εις την Μητέρα του Κυρίου και το αειπάρθενον, ως εμμέσως συναγόμενον εκ της υποστατικής ενώσε­ως (των δύο εν Χριστώ φύσεων, δηλ. της θείας και της ανθρωπίνης)». Ο ίδιος καθηγητής μας αναφέρει ότι «αρχαίοι αιρετικοί και σύγχρονοι ετερόδοξοι όχι μόνον ηρνήθησαν και αρνούνται την αειπαρθενίαν της Θεοτόκου, αλλά και επιχειρούν να στηρίξουν την κακοδοξίαν των επί χωρίων τινών της Αγίας Γραφής» (ένθ. ανωτ. σελ. 151,152). Ο ίδιος κα­θηγητής αναφέρει τα χωρία αυτά και τα αντικρούει σύμφωνα με την ορθόδοξη ερμηνευτική παράδοση (ένθ. ανωτ. σελ. 153, 154). Θα ολο­κληρώσουμε το θέμα μας με τα σο­φά και αποκαλυπτικά λόγια του αγί­ου Ιωάννου του Δαμασκηνού, που μας τονίζει ότι η παρθενία της Θεοτόκου πρέπει να νοείται ως αειπαρθενία: «Μένει τοίνυν και μετά τόκον παρθένος η Αειπάρθενος ουδαμώς ανδρί μέχρι θανάτου προσομιλήσασα. . . πώς γαρ αν Θεόν γεννήσασα και εκ της των παρακολουθημάτων πεί­ρας το θαύμα γνωρίσασα ανδρός συνάφειαν κατεδέξατο· άπαγε ου σωφρονούντος λογισμού τα τοιαύτα νοείν μη ότι και πράττειν» (μετά­φραση: Πώς δηλαδή θα κατεδέχετο την συνένωσιν με άνδρα ενώ εγέν­νησε τον Θεόν και εγνώριοε το θαύμα με την πείραν των σημείων που έχουν ακολουθήσει; Μη βλασφημής· όχι μόνον δεν είναι γνώρι­σμα συνετής σκέψεως να σκέπτεται τέτοια, αλλά ούτε να τα κάνει) (ένθ. ανωτ. σελ. 484 -487).
Αμφισβητεί τον Αδάμ ως ιστορικό πρόσωπο, όπως τον εμφανίζει η βίβλος και υποστηρίζουν οι Πατέ­ρες. Επομένως, αν κατά τον κ. Γ. δεν υπήρξε ο Αδάμ ως ιστορικό πρόσωπο, τότε τα περί πτώσεως των πρωτοπλάστων, προπατορι­κού αμαρτήματος και συνεπειών του στην ανθρώπινη φύση ανάγο­νται στο χώρο του μυθικού. Έτσι ανατρέπεται όλη η ορθόδοξη ανθρωπολογία και σωτηριολογία, εφ’ όσον δεν υπήρξε γενάρχης του ανθρώπινου γένους! Τα συμπεράσματα είναι δικά σας.
Κρύβεται επιμελώς σε εκκλησιαστικά περιβάλλοντα. Είχα ακούσει τον κ. Γ. σε ραδιοφωνική εκπομπή της Πειραϊκής Εκκλησίας (Κυριακή 4-2-07 και ώρα 12 μεσημβρινή), όπου ο παρουσιαστής, προφανώς καταγοητευμένος από το βιβλίο του, έκανε στον κ. Γ. ερωτήσεις με σκοπό να το κάνει γνωστό στο ευρύτερο εκκλησιαστικό κοινό. Ομολογώ ότι ο λόγος του κ. Γιαν­ναρά ήταν καταπληκτικός και δεν ανέφερε επιμελώς(;) κανένα από τα επίμαχα σημεία που αναπτύξαμε πιο πάνω. Τότε δεν είχα διαβά­σει το βιβλίο του και δεν μπορούσα να υποψιαστώ αυτά που έγραφε. Αν τολμούσε και τα έλεγε αυτά σε εκκλησιαστικό ραδιοφωνικό σταθ­μό, θα έσπαζε προφανώς το τηλεφωνικό κέντρο!
Είναι αρκετά τα σημεία που δεν αναφέραμε από το βιβλίο του κ. Γ. και τα οποία μας βρίσκουν κάθετα αντίθετους.
Θα κλείσω με ένα απόσπασμα από τον γέροντα Σωφρόνιο, πολύ αποκαλυπτικό για την περίπτωσή μας: «Η ανθρωπίνη επιστήμη παρέ­χει το μέσον διά την έκφρασιν της εμπειρίας, αλλά είναι αδύνατον να μεταδώση την γνώσιν, ήτις αληθώς σώζει, άνευ της συνεργίας της χά­ριτος. Η γνώσις του Θεού είναι γνώσις οντολογική και ουχί αφηρη­μένη – θεωρητική. Χιλιάδες και χι­λιάδες επαγγελματιών θεολόγων λαμβάνουν τα ανώτατα πτυχία, ενώ εν τη σφαίρα του Πνεύματος παρα­μένουν κατ’ ουσίαν εις βαθείαν άγνοιαν. Και τούτο, διότι δεν ζουν συμφώνως προς τας εντολάς του Χριστού· ένεκα δε τούτου στε­ρούνται του φωτός της θεογνωσίας. Ο Θεός είναι αγάπη. Και η αγάπη αύτη αποκτάται δια της οδού της μετανοίας…» (Περί Προσευ­χής, ένθ. ανωτ. σελ. 229, 230).
(Πηγή: «Ορθόδοξος Τύπος» 13-20-27/4/2007 & 4/5/2007)

https://paterikos.blogspot.com/2020/05/blog-post.html 

ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΑΚΟΜΗ Η ΕΠΙΓΝΩΣΗ ΟΤΙ ΤΟ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟ ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ ΓΕΝΝΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΗΝ Β' ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΟ ΣΥΝΟΔΟ ΜΙΜΟΥΜΕΝΟ ΤΟΝ ΡΑΝΕΡ ΚΑΙ ΤΟΝ ΔΟΞΑΣΜΕΝΟ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ ΘΕΟΛΟΓΟ ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΟΣ ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ. ΟΤΙ Η ΕΝΑΝΤΙΩΣΗ ΣΤΗΝ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΜΙΜΗΣΗ ΤΟΥ ΜΕΤΑΡΡΥΘΜΙΣΤΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ ΚΑΡΛ ΜΠΑΡΤ. ΠΟΣΟ ΝΟΗΜΑ ΚΑΙ ΠΟΣΗ ΛΟΓΙΚΗ ΚΡΑΤΑΕΙ Η ΑΝΤΙΦΑΣΗ; ΠΟΣΟ ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΕΙΝΑΙ Ο ΠΙΣΤΟΣ ΤΟΥ ΠΣΕ;;;;

ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ (1)

 Μερικά σημεία τα οποία αναδύονται στην συστηματική καθολική Θεολογία μετά το Βατικανό ΙΙ.

Του Aldo Moda.

1. Περιορισμός της έρευνας.

         

          1.1 «Παρά την ακριβή τους ομολογία περί τής Τριάδος, δέν μπορούμε να αγνοήσουμε το γεγονός ότι πολλοί Χριστιανοί είναι σχεδόν αποκλειστικά μονοθεϊστές στην πρακτική τής θρησκευτικής τους ζωής. Θα μπορούσαμε σχεδόν να ρισκάρουμε την δήλωση ότι, εάν καταργούσαμε σαν ψευδές το δόγμα τής Τριάδος, μεγάλο μέρος τής θρησκευτικής γραμματείας θα μπορούσε να παραμείνει απείραχτη. Θα μπορούσαμε να έχουμε την υποψία ότι για την κατήχηση της καρδιάς και του νού (διαφορετικά από την τυπωμένη κατήχηση) η αναπαράστασή της εκ μέρους του Χριστιανού δέν θα έπρεπε να αλλάξει, εάν παρ’ ελπίδα δέν υπήρχε η Τριάδα». Αυτή είναι η διαπίστωση με την οποία ο Karl Rahner ανοίγει μία αποφασιστική θέση, αμέσως μετά την σύνοδο. Σχεδόν την ίδια χρονολογία, με μεγάλη επιμονή, ο Heribert Mühlen κατήγγειλε τον "προτριαδικό μονοθεϊσμό" τόσης θεολογίας και τόσης Χριστιανικής πράξης. Εξάλλου στα τέλη του XVIII αιώνος ο Κάντ δέν δίσταζε να γράψει: «από το δόγμα της Τριάδος, λαμβανόμενο κατά γράμμα, δέν είναι απολύτως δυνατόν να βγάλουμε κάτι για την πρακτική, ακόμη και αν πιστεύαμε ότι την κατανοούμε, τόσο χειρότερα δέ εάν μπορούσαμε να αντιληφθούμε ότι ξεπερνά κάθε μας έννοια». Όποιος διασταυρώσει μία ιστορία του Τριαδικού δόγματος στην μοντέρνα εποχή, όπως εκείνη του Franz Courth, δέν θα δυσκολευθεί να κατανοήσει αυτές τις δηλώσεις. Οπωσδήποτε, το δόγμα δέν είναι το πάν. Ακόμη και σ’ αυτό το πεδίο ο μυστικισμός και η πνευματικότης διατήρησαν και ωρίμασαν ένα σφρίγος ρωμαλέο, το οποίο εμπλουτίζει την Χριστιανική σκέψη, αλλά η Θεολογία είχε πάρει αυτό το μονοπάτι. Όποιοι και αν ήταν οι λόγοι, και παρόλο τον γιγάντιο αριθμό μελετών θετικής Θεολογίας, οι οποίες θα μπορούσαν να είχαν σπρώξει σε διαφορετική κατεύθυνση, ο Θεολογικός στοχασμός, παρότι ομολογούσε με συνεπή τρόπο το Χριστολογικό και Τριαδικό σκάνδαλο, το είχε σκεφθεί πάντοτε στον αφοσιωμένο ορίζοντα του μυστηρίου της Θείας ενότητος.

Ο Ένας Θεός προοδεύει και θεμελιώνει τον Τριαδικό Θεό: η Θεότης τού Απολύτου προηγείται και περιλαμβάνει την προσωπική σχετικότητα! Η διάκριση των δύο πραγματειών de Deo Uno και de Deo Trino που παρήγαγε ο σχολαστικός Μεσαίων, δέν είναι παρά η λογική συνέπεια αυτής της τοποθέτησης. Η πρώτη μπορεί να ταιριάξει σε οποιονδήποτε πιστεύει στον Θεό, διαθέτει μία λογική δύναμη, μία οικουμενικότητα η οποία κινδυνεύει να πνίξει την δεύτερη. Και όχι μόνο: το ιδιαίτερο περιεχόμενο της δεύτερης είναι η προσπάθεια να συμβιβάσει την Τριάδα των προσώπων με την ενότητα της Θείας ουσίας, με ελάχιστη αναφορά στην συγκεκριμένη ιστορική αποκάλυψη των Τριών. Και έτσι η Τριάδα φαίνεται να μειώνεται σε ένα είδος ουράνιου θεωρήματος στο εσωτερικό ενός προηγηθέντος μονοθεϊστικού δόγματος, χωρίς πραγματικές συνέπειες στο επίπεδο της εννοιολογήσεως του Θεού και της σωτηρίας των ανθρώπων. Τόσο που οι αποστολές του Υιού και του Πνεύματος, όσο και η ζωντανή πολλαπλότης των τριών σε σχέση, φαίνονται να σβήνουν στην μεταφυσική έννοια του αμετάβλητου και αιωνίου ΕΝΟΣ.

          Με διαφορετικές αναφορές, σύμφωνες με τους συγγραφείς και τις εποχές, αν όχι για μία αληθινή αποτυχία, πρέπει να μιλήσουμε για μία "περιθωριοποίηση του τριαδικού δόγματος". Επομένως και εδώ όποιες κι αν είναι οι αιτίες, η συστηματική Θεολογία της Καθολικής Εκκλησίας, παρά την άφθονη έκθεση των δώρων του Αγίου Πνεύματος και των καρπών του Αγίου Πνεύματος, παρά τις συνεισφορές στην θετική Θεολογία, έδινε την εντύπωση ότι, παρ’ όλα αυτά, το Άγιο Πνεύμα παρέμενε ο "φτωχός συγγενής". Σε μία προσφορά κάπως σύντομη, αλλά καθόλου αδιάφορη, ο Ph. Pare είχε καταγγείλει ότι, τουλάχιστον στην ζωντανή πίστη, πολύ συχνά στους καθολικούς, η θέση που θα’ πρεπε να κατέχει το Άγιο Πνεύμα, ήταν κατειλημμένη από άλλες πραγματικότητες και η κριτική του έγινε αποδεκτή ακόμη και από τον Congar. Φυσικά δέν πρέπει να υπερβάλλουμε στην κριτική: ένα έργο σαν του H. Lausberg μας βοηθά να μήν αχρηστεύουμε τα δεδομένα, αλλ’ όμως ακόμη και αν υπήρχε μία Θεολογία του Αγίου Πνεύματος, ήταν χωρίς αμφιβολία ασφυκτικά παραμελημένη. Η εξορία τής Αγίας Τριάδος από την Θεωρία και την πράξη των Χριστιανών είχε δώσει πικρούς καρπούς ακόμη και για την πνευματολογία.

          Δέν έλειψαν βεβαίως δυνατές προτάσεις, οι οποίες τουλάχιστον στους καθολικούς, είχαν καταγγείλει σαν αφύσικη και ακατάλληλη την διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στον λόγο για την μία και μοναδική Θεότητα και εκείνον για τα Θεία πρόσωπα. Την ίδια μοίρα είχε και η πνευματολογία η οποία στηριζόταν πότε στην εκκλησιολογία και πότε στο δόγμα της χάριτος. Όλος ο Χριστιανικός στοχασμός, ο καθρέφτης της υπάρξεως του πιστού, κινείται στον κύκλο ο οποίος ορίζεται από τέσσερις κινήσεις: Από τον Πατέρα, στον Υιό, διά του πνεύματος στον Πατέρα!

          Ο Καιρός ήταν ώριμος για μία στροφή, διότι είχε γίνει πολύ απαιτητικό το βάρος των αποριών. Ο Bruno Forte χάραξε την δυναμική αυτή μ’ αυτούς τους όρους:

Ο Ένας Θεός θα ειδωθεί πρώτα απ’ όλα στον Πατέρα, αρχή χωρίς αρχή του Υιού και του Αγίου Πνεύματος στην ενότητα των τριών και αυτή η Θεία ενότης θα υπολογισθεί σαν ουσία συγκεντρωμένη κυρίως στην προσωπική διάκριση, αλλά σαν ενότης της αμοιβαίας έλλειψης κατοικίας των τριών, στην γόνιμη και ανεξάντλητη κυκλοφορία τής μοναδικής ζωής της αιώνιας αγάπης. Η Θεότης του Θεού, πολύ σωστά στο κέντρο κάθε μονοθεϊστικής ανησυχίας, δέν θα θυσιαστεί γι’ αυτόν τον λόγο. Θα υπολογιστεί Χριστιανικά στο φώς της ανθρωπότητος του Θεού, της αποκαλύψεως με όρους και με ιστορικά γεγονότα του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, εν όψει της θεώσεως των ανθρώπων.

Εάν αυτό, σύμφωνα με μερικούς, θα είναι μία απώλεια, στον Χριστιανικό λόγο, του Θεού σε καθολικότητα και ορθολογισμό, θα ενισχύσει παρ’ όλα αυτά το κέρδος σε ιδιαιτερότητα και σοφία, και γι’ αυτό σε αυθεντική καθολική δύναμη και βάθος γνώσεως. Η κουκουβάγια της Αθηνάς δίνει την θέση της στην περιστερά του Αγίου Πνεύματος: στην θέση μίας ομιλίας για τον Θεό αρχής γενομένης από τον άνθρωπο, ανοίγει μπροστά μας ένας λόγος αυτού, αρχής γενομένης από τον ερχομό του σε μας, σύμφωνα με εκείνη την αναλογία τού Συμβάντος, το οποίο είναι η εγκατεστημένη σχέση ανάμεσα στον Θεό και στον άνθρωπο μέσω του  δώρου τής δημιουργίας και της χάρης της λυτρώσεως.

          Προς αυτή την κατεύθυνση μας ωθούσαν πολλά στοιχεία (όλα εκείνα που ενήργησαν ή συνέβαλαν, στην ανανέωση της Καθολικής Θεολογίας).

          Ενθυμούμαι μόνον δύο που αποδείχθηκαν καθοριστικά: την έντονη ανανέωση των σπουδών στην Θεολογία των Πατέρων και στην Μεσαιωνική Θεολογία, τον διάλογο εις βάθος, τον οποίο αναγκάστηκαν να κάνουν μερικοί καθολικοί Θεολόγοι με τον Καρλ Μπαρθ, του οποίου η μορφή σκέψης είναι εντόνως ζωντανή ακόμη και σήμερα. Μερικές σπουδαίες παρεμβάσεις του Καρλ Ράνερ και ο μεγάλος διάλογος γύρω από το υπερφυσικό (στον οποίο συμμετείχαν τα μεγαλύτερα ονόματα τής Καθολικής Θεολογίας: από τον Λυμπά, στον Ράνερ, στον Μπαλτάσαρ, στον Mühlen) σε στενή συνεργασία με την προτεσταντική Θεολογία, που ολοκλήρωσαν την αλλαγή σελίδος.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος.