PROVIDENTIA DIVINA — ΘΕΙΑ ΠΡΟΝΟΙΑ 1
Το θέμα της θείας πρόνοιας στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη
Εναρκτήρια διάλεξη προς τα Τμήματα Φιλολογίας και Φιλοσοφίας του Ελεύθερου Πανεπιστημίου του Άμστερνταμ, η οποία εκφωνήθηκε την Παρασκευή, 15 Οκτωβρίου 1976, από τον
A. P. Bos
Λέκτορα Αρχαίας και Πατερικής Φιλοσοφίας.
Ο A. P. Bos (Abraham P. Bos, γεν. 1943 στο Baarn της Ολλανδίας) είναι Ολλανδός ιστορικός της αρχαίας φιλοσοφίας και πατρολόγος, με ιδιαίτερη ειδίκευση στον Αριστοτέλη. Σπούδασε Κλασική Φιλολογία (1960–1966) και Φιλοσοφία (1962–1968) στο Vrije Universiteit Amsterdam και το 1971 εκπόνησε διδακτορική διατριβή πάνω στην πρώιμη αριστοτελική κοσμολογία. Από το 1976 έως το 2006 δίδαξε Αρχαία και Πατερική Φιλοσοφία στο Vrije Universiteit του Άμστερνταμ και σήμερα είναι ομότιμος καθηγητής.
Το θέμα της θείας πρόνοιας στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη
Εναρκτήρια διάλεξη προς τα Τμήματα Φιλολογίας και Φιλοσοφίας του Ελεύθερου Πανεπιστημίου του Άμστερνταμ, η οποία εκφωνήθηκε την Παρασκευή, 15 Οκτωβρίου 1976, από τον
A. P. Bos
Λέκτορα Αρχαίας και Πατερικής Φιλοσοφίας.
Ο A. P. Bos (Abraham P. Bos, γεν. 1943 στο Baarn της Ολλανδίας) είναι Ολλανδός ιστορικός της αρχαίας φιλοσοφίας και πατρολόγος, με ιδιαίτερη ειδίκευση στον Αριστοτέλη. Σπούδασε Κλασική Φιλολογία (1960–1966) και Φιλοσοφία (1962–1968) στο Vrije Universiteit Amsterdam και το 1971 εκπόνησε διδακτορική διατριβή πάνω στην πρώιμη αριστοτελική κοσμολογία. Από το 1976 έως το 2006 δίδαξε Αρχαία και Πατερική Φιλοσοφία στο Vrije Universiteit του Άμστερνταμ και σήμερα είναι ομότιμος καθηγητής.
Τα κύρια ερευνητικά του πεδία είναι ο Αριστοτέλης, η σχέση ελληνικής φιλοσοφίας και χριστιανικής πίστεως, καθώς και η Γνώση και ιδιαίτερα ο Βασιλείδης. Ωστόσο, το πιο χαρακτηριστικό μέρος του έργου του είναι η προσπάθειά του να δώσει μια νέα συνολική ερμηνεία της φυσικής φιλοσοφίας, της ψυχολογίας και της θεολογίας του Αριστοτέλη.
Ιδιαίτερα σημαντικά είναι τρία σημεία της έρευνάς του.
Πρώτον, η αριστοτελική θεολογία. Ήδη η εναρκτήρια διάλεξή του το 1976, Providentia Divina: The Theme of Divine Pronoia in Plato and Aristotle, εξετάζει το πρόβλημα της θείας πρόνοιας στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Το ενδιαφέρον αυτό κορυφώθηκε στο σημαντικό βιβλίο:
A. P. Bos, Cosmic and Meta-Cosmic Theology in Aristotle’s Lost Dialogues, Brill, 1989.
Εδώ ο Bos επιχειρεί να ανασυγκροτήσει τη θεολογία των χαμένων αριστοτελικών διαλόγων και να δείξει ότι η σχέση Θεού και κόσμου στον Αριστοτέλη είναι πολύ πλουσιότερη από την απλή εικόνα του «Ακινήτου Κινούντος». Το έργο μεταφράστηκε στα ιταλικά ως Teologia cosmica e metacosmica. Per una nuova interpretazione dei dialoghi perduti di Aristotele.
Δεύτερον, το Περὶ κόσμου. Σε αντίθεση με τη μεγάλη πλειονότητα των νεότερων μελετητών, υπερασπίστηκε τη γνησιότητα και την αριστοτελικότητα του Περὶ κόσμου. Τη θέση αυτή είχε αναπτύξει ανεξάρτητα ήδη πριν από τη συνεργασία του με τον Giovanni Reale· κατόπιν οι δύο μελετητές ένωσαν τις έρευνές τους στη μεγάλη έκδοση του 1995:
Giovanni Reale – Abraham P. Bos, Il trattato Sul cosmo per Alessandro attribuito ad Aristotele, Milano, Vita e Pensiero, 1995.
Ο Bos θεωρεί ιδιαίτερα σημαντικό ότι η θεολογία του Περὶ κόσμου δεν χρειάζεται να θεωρηθεί στωική ή μεταγενέστερη παρέμβαση, αλλά μπορεί να κατανοηθεί μέσα από την ίδια την αριστοτελική θεολογική και κοσμολογική παράδοση. Ακόμη και το 2021, στην κριτική του για το νέο Σχόλιο των Gregorić–Karamanolis, επανήλθε στο ζήτημα και τόνισε τον αριστοτελικό χαρακτήρα της θεολογίας του έργου.
Τρίτον, η ψυχή και το πνεῦμα. Στη μεταγενέστερη έρευνά του ο Bos υποστήριξε μια αρκετά πρωτότυπη ερμηνεία: το «σώμα» που χρησιμοποιεί η ψυχή ως όργανό της στον Αριστοτέλη δεν πρέπει πάντοτε να ταυτίζεται απλώς με το ορατό φυσικό σώμα· καθοριστικό ρόλο παίζει το πνεῦμα (pneuma) ως ιδιαίτερο «εργαλειακό σώμα» της ψυχής. Η άποψη αυτή αναπτύσσεται κυρίως στο:
A. P. Bos, The Soul and Its Instrumental Body: A Reinterpretation of Aristotle’s Philosophy of Living Nature, Brill, 2003,
και, μαζί με τον Rein Ferwerda, στο:
A. P. Bos – R. Ferwerda, Aristotle, On the Life-Bearing Spirit (De spiritu), Brill, 2008.
Ο ίδιος έφθασε μάλιστα να χαρακτηρίσει το πνεῦμα ως ένα είδος «πεμπτουσίας» της αριστοτελικής φιλοσοφίας, επειδή κατά την ερμηνεία του συνδέει ψυχολογία, βιολογία, κοσμολογία και θεολογία.
Οι Πατέρες της Εκκλησίας για τη θεολογία του Αριστοτέλη
Στις μέρες μας οι Πατέρες της Εκκλησίας έχουν περιέλθει σε δύσκολη θέση. Πολλοί σύγχρονοι θεολόγοι είναι έτοιμοι να τους ρίξουν και πάλι στα λιοντάρια. Σε πλήθος κριτικών μελετών επιχειρούν να δείξουν ότι, στη μεταφυσική θεολογική σκέψη των Πατέρων, η ελληνική φιλοσοφία, σαν λύκος με ένδυμα προβάτου, περιφέρεται αναζητώντας να καταβροχθίσει τη βιβλική θεολογία, αντί να βόσκει μαζί της στο λιβάδι της αλήθειας, όπως οι Πατέρες ήλπιζαν με αγαθή πίστη.
Μια άλλη συνηθισμένη μομφή κατά των Πατέρων της Εκκλησίας είναι ότι η γνώση τους για τις απόψεις των εθνικών συνομιλητών τους ήταν απλώς επιφανειακή. Ακόμη και όταν αντιπαρατίθεντο πολεμικά προς την ελληνική φιλοσοφική παράδοση, λέγεται ότι σχεδόν δεν φρόντιζαν να ανατρέχουν στα πρωτότυπα φιλοσοφικά συγγράμματα. Η γνώση τους γι’ αυτά παρέμενε περιορισμένη σε έναν μικρό αριθμό καθιερωμένων έργων, ανθολογιών ή συνοπτικών εγχειριδίων. Υπάρχει κάποια βάση γι’ αυτή την κατηγορία και απέχει πολύ από μένα η πρόθεση να ζητήσω πλήρη αθώωση των Πατέρων ως προς αυτό το σημείο.
Μόνο ως προς ένα ζήτημα θα προσπαθήσω να δείξω ότι ίσως έχουμε συνηθίσει να χρησιμοποιούμε υπερβολικά πολύ μαύρο χρώμα στην εικόνα που σχηματίζουμε για αυτούς τους παλαιούς συγγραφείς, πιθανότατα εξαιτίας ενός δικού μας τυφλού σημείου, ενός κενού στις γνώσεις μας για την ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας. Το ζήτημα αυτό αφορά τις μαρτυρίες τους για τη φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη.
Συμβαίνει πράγματι αρκετοί από αυτούς τους Πατέρες να μας λέγουν ότι ο Αριστοτέλης, στη φιλοσοφία του, είχε αναπτύξει το θέμα μιας θείας προνοίας —για λόγους ευκολίας μεταφράζω εδώ «θεία πρόνοια»· ελπίζω ότι από όσα ακολουθούν θα καταστεί σαφές πως σημαντικά στοιχεία του νοήματος του όρου πρόνοια χάνονται με αυτή τη μετάφραση.
Σύμφωνα με αυτούς, ο Αριστοτέλης ταύτιζε αυτή τη θεία δραστηριότητα με την αιτία της τάξεως και της αρμονίας μέσα στον κόσμο, αν και της απέδιδε περιορισμένο πεδίο ενεργείας· δεν δρα σε ολόκληρη τη φύση, αλλά μόνο στους ουρανούς, δηλαδή από τη σφαίρα των απλανών αστέρων έως τη σφαίρα μέσα στην οποία η Σελήνη κινείται γύρω από τη Γη.
Στην υποσελήνια πραγματικότητα η θεία πρόνοια ενεργεί μόνο έμμεσα.¹
Ωστόσο, έχουμε στην κατοχή μας τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη, και οι περισσότεροι σύγχρονοι μελετητές υποστηρίζουν ότι στο δωδέκατο βιβλίο αυτού του έργου αποκλείεται κάθε είδους θεία πρόνοια. Εκεί αναπτύσσεται το ακόλουθο επιχείρημα: εάν ανήκε στην ουσία του Θεού το ότι η νόησή του θα εξακολουθούσε επίσης να «σκέπτεται» τον κόσμο, τότε η αυτοπραγμάτωσή του θα εξαρτιόταν από την ύπαρξη μιας πραγματικότητας έξω από αυτόν.
Μια προφανής παρατήρηση φαίνεται τώρα να είναι ότι η θεωρία που συναντούμε στους Πατέρες της Εκκλησίας θα μπορούσε εύκολα να είχε διορθωθεί, εάν μόνο είχαν μπει στον κόπο να αναζητήσουν ένα αντίγραφο της Μεταφυσικής. Το γεγονός ότι αυτό δεν συνέβη φαίνεται να υποδηλώνει μια φιλολογικο-φιλοσοφική αμέλεια ως προς την προσφυγή ad fontes, δηλαδή στις ίδιες τις πηγές.
Διατύπωση του προβλήματος
Αντιμέτωπος με αυτή την κατάσταση, πώς μπορεί ο ιστορικός της φιλοσοφίας να καθορίσει ποια ήταν πράγματι η άποψη του Αριστοτέλη για τη θεία πρόνοια; Εάν η Μεταφυσική είναι πράγματι έργο του Αριστοτέλη, τότε παρουσιάζονται δύο δυνατότητες:
α. Οι πληροφορίες που παρέχουν οι Πατέρες της Εκκλησίας σχετικά με μια περιορισμένη θεία πρόνοια είναι εσφαλμένες. Αυτό θα πρέπει να αποδειχθεί και, στη συνέχεια, θα πρέπει να δοθεί μια εξήγηση για το πώς αυτή η παράδοση κατόρθωσε να αποκτήσει τόσους πολλούς οπαδούς κατά τους ύστερους ελληνιστικούς χρόνους.
β. Οι πληροφορίες σχετικά με τη θεολογία του Αριστοτέλη είναι αξιόπιστες. Στην περίπτωση αυτή χρειάζεται να εξηγηθεί η σχέση τους με τα δεδομένα του βιβλίου XII της Μεταφυσικής και να διευκρινιστεί τι προκάλεσε τη μεταβολή της απόψεως, εάν πράγματι συνέβη μια τέτοια μεταβολή.
Εάν ο στόχος είναι μια συνολική μελέτη, ο ιστορικός της φιλοσοφίας θα χρειαστεί να διερευνήσει:
πού εμφανίστηκε το θέμα της θείας πρόνοιας στην ελληνική φιλοσοφία·
ποιες καταστάσεις πραγμάτων προοριζόταν να εξηγήσει αυτό το θέμα·
ποιες διαφορετικές προσεγγίσεις αναπτύχθηκαν· ποια, τέλος, ενδέχεται να ήταν η θέση του Αριστοτέλη μέσα στο πλαίσιο αυτού του φιλοσοφικού προβλήματος.
Μέσα στα όρια αυτής της διαλέξεως το σύμπλεγμα αυτό των προβλημάτων μπορεί να εξεταστεί μόνο σε συντομευμένη μορφή. Ορισμένες σχετικές πλευρές θα παραλειφθούν εντελώς. Για παράδειγμα, δεν θα εξετάσω τις απαρχές μιας διδασκαλίας περί θείας προνοίας κατά την προπλατωνική περίοδο. Ούτε θα πραγματευθώ εξαντλητικά τις διάφορες φάσεις που μεσολάβησαν ανάμεσα στην πρώιμη αριστοτελική αντίληψη και στη θεολογία του βιβλίου XII της Μεταφυσικής.
Θα ήθελα να επικεντρωθώ σε εκείνο που η C. J. de Vogel, στην εναρκτήρια διάλεξή της του 1947, αποκάλεσε «το μεγαλύτερο πρόβλημα που μας κληροδότησε η φιλοσοφία της Αρχαιότητας», δηλαδή τη σχέση μεταξύ των δύο κορυφαίων εκπροσώπων της, του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη.
Πιστεύω, ωστόσο, ότι μια συζήτηση του θέματος της θείας πρόνοιας στους ύστερους διαλόγους του Πλάτωνα και μια ανάλυση των testimonia σχετικά με τα χαμένα έργα του πρώιμου Αριστοτέλη θα δείξουν ότι στη φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη πρέπει να διακριθούν περισσότερες από μία φάσεις και ότι πρέπει να παραχωρηθεί χώρος και σε μια άποψη όπως εκείνη που του απέδιδαν οι Πατέρες της Εκκλησίας.
Κατά την πορεία της έρευνας θα είναι αναγκαίο να αξιολογείται επανειλημμένα τι ακριβώς διακυβεύεται σε αυτό το σύμπλεγμα προβλημάτων. Με αυτόν τον τρόπο εξαναγκάζεται κανείς να λάβει θέση απέναντι στις λύσεις που έδωσαν οι αρχαίοι Έλληνες στοχαστές σε ένα κεντρικό πρόβλημα συστηματικής φιλοσοφίας.
1. Η ΠΡΩΤΟΤΥΠΗ ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ ΓΙΑ ΤΗ ΝΟΗΣΗ ΩΣ ΑΡΧΗ
Η προετοιμασία της διδασκαλίας περί θείας προνοίας στον Φαίδωνα του Πλάτωνα
Στο διαφωτιστικό βιβλίο της για τον Πλάτωνα, η C. J. de Vogel χαρακτηρίζει «την πρόνοια της θεότητας» ως μία από τις τρεις κύριες αρχές της πλατωνικής φιλοσοφίας. Μπορεί κανείς να συμφωνήσει με αυτό, αν και απαιτείται μια περαιτέρω διευκρίνιση υπό την εξής έννοια: η ιδέα ότι η θεία πραγματικότητα σχετίζεται με τον κόσμο του ανθρώπου αποτελεί για τον Πλάτωνα μια θρησκευτική πεποίθηση, η οποία κατά την εξέλιξη της σκέψεώς του προσέλαβε σταδιακά τη μορφή φιλοσοφικής θεωρίας.
Πράγματι, ήδη στον Φαίδωνα ο Πλάτων υιοθετεί την άποψη —η οποία, σύμφωνα με πολλούς σύγχρονους μελετητές, σχετίζεται με την ορφική σκέψη— ότι οι θεοί φροντίζουν τον άνθρωπο όπως ο ποιμένας φροντίζει τα πρόβατά του. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει αναγκαστικά ότι ο Πλάτων είχε ήδη αναπτύξει εδώ μια φιλοσοφική θεολογία όπως εκείνη που συναντούμε στον Σοφιστή, στον Πολιτικό και στον Τίμαιο, όπου η θεότητα αποτελεί το αναγκαίο, έσχατο θεμέλιο εξηγήσεως όλης της υπόλοιπης πραγματικότητας.
Ανάμεσα στον Φαίδωνα και στους τρεις αυτούς διαλόγους της τελευταίας περιόδου του Πλάτωνα μεσολαβούν πολλά χρόνια και έντονη πνευματική εργασία.
Όπως είπαμε, παρακάμπτουμε τις αντιλήψεις του Αναξαγόρα και του Διογένη του Απολλωνιάτη, οι οποίοι ασφαλώς άσκησαν επίδραση στον Πλάτωνα. Ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο εκείνοι έθεσαν το πρόβλημα ήταν λιγότερο περιεκτικός και λιγότερο φιλόδοξος. Με τον Πλάτωνα η φιλοσοφία ακολουθεί έναν νέο δρόμο. Εδώ η φιλοσοφία της φύσεως εντάσσεται μέσα σε μια φιλοσοφική «θεολογία της φύσεως». Όπως παρατηρήθηκε παραπάνω, ακόμη και στον Πλάτωνα αυτή η θεολογία της φύσεως δεν είχε επεξεργαστεί εξαρχής.
Στον Φαίδωνα, όμως, ο Πλάτων κάνει το σημαντικότερο προπαρασκευαστικό βήμα —στο τμήμα που συνήθως αποκαλείται «αυτοβιογραφία του Σωκράτη». Εκεί η παλαιά σύγκρουση ανάμεσα στους φιλοσόφους της φύσεως και τον Παρμενίδη προσλαμβάνει μια νέα μορφή. Απέναντι στους φιλοσόφους της φύσεως, οι οποίοι ήταν προσηλωμένοι στα φαινόμενα της φυσικής πραγματικότητας, ο Παρμενίδης είχε δείξει ότι η πραγματικότητα της νοήσεως είναι διαφορετικής τάξεως. Αμέσως συμπέρανε ότι, σε σύγκριση με τη φυσική πραγματικότητα, αυτή ανήκει σε ανώτερη τάξη. Δεν κατόρθωσε όμως να υποδείξει έναν βατό δρόμο που θα οδηγούσε σε μια σύνθεση του φυσικού κόσμου και του κόσμου της νοήσεως μέσα σε μία ενιαία και περιεκτική σύλληψη. Ο Παρμενίδης αρνήθηκε κάθε οντολογικό κύρος στον φυσικό κόσμο, επειδή αυτός δεν μπορεί να ανταποκριθεί στις αυστηρές απαιτήσεις που, κατά την άποψή του, θέτει ο λόγος.
Στον Φαίδωνα ο Πλάτων καθιστά σαφές ότι, κατά τη γνώμη του, κάθε φιλοσοφία που παραμελεί τα φυσικά πράγματα είναι ανεπαρκής, και ο ίδιος δεν πρόκειται να αρκεστεί σε αυτήν. Ο Σωκράτης είχε μεγάλες προσδοκίες από τη φιλοσοφία του Αναξαγόρα, όταν το μόνο που είχε ακούσει ήταν ότι ο στοχαστής αυτός μιλούσε για μια λογική αρχή, τον Νοῦν, η οποία ενεργεί μέσα στη φύση. Ήλπιζε ότι εκεί θα έβρισκε την επιζητούμενη σύνθεση. Ασφαλώς, σε μια τέτοια φιλοσοφία θα έπρεπε να εκτίθεται η σχέση ανάμεσα στην πραγματικότητα της νοήσεως και στη φυσική πραγματικότητα!
Η πληρέστερη γνωριμία, όμως, με το έργο του Αναξαγόρα οδήγησε σε απογοήτευση. Ο Αναξαγόρας δεν ξεκίνησε από την ουσιώδη διαφορά ανάμεσα στον κόσμο της νοήσεως και στον κόσμο των φυσικών πραγμάτων. Θεωρώντας εκ νέου τον Νοῦν ως μια φυσική-βιολογική οντότητα, στην πραγματικότητα υπολείπεται των κατακτήσεων στις οποίες είχαν ήδη φθάσει οι Ελεάτες.
Ο ίδιος ο Πλάτων κάνει τότε το αποφασιστικό βήμα προς την πραγματοποίηση του σκοπού του. Εισάγει τη διδασκαλία του περί των Ιδεών, των αιώνιων, πάντοτε απολύτως ταυτόσημων με τον εαυτό τους, μη φυσικών πραγματικοτήτων. Οι Ιδέες αυτές είναι «αιτίες», αναγκαίες αρχές εξηγήσεως όλων των φυσικών πραγμάτων. Διατηρεί μια αυστηρή διάκριση ανάμεσα στη νόηση και στον φυσικό κόσμο, αλλά ταυτόχρονα τα συνδέει, παρουσιάζοντας την πραγματικότητα της νοήσεως ως πρωταρχική και αρχέγονη, ενώ τα φυσικά πράγματα είναι δευτερογενή, παράγωγα και αιτιατά.
Μέσα σε αυτό το πλαίσιο ο Πλάτων δεν προτείνει ακόμη κάποια θεωρία σχετικά με έναν θείο Νοῦν ή έναν Δημιουργό, όπως συναντούμε στα μεταγενέστερα έργα του. Γι’ αυτό υποθέτω ότι στον Φαίδωνα η διδασκαλία αυτή δεν είχε ακόμη αναπτυχθεί.¹⁰
Το διπλό σύμπλεγμα προβλημάτων που προκύπτει από τη νέα προσέγγιση του Φαίδωνος
Σημειώσεις:
1 Με τη μία ή την άλλη μορφή, η πληροφορία αυτή παρέχεται από τους: Τατιανό, Oratio adversus Graecos, κεφ. 2· Αθηναγόρα, Legatio pro Christianis, κεφ. 25· Ιππόλυτο, Refutatio I, 20, 22 και VII, 14· Κλήμεντα Αλεξανδρέα, Protrepticus V, 66 και Stromateis V, 14· Ωριγένη, Contra Celsum I, 21 και III, 75· Ευσέβιο, Praeparatio Evangelica XV, 5, 1· Γρηγόριο Ναζιανζηνό, Oratio XXVII, 10· Επιφάνιο, Adversus Omnes Haereses III, 2, 9· Θεοδώρητο, Graecorum affectionum curatio IV, 46· Χαλκίδιο, In Timaeum Comm. κεφ. 248.
Για λόγους πληρότητας πρέπει να μνημονευθούν και μη χριστιανοί συγγραφείς που παρέχουν την ίδια πληροφορία. Πρβλ. Ψευδο-Πλούταρχο, Placita II, 3, και Στοβαίο, Eclogae Physicae I, 21, 6. Πρβλ. A. J. Festugière, L’idéal religieux des Grecs et l’Évangile, Paris 1932, 221–263: «Aristote dans la littérature grecque chrétienne jusqu’à Théodoret».
2 Αριστοτέλης, Metaphysica XII, 9, 1074b21–35. Πρβλ. C. J. de Vogel, Theoria, Assen 1967, 197:
«Για τον Αριστοτέλη, μια Πρόνοια η οποία στον Πλάτωνα αποτελεί την πρωταρχική προϋπόθεση της κοσμολογικής εξηγήσεως και ένα σημαντικό άρθρο πίστεως καθίσταται περιττή. Η έννοιά του περί Θεού (Νόηση που νοεί τον εαυτό της) δεν αφήνει χώρο για Πρόνοια, αφού για τον Αριστοτέλη η θεία αυτογνωσία δεν περιλαμβάνει γνώση του κόσμου».
Πρβλ. ήδη την εναρκτήρια διάλεξή της, «Een groot probleem uit de Antieke Wijsbegeerte gezien in zijn historisch perspektief», Utrecht 1947, 18.
3 Αυτό το θεωρώ δεδομένο, μολονότι έχει αναζωπυρωθεί και πάλι κάποια συζήτηση. Βλ. F. Grayeff, Aristotle and his School; An Inquiry into the History of the Peripatos. With a Commentary on Metaph. Z. H. A and [sic], London 1974, 47· 82. Σύμφωνα με αυτόν, το Corpus Aristotelicum δεν αποτελεί έργο μόνο του Αριστοτέλη, αλλά όχι λιγότερων από δύο ή τριών γενεών περιπατητικών φιλοσόφων. Ο G. Cardona προχωρεί ακόμη περισσότερο, «È autentica la teoria Aristotelica del primo motore immobile?», Rivista critica di Storia della Filosofia 23 (1968), 123–148 και 26 (1971), 243–270. Ο συγγραφέας αυτός είναι διατεθειμένος να τοποθετήσει τη Μεταφυσική XII στον 7ο αιώνα μ.Χ.
4 Δεν αρκεί να υποδειχθεί η προέλευση της παραδόσεως, εφόσον αυτή είναι εσφαλμένη. Αυτή είναι η συνήθης διαδικασία. Ο A. J. Festugière, L’idéal religieux, 226 κ.ε., ο οποίος διαπιστώνει σύγκρουση με τη Μεταφυσική XII, συμπεραίνει ότι για τον λόγο αυτό η παράδοση είναι εσφαλμένη και στη συνέχεια δηλώνει ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας ακολούθησαν λανθασμένο δρόμο επειδή αποδέχθηκαν το De Mundo ως γνήσιο — έργο το οποίο, σύμφωνα με τους περισσότερους σύγχρονους μελετητές, δεν μπορεί να έχει γραφεί από τον Αριστοτέλη. Πολύ πρόσφατα, ωστόσο, επισημάνθηκε ότι η βάση πάνω στην οποία απορρίπτεται το De Mundo ως αριστοτελικό έργο είναι ανεπαρκής. Πρβλ. G. Reale, Aristotele, Trattato sul cosmo per Alessandro, Napoli 1974. Ελπίζω σύντομα να δημοσιεύσω ένα άρθρο στο οποίο θα υποστηρίζεται η άποψη του Reale.
5 C. J. de Vogel, Plato, de filosoof van het Transcendente, Baarn 1968, 157. Βλ. επίσης παραπάνω, σημ. 2.
6 Πλάτων, Φαίδων 62b κ.ε.
7 Ο όρος αυτός χρησιμοποιείται από τον J. Moreau, L’Âme du Monde de Platon aux Stoïciens, Paris (1939) 1965, 56 και 71–72.
8 Φαίδων 95c κ.ε.
9 Ο W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy IV, Cambridge 1975, 348, τονίζει το γεγονός ότι ο Πλάτων αναζητούσε μια τελεολογική εξήγηση των φυσικών φαινομένων. Νομίζω ότι η επιδίωξη του Πλάτωνα ήταν ακόμη πιο θεμελιώδης. Αναζητεί μια φιλοσοφία η οποία ταυτίζει τον Νοῦν ως βασικό παράγοντα μέσα στη Φύσιν, αναγνωρίζοντας συγχρόνως τα αποτελέσματα της ελεατικής θεωρήσεως της πραγματικότητας της νοήσεως. Στον βαθμό που αυτός ο Νοῦς ενεργεί «με διάκριση», μια τέτοια άποψη συνεπάγεται τον προσανατολισμό της Φύσεως προς κάποιον σκοπό. Αυτό οδηγεί αναγκαστικά τον Πλάτωνα σε εκείνο που ο Guthrie αποκαλεί «την πιο εντυπωσιακή του υπόθεση», δηλαδή «ότι καθετί έρχεται στο είναι για κάποιον σκοπό».
10 Έτσι R. Hackforth, «Plato’s Theism», Classical Quarterly 30 (1936), 8:
«Μου φαίνεται πιθανό ότι ο θεϊσμός έγινε μέρος της φιλοσοφίας του Πλάτωνα, σε διάκριση από τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις, σε μεταγενέστερη περίοδο από εκείνη της Πολιτείας.»
Πρβλ. J. H. M. M. Loenen, Nous in het systeem van Plato’s philosophie, Amsterdam 1951, 101–106, και C. J. de Vogel, Theoria, 148. Αντίθετα προς αυτή την άποψη, ο Hager υποστηρίζει ότι ήδη στον Φαίδωνα προϋποτίθεται πράγματι ότι ο θείος Νοῦς αποτελεί αρχή της αιτιότητας. Πρβλ. F. P. Hager, Der Geist und das Eine: Untersuchungen zum Problem der Wesensbestimmung des höchsten Prinzips als Geist oder als Eines in der griechischen Philosophie, Bern/Stuttgart 1970, 11–16 (με σημ. 15).
Ιδιαίτερα σημαντικά είναι τρία σημεία της έρευνάς του.
Πρώτον, η αριστοτελική θεολογία. Ήδη η εναρκτήρια διάλεξή του το 1976, Providentia Divina: The Theme of Divine Pronoia in Plato and Aristotle, εξετάζει το πρόβλημα της θείας πρόνοιας στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Το ενδιαφέρον αυτό κορυφώθηκε στο σημαντικό βιβλίο:
A. P. Bos, Cosmic and Meta-Cosmic Theology in Aristotle’s Lost Dialogues, Brill, 1989.
Εδώ ο Bos επιχειρεί να ανασυγκροτήσει τη θεολογία των χαμένων αριστοτελικών διαλόγων και να δείξει ότι η σχέση Θεού και κόσμου στον Αριστοτέλη είναι πολύ πλουσιότερη από την απλή εικόνα του «Ακινήτου Κινούντος». Το έργο μεταφράστηκε στα ιταλικά ως Teologia cosmica e metacosmica. Per una nuova interpretazione dei dialoghi perduti di Aristotele.
Δεύτερον, το Περὶ κόσμου. Σε αντίθεση με τη μεγάλη πλειονότητα των νεότερων μελετητών, υπερασπίστηκε τη γνησιότητα και την αριστοτελικότητα του Περὶ κόσμου. Τη θέση αυτή είχε αναπτύξει ανεξάρτητα ήδη πριν από τη συνεργασία του με τον Giovanni Reale· κατόπιν οι δύο μελετητές ένωσαν τις έρευνές τους στη μεγάλη έκδοση του 1995:
Giovanni Reale – Abraham P. Bos, Il trattato Sul cosmo per Alessandro attribuito ad Aristotele, Milano, Vita e Pensiero, 1995.
Ο Bos θεωρεί ιδιαίτερα σημαντικό ότι η θεολογία του Περὶ κόσμου δεν χρειάζεται να θεωρηθεί στωική ή μεταγενέστερη παρέμβαση, αλλά μπορεί να κατανοηθεί μέσα από την ίδια την αριστοτελική θεολογική και κοσμολογική παράδοση. Ακόμη και το 2021, στην κριτική του για το νέο Σχόλιο των Gregorić–Karamanolis, επανήλθε στο ζήτημα και τόνισε τον αριστοτελικό χαρακτήρα της θεολογίας του έργου.
Τρίτον, η ψυχή και το πνεῦμα. Στη μεταγενέστερη έρευνά του ο Bos υποστήριξε μια αρκετά πρωτότυπη ερμηνεία: το «σώμα» που χρησιμοποιεί η ψυχή ως όργανό της στον Αριστοτέλη δεν πρέπει πάντοτε να ταυτίζεται απλώς με το ορατό φυσικό σώμα· καθοριστικό ρόλο παίζει το πνεῦμα (pneuma) ως ιδιαίτερο «εργαλειακό σώμα» της ψυχής. Η άποψη αυτή αναπτύσσεται κυρίως στο:
A. P. Bos, The Soul and Its Instrumental Body: A Reinterpretation of Aristotle’s Philosophy of Living Nature, Brill, 2003,
και, μαζί με τον Rein Ferwerda, στο:
A. P. Bos – R. Ferwerda, Aristotle, On the Life-Bearing Spirit (De spiritu), Brill, 2008.
Ο ίδιος έφθασε μάλιστα να χαρακτηρίσει το πνεῦμα ως ένα είδος «πεμπτουσίας» της αριστοτελικής φιλοσοφίας, επειδή κατά την ερμηνεία του συνδέει ψυχολογία, βιολογία, κοσμολογία και θεολογία.
Οι Πατέρες της Εκκλησίας για τη θεολογία του Αριστοτέλη
Στις μέρες μας οι Πατέρες της Εκκλησίας έχουν περιέλθει σε δύσκολη θέση. Πολλοί σύγχρονοι θεολόγοι είναι έτοιμοι να τους ρίξουν και πάλι στα λιοντάρια. Σε πλήθος κριτικών μελετών επιχειρούν να δείξουν ότι, στη μεταφυσική θεολογική σκέψη των Πατέρων, η ελληνική φιλοσοφία, σαν λύκος με ένδυμα προβάτου, περιφέρεται αναζητώντας να καταβροχθίσει τη βιβλική θεολογία, αντί να βόσκει μαζί της στο λιβάδι της αλήθειας, όπως οι Πατέρες ήλπιζαν με αγαθή πίστη.
Μια άλλη συνηθισμένη μομφή κατά των Πατέρων της Εκκλησίας είναι ότι η γνώση τους για τις απόψεις των εθνικών συνομιλητών τους ήταν απλώς επιφανειακή. Ακόμη και όταν αντιπαρατίθεντο πολεμικά προς την ελληνική φιλοσοφική παράδοση, λέγεται ότι σχεδόν δεν φρόντιζαν να ανατρέχουν στα πρωτότυπα φιλοσοφικά συγγράμματα. Η γνώση τους γι’ αυτά παρέμενε περιορισμένη σε έναν μικρό αριθμό καθιερωμένων έργων, ανθολογιών ή συνοπτικών εγχειριδίων. Υπάρχει κάποια βάση γι’ αυτή την κατηγορία και απέχει πολύ από μένα η πρόθεση να ζητήσω πλήρη αθώωση των Πατέρων ως προς αυτό το σημείο.
Μόνο ως προς ένα ζήτημα θα προσπαθήσω να δείξω ότι ίσως έχουμε συνηθίσει να χρησιμοποιούμε υπερβολικά πολύ μαύρο χρώμα στην εικόνα που σχηματίζουμε για αυτούς τους παλαιούς συγγραφείς, πιθανότατα εξαιτίας ενός δικού μας τυφλού σημείου, ενός κενού στις γνώσεις μας για την ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας. Το ζήτημα αυτό αφορά τις μαρτυρίες τους για τη φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη.
Συμβαίνει πράγματι αρκετοί από αυτούς τους Πατέρες να μας λέγουν ότι ο Αριστοτέλης, στη φιλοσοφία του, είχε αναπτύξει το θέμα μιας θείας προνοίας —για λόγους ευκολίας μεταφράζω εδώ «θεία πρόνοια»· ελπίζω ότι από όσα ακολουθούν θα καταστεί σαφές πως σημαντικά στοιχεία του νοήματος του όρου πρόνοια χάνονται με αυτή τη μετάφραση.
Σύμφωνα με αυτούς, ο Αριστοτέλης ταύτιζε αυτή τη θεία δραστηριότητα με την αιτία της τάξεως και της αρμονίας μέσα στον κόσμο, αν και της απέδιδε περιορισμένο πεδίο ενεργείας· δεν δρα σε ολόκληρη τη φύση, αλλά μόνο στους ουρανούς, δηλαδή από τη σφαίρα των απλανών αστέρων έως τη σφαίρα μέσα στην οποία η Σελήνη κινείται γύρω από τη Γη.
Στην υποσελήνια πραγματικότητα η θεία πρόνοια ενεργεί μόνο έμμεσα.¹
Ωστόσο, έχουμε στην κατοχή μας τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη, και οι περισσότεροι σύγχρονοι μελετητές υποστηρίζουν ότι στο δωδέκατο βιβλίο αυτού του έργου αποκλείεται κάθε είδους θεία πρόνοια. Εκεί αναπτύσσεται το ακόλουθο επιχείρημα: εάν ανήκε στην ουσία του Θεού το ότι η νόησή του θα εξακολουθούσε επίσης να «σκέπτεται» τον κόσμο, τότε η αυτοπραγμάτωσή του θα εξαρτιόταν από την ύπαρξη μιας πραγματικότητας έξω από αυτόν.
Μια προφανής παρατήρηση φαίνεται τώρα να είναι ότι η θεωρία που συναντούμε στους Πατέρες της Εκκλησίας θα μπορούσε εύκολα να είχε διορθωθεί, εάν μόνο είχαν μπει στον κόπο να αναζητήσουν ένα αντίγραφο της Μεταφυσικής. Το γεγονός ότι αυτό δεν συνέβη φαίνεται να υποδηλώνει μια φιλολογικο-φιλοσοφική αμέλεια ως προς την προσφυγή ad fontes, δηλαδή στις ίδιες τις πηγές.
Διατύπωση του προβλήματος
Αντιμέτωπος με αυτή την κατάσταση, πώς μπορεί ο ιστορικός της φιλοσοφίας να καθορίσει ποια ήταν πράγματι η άποψη του Αριστοτέλη για τη θεία πρόνοια; Εάν η Μεταφυσική είναι πράγματι έργο του Αριστοτέλη, τότε παρουσιάζονται δύο δυνατότητες:
α. Οι πληροφορίες που παρέχουν οι Πατέρες της Εκκλησίας σχετικά με μια περιορισμένη θεία πρόνοια είναι εσφαλμένες. Αυτό θα πρέπει να αποδειχθεί και, στη συνέχεια, θα πρέπει να δοθεί μια εξήγηση για το πώς αυτή η παράδοση κατόρθωσε να αποκτήσει τόσους πολλούς οπαδούς κατά τους ύστερους ελληνιστικούς χρόνους.
β. Οι πληροφορίες σχετικά με τη θεολογία του Αριστοτέλη είναι αξιόπιστες. Στην περίπτωση αυτή χρειάζεται να εξηγηθεί η σχέση τους με τα δεδομένα του βιβλίου XII της Μεταφυσικής και να διευκρινιστεί τι προκάλεσε τη μεταβολή της απόψεως, εάν πράγματι συνέβη μια τέτοια μεταβολή.
Εάν ο στόχος είναι μια συνολική μελέτη, ο ιστορικός της φιλοσοφίας θα χρειαστεί να διερευνήσει:
πού εμφανίστηκε το θέμα της θείας πρόνοιας στην ελληνική φιλοσοφία·
ποιες καταστάσεις πραγμάτων προοριζόταν να εξηγήσει αυτό το θέμα·
ποιες διαφορετικές προσεγγίσεις αναπτύχθηκαν· ποια, τέλος, ενδέχεται να ήταν η θέση του Αριστοτέλη μέσα στο πλαίσιο αυτού του φιλοσοφικού προβλήματος.
Μέσα στα όρια αυτής της διαλέξεως το σύμπλεγμα αυτό των προβλημάτων μπορεί να εξεταστεί μόνο σε συντομευμένη μορφή. Ορισμένες σχετικές πλευρές θα παραλειφθούν εντελώς. Για παράδειγμα, δεν θα εξετάσω τις απαρχές μιας διδασκαλίας περί θείας προνοίας κατά την προπλατωνική περίοδο. Ούτε θα πραγματευθώ εξαντλητικά τις διάφορες φάσεις που μεσολάβησαν ανάμεσα στην πρώιμη αριστοτελική αντίληψη και στη θεολογία του βιβλίου XII της Μεταφυσικής.
Θα ήθελα να επικεντρωθώ σε εκείνο που η C. J. de Vogel, στην εναρκτήρια διάλεξή της του 1947, αποκάλεσε «το μεγαλύτερο πρόβλημα που μας κληροδότησε η φιλοσοφία της Αρχαιότητας», δηλαδή τη σχέση μεταξύ των δύο κορυφαίων εκπροσώπων της, του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη.
Πιστεύω, ωστόσο, ότι μια συζήτηση του θέματος της θείας πρόνοιας στους ύστερους διαλόγους του Πλάτωνα και μια ανάλυση των testimonia σχετικά με τα χαμένα έργα του πρώιμου Αριστοτέλη θα δείξουν ότι στη φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη πρέπει να διακριθούν περισσότερες από μία φάσεις και ότι πρέπει να παραχωρηθεί χώρος και σε μια άποψη όπως εκείνη που του απέδιδαν οι Πατέρες της Εκκλησίας.
Κατά την πορεία της έρευνας θα είναι αναγκαίο να αξιολογείται επανειλημμένα τι ακριβώς διακυβεύεται σε αυτό το σύμπλεγμα προβλημάτων. Με αυτόν τον τρόπο εξαναγκάζεται κανείς να λάβει θέση απέναντι στις λύσεις που έδωσαν οι αρχαίοι Έλληνες στοχαστές σε ένα κεντρικό πρόβλημα συστηματικής φιλοσοφίας.
1. Η ΠΡΩΤΟΤΥΠΗ ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ ΓΙΑ ΤΗ ΝΟΗΣΗ ΩΣ ΑΡΧΗ
Η προετοιμασία της διδασκαλίας περί θείας προνοίας στον Φαίδωνα του Πλάτωνα
Στο διαφωτιστικό βιβλίο της για τον Πλάτωνα, η C. J. de Vogel χαρακτηρίζει «την πρόνοια της θεότητας» ως μία από τις τρεις κύριες αρχές της πλατωνικής φιλοσοφίας. Μπορεί κανείς να συμφωνήσει με αυτό, αν και απαιτείται μια περαιτέρω διευκρίνιση υπό την εξής έννοια: η ιδέα ότι η θεία πραγματικότητα σχετίζεται με τον κόσμο του ανθρώπου αποτελεί για τον Πλάτωνα μια θρησκευτική πεποίθηση, η οποία κατά την εξέλιξη της σκέψεώς του προσέλαβε σταδιακά τη μορφή φιλοσοφικής θεωρίας.
Πράγματι, ήδη στον Φαίδωνα ο Πλάτων υιοθετεί την άποψη —η οποία, σύμφωνα με πολλούς σύγχρονους μελετητές, σχετίζεται με την ορφική σκέψη— ότι οι θεοί φροντίζουν τον άνθρωπο όπως ο ποιμένας φροντίζει τα πρόβατά του. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει αναγκαστικά ότι ο Πλάτων είχε ήδη αναπτύξει εδώ μια φιλοσοφική θεολογία όπως εκείνη που συναντούμε στον Σοφιστή, στον Πολιτικό και στον Τίμαιο, όπου η θεότητα αποτελεί το αναγκαίο, έσχατο θεμέλιο εξηγήσεως όλης της υπόλοιπης πραγματικότητας.
Ανάμεσα στον Φαίδωνα και στους τρεις αυτούς διαλόγους της τελευταίας περιόδου του Πλάτωνα μεσολαβούν πολλά χρόνια και έντονη πνευματική εργασία.
Όπως είπαμε, παρακάμπτουμε τις αντιλήψεις του Αναξαγόρα και του Διογένη του Απολλωνιάτη, οι οποίοι ασφαλώς άσκησαν επίδραση στον Πλάτωνα. Ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο εκείνοι έθεσαν το πρόβλημα ήταν λιγότερο περιεκτικός και λιγότερο φιλόδοξος. Με τον Πλάτωνα η φιλοσοφία ακολουθεί έναν νέο δρόμο. Εδώ η φιλοσοφία της φύσεως εντάσσεται μέσα σε μια φιλοσοφική «θεολογία της φύσεως». Όπως παρατηρήθηκε παραπάνω, ακόμη και στον Πλάτωνα αυτή η θεολογία της φύσεως δεν είχε επεξεργαστεί εξαρχής.
Στον Φαίδωνα, όμως, ο Πλάτων κάνει το σημαντικότερο προπαρασκευαστικό βήμα —στο τμήμα που συνήθως αποκαλείται «αυτοβιογραφία του Σωκράτη». Εκεί η παλαιά σύγκρουση ανάμεσα στους φιλοσόφους της φύσεως και τον Παρμενίδη προσλαμβάνει μια νέα μορφή. Απέναντι στους φιλοσόφους της φύσεως, οι οποίοι ήταν προσηλωμένοι στα φαινόμενα της φυσικής πραγματικότητας, ο Παρμενίδης είχε δείξει ότι η πραγματικότητα της νοήσεως είναι διαφορετικής τάξεως. Αμέσως συμπέρανε ότι, σε σύγκριση με τη φυσική πραγματικότητα, αυτή ανήκει σε ανώτερη τάξη. Δεν κατόρθωσε όμως να υποδείξει έναν βατό δρόμο που θα οδηγούσε σε μια σύνθεση του φυσικού κόσμου και του κόσμου της νοήσεως μέσα σε μία ενιαία και περιεκτική σύλληψη. Ο Παρμενίδης αρνήθηκε κάθε οντολογικό κύρος στον φυσικό κόσμο, επειδή αυτός δεν μπορεί να ανταποκριθεί στις αυστηρές απαιτήσεις που, κατά την άποψή του, θέτει ο λόγος.
Στον Φαίδωνα ο Πλάτων καθιστά σαφές ότι, κατά τη γνώμη του, κάθε φιλοσοφία που παραμελεί τα φυσικά πράγματα είναι ανεπαρκής, και ο ίδιος δεν πρόκειται να αρκεστεί σε αυτήν. Ο Σωκράτης είχε μεγάλες προσδοκίες από τη φιλοσοφία του Αναξαγόρα, όταν το μόνο που είχε ακούσει ήταν ότι ο στοχαστής αυτός μιλούσε για μια λογική αρχή, τον Νοῦν, η οποία ενεργεί μέσα στη φύση. Ήλπιζε ότι εκεί θα έβρισκε την επιζητούμενη σύνθεση. Ασφαλώς, σε μια τέτοια φιλοσοφία θα έπρεπε να εκτίθεται η σχέση ανάμεσα στην πραγματικότητα της νοήσεως και στη φυσική πραγματικότητα!
Η πληρέστερη γνωριμία, όμως, με το έργο του Αναξαγόρα οδήγησε σε απογοήτευση. Ο Αναξαγόρας δεν ξεκίνησε από την ουσιώδη διαφορά ανάμεσα στον κόσμο της νοήσεως και στον κόσμο των φυσικών πραγμάτων. Θεωρώντας εκ νέου τον Νοῦν ως μια φυσική-βιολογική οντότητα, στην πραγματικότητα υπολείπεται των κατακτήσεων στις οποίες είχαν ήδη φθάσει οι Ελεάτες.
Ο ίδιος ο Πλάτων κάνει τότε το αποφασιστικό βήμα προς την πραγματοποίηση του σκοπού του. Εισάγει τη διδασκαλία του περί των Ιδεών, των αιώνιων, πάντοτε απολύτως ταυτόσημων με τον εαυτό τους, μη φυσικών πραγματικοτήτων. Οι Ιδέες αυτές είναι «αιτίες», αναγκαίες αρχές εξηγήσεως όλων των φυσικών πραγμάτων. Διατηρεί μια αυστηρή διάκριση ανάμεσα στη νόηση και στον φυσικό κόσμο, αλλά ταυτόχρονα τα συνδέει, παρουσιάζοντας την πραγματικότητα της νοήσεως ως πρωταρχική και αρχέγονη, ενώ τα φυσικά πράγματα είναι δευτερογενή, παράγωγα και αιτιατά.
Μέσα σε αυτό το πλαίσιο ο Πλάτων δεν προτείνει ακόμη κάποια θεωρία σχετικά με έναν θείο Νοῦν ή έναν Δημιουργό, όπως συναντούμε στα μεταγενέστερα έργα του. Γι’ αυτό υποθέτω ότι στον Φαίδωνα η διδασκαλία αυτή δεν είχε ακόμη αναπτυχθεί.¹⁰
Το διπλό σύμπλεγμα προβλημάτων που προκύπτει από τη νέα προσέγγιση του Φαίδωνος
Σημειώσεις:
1 Με τη μία ή την άλλη μορφή, η πληροφορία αυτή παρέχεται από τους: Τατιανό, Oratio adversus Graecos, κεφ. 2· Αθηναγόρα, Legatio pro Christianis, κεφ. 25· Ιππόλυτο, Refutatio I, 20, 22 και VII, 14· Κλήμεντα Αλεξανδρέα, Protrepticus V, 66 και Stromateis V, 14· Ωριγένη, Contra Celsum I, 21 και III, 75· Ευσέβιο, Praeparatio Evangelica XV, 5, 1· Γρηγόριο Ναζιανζηνό, Oratio XXVII, 10· Επιφάνιο, Adversus Omnes Haereses III, 2, 9· Θεοδώρητο, Graecorum affectionum curatio IV, 46· Χαλκίδιο, In Timaeum Comm. κεφ. 248.
Για λόγους πληρότητας πρέπει να μνημονευθούν και μη χριστιανοί συγγραφείς που παρέχουν την ίδια πληροφορία. Πρβλ. Ψευδο-Πλούταρχο, Placita II, 3, και Στοβαίο, Eclogae Physicae I, 21, 6. Πρβλ. A. J. Festugière, L’idéal religieux des Grecs et l’Évangile, Paris 1932, 221–263: «Aristote dans la littérature grecque chrétienne jusqu’à Théodoret».
2 Αριστοτέλης, Metaphysica XII, 9, 1074b21–35. Πρβλ. C. J. de Vogel, Theoria, Assen 1967, 197:
«Για τον Αριστοτέλη, μια Πρόνοια η οποία στον Πλάτωνα αποτελεί την πρωταρχική προϋπόθεση της κοσμολογικής εξηγήσεως και ένα σημαντικό άρθρο πίστεως καθίσταται περιττή. Η έννοιά του περί Θεού (Νόηση που νοεί τον εαυτό της) δεν αφήνει χώρο για Πρόνοια, αφού για τον Αριστοτέλη η θεία αυτογνωσία δεν περιλαμβάνει γνώση του κόσμου».
Πρβλ. ήδη την εναρκτήρια διάλεξή της, «Een groot probleem uit de Antieke Wijsbegeerte gezien in zijn historisch perspektief», Utrecht 1947, 18.
3 Αυτό το θεωρώ δεδομένο, μολονότι έχει αναζωπυρωθεί και πάλι κάποια συζήτηση. Βλ. F. Grayeff, Aristotle and his School; An Inquiry into the History of the Peripatos. With a Commentary on Metaph. Z. H. A and [sic], London 1974, 47· 82. Σύμφωνα με αυτόν, το Corpus Aristotelicum δεν αποτελεί έργο μόνο του Αριστοτέλη, αλλά όχι λιγότερων από δύο ή τριών γενεών περιπατητικών φιλοσόφων. Ο G. Cardona προχωρεί ακόμη περισσότερο, «È autentica la teoria Aristotelica del primo motore immobile?», Rivista critica di Storia della Filosofia 23 (1968), 123–148 και 26 (1971), 243–270. Ο συγγραφέας αυτός είναι διατεθειμένος να τοποθετήσει τη Μεταφυσική XII στον 7ο αιώνα μ.Χ.
4 Δεν αρκεί να υποδειχθεί η προέλευση της παραδόσεως, εφόσον αυτή είναι εσφαλμένη. Αυτή είναι η συνήθης διαδικασία. Ο A. J. Festugière, L’idéal religieux, 226 κ.ε., ο οποίος διαπιστώνει σύγκρουση με τη Μεταφυσική XII, συμπεραίνει ότι για τον λόγο αυτό η παράδοση είναι εσφαλμένη και στη συνέχεια δηλώνει ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας ακολούθησαν λανθασμένο δρόμο επειδή αποδέχθηκαν το De Mundo ως γνήσιο — έργο το οποίο, σύμφωνα με τους περισσότερους σύγχρονους μελετητές, δεν μπορεί να έχει γραφεί από τον Αριστοτέλη. Πολύ πρόσφατα, ωστόσο, επισημάνθηκε ότι η βάση πάνω στην οποία απορρίπτεται το De Mundo ως αριστοτελικό έργο είναι ανεπαρκής. Πρβλ. G. Reale, Aristotele, Trattato sul cosmo per Alessandro, Napoli 1974. Ελπίζω σύντομα να δημοσιεύσω ένα άρθρο στο οποίο θα υποστηρίζεται η άποψη του Reale.
5 C. J. de Vogel, Plato, de filosoof van het Transcendente, Baarn 1968, 157. Βλ. επίσης παραπάνω, σημ. 2.
6 Πλάτων, Φαίδων 62b κ.ε.
7 Ο όρος αυτός χρησιμοποιείται από τον J. Moreau, L’Âme du Monde de Platon aux Stoïciens, Paris (1939) 1965, 56 και 71–72.
8 Φαίδων 95c κ.ε.
9 Ο W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy IV, Cambridge 1975, 348, τονίζει το γεγονός ότι ο Πλάτων αναζητούσε μια τελεολογική εξήγηση των φυσικών φαινομένων. Νομίζω ότι η επιδίωξη του Πλάτωνα ήταν ακόμη πιο θεμελιώδης. Αναζητεί μια φιλοσοφία η οποία ταυτίζει τον Νοῦν ως βασικό παράγοντα μέσα στη Φύσιν, αναγνωρίζοντας συγχρόνως τα αποτελέσματα της ελεατικής θεωρήσεως της πραγματικότητας της νοήσεως. Στον βαθμό που αυτός ο Νοῦς ενεργεί «με διάκριση», μια τέτοια άποψη συνεπάγεται τον προσανατολισμό της Φύσεως προς κάποιον σκοπό. Αυτό οδηγεί αναγκαστικά τον Πλάτωνα σε εκείνο που ο Guthrie αποκαλεί «την πιο εντυπωσιακή του υπόθεση», δηλαδή «ότι καθετί έρχεται στο είναι για κάποιον σκοπό».
10 Έτσι R. Hackforth, «Plato’s Theism», Classical Quarterly 30 (1936), 8:
«Μου φαίνεται πιθανό ότι ο θεϊσμός έγινε μέρος της φιλοσοφίας του Πλάτωνα, σε διάκριση από τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις, σε μεταγενέστερη περίοδο από εκείνη της Πολιτείας.»
Πρβλ. J. H. M. M. Loenen, Nous in het systeem van Plato’s philosophie, Amsterdam 1951, 101–106, και C. J. de Vogel, Theoria, 148. Αντίθετα προς αυτή την άποψη, ο Hager υποστηρίζει ότι ήδη στον Φαίδωνα προϋποτίθεται πράγματι ότι ο θείος Νοῦς αποτελεί αρχή της αιτιότητας. Πρβλ. F. P. Hager, Der Geist und das Eine: Untersuchungen zum Problem der Wesensbestimmung des höchsten Prinzips als Geist oder als Eines in der griechischen Philosophie, Bern/Stuttgart 1970, 11–16 (με σημ. 15).
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου