Συνέχιζεται από Σάββατο 17 Οκτωβρίου 2026
Η Ιδέα του Αγαθού στην πλατωνική και αριστοτελική φιλοσοφία
Δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι ο Hegel συνέλαβε πράγματι τη θεωρησιακή τάση τόσο της πλατωνικής θεωρίας των ιδεών όσο και της αριστοτελικής οντολογίας της ουσίας, καθώς η σκέψη του συγγένευε τόσο πολύ με τη δική τους. Από αυτή την άποψη, είναι ο πρώτος στους νεότερους χρόνους που διέρρηξε το ερμηνευτικό σχήμα της πλατωνικής θεωρίας των ιδεών το οποίο είχε διαμορφώσει ο Αριστοτέλης και είχαν αναπτύξει περαιτέρω ο νεοπλατωνισμός και η χριστιανική παράδοση. Ούτε μπορεί να πει κανείς ότι ο Hegel δεν άφησε μόνιμη επίδραση στην έρευνα της ιστορίας της φιλοσοφίας. Έγκριτοι αριστοτελιστές όπως ο Trendelenburg και ο Eduard Zeller τού οφείλουν πολλά. Πάνω απ’ όλα, ο Hegel ήταν ο πρώτος που κατέστησε προσιτή τη φιλοσοφική σημασία των «εσωτερικών», «διαλεκτικών» διαλόγων του Πλάτωνα. Ωστόσο, η ενότητα της ιστορικής επενέργειας1 που συνδέει την πλατωνική και την αριστοτελική φιλοσοφία του λόγου —μια ενότητα που δεν είχε διαφύγει από τον Hegel— μου φαίνεται ότι υποτιμήθηκε στην εποχή που ακολούθησε και εξακολουθεί να υποτιμάται μέχρι σήμερα.
Οι λόγοι είναι διάφοροι. Βεβαίως, πίσω από τις νεοκαντιανές ερμηνείες του Πλάτωνα από τους Cohen και Natorp και τους διαδόχους τους, Cassirer, N. Hartmann, Hönigswald και Stenzel, υπήρχε ένας συγκαλυμμένος, ανομολόγητος χεγκελιανισμός. Με δεδομένο όμως τον ιδιαίτερο προσανατολισμό αυτής της γενιάς μελετητών, μόνο ο Πλάτων, και καθόλου ο Αριστοτέλης, μπορούσε να στηρίξει τις κριτικοϊδεαλιστικές επιδιώξεις της. Η πλήρης ανάπτυξη των χεγκελιανών ενοράσεων εμποδίστηκε ολοκληρωτικά, αφενός από το δογματικό επίστρωμα που επέβαλε στον Αριστοτέλη ο νεοθωμισμός, κυρίαρχος στον καθολικό χώρο, και αφετέρου από την πατροπαράδοτη έχθρα της νεότερης φυσικής επιστήμης προς την αριστοτελική τελεολογική κατανόηση της φύσης ή, πράγματι, προς κάθε ιδεαλιστική φιλοσοφία της φύσης. Επιπλέον, ερμηνεύοντας την «ιδέα» ως «φυσικό νόμο» και φέρνοντας έτσι κοντά τον Πλάτωνα και τον Γαλιλαίο, η νεοκαντιανή ερμηνεία του Πλάτωνα, ιδίως εκείνη του Natorp, μεταχειριζόταν με υπερβολικά προκλητικό και προβοκατόρικο τρόπο το ελληνικό κείμενο, παραμένοντας αδιάφορη απέναντι στις ιστορικές διαφορές. Αν ξεκινήσει κανείς από αυτή την ιδεαλιστική νεοκαντιανή ερμηνεία, η αριστοτελική κριτική του Πλάτωνα μπορεί να φανεί μόνο ως παράλογη παρανόηση. Το γεγονός αυτό συνέβαλε ακόμη περισσότερο στην αδυναμία αναγνώρισης της ενότητας της ιστορικής επενέργειας του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, εμποδίζοντας έτσι την πλήρη ενσωμάτωση της ελληνικής κληρονομιάς στη δική μας φιλοσοφική σκέψη. Τετριμμένες και αφελείς αντιπαραθέσεις, όπως «ο ιδεαλιστής Πλάτων» απέναντι στον «ρεαλιστή Αριστοτέλη», έγιναν κοινός τόπος, ενώ στην πραγματικότητα επιβεβαίωναν μόνο το πράγματι αβυσσαλέο βάθος της προκατάληψης που ενυπάρχει σε κάθε ιδεαλισμό της συνείδησης2. Επιπλέον, το σχήμα που ενέπνευσε ο Hegel, σύμφωνα με το οποίο η ελληνική σκέψη δεν ήταν ακόμη ικανή να συλλάβει το απόλυτο ως πνεύμα, ζωή και αυτοσυνειδησία, δεν βοήθησε να αξιολογηθεί ορθά η θεμελιώδης σημασία της ελληνικής σκέψης για τη νεότερη φιλοσοφία.
Η αποδέσμευση του Nicolai Hartmann από τον νεοκαντιανό ιδεαλισμό με παρακίνησε να προσπαθήσω να εισχωρήσω στην αριστοτελική σκέψη. Στην προσπάθειά μου αποδείχθηκαν εξαιρετικά χρήσιμες οι γαλλικές και αγγλικές μελέτες των Robin, Taylor, Ross, Hardie και, πάνω απ’ όλα, του ασύγκριτου Hicks. Την εποχή εκείνη όμως απείχα ακόμη πολύ από το να διακρίνω την ενότητα της φιλοσοφίας του λόγου, η οποία ξεκίνησε με το σωκρατικό ερωτάν και γρήγορα παρήκμασε κατά τη μεταριστοτελική περίοδο, αλλά παρ’ όλα αυτά καθόρισε μόνιμα ολόκληρο τον εννοιολογικό εξοπλισμό της δυτικής σκέψης. Σε εκείνη τη φάση, η συνάντησή μου με τον Heidegger αποδείχθηκε καθοριστική. Ο Heidegger είχε μελετήσει σε βάθος τόσο την καθολική-αριστοτελική όσο και τη νεοκαντιανή παράδοση και, αφομοιώνοντας την εξαιρετικά λεπτομερή τέχνη εννοιολογικής διαμόρφωσης του Husserl, είχε ατσαλώσει την αντοχή και τη δύναμη της εποπτείας που είναι απαραίτητες για να φιλοσοφεί κανείς μαζί με τον Αριστοτέλη. Εδώ, λοιπόν, υπήρχε ένας υπερασπιστής του Αριστοτέλη που, με την αμεσότητα και τη φρεσκάδα των φαινομενολογικών του ενοράσεων, ξεπερνούσε κατά πολύ όλες τις παραδοσιακές αποχρώσεις του αριστοτελισμού· ξεπερνούσε τον θωμισμό και, ναι, ακόμη και τον χεγκελιανισμό. Μέχρι σήμερα ελάχιστα πράγματα έχουν δημοσιοποιηθεί από αυτό το γεγονός· η επίδρασή του όμως έγινε αισθητή στην πανεπιστημιακή διδασκαλία, και από εκεί καθορίστηκε η δική μου πορεία. Όταν δημοσίευσα το πρώτο μου βιβλίο το 1931, [Platos dialektische Ethik], μου είχε ήδη γίνει φανερή, τουλάχιστον στο πεδίο της πρακτικής φιλοσοφίας, η σύγκλιση της στόχευσης της πλατωνικής σκέψης3 με τις εννοιολογικές διακρίσεις του Αριστοτέλη.
Ήδη τότε, ένα ζήτημα με οδηγούσε πέρα από το στενότερο πλαίσιο των προβλημάτων της πρακτικής φιλοσοφίας: το μεθοδολογικό πρόβλημα ότι η παράδοσή μας έχει διασώσει δύο τόσο διαφορετικά πράγματα όπως οι διαλογικές συνθέσεις του Πλάτωνα και τα προσχέδια εργασίας του Αριστοτέλη. Καθώς δεν διαθέτουμε ούτε μια αυθεντική θεωρητική ανάπτυξη της πλατωνικής διδασκαλίας ούτε κάποιο από τα έργα που δημοσίευσε ο Αριστοτέλης, είμαστε διαρκώς αναγκασμένοι να αντιπαραβάλλουμε δύο ανόμοια πράγματα. Η τέχνη της φαινομενολογικής περιγραφής, από την οποία μπόρεσα να μάθω λίγα πράγματα κοντά στον Husserl και τον Heidegger, με βοήθησε στις πρώτες μου προσπάθειες να υπερνικήσω αυτή τη μεθοδολογική δυσκολία. Ούτε *μια κειμενική ανάλυση* της μιμητικής μορφής επικοινωνίας των διαλόγων ούτε της μορφής πρακτικών που έχουν τα αριστοτελικά κείμενα μπορεί να αξιώσει την αυθεντικότητα μιας περιγραφικής φαινομενολογικής έκθεσης που στηρίζεται στο κείμενο — *μιας φαινομενολογικής έκθεσης του ίδιου του αντικειμένου τους*.
Στο μεταξύ έχει περάσει σχεδόν μισός αιώνας. Από πολλές απόψεις η οξύτητα του μεθοδολογικού προβλήματος έχει αμβλυνθεί: από την αριστοτελική πλευρά χάρη στον Werner Jaeger και τη σχολή του, και πιο πρόσφατα από την πλατωνική πλευρά χάρη στους μελετητές της Τυβίγγης, που δέχτηκαν την κύρια ώθησή τους από τον Robin. Τα φιλοσοφικά ερεθίσματα που έλαβα από τον Heidegger με οδήγησαν όλο και περισσότερο στο πεδίο της διαλεκτικής, τόσο της πλατωνικής όσο και της χεγκελιανής. Αφιέρωσα δεκαετίες διδασκαλίας στην επεξεργασία και τη δοκιμασία εκείνου που εδώ ονόμασα ενότητα της πλατωνικής και αριστοτελικής ιστορικής επενέργειας. Στο βάθος όμως παρέμενε η συνεχής πρόκληση που αποτελούσε για εμένα η πορεία της σκέψης του ίδιου του Heidegger, και ιδίως η ερμηνεία του Πλάτωνα ως του αποφασιστικού βήματος προς τη λήθη του Είναι (Sein) στη «μεταφυσική σκέψη». Η επεξεργασία και η διατύπωση του σχεδίου μιας φιλοσοφικής ερμηνευτικής στο Wahrheit und Methode μαρτυρούν την προσπάθειά μου να αντεπεξέλθω θεωρητικά σε αυτή την πρόκληση. Ελπίζω ότι και οι μελέτες που ακολουθούν θα συμβάλουν ώστε να παραμείνουν ζωντανά, ως συνομιλητές στον αδιάκοπο διάλογο που είναι η φιλοσοφία, τόσο ο πλατωνικός διάλογος όσο και η κοινή θεωρησιακή διάσταση του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και του Hegel. Συνδέονται με ορισμένα άλλα μικρά δομικά στοιχεία που συγκέντρωσα στο μεταξύ4.
Παρουσίασα μέρη αυτών των μελετών σε δύο συνεδριάσεις της Ακαδημίας Επιστημών της Χαϊδελβέργης, το 1974 και το 1976. Αυτό που προσφέρω εδώ είναι μια περαιτέρω επεξεργασία των ανακοινώσεών μου, στην οποία ελπίζω να προσθέσω και άλλες μελέτες. Είναι απίθανο να προκύψει ποτέ από αυτές ένα πραγματικά ενιαίο έργο· ούτε το δοκίμιο που παρουσιάζω εδώ έγινε τέτοιο έργο, αλλά παραμένει μια σειρά στοχασμών και παρατηρήσεων γύρω από το ερώτημα που έχει τεθεί.
Θα παρατηρήσει κανείς ότι οι αναφορές μου στη νεότερη έρευνα είναι περιορισμένες. Αφενός, δεν αισθάνομαι αρμόδιος να τοποθετηθώ συνολικά απέναντί της. Αφετέρου, οι προϋποθέσεις της δικής μου ερμηνείας διαφέρουν πολύ από εκείνες άλλων ερευνών. Ζητώ από τον αναγνώστη να δεχτεί όσα ακολουθούν ως μια προσπάθεια να διαβάσουμε τους κλασικούς Έλληνες στοχαστές από την αντίστροφη, θα λέγαμε, κατεύθυνση: όχι από τη σκοπιά της υποτιθέμενης υπεροχής της νεωτερικότητας, η οποία πιστεύει ότι έχει ξεπεράσει τους αρχαίους φιλοσόφους επειδή διαθέτει μια απείρως εκλεπτυσμένη λογική, αλλά με την πεποίθηση ότι η φιλοσοφία είναι μια ανθρώπινη εμπειρία που παραμένει ίδια και χαρακτηρίζει τον άνθρωπο ως άνθρωπο, και ότι σε αυτήν δεν υπάρχει πρόοδος, αλλά μόνο συμμετοχή. Το ότι αυτά εξακολουθούν να ισχύουν ακόμη και για έναν πολιτισμό όπως ο δικός μας, διαμορφωμένο από την επιστήμη, ακούγεται δύσκολο να το πιστέψει κανείς· σε εμένα όμως φαίνεται αληθινό.
1. Wirkungseinheit. Η λέξη συνδέεται με την έννοια Wirkungsgeschichte του Gadamer, την ιστορία των επιδράσεων. Το νόημα είναι ότι ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, αντί να αντιτίθενται μεταξύ τους, ανήκουν σε μια συνεχή γραμμή σκέψης. Έχουν κατά νου το ίδιο αντικείμενο, τη Sache. Γι’ αυτό ο Gadamer θεωρεί προτιμότερο, αντί να τονίζουμε την ατομική συμβολή του καθενός, να αναρωτιόμαστε ποιο ακριβώς είναι το αντικείμενο που απασχολεί και τους δύο και να το διασαφηνίζουμε φαινομενολογικά. Μια ακόμη παρατήρηση για τη Wirkung, την επενέργεια: εφόσον πρωτεύον είναι το αντικείμενο και όχι ο επιμέρους στοχαστής, πρέπει να προσέχουμε να μην εννοούμε ως «επενέργεια» την επίδραση ενός στοχαστή στους μεταγενέστερους, αλλά την επίδραση που ασκεί στο άτομο το αντικείμενο καθώς μεταδίδεται από την παράδοση. Δεν προηγείται το σκεπτόμενο υποκείμενο, αλλά η παράδοση που καθιστά δυνατή τη σκέψη του. Αντίστοιχα, το wirkungsgeschichtliches Bewusstsein του Gadamer θα αποδιδόταν ίσως καλύτερα όχι ως «ιστορικά ενεργούσα συνείδηση», αλλά ως «συνείδηση διαμορφωμένη από την ιστορία των επιδράσεων». — Σημείωση του Smith (του μεταφραστή της αγγλικής έκδοσης).
2. Σκοπός του νεοκαντιανισμού ήταν να επεξεργαστεί τις «υπερβατολογικές» μορφές τις οποίες εφαρμόζει η συνείδηση για να συγκροτήσει τα αντικείμενά της. Οι νεοκαντιανοί προσέφυγαν στον πλατωνικό ιδεαλισμό ακριβώς επειδή τους φαινόταν ότι ο Πλάτων είχε επιχειρήσει να αποκαλύψει τις ίδιες αυτές μορφές της συνείδησης. Οι πλατωνικές «ιδέες» κατανοήθηκαν έτσι γνωσιολογικά και όχι οντικά, ως υπερβατολογικές μορφές της σκέψης και όχι ως μορφές των πραγμάτων καθ’ εαυτά. Η επιμονή του Αριστοτέλη ότι οι μορφές ενυπάρχουν στα πράγματα —η διδασκαλία του για το ἔνυλον εἶδος— και στην πρωτοκαθεδρία του τόδε τι τους φαινόταν συνεπώς επιστροφή σε έναν αφελή ρεαλισμό. Όταν ο Gadamer χαρακτηρίζει τον νεοκαντιανισμό απλό «ιδεαλισμό της συνείδησης», τον αντιπαραθέτει σιωπηρά στον ιδεαλισμό του Fichte και του Hegel, που υπερβαίνει κάθε διχοτομία γνωσιολογικού και οντικού και, όπως ο Αριστοτέλης, τον οποίο προτιμά ο Hegel (πρβλ. Logik II, «Η λογική της έννοιας»), θεωρεί τις μορφές της σκέψης συγχρόνως μορφές εκείνου που είναι, δηλαδή του Είναι. Η ρήξη του Heidegger με την υπερβατολογική φιλοσοφία, είτε τη νεοκαντιανή είτε τη χουσερλιανή, αποκάλυψε τη μονομέρεια κάθε ιδεαλισμού που θεμελιώνεται αποκλειστικά στη συνείδησή μας για την πραγματικότητα. Το ερώτημα δεν είναι πώς η συνείδηση συγκροτεί την πραγματικότητα, αλλά πώς η πραγματικότητα, το Είναι, παρουσιάζεται στην επίγνωση που έχουμε γι’ αυτήν. Το κλειδί εδώ είναι η γλώσσα, μέσα στην οποία εκείνο που είναι αποκτά για εμάς τη μορφή του. Η γλώσσα είναι το μέσο —Mitte, κατά τον Gadamer— μέσα στο οποίο συνενώνονται συνείδηση και κόσμος. Αυτή λοιπόν, και όχι η συνείδηση, αποτελεί τον «όρο δυνατότητας», κατά τον Kant, να είναι οτιδήποτε αυτό που είναι. — Σημείωση του μεταφραστή της αγγλικής έκδοσης.
3. Η πλατωνική Denkintention. Δεν υπάρχει εδώ μία και μόνη ευτυχής απόδοση. Εννοούνται διάφορα πράγματα: αυτό που είχαν κατά νου ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, εκείνο στο οποίο απέβλεπε η σκέψη τους, η πρόθεση ή ο σκοπός τους και ούτω καθεξής. Η Denkintention συνδέεται με την εξίσου δύσκολη Sache des Denkens, το αντικείμενο της σκέψης, το υπό εξέταση πράγμα. Το νόημα είναι ότι ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης είχαν αλληλοεπιβεβαιούμενες ενοράσεις της ίδιας αλήθειας, παρότι επέλεξαν διαφορετικούς τρόπους να τις αρθρώσουν και να τις μεταδώσουν. Επομένως, το έργο μας είναι να υπερβούμε τις διαφορές των μορφών παρουσίασής τους και να φτάσουμε, θα λέγαμε, σε εκείνο που αναζητούσαν και οι δύο. — Σημείωση του μεταφραστή της αγγλικής έκδοσης.
4. Βλ. τον κατάλογο έργων στη σημείωση 3 της Εισαγωγής του μεταφραστή.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου