Λόγος και διάλογος 1
Enrico Berti1. Η φιλοσοφία ως «λόγος», δηλαδή ως επιχειρηματολογία
Μολονότι υποστηρίζω μια αντίληψη της φιλοσοφίας σύμφωνα με την οποία αυτή θα έπρεπε να είναι ένας λόγος όσο το δυνατόν περισσότερο κριτικός, δηλαδή χωρίς προϋποθέσεις, δεν μπορώ να ξεκινήσω από το μηδέν. Αντιθέτως, συνειδητοποιώ ότι η αξίωση να ξεκινήσει κανείς από το μηδέν θα ήταν ευσεβής πόθος, απραγματοποίητη και επομένως υποκριτική, επειδή κάθε λόγος είναι αναπόφευκτα τοποθετημένος μέσα σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο, δηλαδή εξαρτάται από «προκατανοήσεις» και «προκαταλήψεις», και επομένως συνδέεται αναγκαστικά με μια ορισμένη παράδοση — δεν είμαι, λοιπόν, αδιάφορος απέναντι στα αναμφισβήτητα δίκαια της ερμηνευτικής. Θεωρώ, συνεπώς, έντιμο να δηλώσω εξαρχής την παράδοση με την οποία σκοπεύω να συνδεθώ, χωρίς να αναλάβω να αποδείξω την εγκυρότητά της ή τον αναπόφευκτο χαρακτήρα της, και είμαι διατεθειμένος, στην παρούσα περίσταση, να συζητήσω πρωτίστως και κυρίως με όσους άλλους αναφέρονται σε αυτήν.
Η παράδοση στην οποία αναφέρομαι είναι εκείνη της δυτικής φιλοσοφίας, η οποία γεννήθηκε στην Ελλάδα με τον Θαλή και, καλώς ή κακώς, επιβίωσε μέχρι σήμερα. Στο πλαίσιο αυτής της παράδοσης, η φιλοσοφία νοήθηκε ουσιαστικά ως λόγος, με την ισχυρή σημασία του όρου, δηλαδή όχι απλώς ως «λόγος», σημαντικός — επιφώνημα, προσευχή, εντολή κ.λπ. — ή αποφαντικός — διατύπωση, ισχυρισμός, αναγγελία, αποκάλυψη, διαπίστωση, ανακάλυψη, μαρτυρία —, αλλά ως «επιχειρηματολογία». Ο Αριστοτέλης θα έλεγε συλλογισμός, αλλά ο όρος είναι υπερβολικά φορτισμένος με περιοριστικές και αρνητικές συνδηλώσεις, ώστε να μπορεί ακόμη να χρησιμοποιείται με νηφαλιότητα: μόνο ο Hegel κατανόησε το μεγαλείο του.
Με τον όρο επιχειρηματολογία εννοώ έναν λόγο που δεν περιορίζεται στο να λέει πώς έχουν τα πράγματα, αλλά προσπαθεί να δικαιολογήσει, να αιτιολογήσει, να αποδείξει όσα ισχυρίζεται, να προσκομίσει λόγους, να «δώσει λόγο» για τον εαυτό του. Η «αρχή του λόγου», η οποία βρίσκεται στη βάση μιας τέτοιας αντίληψης της φιλοσοφίας, απαξιώθηκε αδικαιολόγητα από τον Heidegger, μόνο και μόνο επειδή στη λατινική της διατύπωση, την οποία υιοθέτησε ο Leibniz, χρησιμοποιείται ο όρος ratio, που μπορεί να σημαίνει και «υπολογισμό» — όπως το ιταλικό conto, «λογαριασμός». Στη συνέχεια, όμως, η διατύπωση που δίνει ο ίδιος ο Heidegger, χρησιμοποιώντας τον γερμανικό όρο Grund και αντικαθιστώντας την πρόταση «αυτό που είναι έχει ένα θεμέλιο» με την πρόταση «το είναι έχει τον χαρακτήρα του θεμελίου», αποκαθιστά και αυτή την έννοια του «θεμελίου», έστω και με τίμημα την αυθαίρετη ταύτιση του τελευταίου με το είναι εν γένει (1).
Δεν χρειάζεται, ωστόσο, να εννοήσουμε την επιχειρηματολογία με τη βαριά, δεσμευτική και επίσημη σημασία της «κατάδειξης του θεμελίου», επειδή και ο όρος «θεμέλιο» έχει φορτιστεί — πάντοτε αυθαίρετα — με μια ολόκληρη σειρά αρνητικών συνδηλώσεων, που παραπέμπουν σε πράξεις επιβολής, βίας και αλαζονείας. Η αρχική, δηλαδή η ελληνική, σημασία της αρχής του λόγου, τόσο αυτονόητη ώστε να μην έχει καν διατυπωθεί ποτέ, είναι εκείνη των σωκρατικών εκφράσεων λόγον λαβεῖν και λόγον διδόναι: να λαμβάνει κανείς και να δίνει λόγο, δηλαδή να ζητά μια εξήγηση, ένα γιατί, να μην αρκείται στην απλή θέαση ενός γεγονότος ή στην απλή ακρόαση μιας αναγγελίας ή στην υπακοή στην εντολή «έτσι το θέλουν εκεί όπου μπορούν» — αυτή είναι η αληθινή αλαζονεία —, αλλά να απορεί, να θαυμάζει και, επομένως, ξανά και πάντοτε, όπως θα έλεγε ο Dante, να «ρωτά».
«Ο εισηγητής μιας τέτοιας (τοιαύτης) φιλοσοφίας», δηλώνει ο Αριστοτέλης, έχοντας επίγνωση ότι δεν πρόκειται για τη μόνη δυνατή φιλοσοφία, αλλά για μια ορισμένη φιλοσοφία, εκείνη που συνέχισαν ο Πλάτων και ο ίδιος, «είναι ο Θαλής, ο οποίος υποστηρίζει ότι αυτή η αρχή [η φύσις, η προέλευση, εκείνο από το οποίο γεννιούνται τα πάντα] είναι το νερό, πιθανώς [ἴσως, που σημαίνει “κατά τη γνώμη μου”, δηλαδή υποδεικνύει τον λόγο για τον οποίο ο Θαλής πρέπει να θεωρείται εισηγητής αυτής της φιλοσοφίας] αντλώντας (λαβών) αυτή την παραδοχή από (ἐκ) την παρατήρηση ότι η τροφή όλων των πραγμάτων είναι υγρή». Και προσθέτει: «Υπάρχουν ορισμένοι που θεωρούν ότι και οι αρχαιότεροι, δηλαδή εκείνοι που έζησαν πολύ πριν από αυτή τη γενιά και πρώτοι θεολόγησαν, είχαν αυτή την αντίληψη για τη φύσιν: πράγματι, όρισαν τον Ωκεανό και την Τηθύ ως γεννήτορες — κατά λέξη, “πατέρες” — όλων όσων γεννιούνται» (Μεταφυσικά Α 3, 983b20–30).
Η διαφορά ανάμεσα στον Θαλή και στον Όμηρο, η οποία καθιστά τον Θαλή πρώτο «φιλόσοφο» και τον Όμηρο «θεολόγο», βρίσκεται ολόκληρη σε εκείνο το «αντλώντας αυτή την παραδοχή από την παρατήρηση», που σημαίνει ότι δικαιολογεί, αιτιολογεί, στηρίζει με επιχειρήματα τον ισχυρισμό του, ενώ ο Όμηρος τον είχε απλώς διατυπώσει, έστω και με τρόπο ασύγκριτα πιο υποβλητικό και γοητευτικό, που παραπέμπει στη συζυγική ένωση δύο θεοτήτων. Αλλά ακόμη και ο Παρμενίδης, ο οποίος πράγματι ξεκινά περισσότερο ως θεολόγος παρά ως φιλόσοφος, παρουσιάζοντάς μας τη σκέψη του ως αποκάλυψη, μάλιστα, μιας θεάς, βάζει τη θεά να πει ότι η οδός του «είναι» είναι η μόνη που μπορεί να ακολουθηθεί, «επειδή» (γάρ) το «μη είναι» δεν μπορεί ούτε να νοηθεί ούτε να ειπωθεί — απόσπ. 2 D.-K. Δηλαδή, επειδή η αντίθετη οδός δεν μπορεί να ακολουθηθεί. Και, αφού εκθέσει τους λόγους γι’ αυτό, ζητά από τον ακροατή του να «κρίνει με τον λόγο (κρῖναι λόγῳ) την πολυσυζητημένη επιχειρηματολογία (πολύδηριν ἔλεγχον)» που του έχει δοθεί — απόσπ. 7 D.-K.
Επομένως, και ο Παρμενίδης επιχειρηματολογεί, και γι’ αυτό είναι φιλόσοφος· μάλιστα, επιχειρηματολογεί καλύτερα από τον Θαλή, επειδή δεν αντλεί την αντίληψή του από κάποια «παρατήρηση», αλλά από την αδυνατότητα της αντίθετης αντίληψης, αδυνατότητα η οποία, με τη σειρά της, πρέπει να εκτεθεί και να καταδειχθεί. Για να δηλώσει αυτή τη διαδικασία, χρησιμοποιεί τον όρο ἔλεγχος, πιθανώς με μια αόριστη σημασία και όχι ακόμη με τη σημασία της «ανασκευής», την οποία ο όρος θα αποκτήσει από τον Πλάτωνα και εξής — ίσως ήδη από τον Σωκράτη. Γι’ αυτό ο Θαλής, στα μάτια του Αριστοτέλη, παραμένει ένας «φυσικός φιλόσοφος» (φυσικός ή φυσιολόγος), εφόσον θεωρεί κριτήριο της αλήθειας την εμπειρία της φύσης, ενώ ο Παρμενίδης «φαίνεται να μιλά με μεγαλύτερη οξυδέρκεια (μᾶλλον βλέπων)», επειδή, «θεωρώντας ότι πέρα από το είναι δεν υπάρχει καθόλου το μη είναι, πιστεύει ότι το είναι είναι αναγκαστικά ένα και τίποτε άλλο» (Μεταφυσικά Α 5, 986b27–30).
2. Η φιλοσοφική επιχειρηματολογία ως ανασκευή
Στην παράδοση στην οποία αναφέρομαι, η φιλοσοφία νοείται όχι μόνο ως επιχειρηματολογία, αλλά και ως επιχειρηματολογία χωρίς προϋποθέσεις, δηλαδή ως απολύτως κριτική, με την έννοια ότι, καθώς επιχειρηματολογεί για τα πάντα, δηλαδή ζητά τους λόγους των πάντων, δεν διαθέτει καμία ήδη δεδομένη αρχή από την οποία να μπορεί να ξεκινήσει για να οικοδομήσει τα επιχειρήματά της. Γι’ αυτό, μολονότι είναι επιχειρηματολογία, η φιλοσοφία δεν μπορεί να είναι «απόδειξη» με την τεχνική σημασία του όρου, εκείνη που αποσαφήνισε ο Αριστοτέλης στα Αναλυτικά ύστερα, δηλαδή επιχειρηματολογία βασισμένη σε πρώτες, αληθείς και προφανείς αρχές.
Εκείνος που εξέφρασε αποτελεσματικότερα από οποιονδήποτε άλλον αυτή την κατάσταση, συνολικά δυσμενή, έστω και ελεύθερα επιλεγμένη, στην οποία βρίσκεται η φιλοσοφία σε σύγκριση με κάθε άλλο λόγο, ήταν — για ακόμη μία φορά — ο Hegel, όταν έγραψε στην αρχή της Εγκυκλοπαίδειας: «Η φιλοσοφία δεν έχει το πλεονέκτημα που απολαμβάνουν οι άλλες επιστήμες, να μπορεί να προϋποθέτει τα αντικείμενά της ως άμεσα δεδομένα στην παράσταση και τη μέθοδο της γνώσης της ως ήδη αποδεκτή, τόσο στην αφετηρία όσο και στην περαιτέρω πορεία» — μετάφραση του B. Croce. Γι’ αυτό, η μόνη επιχειρηματολογία που μπορεί να ασκήσει είναι η ανασκευή, δηλαδή η θεμελίωση της αλήθειας ενός ισχυρισμού μέσω της διαπίστωσης ότι ο αντίθετός του είναι αδύνατος, ακριβώς όπως έκανε ο Παρμενίδης.
Η εμβληματική περίπτωση στην οποία συμβαίνει αυτό είναι, όπως όλοι γνωρίζουν, η στάση της φιλοσοφίας, όπως την περιγράφει ο Αριστοτέλης, απέναντι στην «αρχή της μη αντίφασης». Για τον Αριστοτέλη, αυτή ήταν η αρχή — δηλαδή η προϋπόθεση της νοητότητας — όλων των λόγων και, επομένως, όλων των αποδείξεων, «η πιο βέβαιη από όλες τις αρχές», εκείνη «ως προς την οποία είναι αδύνατον να πλανηθεί κανείς», επειδή «όλοι τη γνωρίζουν». Παρ’ όλα αυτά, σύμφωνα με τον Σταγειρίτη, ο «φιλόσοφος» δεν μπορεί να αρκείται στην αποδοχή της, όπως την αποδέχονται όλοι, αλλά οφείλει να διεξαγάγει γύρω από αυτήν — όπως επίσης γύρω από την «αρχή του αποκλειομένου τρίτου», η οποία αποτελεί πόρισμά της — μια έρευνα (σκέψις), δηλαδή οφείλει να αναρωτηθεί «αν αυτές είναι αληθείς ή όχι» και, επομένως, να προσπαθήσει να τις στηρίξει με επιχειρήματα, να τις αποδείξει (Μεταφυσικά Γ 3, 1005a19–33). Όμως η αρχή της μη αντίφασης, καθώς είναι η αρχή όλων των αποδείξεων, δεν μπορεί απλώς να «αποδειχθεί», αλλά μπορεί μόνο να «αποδειχθεί ελεγκτικά» (ἀποδεῖξαι ἐλεγκτικῶς), δηλαδή να αποδειχθεί ότι είναι αδύνατον να την αρνηθεί κανείς. Στην περίπτωση αυτή δεν θα έχουμε μια «απόδειξη» (ἀπόδειξις), αλλά μια «ανασκευή» (ἔλεγχος) (Μεταφυσικά Γ 4, 1006a11–18).
Αυτή είναι, κατά μία έννοια, μια οριακή περίπτωση, αν και εμβληματική, η οποία επομένως λειτουργεί ως κανόνας, ως μέτρο για κάθε φιλοσοφική επιχειρηματολογία. Πράγματι, σε κάθε άλλη επιχειρηματολογία έχουμε τουλάχιστον το πλεονέκτημα ότι μπορούμε να προϋποθέσουμε την αρχή της μη αντίφασης και, επομένως, να θεωρήσουμε ψευδή κάθε θέση που έχει αναχθεί σε αυτοαντίφαση. Γι’ αυτό ο Αριστοτέλης ορίζει την ανασκευή ως «συλλογισμό της αντίφασης», δηλαδή ως επιχειρηματολογία που καταδεικνύει ότι μια πρόταση αντιφάσκει με τον εαυτό της. Αφού πραγματοποιηθεί η ανασκευή, μπορούμε, βάσει της «αρχής του αποκλειομένου τρίτου», να υποστηρίξουμε την αλήθεια της πρότασης που είναι αντίθετη προς εκείνη που ανασκευάστηκε, μετατρέποντας έτσι την ανασκευή σε ισοδύναμο μιας απόδειξης, δηλαδή σε αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί «διαλεκτική απόδειξη» — με την πλατωνική, όχι την καντιανή, σημασία του όρου «διαλεκτική» (2).
Φυσικά, αυτή η απόδειξη λειτουργεί μόνο όταν έχουμε να κάνουμε με δύο προτάσεις που αντιτίθενται μεταξύ τους αντιφατικά, δηλαδή με προτάσεις τέτοιες ώστε η μία να αρνείται εκείνο που η άλλη καταφάσκει και, κατ’ αυτόν τον τρόπο, να σχηματίζουν μια πλήρη διάζευξη, ικανή να εξαντλήσει ολόκληρο το φάσμα των δυνατών τοποθετήσεων πάνω στο θέμα. Πράγματι, μόνο μεταξύ αυτών των αντιτιθέμενων προτάσεων ισχύει η αρχή του αποκλειομένου τρίτου. Αν, αντίθετα, έχουμε να κάνουμε με προτάσεις που είναι απλώς εναντίες μεταξύ τους, όπως συμβαίνει, για παράδειγμα, στην περίπτωση των επιστημονικών θεωριών, δεν είναι δεδομένο ότι η ανασκευή της μίας ισοδυναμεί με την απόδειξη της άλλης, επειδή δύο εναντίες προτάσεις μπορούν να είναι και οι δύο ψευδείς. Μάλιστα, όταν κατορθώνουμε να αποδείξουμε το ψεύδος δύο εναντίων προτάσεων, επειδή, για παράδειγμα, καταφέρνουμε να τις ανασκευάσουμε και τις δύο, τότε θα έχουμε αποδείξει την αλήθεια της πρότασης που αντιφάσκει και προς τις δύο, δηλαδή εκείνης που αρνείται το κοινό γένος των δύο εναντίων.
Μια περίπτωση εξίσου εμβληματική με την απόδειξη της αρχής της μη αντίφασης, στην οποία μια πρόταση αποδεικνύεται μέσω της ανασκευής του κοινού γένους δύο εναντίων προτάσεων, του οποίου αυτή αποτελεί την άρνηση, είναι η καντιανή πραγμάτευση των «αντινομιών του λόγου». Πράγματι, σε αυτήν ο Kant αποδεικνύει ότι ο κόσμος ως πράγμα καθ’ εαυτό δεν είναι δυνατόν να γνωσθεί, μέσω της ανασκευής τόσο της θέσης ότι ο κόσμος είναι πεπερασμένος όσο και της θέσης ότι ο κόσμος είναι άπειρος. Οι δύο αυτές θέσεις είναι εναντίες μεταξύ τους, δηλαδή χωρίζονται από μια αντίθεση μόνο διαλεκτική — αυτή τη φορά, προφανώς, με την καντιανή σημασία του όρου —, δηλαδή φαινομενική, και όχι από μια αναλυτική αντίθεση, δηλαδή από μια πραγματική αντιφατική αντίθεση (3). Αυτή, όπως είναι γνωστό, είναι η πρώτη αντινομία του λόγου, αλλά θα μπορούσε να καταδειχθεί ότι ο Kant εφαρμόζει την ίδια διαδικασία και στις άλλες τρεις.
3. Ο διαλογικός χαρακτήρας της ανασκευής
Η διαλεκτική απόδειξη, ή απόδειξη μέσω ανασκευής, η οποία, όπως είδαμε, είναι το μόνο είδος αυστηρής επιχειρηματολογίας που μπορεί να ασκήσει η φιλοσοφία, διεξάγεται αναγκαστικά στο πλαίσιο ενός διαλόγου, πραγματικού ή πλασματικού, μεταξύ δύο συνομιλητών, καθένας από τους οποίους υποστηρίζει μια θέση αντιφατική προς εκείνη του άλλου. Γι’ αυτό, ήδη από την εποχή του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, εξετάστηκε στο πλαίσιο της διαλεκτικής, δηλαδή της τεχνικής του διαλόγου (διαλέγεσθαι), ο οποίος νοείται, φυσικά, με την ισχυρή σημασία του όρου: όχι ως απλή συνομιλία, αλλά ως συζήτηση, ως αντιπαραβολή αντίθετων θέσεων, με σκοπό να διαπιστωθεί ποια από αυτές είναι αληθής και ποια ψευδής. Αντίθετα, η απόδειξη με την κυριολεκτική σημασία του όρου μπορεί κάλλιστα να είναι μονόλογος, επειδή δεν απαιτεί συνομιλητές, αλλά μόνο αρχές από τις οποίες να ξεκινήσει.
Όταν λέγεται ότι ο διάλογος μπορεί να είναι και πλασματικός, εννοείται η δυνατότητα να διαλέγεται κανείς με τον εαυτό του, δηλαδή να αναπαριστά μόνος του την άρνηση της δικής του θέσης και να προσπαθεί να την ανασκευάσει. Αυτό, άλλωστε, κάνουν ο Παρμενίδης στο ποίημά του, ο Αριστοτέλης στην υπεράσπιση της αρχής της μη αντίφασης και ο Kant στην πραγμάτευση των αντινομιών του λόγου. Από αυτή την άποψη, ο «διάλογος», έστω και νοούμενος ως πλασματικός, φαίνεται να είναι ακόμη πιο πρωταρχικός από τον «λόγο», δηλαδή από τη σκέψη, αν αληθεύει ότι η τελευταία δεν είναι τίποτε άλλο παρά, όπως είπε ο Πλάτων, ένας «διάλογος της ψυχής με τον εαυτό της» (4).
Ο διάλογος, άλλωστε, διαθέτει, θα λέγαμε, έναν υπερβατολογικό χαρακτήρα, δηλαδή έναν χαρακτήρα που δεν μπορεί να υπερβαθεί, επειδή, για να τον υπερβεί κανείς, δηλαδή για να τον θέσει υπό αμφισβήτηση, πρέπει να τον αρνηθεί και, επομένως, να ασκήσει μια μορφή διαλόγου, με την ισχυρή σημασία που ανέφερα παραπάνω. Διαθέτει τον ίδιο υπερβατολογικό χαρακτήρα που προσιδιάζει σε όλες τις αυθεντικά φιλοσοφικές θέσεις, δηλαδή στις ριζικά κριτικές θέσεις, οι οποίες δεν έχουν προϋποθέσεις αποδεκτές ως αληθείς. Τέτοια είναι, για παράδειγμα, η αμφιβολία, η οποία, όπως απέδειξε ο Descartes, είναι αναμφίβολη, επειδή το να αμφιβάλλει κανείς γι’ αυτήν σημαίνει ότι την αναπαράγει. Ή τέτοια είναι, όπως λεγόταν κάποτε στη «σχολή της Πάδοβας», η καθαρή προβληματικότητα, η οποία δεν μπορεί να προβληματοποιηθεί, επειδή το να τη θέσει κανείς υπό αμφισβήτηση σημαίνει ότι την ασκεί (5).
Μια ανάλογη συλλογιστική μπορεί να βρεθεί σήμερα στην «υπερβατολογική πραγματολογία» του Karl-Otto Apel ή στη «θεωρία της επικοινωνιακής δράσης» του Jürgen Habermas, στον βαθμό που ο τελευταίος αποδέχεται την «υπερβατολογική επιχειρηματολογία» του Apel, μολονότι αρνείται ότι αυτή αποτελεί έσχατη θεμελίωση της ηθικής (6). Πράγματι, η επικοινωνιακή κατάσταση φαίνεται να μην μπορεί να υπερβαθεί, δηλαδή να μην μπορεί να αμφισβητηθεί, επειδή, για να τη θέσει κανείς υπό αμφισβήτηση, πρέπει ακριβώς να επικοινωνήσει. Γι’ αυτό δεν θεωρώ ότι μπορώ να συμμεριστώ τις κριτικές που άσκησαν σε αυτούς τους στοχαστές όσοι επισήμαναν ότι η θέση τους προϋποθέτει μια κατάσταση διαλόγου, επικοινωνίας και, επομένως, διυποκειμενικότητας, η οποία θα μπορούσε επίσης να αποτελέσει αντικείμενο άρνησης (7). Πράγματι, για να μπορέσει κανείς να την αρνηθεί, θα ήταν αναγκαίο να την αναπαραγάγει, έστω και μόνο ιδεατά.
Η κατηγορία ότι προϋποτίθεται μια κατάσταση διυποκειμενικότητας προϋποθέτει, με τη σειρά της, μια μεταφυσική-οντολογική ερμηνεία της επικοινωνίας ή του διαλόγου ως σχέσης μεταξύ δύο οντολογικά διακριτών υποκειμένων. Αυτή η ερμηνεία δεν είναι καθόλου αναγκαία για να διασφαλιστεί ο υπερβατολογικός χαρακτήρας της επικοινωνίας ή του διαλόγου, όπως ακριβώς δεν είναι αναγκαία για την υπερβατολογικότητα του καντιανού «εγώ σκέπτομαι» η οντολογικοποίησή του σε ένα υποκείμενο νοούμενο ως ουσία. Ούτε η θέση ότι η γλώσσα, στη συμβολική της διάσταση, ή η διαθεσιμότητα για ακρόαση είναι πιο πρωταρχικές από την επικοινωνία κατορθώνει να αποδείξει ότι η τελευταία μπορεί να υπερβαθεί. Διότι ο συμβολικός χαρακτήρας, δηλαδή η ικανότητα να σημαίνει κανείς, και η διαθεσιμότητα για ακρόαση, δηλαδή η ικανότητα κατανόησης των σημασιών, αποτελούν ακριβώς τα στοιχεία της επικοινωνίας, όταν αυτή νοείται όχι ως απλή πραγματική κατάσταση, αλλά ως υπερβατολογική δομή.
Αυτή η συλλογιστική, κατά τη γνώμη μου, διατηρεί πλήρως την εγκυρότητά της ακόμη και ανεξάρτητα από τη λεγόμενη «γλωσσική στροφή» που πραγματοποίησαν η αναλυτική φιλοσοφία και η ερμηνευτική. Δηλαδή, ακόμη και αν αφήσουμε κατά μέρος την απολυτότητα της γλώσσας, την οποία υποστηρίζει αυτή η στροφή, και διατηρήσουμε στη γλώσσα τον χαρακτήρα της ως λόγου για τα πράγματα, εξ ολοκλήρου στραμμένου προς αυτά και, επομένως, μεταγενέστερου από αυτά — όπως άλλωστε ήταν για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Πράγματι, με μόνα τα πράγματα ούτε μιλά κανείς ούτε σκέπτεται, ενώ, για να μιλήσει γι’ αυτά, καθώς και για να τα σκεφτεί με εκείνο το είδος διαλόγου με τον εαυτό του που είναι η σκέψη, είναι αναγκαία η γλώσσα, με τον χαρακτηριστικό της χαρακτήρα ως λόγου που έχει σημασία για τους άλλους ή τουλάχιστον για τον ίδιο τον ομιλητή. Από αυτή την άποψη, ο διάλογος, για τον φιλόσοφο, δεν είναι μια απλή πραγματική κατάσταση ούτε μόνο μια ηθικά ενδεδειγμένη στάση, επειδή αποτελεί ένδειξη διαθεσιμότητας για ακρόαση, για σεβασμό του άλλου και για αυτοκριτική. Είναι απαραίτητη προϋπόθεση της διαλεκτικής επιχειρηματολογίας και, επομένως, της φιλοσοφικής σκέψης.
4. Η διαρκής απουσία οριστικής κατάληξης του φιλοσοφικού διαλόγου
Σημειώσεις
(1) M. Heidegger, Η αρχή του λόγου, επιμέλεια F. Volpi, Μιλάνο 1991, σ. 90–91.
(2) Πράγματι, ο Πλάτων, στην Πολιτεία, υποστηρίζει ότι η «διαλεκτική», δηλαδή η φιλοσοφία, σε αντίθεση με τα μαθηματικά, δεν ξεκινά από υποθέσεις, δηλαδή από προϋποθέσεις, αλλά φτάνει σε μια «ανυπόθετη αρχή» — την ίδια έκφραση με την οποία ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει την αρχή της μη αντίφασης —, «περνώντας μέσα από όλες τις ανασκευές» (διὰ πάντων ἐλέγχων διεξιών), δηλαδή ανασκευάζοντας όλες τις άλλες δυνατότητες, ή ολόκληρο το φάσμα των δυνατών αρνήσεών της (Πολιτεία Ζ, 534b–c).
(3) E. Kant, Κριτική του καθαρού λόγου, Μπάρι 1959, σ. 420–424.
(4) Πλάτων, Σοφιστής 263e. Και ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι το να σημαίνει κανείς κάτι, προϋπόθεση της δυνατότητας της γλώσσας, μπορεί να ασκείται όχι μόνο απέναντι στους άλλους, αλλά και μόνο απέναντι στον εαυτό του — πρβλ. Μεταφυσικά Γ 4, 1006a21–24.
(5) Η έκφραση «σχολή της Πάδοβας», με αναφορά στη φιλοσοφική σχολή που ίδρυσε στην Πάδοβα ο Marino Gentile, έχει καθιερωθεί κατά μία έννοια από τότε που άρχισε να χρησιμοποιείται όχι μόνο από τα μέλη αυτής της σχολής, αλλά και από τους επικριτές της. Πρβλ. σχετικά το άρθρο του M. Mangialli, Η «Σχολή της Πάδοβας» και τα προβλήματα της σύγχρονης οντολογίας, Aquinas 33 (1990), σ. 639–668.
(6) Πρβλ. K.-O. Apel, Ρυθμιστικές ιδέες ή συμβάν του νοήματος; Απόπειρα προσδιορισμού του λόγου της ερμηνευτικής, στο De Domenico κ.ά., Ερμηνευτική και πρακτική φιλοσοφία, Βενετία 1990, σ. 17–40· J. Habermas, Ηθική του διαλόγου, Ρώμη–Μπάρι 1985, σ. 65–77.
(7) Πρβλ. P. Aubenque, Αλήθεια και σκεπτικισμός, Diogène, αρ. 132, Οκτώβριος–Δεκέμβριος 1985, σ. 100–110· B. Cassin, «Μίλα, αν είσαι άνθρωπος» ή ο υπερβατολογικός αποκλεισμός, Les Études philosophiques (1988), σ. 145–155· E. Severino, Η θεμελιώδης τάση της εποχής μας, Μιλάνο 1988, σ. 90–106· F. Chiereghin, Γλώσσα, δυνατότητα επικοινωνίας και σκέψη. Σημείωση για την υπερβατολογική πραγματολογία του K.-O. Apel, στο E. Berti (επιμ.), Παράδοση και επικαιρότητα της πρακτικής φιλοσοφίας, Γένοβα 1988, σ. 137–150.
(8) Πρβλ. C. Vigna, Για το αναμφισβήτητο της φιλοσοφικής γνώσης, Bollettino della Società Filosofica Italiana, νέα σειρά, αρ. 131, Μάιος–Αύγουστος 1987, σ. 10–28· E. Berti, Για τη διαλεκτική απόδειξη, στο ίδιο, αρ. 132, Σεπτέμβριος–Δεκέμβριος 1987, σ. 7–13· C. Vigna, Για το αναμφισβήτητο της φιλοσοφικής γνώσης, Verifiche 18 (1989), σ. 305–328.
(2) Πράγματι, ο Πλάτων, στην Πολιτεία, υποστηρίζει ότι η «διαλεκτική», δηλαδή η φιλοσοφία, σε αντίθεση με τα μαθηματικά, δεν ξεκινά από υποθέσεις, δηλαδή από προϋποθέσεις, αλλά φτάνει σε μια «ανυπόθετη αρχή» — την ίδια έκφραση με την οποία ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει την αρχή της μη αντίφασης —, «περνώντας μέσα από όλες τις ανασκευές» (διὰ πάντων ἐλέγχων διεξιών), δηλαδή ανασκευάζοντας όλες τις άλλες δυνατότητες, ή ολόκληρο το φάσμα των δυνατών αρνήσεών της (Πολιτεία Ζ, 534b–c).
(3) E. Kant, Κριτική του καθαρού λόγου, Μπάρι 1959, σ. 420–424.
(4) Πλάτων, Σοφιστής 263e. Και ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι το να σημαίνει κανείς κάτι, προϋπόθεση της δυνατότητας της γλώσσας, μπορεί να ασκείται όχι μόνο απέναντι στους άλλους, αλλά και μόνο απέναντι στον εαυτό του — πρβλ. Μεταφυσικά Γ 4, 1006a21–24.
(5) Η έκφραση «σχολή της Πάδοβας», με αναφορά στη φιλοσοφική σχολή που ίδρυσε στην Πάδοβα ο Marino Gentile, έχει καθιερωθεί κατά μία έννοια από τότε που άρχισε να χρησιμοποιείται όχι μόνο από τα μέλη αυτής της σχολής, αλλά και από τους επικριτές της. Πρβλ. σχετικά το άρθρο του M. Mangialli, Η «Σχολή της Πάδοβας» και τα προβλήματα της σύγχρονης οντολογίας, Aquinas 33 (1990), σ. 639–668.
(6) Πρβλ. K.-O. Apel, Ρυθμιστικές ιδέες ή συμβάν του νοήματος; Απόπειρα προσδιορισμού του λόγου της ερμηνευτικής, στο De Domenico κ.ά., Ερμηνευτική και πρακτική φιλοσοφία, Βενετία 1990, σ. 17–40· J. Habermas, Ηθική του διαλόγου, Ρώμη–Μπάρι 1985, σ. 65–77.
(7) Πρβλ. P. Aubenque, Αλήθεια και σκεπτικισμός, Diogène, αρ. 132, Οκτώβριος–Δεκέμβριος 1985, σ. 100–110· B. Cassin, «Μίλα, αν είσαι άνθρωπος» ή ο υπερβατολογικός αποκλεισμός, Les Études philosophiques (1988), σ. 145–155· E. Severino, Η θεμελιώδης τάση της εποχής μας, Μιλάνο 1988, σ. 90–106· F. Chiereghin, Γλώσσα, δυνατότητα επικοινωνίας και σκέψη. Σημείωση για την υπερβατολογική πραγματολογία του K.-O. Apel, στο E. Berti (επιμ.), Παράδοση και επικαιρότητα της πρακτικής φιλοσοφίας, Γένοβα 1988, σ. 137–150.
(8) Πρβλ. C. Vigna, Για το αναμφισβήτητο της φιλοσοφικής γνώσης, Bollettino della Società Filosofica Italiana, νέα σειρά, αρ. 131, Μάιος–Αύγουστος 1987, σ. 10–28· E. Berti, Για τη διαλεκτική απόδειξη, στο ίδιο, αρ. 132, Σεπτέμβριος–Δεκέμβριος 1987, σ. 7–13· C. Vigna, Για το αναμφισβήτητο της φιλοσοφικής γνώσης, Verifiche 18 (1989), σ. 305–328.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου