Συνέχεια από Πέμπτη 2. Ιουλίου 2026
Etica & Politica / Ethics & Politics, X, 2008, 1, pp. 12-27
Giovanni Catapano
Τμήμα Φιλοσοφίας
Πανεπιστήμιο της Πάντοβας
giovanni.catapano@unipd.it
3
Πριν εξετάσουμε την πραγμάτευση της αυγουστίνειας φιλοσοφίας της βούλησης στη Ζωή του νου, είναι καλό να παρατηρήσουμε τη συγγένεια της ερμηνείας του Παύλου που δίνει η Arendt με εκείνη που εξέθεσε ο Jonas στην αρχική του μονογραφία.
Πράγματι, η Arendt παραθέτει το βιβλίο του φίλου της ακριβώς στην παράγραφο για τον Παύλο, και συγκεκριμένα προς υποστήριξη της ακόλουθης διατύπωσης, η οποία αναφέρεται στη διαφορά ανάμεσα στην κριτική του φαρισαϊσμού από τον Ιησού και στην παύλεια κριτική: «Το πρόβλημα είναι ότι οποιοδήποτε καλό κι αν κάνει κανείς, από το ίδιο το γεγονός ότι εμφανίζεται, στους άλλους ή στον εαυτό του, είναι προορισμένο να αμφιβάλλει για τον εαυτό του».²¹
Ο Ιησούς είχε απλώς θελήσει να καλέσει τον τηρητή του Νόμου σε μια ειλικρινή αφοσίωση, απέναντι στον κίνδυνο της υποκρισίας· αλλά στην προοπτική του Παύλου, σύμφωνα με την οποία από τον ειλικρινή χαρακτήρα της πρόθεσης εξαρτάται ούτε λίγο ούτε πολύ η προσωπική σωτηρία, η μέριμνα γι’ αυτόν γίνεται πρακτικά αναπόφευκτη, και η φαρισαϊκή στάση μεταφέρεται από την εξωτερικότητα στην εσωτερικότητα: «Έτσι, όταν φτάνουμε στον Παύλο, κάθε έμφαση μετατοπίζεται από το πράττειν στο πιστεύειν, από τον εξωτερικό άνθρωπο που ζει σε έναν κόσμο φαινομένων […] σε μια εσωτερικότητα η οποία εξ ορισμού δεν εκδηλώνεται ποτέ με τρόπο μη αμφίσημο και μπορεί να ερευνηθεί μόνο από έναν Θεό που και ο ίδιος δεν εμφανίζεται ποτέ με τρόπο μη αμφίσημο».²²
Αυτή η δυναμική, η οποία οδηγεί τον πιστό να αναρωτιέται διαρκώς για την αγαθότητα των δικών του προθέσεων, απλώς σκιαγραφείται από την Arendt, αλλά περιγράφεται εκτενώς από τον Jonas· γι’ αυτό οι αναλύσεις του αποτελούν ένα απαραίτητο υπόβαθρο αυτών των σελίδων της Ζωής του νου.
Στο ήδη αναφερθέν Παράρτημα III της δεύτερης έκδοσης του "Αυγουστίνος και το Παύλειο πρόβλημα της ελευθερίας", ο Jonas ερμηνεύει την περίφημη περικοπή της Προς Ρωμαίους, 7,7–25, ως έκφραση «αληθειών όχι τυχαίων αλλά αναγκαίων»,²³ δηλαδή αληθειών που αναφέρονται όχι, ή όχι μόνο, σε ένα άτομο —τον ίδιο τον Παύλο— ή σε έναν λαό —τον Ισραήλ—, ή στην ανθρωπότητα σε μια καθορισμένη φάση της ιστορίας της ή σε έναν ψυχολογικό τύπο, αλλά στον άνθρωπο ως τέτοιο. Η πρόταση του Jonas δεν θέλει να είναι μια εξηγητική πρόταση, που αποβλέπει στο να καθορίσει την ιδιαίτερη πρόθεση του συγγραφέα του χωρίου, αλλά μια «υπαρξιακή ανάλυση», που τείνει να φωτίσει μια ιδιαίτερη πλευρά της ανθρώπινης κατάστασης. Αυτή η μεθοδολογία, ας ειπωθεί παρεμπιπτόντως, έχει κάποια συνάφεια με την προσέγγιση των παύλειων κειμένων που ανέπτυξε ο Heidegger στα πρώτα μαθήματα του Freiburg και με το πρόγραμμά του μιας «ερμηνευτικής της γεγονότητας».²⁴
Η ιδιαιτερότητα του ανθρώπινου είναι, σύμφωνα με τον Jonas, η αναστοχαστικότητά του: ο άνθρωπος όχι μόνο σκέπτεται και θέλει, αλλά σκέπτεται ότι σκέπτεται —cogito me cogitare— και θέλει να θέλει —volo me velle. «Αυτός ο απολύτως τυπικός χαρακτήρας της συνείδησης γενικά ως αυτοσυνείδησης, η συστατική αναστοχαστικότητά της, περιέχει ήδη μέσα της την προϋπόθεση τόσο για τη δυνατότητα της ανθρώπινης ελευθερίας όσο και για τον αναγκαίο και αντίστοιχο εγκλεισμό της ελευθερίας στον ίδιο της τον εαυτό».²⁵
Η αναστοχαστικότητα θεμελιώνει τη δυνατότητα της ελευθερίας, διότι θέτει μια διάκριση ανάμεσα στο εγώ και στο μη-εγώ: η αντικειμενοποίηση του κόσμου επιτρέπει την απόσυρση του υποκειμένου στον ίδιο του τον εαυτό και την αποστασιοποίησή του από τον κόσμο μέσα σε έναν αυτόνομο χώρο. Η αναστοχαστικότητα, όμως, καθορίζει επίσης τον εγκλεισμό της βούλησης, διότι καταλήγει να ασκεί μια διαδικασία αντικειμενοποίησης και επομένως αλλοτρίωσης ακόμη και απέναντι στο ίδιο το υποκείμενο και στις επιλογές του.
Το volo me velle, στο οποίο εκφράζεται η ελευθερία ως ανεξαρτησία από την πίεση των ορέξεων —πράγματι δεν μπορώ να πω appeto me appetere: η voluntas είναι κάτι άλλο από την appetitus—, αντιστρέφεται στο cogito me velle, στο οποίο εγώ γίνομαι θεατής και κριτής των βουλήσεών μου και επομένως παίρνω απόσταση από τις ελεύθερες επιλογές μου. Η αναστοχαστικότητα, η οποία με συγκροτεί ως ελεύθερο και επομένως ως ηθικό υποκείμενο, είναι επίσης εκείνο που με αποσυνδέει από την ελευθερία μου, διότι, θέτοντάς με απέναντι στις ίδιες μου τις πράξεις, με εμποδίζει να ταυτιστώ πλήρως με αυτές.
Αυτή η «διαλεκτική της ελευθερίας»²⁶ είναι, σύμφωνα με τον Jonas, το βαθύ ανθρωπολογικό περιεχόμενο της κατάστασης που περιγράφει ο Παύλος στο Ρωμ. 7 και προηγείται κάθε διάκρισης ανάμεσα σε αυτόνομη και ετερόνομη ηθική. Η αντινομία της ηθικότητας που αναδύεται από την παύλεια εμπειρία θα παραγόταν πράγματι εξίσου ακόμη κι αν στη θέση του θείου Νόμου βρισκόταν η καντιανή αυτονομοθέτηση του λόγου, διότι και στις δύο περιπτώσεις η απόλυτη καθαρότητα της πρόθεσης εμποδίζεται από την ίδια την πράξη με την οποία τίθεται ως στόχος προς επιδίωξη.
Είτε αναμένει κανείς μια εξωτερική ανταμοιβή από τον θείο νομοθέτη είτε την εσωτερική διαβεβαίωση της ίδιας του της συνείδησης, εισάγεται πάντως ένας δεύτερος σκοπός σε σχέση με τον καθαρό και απλό σκοπό της πράξης. «Για να το πούμε με τον συντομότερο τρόπο, αυτό σημαίνει ότι, στην κατάσταση της ανθρώπινης αμφισημίας, η προσπάθεια αγιασμού της βούλησης καταδικάζει τον εαυτό της να γίνει μια ασεβής βούληση».²⁷
Όταν ο Παύλος δηλώνει ότι ο ίδιος ο Νόμος προκαλεί την αμαρτία,²⁸ εκφράζει, με τους όρους του homo religiosus, τη σύγκρουση που είναι εγγενής στην ηθικότητα: αυτή απαιτεί τον αυστηρό έλεγχο των ίδιων των προθέσεων, αλλά με αυτόν τον τρόπο καθιστά αναπόφευκτη εκείνη την αυτο-αντικειμενοποίηση μέσα στην οποία η ελευθερία καταλήγει να προδίδει τον εαυτό της. Η αυτοεξέταση της συνείδησης, επιπλέον, συνεπάγεται μια στάση διαρκούς δυσπιστίας απέναντι στον εαυτό και ακόμη και απέναντι στην ίδια την άσκηση αυτής της δυσπιστίας, στο μέτρο που αυτή αυτάρεσκα ευαρεστείται με τον εαυτό της.
Με βάση αυτή την ανάλυση του Jonas, γίνεται λοιπόν κατανοητή η φράση της Arendt που παρατέθηκε παραπάνω: «Το πρόβλημα είναι ότι οποιοδήποτε καλό κι αν κάνει κανείς, από το ίδιο το γεγονός ότι εμφανίζεται, στους άλλους ή στον εαυτό του, είναι προορισμένο να αμφιβάλλει για τον εαυτό του».²⁹ Η κρίση της Arendt για τη σχέση ανάμεσα στον Ιησού και τον Παύλο τοποθετείται στην ίδια γραμμή με εκείνη του Jonas: ήδη για τον τελευταίο, «ο Ιησούς είχε θελήσει να πλήξει με την κριτική του στον “φαρισαϊσμό” την κακή ευσέβεια απέναντι στον νόμο· η κριτική του Παύλου αγγίζει κάθε τήρηση του νόμου. Εκείνη νοούνταν ως μομφή, αυτή ως ομολογία. Εκείνη ασκεί από έξω μια αυστηρή κριτική μιας ψευδούς αλλά διορθώσιμης στάσης· αυτή περιγράφει από μέσα μια αυθεντική και αναπόφευκτη εμπειρία».³⁰
Στην ερμηνεία του Παύλου και της σχέσης του με τη διδασκαλία του Ιησού, η Arendt δείχνει επομένως ότι οφείλει πολλά στον Jonas· αντίθετα, υιοθετεί μια διαφορετική και πρωτότυπη θέση ως προς τις σχέσεις της παύλειας εμπειρίας με τον σύγχρονό της στωικισμό αφενός και με τη σκέψη του Αυγουστίνου αφετέρου.
4
Όσον αφορά την αξιολόγηση της στωικής στάσης, θα αρκέσουν εδώ μερικές νύξεις. Στο δεύτερο κεφάλαιο του βιβλίου του για το παύλειο Freiheitsproblem, ο Jonas όχι μόνο συγκρίνει την προβληματική της ελευθερίας στον στωικισμό και στον χριστιανισμό, αλλά κατασκευάζει ένα είδος λογικού δεσμού ανάμεσα στις αντίστοιχες έννοιές τους περί ελευθερίας.
Για τον ύστερο ελληνικό στωικισμό, η ελευθερία είναι συνώνυμη της ανεξαρτησίας και της αυτάρκειας, και η σφαίρα της autarcheia συμπίπτει ακριβώς με εκείνη της εσωτερικότητας: όσα δεν εξαρτώνται από εμάς είναι τα γεγονότα και τα πράγματα του κόσμου, ενώ η νοητική μας ζωή εξαρτάται αποκλειστικά από εμάς. Οι απειλές κατά της ελευθερίας έρχονται από έξω, από τη φύση, και όχι από μέσα, από εμάς τους ίδιους. Η ελευθερία, επομένως, δεν είναι τίποτε άλλο παρά το να είναι κανείς εγκαταλελειμμένος στον εαυτό του, δηλαδή ο αυτοπεριορισμός στον εαυτό.
Για τον χριστιανισμό, αντίθετα, ο κίνδυνος για την ελευθερία δεν προέρχεται από το εξωτερικό αλλά από το εσωτερικό, από την ελευθερία που αφήνεται στον εαυτό της, προορισμένη, όπως είδαμε, για τη διχόνοια και την αποτυχία. Για τους χριστιανούς τα προβλήματα αρχίζουν εκεί όπου για τους στωικούς τελείωναν· ακριβώς γι’ αυτό όμως, στο ιδεατό επίπεδο, η χριστιανική έννοια της ελευθερίας προϋποθέτει τη στωική: «Σε αυτή την αντίθεση, η στωική ιδέα της ελευθερίας αντιπροσωπεύει ένα αρχικό επίπεδο στην ανάπτυξη της ίδιας της ανθρώπινης ελευθερίας, επίπεδο που αναγκαστικά έπρεπε να προηγηθεί».³¹
Για την Arendt, όμως, τα πράγματα δεν είναι έτσι. Ακόμη κι αν δεν ασκεί κριτική στη θέση του Jonas, η ανάγνωσή της του στωικισμού είναι σαφώς πιο σύνθετη. Πρώτα απ’ όλα, ο συγγραφέας που λαμβάνει υπόψη της είναι ο Επίκτητος· και επομένως, για χρονολογικούς λόγους, η πραγμάτευσή της του στωικισμού ακολουθεί, αντί να προηγείται, εκείνη του Παύλου. Δεύτερον, η διαφορά ανάμεσα στον Παύλο και τον Επίκτητο, κατά την κρίση της, βρίσκεται κυρίως στο διαφορετικό ύφος σκέψης: ο φιλόσοφος επιχειρηματολογεί, ο άγιος όχι.
Τρίτον —και αυτό είναι το αποφασιστικό σημείο—, η ιδέα του Επικτήτου περί παντοδυναμίας της βούλησης, αν και προφανώς αντίθετη προς την παύλεια ιδέα της αδυναμίας της, συνεπάγεται και αυτή την αναγκαιότητα της εσωτερικής σύγκρουσης: ακριβώς επειδή η βούληση μπορεί να εμποδιστεί μόνο από τον ίδιο της τον εαυτό, και όχι από εξωτερικές αιτίες, όλος ο αγώνας της στρέφεται διαρκώς εναντίον του εαυτού της, εναντίον της δύναμής της να διαφωνεί, και επομένως να αφήνεται να ταράζεται από τα εξωτερικά συμβάντα.
«Το εγώ του φιλοσόφου, κυβερνώμενο από το εγώ που θέλει, το οποίο του λέει ότι τίποτε δεν μπορεί να το εμποδίσει ή να το εξαναγκάσει εκτός από την ίδια τη βούληση, είναι εμπλεγμένο σε έναν ατελείωτο αγώνα με την αντι-βούληση, η οποία γεννάται ακριβώς από την ίδια του τη βούληση. Το τίμημα που πληρώνεται για την παντοδυναμία της Βούλησης είναι πάρα πολύ υψηλό»,³² δηλαδή είναι η διχόνοια με τον εαυτό, η οποία γίνεται δραματική ακριβώς στον άνθρωπο που προσπαθεί να είναι σοφός λέγοντας ναι στη ζωή, αφού αυτή η προσπάθεια κατευθύνεται εναντίον του όχι που ο ίδιος μπορεί να πει.
Η στάση του Επικτήτου δεν είναι λοιπόν μια αφελής εξύμνηση της δύναμης της βούλησης, η οποία κρατά «το βλέμμα μακριά από κάθε κρυμμένο βάθος, από κάθε αβυσσαλεότητα του εαυτού», όπως είχε γράψει ο Jonas.³
Σημειώσεις:
21 Ό.π., σ. 382· στο αγγλικό πρωτότυπο: «The trouble is that whatever good you do, by the very fact of its appearing either to others or to yourself becomes subject to self-doubt».
22 Ό.π., σ. 383.
23 H. Jonas, Agostino, ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 129.
24 Τα χαϊντεγγεριανά μαθήματα είχαν ωστόσο ως αντικείμενο άλλα παύλεια κείμενα, δηλαδή την Προς Γαλάτας Επιστολή και τις Προς Θεσσαλονικείς Επιστολές: πρβλ. M. Heidegger, Fenomenologia, ιταλ. μτφρ. ό.π., σσ. 103-203.
25 Ό.π., σ. 131.
26 Δανείζομαι την έκφραση από την ωραία μελέτη του E. Peroli, Hans Jonas. Dialettica della libertà, στο Alici-Piccolomini-Pieretti, επιμ., Esistenza e libertà, ό.π., σσ. 147-174· ανατύπ. στο E. Peroli, Dio, uomo e mondo. La tradizione etico-metafisica del Platonismo, Vita e Pensiero, Milano 2003, σσ. 477-505.
27 Ό.π., σ. 137.
28 Για τη διευκόλυνση του αναγνώστη, παραθέτω το παύλειο χωρίο στην ιταλική μετάφραση της εκδοχής που έκανε ο Jonas: «(7) Τι θα πούμε λοιπόν; Ότι ο νόμος είναι αμαρτία; Ασφαλώς όχι! Όμως εγώ δεν γνώρισα την αμαρτία παρά μόνο μέσω του νόμου, ούτε θα είχα γνωρίσει την επιθυμία, αν ο νόμος δεν είχε πει: “Μη επιθυμήσεις”. (8) Λαμβάνοντας λοιπόν αφορμή από αυτή την εντολή, η αμαρτία εξαπέλυσε μέσα μου κάθε είδους επιθυμίες. Διότι χωρίς τον νόμο η αμαρτία ήταν νεκρή, και (9) εγώ κάποτε ζούσα χωρίς τον νόμο. Αλλά, όταν ήλθε εκείνη η εντολή, η αμαρτία πήρε ζωή και (10) εγώ πέθανα. Αποδείχθηκε ότι ο νόμος, που μου είχε δοθεί για τη ζωή, έγινε για μένα αιτία θανάτου. (11) Διότι η αμαρτία, παίρνοντας αφορμή από την εντολή, με εξαπάτησε και μέσω αυτής ακριβώς της εντολής μού έδωσε τον θάνατο. (12) Ωστόσο ο νόμος είναι άγιος, και η εντολή είναι άγια και δίκαιη και αγαθή. (13) Αυτό λοιπόν που είναι αγαθό έγινε θάνατος για μένα; Καθόλου! Αντίθετα, η αμαρτία· αυτή, για να φανερωθεί ως αμαρτία, μου έδωσε τον θάνατο χρησιμοποιώντας εκείνο που είναι αγαθό, ώστε η αμαρτία να φανεί υπερβολικά αμαρτωλή μέσω της εντολής. (14) Γνωρίζουμε πράγματι ότι ο νόμος είναι πνευματικός, ενώ εγώ είμαι σαρκικός, πουλημένος ως δούλος στην αμαρτία. (15) Διότι δεν γνωρίζω τι κάνω: επειδή δεν κάνω αυτό που θέλω, αλλά αυτό που μισώ. (16) Τώρα, αν κάνω εκείνο που δεν θέλω, συμφωνώ ότι ο νόμος είναι αγαθός· (17) επομένως δεν είμαι πια εγώ που το κάνω, αλλά η αμαρτία που κατοικεί μέσα μου. (18) Διότι γνωρίζω ότι μέσα μου, δηλαδή στη σάρκα μου, δεν κατοικεί το αγαθό· υπάρχει μέσα μου η βούληση του αγαθού, αλλά όχι η ικανότητα να το πραγματοποιήσω. (19) Πράγματι δεν πράττω το αγαθό που θέλω, αλλά το κακό που δεν θέλω. […] (21) Βρίσκω λοιπόν μέσα μου, όταν θέλω να κάνω το αγαθό, αυτόν τον νόμο: ότι το κακό είναι δίπλα μου. (22) Διότι κατά τον εσωτερικό μου άνθρωπο ευφραίνομαι με τον νόμο του Θεού, (23) αλλά στα μέλη μου βλέπω έναν άλλο νόμο, που πολεμά εναντίον του νόμου του πνεύματός μου και με καθιστά δούλο του νόμου της αμαρτίας […]. (24) Είμαι δυστυχής! Ποιος θα με ελευθερώσει από αυτό το σώμα που είναι προορισμένο για θάνατο; (25) Ας αποδοθούν λοιπόν ευχαριστίες στον Θεό μέσω του Ιησού Χριστού του Κυρίου μας! Εγώ λοιπόν με το πνεύμα υπηρετώ τον νόμο του Θεού, με τη σάρκα όμως τον νόμο της αμαρτίας»· Ρωμ. 7,7-25 στο H. Jonas, Agostino, ό.π., σ. 58· ο στίχος 20 και το τελευταίο μέρος του στίχου 23 παραλείπονται από τον ίδιο τον Jonas, πιθανότατα επειδή θεωρούνται επαναλήψεις.
29 Βλ. παραπάνω, σημ. 21.
30 H. Jonas, Agostino, ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 142.
31 Ό.π., σ. 44.
32 H. Arendt, La vita della mente, ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 400.
33 Πρβλ. H. Jonas, Agostino, ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 38.
