Ησυχασμός και Προσευχή 13
ORIENTALIA CHRISTIANA ANALECTA 176
IRÉNÉE HAUSHERR S.I.
ΣΤΙΣ ΑΠΑΡΧΕΣ ΤΟΥ ΣΥΡΙΑΚΟΥ ΜΥΣΤΙΚΙΣΜΟΥ: ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΚΥΠΡΙΟΣ Ή ΙΩΑΝΝΗΣ ΤΗΣ ΛΥΚΟΠΟΛΕΩΣ;
VI.
Ο συγγραφέας των Διαλόγων
Εάν τώρα με ρωτήσετε ποιος είναι ο Ιωάννης ο Μοναχός, ο συγγραφέας των Διαλόγων, ομολογώ ότι δεν το γνωρίζω. Πιστεύω μάλιστα ότι υπάρχουν ελάχιστες πιθανότητες να το μαντέψουμε ποτέ. Οι μοναχοί με το όνομα Ιωάννης είναι αναρίθμητοι κατά τον 5ο και τον 6ο αιώνα· και εάν ήδη από τον 8ο ή τον 9ο αιώνα αναζήτησαν έναν Αιγύπτιο, τον οποίο αποκλείουν όλα τα δεδομένα, αυτό συνέβη ασφαλώς επειδή είχε ήδη χαθεί το ίχνος του γνησίου συγγραφέως.
Εξάλλου, οι απόπειρες ταύτισης που εξακολουθεί να εμπνέει ο Ψευδο- Αρεοπαγίτης —για να αναφέρουμε μόνο αυτόν— πρέπει να μας καθιστούν εξαιρετικά προσεκτικούς. Οι κατασκευές ενός Stiglmayr, ενός Αθηναγόρα και ενός Ceslas Pera είχαν ως μοναδικό αποτέλεσμα να αποκλείσουν εκείνους τους οποίους πρότειναν: τον Σεβήρο Αντιοχείας, τον Διονύσιο Αλεξανδρείας και τον
βασιλειανό κύκλο. Δεν θα εκθέσω τον εαυτό μου σε μια παρόμοια περιπέτεια.
Αντιθέτως, θα αποκλείσω το πρόσωπο το οποίο θα μπορούσε κανείς να μπει περισσότερο στον πειρασμό να σκεφθεί, αφού προηγουμένως παραμεριστεί ο Ιωάννης της Λυκόπολης. Στις αρχές του 6ου αιώνα υπήρξε ένας ερημίτης Ιωάννης, με την προσωνυμία «ο Προφήτης», στη μονή του αββά Σερίδου, κοντά στη Γάζα της Παλαιστίνης. Ήταν το alter ego του αγίου Βαρσανουφίου, ο οποίος ονομαζόταν Μέγας Γέρων. Οι δυο τους άφησαν σχεδόν χίλιες πνευματικές επιστολές, τις οποίες εξέδωσε ο Νικόδημος ο Αγιορείτης στη Βενετία το 1816. Ο π. S. Vailhé, A.A., συγκέντρωσε στα Échos d’Orient (VIII, σ. 154 κ.ε.) τις λιγοστές πληροφορίες που διαθέτουμε γι’ αυτόν.
Δεν χρειάζεται να σταθούμε περισσότερο. Η προσωνυμία «Προφήτης», η οποία θα ήταν τόσο δελεαστική, δεν αποδεικνύει πλέον τίποτε, τώρα που δείξαμε ότι εμφανίζεται μόνο μεταγενέστερα προσαρτημένη στο όνομα του μοναχού Ιωάννη τον οποίο αναζητούμε. Επιπλέον, στις επιστολές του εγκλείστου της μονής του Σερίδου δεν υπάρχει η παραμικρή αναφορά σε κάποιο άλλο λογοτεχνικό έργο· ούτε και στα χειρόγραφα υπάρχει κάτι τέτοιο. Επίσης, η διδασκαλία, η νοοτροπία και το ύφος διαφέρουν πραγματικά πάρα πολύ από τον έναν στον άλλο. Από τη μία πλευρά έχουμε λακωνικά σημειώματα, τα οποία απαντούν σε συγκεκριμένα ερωτήματα σχετικά με λεπτομέρειες της ασκητικής πειθαρχίας· από την άλλη, πραγματικές πραγματείες σε περισσότερα βιβλία, με λόγιο χαρακτήρα. Ο
Βαρσανούφιος και ο φίλος του επικαλούνται αποκλειστικά τους Πατέρες —εννοούνται οι Πατέρες της ερήμου—· ο Άγνωστος Ιωάννης παραθέτει βέβαια ορισμένα αποφθέγματα, κυρίως φιλοσόφων, αλλά η διδασκαλία του είναι ανεξάρτητη από αυτά. Και ούτω καθεξής... Πρέπει, επομένως, να
εγκαταλείψουμε οριστικά αυτή την κατεύθυνση.¹
¹ Ομοίως, δεν πρέπει να σκεφθούμε τον Joannes Monachus για τον οποίο γίνεται λόγος στον Βίο του αγίου Αυξεντίου (πρβλ. Bardenhewer, Gesch. Allk. Lit., IV, σσ. 130–132), ούτε τον Ιωάννη τον Ησυχαστή, του οποίου τον Βίο διηγήθηκε ο Κύριλλος Σκυθοπολίτης (Acta SS., Mai III, σσ. 16–21). Κανένας από αυτούς δεν έγραψε τίποτε.
Σε τελική ανάλυση, αυτό που μας ενδιαφέρει να αναζητήσουμε είναι μια απάντηση στα ερωτήματα της χρονολόγησης, της χώρας και της γλώσσας. Ελλείψει ατομικών στοιχείων ταυτότητας, θα έχουμε τουλάχιστον έναν Ιωάννη τον Μοναχό από μια ορισμένη περιοχή, μια ορισμένη εποχή και ένα ορισμένο πνευματικό περιβάλλον.
Ας αρχίσουμε από το πρόβλημα της γλώσσας, το δυσκολότερο από όλα. Ομολογώ ότι δεν γνωρίζω από πού προέρχεται ο αδιαμφισβήτητος ισχυρισμός ότι η πρωτότυπη γλώσσα αυτών των έργων είναι η ελληνική. Κανένα από τα προσιτά κείμενα δεν παρουσιάζεται ως μετάφραση. Θα περιμέναμε τουλάχιστον μια προειδοποίηση όπως εκείνη που προηγείται, για παράδειγμα, του Βιβλίου του αγίου Ιεροθέου, έστω και αν την αποδεχόμασταν μόνο με κάθε επιφύλαξη.
Η μοναδική σχετική ένδειξη βρίσκεται και πάλι στον Ebedjésu, στο κεφάλαιο 49, όπου αναφέρεται:
«Nunc quando lucubrationes Patrum Graecorum recensuimus, enumerare aggredimur lucubrationes Patrum Syrorum»· δηλαδή: «Τώρα που εξετάσαμε τα συγγράμματα των Ελλήνων Πατέρων, αρχίζουμε να απαριθμούμε τα συγγράμματα των Σύρων Πατέρων» (μετάφραση του Assemani).
Επομένως, ο Ιωάννης της Απάμειας, ο οποίος αναφέρεται στο κεφάλαιο 47, είναι Έλληνας Πατέρας. Οι ισχυρισμοί, όμως, του Ebedjésu χρειάζονται έλεγχο. Είναι δυνατόν να έσφαλε τόσο ως προς τη γλώσσα όσο και ως προς το όνομα, και ως προς τη γλώσσα εξαιτίας του ονόματος, εάν πίστευε ότι γνώριζε πως ο πραγματικός Ιωάννης της Απάμειας είχε γράψει στα ελληνικά. Ας παρατηρήσουμε καταρχάς ότι τα πρόσωπα που εμφανίζονται ως αλληλογράφοι ή συνομιλητές του Ιωάννη έχουν, στην πλειονότητά τους αλλά όχι όλα, ελληνικά ονόματα. Ο ίδιος ονομάζεται Johannan, που είναι συριακή μορφή και όχι Iwannis, που είναι ελληνική μορφή. Αυτό υποδεικνύει ασφαλώς ένα περιβάλλον στο οποίο υπερίσχυε ο ελληνικός πολιτισμός ή η ελληνική επιρροή. Την ίδια διαπίστωση θα κάναμε, για παράδειγμα, και στην αλληλογραφία του Ιακώβου του Σαρούγ, ο οποίος έγραφε στα συριακά.
Εάν περάσουμε στην εσωτερική εξέταση των κειμένων που δημοσίευσε ο Sven Dedering, θα κάνουμε τις ακόλουθες παρατηρήσεις. Ο αριθμός των ελληνικών λέξεων δεν είναι ιδιαίτερα μεγάλος: περίπου τριάντα, και μάλιστα από εκείνες που είχαν εισέλθει στο συριακό λεξιλόγιο ήδη από τους αρχαιότερους χρόνους. Ας σημειώσουμε παρεμπιπτόντως ότι η λέξη θεωρία απαντά μόνο μία φορά (σ. 31)
και δεν σημαίνει «ενατένιση». Ωστόσο, η μετάφραση ή η αναμετάφραση στα ελληνικά δεν παρουσιάζει γενικά καμία δυσκολία. Έκανα τη δοκιμή σε περίπου τριάντα σελίδες και διαπίστωσα ότι η εργασία αυτή ήταν ασύγκριτα ευκολότερη από τη μετάφραση στα γαλλικά.
Σε ένα σημείο ο Dedering ομολογεί ότι δεν γνωρίζει τη νομική έκφραση « عقدإتدا » και προσθέτει: «Meines Wissens gibt es in der griechischen Sprache keinen entsprechenden Ausdruck» — «Από όσο γνωρίζω, δεν υπάρχει αντίστοιχη έκφραση στην ελληνική γλώσσα» (σ. XXV, σχετικά με τη σ. 31, στίχο 18). Πρόκειται, λοιπόν, για συριακό πρωτότυπο; Αλλά τι ακριβώς είναι αυτοί οι «ακροατές δικαστών» ή «ακροατές κρίσεων»; Δεν θα μπορούσε να πρόκειται για κάτι παρόμοιο με εκείνο που εξακολουθούμε να αποκαλούμε auditeurs στο Ελεγκτικό Συνέδριο ή στο Συμβούλιο της Επικρατείας; Και σε αυτή την περίπτωση θα είχαμε απλώς ένα ισοδύναμο του ελληνικού όρου πάρεδροι.
Πολύ μεγαλύτερη δυσκολία παρουσιάζουν ορισμένα αφηρημένα ουσιαστικά. Συγκρίνοντας επίμονα όλα τα χωρία στα οποία εμφανίζονται [δύο δυσανάγνωστοι συριακοί όροι], ως έννοιες διακριτές μεταξύ τους, κατόρθωσα να σχηματίσω μια ιδέα για τη διαφορά τους, αλλά δεν μπόρεσα να μαντέψω ποιοι
ελληνικοί όροι θα μπορούσαν να τους αντιστοιχούν. Οι Έλληνες ασκητικοί συγγραφείς, τους οποίους έχω διαβάσει συστηματικά, δεν μου πρόσφεραν ποτέ την παραμικρή αναφορά σε μια διάκριση αυτού του είδους. Ακόμη περισσότερο ιδιόμορφα συριακοί είναι οι όροι [δυσανάγνωστοι στο απόσπασμα] = «σωματικότητα», «ψυχικότητα», «πνευματικότητα»· αφηρημένα ουσιαστικά που δηλώνουν την κατάσταση εκείνων οι οποίοι, στη συγκεκριμένη μορφή, αποκαλούνται «σωματικοί», «ψυχικοί» και «πνευματικοί». Η ελληνική γλώσσα δεν προσφέρεται για ανάλογους σχηματισμούς από τα επίθετα
σωματικός, ψυχικός, πνευματικός. Είναι βέβαιο ότι ορισμένοι όροι, ιδιαίτερα στον τέταρτο διάλογο, ο οποίος δεν είναι παρά μια ακολουθία ορισμών, αντιστέκονται σε κάθε απόπειρα απόδοσής τους με ελληνικά ισοδύναμα. Ας προσπαθήσει κανείς, για παράδειγμα, να δικαιολογήσει με βάση το ελληνικό λεξιλόγιο τη διάκριση που γίνεται στη σ. 86 μεταξύ [δυσανάγνωστων συριακών όρων].
IRÉNÉE HAUSHERR S.I.
ΣΤΙΣ ΑΠΑΡΧΕΣ ΤΟΥ ΣΥΡΙΑΚΟΥ ΜΥΣΤΙΚΙΣΜΟΥ: ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΚΥΠΡΙΟΣ Ή ΙΩΑΝΝΗΣ ΤΗΣ ΛΥΚΟΠΟΛΕΩΣ;
VI.
Ο συγγραφέας των Διαλόγων
Εάν τώρα με ρωτήσετε ποιος είναι ο Ιωάννης ο Μοναχός, ο συγγραφέας των Διαλόγων, ομολογώ ότι δεν το γνωρίζω. Πιστεύω μάλιστα ότι υπάρχουν ελάχιστες πιθανότητες να το μαντέψουμε ποτέ. Οι μοναχοί με το όνομα Ιωάννης είναι αναρίθμητοι κατά τον 5ο και τον 6ο αιώνα· και εάν ήδη από τον 8ο ή τον 9ο αιώνα αναζήτησαν έναν Αιγύπτιο, τον οποίο αποκλείουν όλα τα δεδομένα, αυτό συνέβη ασφαλώς επειδή είχε ήδη χαθεί το ίχνος του γνησίου συγγραφέως.
Εξάλλου, οι απόπειρες ταύτισης που εξακολουθεί να εμπνέει ο Ψευδο- Αρεοπαγίτης —για να αναφέρουμε μόνο αυτόν— πρέπει να μας καθιστούν εξαιρετικά προσεκτικούς. Οι κατασκευές ενός Stiglmayr, ενός Αθηναγόρα και ενός Ceslas Pera είχαν ως μοναδικό αποτέλεσμα να αποκλείσουν εκείνους τους οποίους πρότειναν: τον Σεβήρο Αντιοχείας, τον Διονύσιο Αλεξανδρείας και τον
βασιλειανό κύκλο. Δεν θα εκθέσω τον εαυτό μου σε μια παρόμοια περιπέτεια.
Αντιθέτως, θα αποκλείσω το πρόσωπο το οποίο θα μπορούσε κανείς να μπει περισσότερο στον πειρασμό να σκεφθεί, αφού προηγουμένως παραμεριστεί ο Ιωάννης της Λυκόπολης. Στις αρχές του 6ου αιώνα υπήρξε ένας ερημίτης Ιωάννης, με την προσωνυμία «ο Προφήτης», στη μονή του αββά Σερίδου, κοντά στη Γάζα της Παλαιστίνης. Ήταν το alter ego του αγίου Βαρσανουφίου, ο οποίος ονομαζόταν Μέγας Γέρων. Οι δυο τους άφησαν σχεδόν χίλιες πνευματικές επιστολές, τις οποίες εξέδωσε ο Νικόδημος ο Αγιορείτης στη Βενετία το 1816. Ο π. S. Vailhé, A.A., συγκέντρωσε στα Échos d’Orient (VIII, σ. 154 κ.ε.) τις λιγοστές πληροφορίες που διαθέτουμε γι’ αυτόν.
Δεν χρειάζεται να σταθούμε περισσότερο. Η προσωνυμία «Προφήτης», η οποία θα ήταν τόσο δελεαστική, δεν αποδεικνύει πλέον τίποτε, τώρα που δείξαμε ότι εμφανίζεται μόνο μεταγενέστερα προσαρτημένη στο όνομα του μοναχού Ιωάννη τον οποίο αναζητούμε. Επιπλέον, στις επιστολές του εγκλείστου της μονής του Σερίδου δεν υπάρχει η παραμικρή αναφορά σε κάποιο άλλο λογοτεχνικό έργο· ούτε και στα χειρόγραφα υπάρχει κάτι τέτοιο. Επίσης, η διδασκαλία, η νοοτροπία και το ύφος διαφέρουν πραγματικά πάρα πολύ από τον έναν στον άλλο. Από τη μία πλευρά έχουμε λακωνικά σημειώματα, τα οποία απαντούν σε συγκεκριμένα ερωτήματα σχετικά με λεπτομέρειες της ασκητικής πειθαρχίας· από την άλλη, πραγματικές πραγματείες σε περισσότερα βιβλία, με λόγιο χαρακτήρα. Ο
Βαρσανούφιος και ο φίλος του επικαλούνται αποκλειστικά τους Πατέρες —εννοούνται οι Πατέρες της ερήμου—· ο Άγνωστος Ιωάννης παραθέτει βέβαια ορισμένα αποφθέγματα, κυρίως φιλοσόφων, αλλά η διδασκαλία του είναι ανεξάρτητη από αυτά. Και ούτω καθεξής... Πρέπει, επομένως, να
εγκαταλείψουμε οριστικά αυτή την κατεύθυνση.¹
¹ Ομοίως, δεν πρέπει να σκεφθούμε τον Joannes Monachus για τον οποίο γίνεται λόγος στον Βίο του αγίου Αυξεντίου (πρβλ. Bardenhewer, Gesch. Allk. Lit., IV, σσ. 130–132), ούτε τον Ιωάννη τον Ησυχαστή, του οποίου τον Βίο διηγήθηκε ο Κύριλλος Σκυθοπολίτης (Acta SS., Mai III, σσ. 16–21). Κανένας από αυτούς δεν έγραψε τίποτε.
Σε τελική ανάλυση, αυτό που μας ενδιαφέρει να αναζητήσουμε είναι μια απάντηση στα ερωτήματα της χρονολόγησης, της χώρας και της γλώσσας. Ελλείψει ατομικών στοιχείων ταυτότητας, θα έχουμε τουλάχιστον έναν Ιωάννη τον Μοναχό από μια ορισμένη περιοχή, μια ορισμένη εποχή και ένα ορισμένο πνευματικό περιβάλλον.
Ας αρχίσουμε από το πρόβλημα της γλώσσας, το δυσκολότερο από όλα. Ομολογώ ότι δεν γνωρίζω από πού προέρχεται ο αδιαμφισβήτητος ισχυρισμός ότι η πρωτότυπη γλώσσα αυτών των έργων είναι η ελληνική. Κανένα από τα προσιτά κείμενα δεν παρουσιάζεται ως μετάφραση. Θα περιμέναμε τουλάχιστον μια προειδοποίηση όπως εκείνη που προηγείται, για παράδειγμα, του Βιβλίου του αγίου Ιεροθέου, έστω και αν την αποδεχόμασταν μόνο με κάθε επιφύλαξη.
Η μοναδική σχετική ένδειξη βρίσκεται και πάλι στον Ebedjésu, στο κεφάλαιο 49, όπου αναφέρεται:
«Nunc quando lucubrationes Patrum Graecorum recensuimus, enumerare aggredimur lucubrationes Patrum Syrorum»· δηλαδή: «Τώρα που εξετάσαμε τα συγγράμματα των Ελλήνων Πατέρων, αρχίζουμε να απαριθμούμε τα συγγράμματα των Σύρων Πατέρων» (μετάφραση του Assemani).
Επομένως, ο Ιωάννης της Απάμειας, ο οποίος αναφέρεται στο κεφάλαιο 47, είναι Έλληνας Πατέρας. Οι ισχυρισμοί, όμως, του Ebedjésu χρειάζονται έλεγχο. Είναι δυνατόν να έσφαλε τόσο ως προς τη γλώσσα όσο και ως προς το όνομα, και ως προς τη γλώσσα εξαιτίας του ονόματος, εάν πίστευε ότι γνώριζε πως ο πραγματικός Ιωάννης της Απάμειας είχε γράψει στα ελληνικά. Ας παρατηρήσουμε καταρχάς ότι τα πρόσωπα που εμφανίζονται ως αλληλογράφοι ή συνομιλητές του Ιωάννη έχουν, στην πλειονότητά τους αλλά όχι όλα, ελληνικά ονόματα. Ο ίδιος ονομάζεται Johannan, που είναι συριακή μορφή και όχι Iwannis, που είναι ελληνική μορφή. Αυτό υποδεικνύει ασφαλώς ένα περιβάλλον στο οποίο υπερίσχυε ο ελληνικός πολιτισμός ή η ελληνική επιρροή. Την ίδια διαπίστωση θα κάναμε, για παράδειγμα, και στην αλληλογραφία του Ιακώβου του Σαρούγ, ο οποίος έγραφε στα συριακά.
Εάν περάσουμε στην εσωτερική εξέταση των κειμένων που δημοσίευσε ο Sven Dedering, θα κάνουμε τις ακόλουθες παρατηρήσεις. Ο αριθμός των ελληνικών λέξεων δεν είναι ιδιαίτερα μεγάλος: περίπου τριάντα, και μάλιστα από εκείνες που είχαν εισέλθει στο συριακό λεξιλόγιο ήδη από τους αρχαιότερους χρόνους. Ας σημειώσουμε παρεμπιπτόντως ότι η λέξη θεωρία απαντά μόνο μία φορά (σ. 31)
και δεν σημαίνει «ενατένιση». Ωστόσο, η μετάφραση ή η αναμετάφραση στα ελληνικά δεν παρουσιάζει γενικά καμία δυσκολία. Έκανα τη δοκιμή σε περίπου τριάντα σελίδες και διαπίστωσα ότι η εργασία αυτή ήταν ασύγκριτα ευκολότερη από τη μετάφραση στα γαλλικά.
Σε ένα σημείο ο Dedering ομολογεί ότι δεν γνωρίζει τη νομική έκφραση « عقدإتدا » και προσθέτει: «Meines Wissens gibt es in der griechischen Sprache keinen entsprechenden Ausdruck» — «Από όσο γνωρίζω, δεν υπάρχει αντίστοιχη έκφραση στην ελληνική γλώσσα» (σ. XXV, σχετικά με τη σ. 31, στίχο 18). Πρόκειται, λοιπόν, για συριακό πρωτότυπο; Αλλά τι ακριβώς είναι αυτοί οι «ακροατές δικαστών» ή «ακροατές κρίσεων»; Δεν θα μπορούσε να πρόκειται για κάτι παρόμοιο με εκείνο που εξακολουθούμε να αποκαλούμε auditeurs στο Ελεγκτικό Συνέδριο ή στο Συμβούλιο της Επικρατείας; Και σε αυτή την περίπτωση θα είχαμε απλώς ένα ισοδύναμο του ελληνικού όρου πάρεδροι.
Πολύ μεγαλύτερη δυσκολία παρουσιάζουν ορισμένα αφηρημένα ουσιαστικά. Συγκρίνοντας επίμονα όλα τα χωρία στα οποία εμφανίζονται [δύο δυσανάγνωστοι συριακοί όροι], ως έννοιες διακριτές μεταξύ τους, κατόρθωσα να σχηματίσω μια ιδέα για τη διαφορά τους, αλλά δεν μπόρεσα να μαντέψω ποιοι
ελληνικοί όροι θα μπορούσαν να τους αντιστοιχούν. Οι Έλληνες ασκητικοί συγγραφείς, τους οποίους έχω διαβάσει συστηματικά, δεν μου πρόσφεραν ποτέ την παραμικρή αναφορά σε μια διάκριση αυτού του είδους. Ακόμη περισσότερο ιδιόμορφα συριακοί είναι οι όροι [δυσανάγνωστοι στο απόσπασμα] = «σωματικότητα», «ψυχικότητα», «πνευματικότητα»· αφηρημένα ουσιαστικά που δηλώνουν την κατάσταση εκείνων οι οποίοι, στη συγκεκριμένη μορφή, αποκαλούνται «σωματικοί», «ψυχικοί» και «πνευματικοί». Η ελληνική γλώσσα δεν προσφέρεται για ανάλογους σχηματισμούς από τα επίθετα
σωματικός, ψυχικός, πνευματικός. Είναι βέβαιο ότι ορισμένοι όροι, ιδιαίτερα στον τέταρτο διάλογο, ο οποίος δεν είναι παρά μια ακολουθία ορισμών, αντιστέκονται σε κάθε απόπειρα απόδοσής τους με ελληνικά ισοδύναμα. Ας προσπαθήσει κανείς, για παράδειγμα, να δικαιολογήσει με βάση το ελληνικό λεξιλόγιο τη διάκριση που γίνεται στη σ. 86 μεταξύ [δυσανάγνωστων συριακών όρων].
Δεν μπορώ να επιμείνω περισσότερο. Άλλωστε, δεν θα μπορέσουμε να καταλήξουμε σε βέβαιο συμπέρασμα παρά μόνο όταν θα διαθέτουμε πλουσιότερο σώμα κειμένων. Επιτρέπεται, ωστόσο, ακόμη και αν είμαστε εκ των προτέρων έτοιμοι να διαψευστούμε, να διατυπώσουμε μια άποψη: η πρωτότυπη γλώσσα αυτών των τεσσάρων διαλόγων είναι η συριακή, αλλά τα έργα γράφτηκαν από
έναν άνθρωπο και μέσα σε ένα περιβάλλον διαποτισμένα από τον ελληνικό πολιτισμό. Τέτοιοι άνθρωποι υπήρξαν ο Φιλόξενος της Μαββούγ, ο Ιωάννης της Τέλλας και ο Ιωάννης Bar Aphthonia, συγγραφείς για τους οποίους μας δηλώνεται ρητά ότι γνώριζαν ελληνικά.
Το συμπέρασμα αυτό, εάν είναι αληθινό, δεν ισχύει a priori για τα ανέκδοτα έργα.
Ο Ευτρόπιος και άλλοι μαθητές του Ιωάννη μπορεί να έγραψαν σε γλώσσα διαφορετική από τη δική του, δεδομένου μάλιστα ότι παρουσιάζονται να καταφθάνουν κοντά του από μακριά, αφού προηγουμένως είχαν αλληλογραφήσει μαζί του.
Είναι άραγε βέβαιο ακόμη και ότι ο Ιωάννης δεν έγραφε σε δύο γλώσσες; Ο Σέργιος της Rešaina, για παράδειγμα, θεωρείται ότι έγραψε μόνο στα συριακά —δεν γνωρίζω εάν αυτό είναι αληθινό— και, εντούτοις, διαβάζοντας τον Ψευδο- Ζαχαρία (IX, 19· Ahrens και Krüger, σ. 208), θα νόμιζε κανείς ότι η κύρια γλώσσα του ήταν η ελληνική, αφού, μετά τον έπαινο της ευρύτατης ελληνικής παιδείας
του, προστίθεται: «Γνώριζε επίσης να διαβάζει και να μιλά τη συριακή». Ωστόσο, πρέπει ήδη από τώρα να προσθέσουμε την ακόλουθη διαπίστωση. Οι ιστορίες της συριακής λογοτεχνίας παραλείπουν να αναφέρουν ότι ο Cureton (Corpus Ignatianum, σσ. 205–210 και 239–242) δημοσίευσε εν μέρει μία από τις επιστολές που απηύθυνε ο Ιωάννης ο Μοναχός στον Ευσέβιο και στον Ευτρόπιο.
Σε αυτήν περιέχονται αρκετά παραθέματα από την επιστολή του αγίου Ιγνατίου Αντιοχείας προς τους Ρωμαίους. Το κείμενο των παραθεμάτων αυτών συμφωνεί απολύτως, με εξαίρεση μία λέξη, με την παλαιά συριακή μετάφραση του Ιγνατίου, την οποία δημοσίευσε ο ίδιος ο Cureton.
Η μοναδική παραλλαγή αφορά τη φράση ἐὰν σιωπήσητε ἀπ᾿ ἐμοῦ (σ. 41, στίχος 8), η οποία αποδίδεται κατά λέξη από τον Ιωάννη με τη συριακή έκφραση «المعلمحد», σε αντίθεση με τη γραφή του άλλου μάρτυρα. Πρέπει να παραδεχθούμε ότι οι δύο γραφές μοιάζουν τόσο πολύ μεταξύ τους, ώστε η δεύτερη πρέπει να εξηγηθεί ως εσφαλμένη ανάγνωση της πρώτης· πολύ περισσότερο επειδή η πρώτη, η οποία είχε διαμορφωθεί σύμφωνα με την ελληνική έκφραση και ήταν εξίσου ασυνήθιστη με αυτήν, ήταν εύκολο, εξαιτίας της ιδιομορφίας της, να θεωρηθεί εσφαλμένη. Φαίνεται, επομένως, βέβαιο ότι ο Ιωάννης ο Μοναχός διάβασε τις επιστολές του Ιγνατίου στα συριακά και ότι, κατά συνέπεια, έγραψε και ο ίδιος σε αυτή τη γλώσσα, τουλάχιστον όταν απευθυνόταν στον Ευτρόπιο και στον Ευσέβιο. Εναντίον αυτού του συμπεράσματος απομένει μόνο η πολύ απίθανη δυνατότητα να είχε χρησιμοποιήσει το συριακό κείμενο του Ιγνατίου κάποιος υποθετικός μεταφραστής του Ιωάννη.¹
έναν άνθρωπο και μέσα σε ένα περιβάλλον διαποτισμένα από τον ελληνικό πολιτισμό. Τέτοιοι άνθρωποι υπήρξαν ο Φιλόξενος της Μαββούγ, ο Ιωάννης της Τέλλας και ο Ιωάννης Bar Aphthonia, συγγραφείς για τους οποίους μας δηλώνεται ρητά ότι γνώριζαν ελληνικά.
Το συμπέρασμα αυτό, εάν είναι αληθινό, δεν ισχύει a priori για τα ανέκδοτα έργα.
Ο Ευτρόπιος και άλλοι μαθητές του Ιωάννη μπορεί να έγραψαν σε γλώσσα διαφορετική από τη δική του, δεδομένου μάλιστα ότι παρουσιάζονται να καταφθάνουν κοντά του από μακριά, αφού προηγουμένως είχαν αλληλογραφήσει μαζί του.
Είναι άραγε βέβαιο ακόμη και ότι ο Ιωάννης δεν έγραφε σε δύο γλώσσες; Ο Σέργιος της Rešaina, για παράδειγμα, θεωρείται ότι έγραψε μόνο στα συριακά —δεν γνωρίζω εάν αυτό είναι αληθινό— και, εντούτοις, διαβάζοντας τον Ψευδο- Ζαχαρία (IX, 19· Ahrens και Krüger, σ. 208), θα νόμιζε κανείς ότι η κύρια γλώσσα του ήταν η ελληνική, αφού, μετά τον έπαινο της ευρύτατης ελληνικής παιδείας
του, προστίθεται: «Γνώριζε επίσης να διαβάζει και να μιλά τη συριακή». Ωστόσο, πρέπει ήδη από τώρα να προσθέσουμε την ακόλουθη διαπίστωση. Οι ιστορίες της συριακής λογοτεχνίας παραλείπουν να αναφέρουν ότι ο Cureton (Corpus Ignatianum, σσ. 205–210 και 239–242) δημοσίευσε εν μέρει μία από τις επιστολές που απηύθυνε ο Ιωάννης ο Μοναχός στον Ευσέβιο και στον Ευτρόπιο.
Σε αυτήν περιέχονται αρκετά παραθέματα από την επιστολή του αγίου Ιγνατίου Αντιοχείας προς τους Ρωμαίους. Το κείμενο των παραθεμάτων αυτών συμφωνεί απολύτως, με εξαίρεση μία λέξη, με την παλαιά συριακή μετάφραση του Ιγνατίου, την οποία δημοσίευσε ο ίδιος ο Cureton.
Η μοναδική παραλλαγή αφορά τη φράση ἐὰν σιωπήσητε ἀπ᾿ ἐμοῦ (σ. 41, στίχος 8), η οποία αποδίδεται κατά λέξη από τον Ιωάννη με τη συριακή έκφραση «المعلمحد», σε αντίθεση με τη γραφή του άλλου μάρτυρα. Πρέπει να παραδεχθούμε ότι οι δύο γραφές μοιάζουν τόσο πολύ μεταξύ τους, ώστε η δεύτερη πρέπει να εξηγηθεί ως εσφαλμένη ανάγνωση της πρώτης· πολύ περισσότερο επειδή η πρώτη, η οποία είχε διαμορφωθεί σύμφωνα με την ελληνική έκφραση και ήταν εξίσου ασυνήθιστη με αυτήν, ήταν εύκολο, εξαιτίας της ιδιομορφίας της, να θεωρηθεί εσφαλμένη. Φαίνεται, επομένως, βέβαιο ότι ο Ιωάννης ο Μοναχός διάβασε τις επιστολές του Ιγνατίου στα συριακά και ότι, κατά συνέπεια, έγραψε και ο ίδιος σε αυτή τη γλώσσα, τουλάχιστον όταν απευθυνόταν στον Ευτρόπιο και στον Ευσέβιο. Εναντίον αυτού του συμπεράσματος απομένει μόνο η πολύ απίθανη δυνατότητα να είχε χρησιμοποιήσει το συριακό κείμενο του Ιγνατίου κάποιος υποθετικός μεταφραστής του Ιωάννη.¹
¹ Ο Assemani —το αντιλαμβάνομαι εκ των υστέρων— εκφράζεται πιο κατηγορηματικά: «Verum, si stylum inspicias, Syriace eum scripsisse deprehendes»· δηλαδή: «Εάν, όμως, εξετάσεις το ύφος, θα διαπιστώσεις ότι έγραψε στα συριακά» (Bibl. Orient., I, σ. 431). Και πιστεύω ότι έχει δίκιο.
Τα ζητήματα του τόπου και της χρονολόγησης πρέπει να εξεταστούν από κοινού, επειδή τα ίδια στοιχεία ισχύουν και για το ένα και για το άλλο. Οι διάλογοι περί των παθών της ψυχής μάς παρέχουν ένα μόνο κύριο όνομα συγχρόνου. Στο μέσο ακριβώς της τρίτης συνομιλίας εμφανίζεται ένας αντιρρησίας (σ. 74, στίχος 18). Αυτός ο παρείσακτος είναι ένας ανατολίτης αδελφός και ονομάζεται Maras της Άμιδας.Χωρίς να εισέλθουμε σε μακρές συζητήσεις σχετικά με την ελαστική σημασία των
όρων «ανατολικός» και «δυτικός», θα συμπεράνουμε ότι βρισκόμαστε σε μια χώρα για την οποία η Άμιδα —το σημερινό Diyarbakır— βρίσκεται στην Ανατολή· επομένως, στην Οσροηνή, στην Ευφρατησία, στη Συρία ή ακόμη και στην Παλαιστίνη. Η Παλαιστίνη αποκλείεται από την ακόλουθη πληροφορία.
Το χειρόγραφο Addit. 12.170 (Wright 573, A.D. 774), φ. 193a, περιέχει έξι διαλόγους του Ιωάννη του Μοναχού με κάποιον Θαυμάσιο. Αυτός είχε μορφωθεί στα ελληνικά γράμματα και κατόπιν έγινε μοναχός. Το μοναστήρι του βρισκόταν στην Παλαιστίνη. Κάποια ημέρα, ένας από τους ανατολίτες αδελφούς, καθ’ οδόν προς την Ιερουσαλήμ, πέρασε από αυτό το μοναστήρι, έχοντας μαζί του ένα
σύγγραμμα που ονομαζόταν Έπαινοι. Ο Θαυμάσιος ρώτησε ποιος ήταν ο συγγραφέας του και επιθύμησε να τον συναντήσει προσωπικά.
Από αυτό προέκυψαν οι προαναφερθέντες διάλογοι. Ο Ιωάννης ο Μοναχός είχε πράγματι γράψει μια thesbouhtha για τους Μακαρισμούς (πρβλ. Baumstark, Syr. Lit., σ. 90, σημ. 11). Ο ανατολίτης προσκυνητής γνώριζε καλά τον Ιωάννη μας, αφού έφερε τον Θαυμάσιο σε επαφή μαζί του. Επομένως, το μοναστήρι του Θαυμασίου βρισκόταν στην Παλαιστίνη, επάνω στον δρόμο από την Ανατολή
προς την Ιερουσαλήμ· και ως προς τη χώρα του Ιωάννη οδηγούμαστε και πάλι προς την κατεύθυνση της Άμιδας, πιθανότατα αρκετά κοντά σε αυτή την πόλη, ώστε Ανατολίτες όπως ο Maras και ο προσκυνητής της Ιερουσαλήμ να μπορούν να είναι οικείοι του συγγραφέα μας.
Ας επιστρέψουμε στον Maras της Άμιδας. Είναι ένας «αδελφός», επομένως μοναχός ή κληρικός· ένα πρόσωπο αρκετά σημαντικό, αφού μόνο αυτός αξιώνεται να κατονομαστεί· και θεωρεί και ο ίδιος τον εαυτό του σημαντικό, αφού επιτρέπει στον εαυτό του να διακόψει στο μέσο τους συλλογισμούς του
διδασκάλου με την ακόλουθη προσφώνηση: «Εκείνο που πρέπει να μάθει κανείς είναι αυτό που δεν γνωρίζει. Όσο για τα πάθη, ποιος δεν τα γνωρίζει; Κάθε άνθρωπος γνωρίζει τι είναι καλό και τι κακό γι’
αυτόν». Ο Ιωάννης τού συνιστά κάπως λιγότερη αυτοπεποίθηση και τον διδάσκει ότι η αληθινή σοφία συνίσταται στην υποταγή των παθών στη θέληση. Στον Maras επίσης παραθέτει τον Ιπποκράτη. Λόγιος άνθρωπος, λοιπόν, αυτός ο Maras! Αλλά ποιος ακριβώς είναι; Ελλείψει βεβαιότητας, ας διακινδυνεύσουμε μια υπόθεση, την οποία ίσως υποστηρίξουν και άλλα στοιχεία. Το 520 υπήρχε ένας επίσκοπος της Άμιδας με το όνομα Maras. Υποθέτω, χωρίς να μπορώ να το αποδείξω, ότι πρόκειται για το ίδιο πρόσωπο πριν από την ανάδειξή του στο επισκοπικό αξίωμα. Αμέσως, όμως, εμφανίζονται αντιρρήσεις.
1. Ο επίσκοπος αποκαλείται «της Άμιδας» από το όνομα της επισκοπικής του πόλης· ο συνομιλητής που διακόπτει τον Ιωάννη τον Μοναχό αποκαλείται έτσι πιθανότατα από το όνομα της χώρας καταγωγής του. Τίποτε, όμως, δεν αποδεικνύει ότι ο επίσκοπος καταγόταν από την επισκοπική του πόλη. Αλλά ούτε και το αντίθετο αποδεικνύεται. Επιπλέον, θα μπορούσε να ονομάζεται
«της Άμιδας», εάν διέμενε εκεί πριν από την ανάδειξή του στο επισκοπικό αξίωμα, πράγμα που φαίνεται πράγματι να υποδεικνύει ο Ψευδο-Ζαχαρίας (Ahrens και Krüger, σ. 155). Ακόμη, οι διάλογοι στους οποίους εμφανίζεται δεν γράφτηκαν απευθείας από τον Ιωάννη τον Μοναχό, αλλά από τον Ευτρόπιο, με βάση τις αναμνήσεις του· επομένως, πιθανότατα αρκετό καιρό μετά τη διεξαγωγή τους.
Στο μεταξύ, ο Maras θα μπορούσε να είχε γίνει επίσκοπος· και ο Ευτρόπιος μπορούσε να τον αποκαλέσει «της Άμιδας» αναχρονιστικά, όπως κάνουμε και εμείς καθημερινά.
2. «Ένας από τους ανατολίτες αδελφούς», λέει ο διάλογος· δηλαδή ένας άνθρωπος της Εκκλησίας, ένας μοναχός ή κληρικός. Ιδού, όμως, τι διαβάζουμε στη γερμανική μετάφραση του Ψευδο-Ζαχαρία (loc. cit.): «Als seinen Nachfolger setzte er... den Landpfleger (ἡγεμών) Mara bar Kostant
ein...» — «Ως διάδοχό του όρισε... τον διοικητή της επαρχίας (ἡγεμών) Mara bar Kostant...».
Ένας μοναχός, διοικητής επαρχίας; Αυτό δεν είναι δυνατόν! Και ο «υιός του Κωνσταντίνου» είναι επίσης οικονόμος εκκλησίας. Ένας διοικητής χώρας, οικονόμος εκκλησίας; Ούτε αυτό είναι δυνατόν! Είναι, όμως, δυνατόν ο γιος ενός διοικητή να γίνει μοναχός ή κληρικός και κατόπιν οικονόμος μιας εκκλησίας. Και αυτή είναι η σημασία του Ψευδο-Ζαχαρία: « حصراحزمهههيهوصور ».
Ο Ιωάννης της Ασίας επιβεβαιώνει αυτή την ερμηνεία (Bibl. Orient., II, σσ. 49 και 51): «Et factus est post ipsum beatus Maras ex nobili et praeclaro Constantin genere oriundus»· δηλαδή: «Και μετά από αυτόν αναδείχθηκε ο μακάριος Maras, καταγόμενος από την ευγενή και επιφανή οικογένεια του Κωνσταντίνου» —« ܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐ ». Επομένως, ούτε από αυτή την άποψη υπάρχει κάποιο εμπόδιο στην ταύτισή μας. Γνωρίζουμε, όμως, και άλλους Maras της Άμιδας: εκείνον που συμμετείχε στη Σύνοδο των εκατόν πενήντα Πατέρων στην Κωνσταντινούπολη το 381 —πρβλ. Land, Anecdota Syriaca, I, σ. 119— και έναν άλλον το 461 —πρβλ. τον κατάλογο
του Wright, σ. 5—, χωρίς να υπολογίσουμε τους αγνώστους. Υπάρχουν, εντούτοις, λόγοι για να επιλέξουμε έναν Maras των αρχών του 6ου αιώνα; Θα είχαμε έναν αποφασιστικό λόγο, εάν μπορούσαμε να ακολουθήσουμε με εμπιστοσύνη τον Assemani. Στο Bibl. Or., I, σσ. 430 και 433, μας λέει ότι ο Ιωάννης της Απάμειας παραθέτει δύο φορές τον αββά Ησαΐα: σε μια επιστολή προς τον Λεόντιο και στο τρίτο από είκοσι Capita Doctrinae. Δεν μπορεί να πρόκειται παρά για τον μονοφυσίτη πνευματικό συγγραφέα που πέθανε το 488.
Δυστυχώς, στον κατάλογό του ο Assemani ομολογεί ότι το χειρόγραφο από το οποίο άντλησε αυτές τις πληροφορίες είχε καταστεί σχεδόν δυσανάγνωστο από το νερό και τη λάσπη του Νείλου (Codex Vat. Syr. 93 — Nitriensis XVII). Η εξέταση επιβεβαιώνει ότι αυτό είναι πέρα για πέρα αληθινό.
Η επιστολή προς τον Λεόντιο, η οποία δεν αναφέρεται σε κανέναν άλλο κατάλογο, αρχίζει στο φ. 140a: « ܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐ » — «Από τον λόγο προς τον Λεόντιο». Τίτλος:«ܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐχ ܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐ » — «Περί της
πνευματικής κοινωνίας που πρόκειται να έχουμε με τον Θεό στον τόπο της ζωής». Είναι αδύνατον να διακρίνουμε πού τελειώνει. Στο φ. 144b διαβάζονται πολύ καθαρά οι λέξεις « مأحالم », των οποίων τη γραφή ανανέωσε ένα άγνωστο χέρι — ίσως του Assemani. Στο φ. 146b εμφανίζεται και πάλι η διατύπωση « مىأحل لمحمل». Αυτό είναι το τρίτο από τα είκοσι προαναφερθέντα κεφάλαια. Το
τέταρτο, στο κάτω μέρος της σελίδας, αρχίζει ως εξής: « اماوالحملاصلىسريروانه لمزه(3)سر ».
Φαίνεται, επομένως, ότι αυτή η συλλογή των capita αποτελεί ανθολόγιο διαφόρων συγγραφέων¹ (¹ Θα μπορούσε κάλλιστα να πρόκειται για το Wright 819 = Add. 12.163, φφ. 127 + 128b: «γραμμένο από μεταγενέστερο χέρι: α) απόσπασμα από τον Ησαΐα της Σκήτης· δ) σύντομα αποσπάσματα...».)
και όχι έργο του Ιωάννη του Μοναχού, στο οποίο αυτός παραθέτει τον Ησαΐα.
Άρα, δεν μπορούμε να αντλήσουμε τίποτε από αυτό. Ακόμη λιγότερα μπορούμε να συμπεράνουμε από το όνομα του Ξύστου Ρώμης, το οποίο ο Assemani λέει ότι διάβασε στις ίδιες σελίδες. Οι γνώμες του Σέξτου Εμπειρικού, που αποδίδονταν στον άγιο Ξύστο, κυκλοφορούσαν ήδη από τα τέλη
του 4ου αιώνα.
Ας ελπίσουμε ότι νέα κείμενα θα μας προσφέρουν ασφαλέστερες ενδείξεις. Δύο κυρίως έργα περιέχουν στους τίτλους τους μια υπόσχεση:
1. Παραμυθία προς εκείνους που διώκονται για την αγάπη του Χριστού (Addit. 17.170, φφ. 52b–54a· Wright 573, αρ. 10).
2. Οι λόγοι προς τον Θαυμάσιο (στο ίδιο, αρ. 13–15). Οι διωκόμενοι θα μπορούσαν να είναι οι μονοφυσίτες μοναχοί που διασκορπίστηκαν μετά το 518. Οι εξηγήσεις που δόθηκαν στον Θαυμάσιο σχετικά με το μυστήριο του Χριστού θα μπορούσαν ίσως να μας πληροφορήσουν για τη
χριστολογία του συγγραφέα.
Ένα άλλο μέσο για να εξέλθουμε από την αβεβαιότητα ίσως μας το προσφέρει ο Φιλόξενος της Μαββούγ. Μιλήσαμε για το τριμερές σχήμα του Ιωάννη του Μοναχού: σωματικό, ψυχικό, πνευματικό. Το σύστημα αυτό απαντά και στον Φιλόξενο, σε ένα έργο περί των βαθμίδων της μοναχικής τελειότητας (Ms. Sachau 202, φφ. 24b–76a).
Όταν γνωρίσουμε αυτό το κείμενο, θα δούμε ασφαλώς εάν εμπνέεται από τον Ιωάννη τον Μοναχό ή εάν χρησιμοποιήθηκε από εκείνον. Έχω την εντύπωση ότι θα επιβεβαιωθεί η πρώτη από αυτές τις δύο δυνατότητες. Τότε θα χρειαστεί πιθανότατα να εγκαταλείψουμε τον Maras της Άμιδας του έτους 520 και να τοποθετήσουμε τον Ιωάννη τον Μοναχό προς τα μέσα του 5ου αιώνα, στην εποχή κατά την οποία ο Θεοδώρητος έγραφε την Historia Religiosa...
Μέχρι να χυθεί φως σε αυτά τα ζητήματα, δεν υπάρχει κανένα όφελος να συνεχίσουμε να ψηλαφούμε μέσα στο σκοτάδι. Ας περιμένουμε υπομονετικά και ας αρκεστούμε προς το παρόν σε αυτό το κυρίως αρνητικό αποτέλεσμα: Ο Ιωάννης ο Μοναχός, συγγραφέας των κεφαλαίων που δημοσίευσε ο A.J.
Wensinck, δεν είναι ο Ιωάννης της Λυκόπολης, αλλά θα μπορούσε να είναι ο Ιωάννης της Απάμειας.
Ο Ιωάννης ο Μοναχός, συγγραφέας των διαλόγων που δημοσίευσε ο Sven Dedering —καθώς και των έργων του ίδιου πνεύματος που διατηρούνται στα μη συλλογικά χειρόγραφα του 6ου και του 8ου αιώνα—, επίσης δεν είναι ο Ιωάννης της Λυκόπολης, αλλά ένας Σύρος, οπωσδήποτε προγενέστερος του έτους 581, σχεδόν βέβαια προγενέστερος του 520, ίσως των μέσων του 5ου αιώνα και, σε
κάθε περίπτωση, ακόμη ανεπηρέαστος από τον αλεξανδρινό νεοπλατωνισμό.
Ρώμη, Μάιος 1938
IRÉNÉE HAUSHERR, S.I.
Τα ζητήματα του τόπου και της χρονολόγησης πρέπει να εξεταστούν από κοινού, επειδή τα ίδια στοιχεία ισχύουν και για το ένα και για το άλλο. Οι διάλογοι περί των παθών της ψυχής μάς παρέχουν ένα μόνο κύριο όνομα συγχρόνου. Στο μέσο ακριβώς της τρίτης συνομιλίας εμφανίζεται ένας αντιρρησίας (σ. 74, στίχος 18). Αυτός ο παρείσακτος είναι ένας ανατολίτης αδελφός και ονομάζεται Maras της Άμιδας.Χωρίς να εισέλθουμε σε μακρές συζητήσεις σχετικά με την ελαστική σημασία των
όρων «ανατολικός» και «δυτικός», θα συμπεράνουμε ότι βρισκόμαστε σε μια χώρα για την οποία η Άμιδα —το σημερινό Diyarbakır— βρίσκεται στην Ανατολή· επομένως, στην Οσροηνή, στην Ευφρατησία, στη Συρία ή ακόμη και στην Παλαιστίνη. Η Παλαιστίνη αποκλείεται από την ακόλουθη πληροφορία.
Το χειρόγραφο Addit. 12.170 (Wright 573, A.D. 774), φ. 193a, περιέχει έξι διαλόγους του Ιωάννη του Μοναχού με κάποιον Θαυμάσιο. Αυτός είχε μορφωθεί στα ελληνικά γράμματα και κατόπιν έγινε μοναχός. Το μοναστήρι του βρισκόταν στην Παλαιστίνη. Κάποια ημέρα, ένας από τους ανατολίτες αδελφούς, καθ’ οδόν προς την Ιερουσαλήμ, πέρασε από αυτό το μοναστήρι, έχοντας μαζί του ένα
σύγγραμμα που ονομαζόταν Έπαινοι. Ο Θαυμάσιος ρώτησε ποιος ήταν ο συγγραφέας του και επιθύμησε να τον συναντήσει προσωπικά.
Από αυτό προέκυψαν οι προαναφερθέντες διάλογοι. Ο Ιωάννης ο Μοναχός είχε πράγματι γράψει μια thesbouhtha για τους Μακαρισμούς (πρβλ. Baumstark, Syr. Lit., σ. 90, σημ. 11). Ο ανατολίτης προσκυνητής γνώριζε καλά τον Ιωάννη μας, αφού έφερε τον Θαυμάσιο σε επαφή μαζί του. Επομένως, το μοναστήρι του Θαυμασίου βρισκόταν στην Παλαιστίνη, επάνω στον δρόμο από την Ανατολή
προς την Ιερουσαλήμ· και ως προς τη χώρα του Ιωάννη οδηγούμαστε και πάλι προς την κατεύθυνση της Άμιδας, πιθανότατα αρκετά κοντά σε αυτή την πόλη, ώστε Ανατολίτες όπως ο Maras και ο προσκυνητής της Ιερουσαλήμ να μπορούν να είναι οικείοι του συγγραφέα μας.
Ας επιστρέψουμε στον Maras της Άμιδας. Είναι ένας «αδελφός», επομένως μοναχός ή κληρικός· ένα πρόσωπο αρκετά σημαντικό, αφού μόνο αυτός αξιώνεται να κατονομαστεί· και θεωρεί και ο ίδιος τον εαυτό του σημαντικό, αφού επιτρέπει στον εαυτό του να διακόψει στο μέσο τους συλλογισμούς του
διδασκάλου με την ακόλουθη προσφώνηση: «Εκείνο που πρέπει να μάθει κανείς είναι αυτό που δεν γνωρίζει. Όσο για τα πάθη, ποιος δεν τα γνωρίζει; Κάθε άνθρωπος γνωρίζει τι είναι καλό και τι κακό γι’
αυτόν». Ο Ιωάννης τού συνιστά κάπως λιγότερη αυτοπεποίθηση και τον διδάσκει ότι η αληθινή σοφία συνίσταται στην υποταγή των παθών στη θέληση. Στον Maras επίσης παραθέτει τον Ιπποκράτη. Λόγιος άνθρωπος, λοιπόν, αυτός ο Maras! Αλλά ποιος ακριβώς είναι; Ελλείψει βεβαιότητας, ας διακινδυνεύσουμε μια υπόθεση, την οποία ίσως υποστηρίξουν και άλλα στοιχεία. Το 520 υπήρχε ένας επίσκοπος της Άμιδας με το όνομα Maras. Υποθέτω, χωρίς να μπορώ να το αποδείξω, ότι πρόκειται για το ίδιο πρόσωπο πριν από την ανάδειξή του στο επισκοπικό αξίωμα. Αμέσως, όμως, εμφανίζονται αντιρρήσεις.
1. Ο επίσκοπος αποκαλείται «της Άμιδας» από το όνομα της επισκοπικής του πόλης· ο συνομιλητής που διακόπτει τον Ιωάννη τον Μοναχό αποκαλείται έτσι πιθανότατα από το όνομα της χώρας καταγωγής του. Τίποτε, όμως, δεν αποδεικνύει ότι ο επίσκοπος καταγόταν από την επισκοπική του πόλη. Αλλά ούτε και το αντίθετο αποδεικνύεται. Επιπλέον, θα μπορούσε να ονομάζεται
«της Άμιδας», εάν διέμενε εκεί πριν από την ανάδειξή του στο επισκοπικό αξίωμα, πράγμα που φαίνεται πράγματι να υποδεικνύει ο Ψευδο-Ζαχαρίας (Ahrens και Krüger, σ. 155). Ακόμη, οι διάλογοι στους οποίους εμφανίζεται δεν γράφτηκαν απευθείας από τον Ιωάννη τον Μοναχό, αλλά από τον Ευτρόπιο, με βάση τις αναμνήσεις του· επομένως, πιθανότατα αρκετό καιρό μετά τη διεξαγωγή τους.
Στο μεταξύ, ο Maras θα μπορούσε να είχε γίνει επίσκοπος· και ο Ευτρόπιος μπορούσε να τον αποκαλέσει «της Άμιδας» αναχρονιστικά, όπως κάνουμε και εμείς καθημερινά.
2. «Ένας από τους ανατολίτες αδελφούς», λέει ο διάλογος· δηλαδή ένας άνθρωπος της Εκκλησίας, ένας μοναχός ή κληρικός. Ιδού, όμως, τι διαβάζουμε στη γερμανική μετάφραση του Ψευδο-Ζαχαρία (loc. cit.): «Als seinen Nachfolger setzte er... den Landpfleger (ἡγεμών) Mara bar Kostant
ein...» — «Ως διάδοχό του όρισε... τον διοικητή της επαρχίας (ἡγεμών) Mara bar Kostant...».
Ένας μοναχός, διοικητής επαρχίας; Αυτό δεν είναι δυνατόν! Και ο «υιός του Κωνσταντίνου» είναι επίσης οικονόμος εκκλησίας. Ένας διοικητής χώρας, οικονόμος εκκλησίας; Ούτε αυτό είναι δυνατόν! Είναι, όμως, δυνατόν ο γιος ενός διοικητή να γίνει μοναχός ή κληρικός και κατόπιν οικονόμος μιας εκκλησίας. Και αυτή είναι η σημασία του Ψευδο-Ζαχαρία: « حصراحزمهههيهوصور ».
Ο Ιωάννης της Ασίας επιβεβαιώνει αυτή την ερμηνεία (Bibl. Orient., II, σσ. 49 και 51): «Et factus est post ipsum beatus Maras ex nobili et praeclaro Constantin genere oriundus»· δηλαδή: «Και μετά από αυτόν αναδείχθηκε ο μακάριος Maras, καταγόμενος από την ευγενή και επιφανή οικογένεια του Κωνσταντίνου» —« ܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐ ». Επομένως, ούτε από αυτή την άποψη υπάρχει κάποιο εμπόδιο στην ταύτισή μας. Γνωρίζουμε, όμως, και άλλους Maras της Άμιδας: εκείνον που συμμετείχε στη Σύνοδο των εκατόν πενήντα Πατέρων στην Κωνσταντινούπολη το 381 —πρβλ. Land, Anecdota Syriaca, I, σ. 119— και έναν άλλον το 461 —πρβλ. τον κατάλογο
του Wright, σ. 5—, χωρίς να υπολογίσουμε τους αγνώστους. Υπάρχουν, εντούτοις, λόγοι για να επιλέξουμε έναν Maras των αρχών του 6ου αιώνα; Θα είχαμε έναν αποφασιστικό λόγο, εάν μπορούσαμε να ακολουθήσουμε με εμπιστοσύνη τον Assemani. Στο Bibl. Or., I, σσ. 430 και 433, μας λέει ότι ο Ιωάννης της Απάμειας παραθέτει δύο φορές τον αββά Ησαΐα: σε μια επιστολή προς τον Λεόντιο και στο τρίτο από είκοσι Capita Doctrinae. Δεν μπορεί να πρόκειται παρά για τον μονοφυσίτη πνευματικό συγγραφέα που πέθανε το 488.
Δυστυχώς, στον κατάλογό του ο Assemani ομολογεί ότι το χειρόγραφο από το οποίο άντλησε αυτές τις πληροφορίες είχε καταστεί σχεδόν δυσανάγνωστο από το νερό και τη λάσπη του Νείλου (Codex Vat. Syr. 93 — Nitriensis XVII). Η εξέταση επιβεβαιώνει ότι αυτό είναι πέρα για πέρα αληθινό.
Η επιστολή προς τον Λεόντιο, η οποία δεν αναφέρεται σε κανέναν άλλο κατάλογο, αρχίζει στο φ. 140a: « ܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐ » — «Από τον λόγο προς τον Λεόντιο». Τίτλος:«ܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐχ ܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐܐ » — «Περί της
πνευματικής κοινωνίας που πρόκειται να έχουμε με τον Θεό στον τόπο της ζωής». Είναι αδύνατον να διακρίνουμε πού τελειώνει. Στο φ. 144b διαβάζονται πολύ καθαρά οι λέξεις « مأحالم », των οποίων τη γραφή ανανέωσε ένα άγνωστο χέρι — ίσως του Assemani. Στο φ. 146b εμφανίζεται και πάλι η διατύπωση « مىأحل لمحمل». Αυτό είναι το τρίτο από τα είκοσι προαναφερθέντα κεφάλαια. Το
τέταρτο, στο κάτω μέρος της σελίδας, αρχίζει ως εξής: « اماوالحملاصلىسريروانه لمزه(3)سر ».
Φαίνεται, επομένως, ότι αυτή η συλλογή των capita αποτελεί ανθολόγιο διαφόρων συγγραφέων¹ (¹ Θα μπορούσε κάλλιστα να πρόκειται για το Wright 819 = Add. 12.163, φφ. 127 + 128b: «γραμμένο από μεταγενέστερο χέρι: α) απόσπασμα από τον Ησαΐα της Σκήτης· δ) σύντομα αποσπάσματα...».)
και όχι έργο του Ιωάννη του Μοναχού, στο οποίο αυτός παραθέτει τον Ησαΐα.
Άρα, δεν μπορούμε να αντλήσουμε τίποτε από αυτό. Ακόμη λιγότερα μπορούμε να συμπεράνουμε από το όνομα του Ξύστου Ρώμης, το οποίο ο Assemani λέει ότι διάβασε στις ίδιες σελίδες. Οι γνώμες του Σέξτου Εμπειρικού, που αποδίδονταν στον άγιο Ξύστο, κυκλοφορούσαν ήδη από τα τέλη
του 4ου αιώνα.
Ας ελπίσουμε ότι νέα κείμενα θα μας προσφέρουν ασφαλέστερες ενδείξεις. Δύο κυρίως έργα περιέχουν στους τίτλους τους μια υπόσχεση:
1. Παραμυθία προς εκείνους που διώκονται για την αγάπη του Χριστού (Addit. 17.170, φφ. 52b–54a· Wright 573, αρ. 10).
2. Οι λόγοι προς τον Θαυμάσιο (στο ίδιο, αρ. 13–15). Οι διωκόμενοι θα μπορούσαν να είναι οι μονοφυσίτες μοναχοί που διασκορπίστηκαν μετά το 518. Οι εξηγήσεις που δόθηκαν στον Θαυμάσιο σχετικά με το μυστήριο του Χριστού θα μπορούσαν ίσως να μας πληροφορήσουν για τη
χριστολογία του συγγραφέα.
Ένα άλλο μέσο για να εξέλθουμε από την αβεβαιότητα ίσως μας το προσφέρει ο Φιλόξενος της Μαββούγ. Μιλήσαμε για το τριμερές σχήμα του Ιωάννη του Μοναχού: σωματικό, ψυχικό, πνευματικό. Το σύστημα αυτό απαντά και στον Φιλόξενο, σε ένα έργο περί των βαθμίδων της μοναχικής τελειότητας (Ms. Sachau 202, φφ. 24b–76a).
Όταν γνωρίσουμε αυτό το κείμενο, θα δούμε ασφαλώς εάν εμπνέεται από τον Ιωάννη τον Μοναχό ή εάν χρησιμοποιήθηκε από εκείνον. Έχω την εντύπωση ότι θα επιβεβαιωθεί η πρώτη από αυτές τις δύο δυνατότητες. Τότε θα χρειαστεί πιθανότατα να εγκαταλείψουμε τον Maras της Άμιδας του έτους 520 και να τοποθετήσουμε τον Ιωάννη τον Μοναχό προς τα μέσα του 5ου αιώνα, στην εποχή κατά την οποία ο Θεοδώρητος έγραφε την Historia Religiosa...
Μέχρι να χυθεί φως σε αυτά τα ζητήματα, δεν υπάρχει κανένα όφελος να συνεχίσουμε να ψηλαφούμε μέσα στο σκοτάδι. Ας περιμένουμε υπομονετικά και ας αρκεστούμε προς το παρόν σε αυτό το κυρίως αρνητικό αποτέλεσμα: Ο Ιωάννης ο Μοναχός, συγγραφέας των κεφαλαίων που δημοσίευσε ο A.J.
Wensinck, δεν είναι ο Ιωάννης της Λυκόπολης, αλλά θα μπορούσε να είναι ο Ιωάννης της Απάμειας.
Ο Ιωάννης ο Μοναχός, συγγραφέας των διαλόγων που δημοσίευσε ο Sven Dedering —καθώς και των έργων του ίδιου πνεύματος που διατηρούνται στα μη συλλογικά χειρόγραφα του 6ου και του 8ου αιώνα—, επίσης δεν είναι ο Ιωάννης της Λυκόπολης, αλλά ένας Σύρος, οπωσδήποτε προγενέστερος του έτους 581, σχεδόν βέβαια προγενέστερος του 520, ίσως των μέσων του 5ου αιώνα και, σε
κάθε περίπτωση, ακόμη ανεπηρέαστος από τον αλεξανδρινό νεοπλατωνισμό.
Ρώμη, Μάιος 1938
IRÉNÉE HAUSHERR, S.I.
ΟΛΟ ΤΟ ΒΑΘΟΣ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ.
ΓΙΑ ΝΑ ΕΡΘΕΙ Η ΑΥΤΟΥ ΕΤΕΡΟΤΗΣ ΝΑ ΔΗΛΩΣΕΙ ΟΤΙ Ο ΗΣΥΧΑΣΜΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΕΧΘΡΟΣ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΜΟΥ.
ΚΑΙ Ο ΚΟΛΛΗΤΟΣ ΤΟΥ ΟΤΙ ΕΙΜΑΣΤΕ ΡΩΜΑΙΟΙ.
ΚΑΤΑ ΤΑ ΑΛΛΑ Ο ΓΙΑΝΝΑΡΑΝ ΑΓΩΝΙΟΥΣΕ ΓΙΑ ΤΟΝ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ.
ΔΕΝ ΞΕΡΟΥΜΕ ΠΟΙΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΑΝΟΗΤΟΣ ΑΥΤΟΙ Ή ΕΜΕΙΣ ΠΟΥ ΤΟΥΣ ΑΚΟΥΣΑΜΕ; ΕΣΤΩ ΜΕ ΑΠΟΡΙΑ!
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου