Συνεχίζεται από: Τετάρτη 14 Οκτωβρίου 2026
Η Ιδέα του Αγαθού στην πλατωνική και αριστοτελική φιλοσοφία
Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles
Hans-Georg Gadamer
Αγγλική μετάφραση, εισαγωγή και σχολιασμός του P. Christopher Smith
Yale University Press • Νιου Χέιβεν και Λονδίνο
Ελληνική μετάφραση από την αγγλική έκδοση
Εισαγωγή του μεταφραστή P. Christopher Smith (3η συνέχεια)
Ο Αριστοτέλης είναι βεβαίως ένας άριστος φαινομενολόγος, που επιθυμεί πάνω απ’ όλα να μη συγχέει διαφορετικά πράγματα. Είναι όμως μόνο η «περιγραφική επιφυλακτικότητα» που τον οδηγεί να προσπαθεί να κρατήσει χωριστά την οντολογική και την πρακτική θεωρία; Ο Gadamer υποδεικνύει ότι υπάρχει και κάτι άλλο θεμελιώδες στον αριστοτελικό τρόπο έρευνας που τον οδηγεί να εκφράζεται έτσι: ο προσανατολισμός του προς την επιστήμη της ζωής. Μια σκέψη μαθηματικού προσανατολισμού, όπως η πλατωνική, θα οδηγούσε πράγματι στην έρευνα της Ιδέας του Αγαθού ως αφηρημένης δομής των αγαθών πραγμάτων, όπως θα μπορούσε κανείς να ερευνήσει την αφηρημένη αριθμητική δομή όσων αριθμούνται ή τις αφηρημένες αρχές της αρμονίας σε ό,τι είναι αρμονικό. Αυτός όμως δεν είναι ο προσανατολισμός της αριστοτελικής ερώτησης, η οποία δίνει προτεραιότητα ακριβώς στο συγκεκριμένο έμβιο ον. Επομένως, το ἄριστον τῶν πάντων δεν μπορεί γι’ αυτόν να είναι μια εννοιολογική δομή, αλλά πρέπει να είναι ένα «κινούν» τα άλλα πράγματα, μια πρώτη πραγματικότητα που δεν βρίσκεται ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, πέρα από την ύπαρξη, όπως η πλατωνική Ιδέα του Αγαθού, αλλά είναι ένας υπαρκτός θεός. Θέτοντας αυτόν τον θεό, ο Αριστοτέλης εκπληρώνει πράγματι το σωκρατικό αίτημα να κατανοήσουμε το σύμπαν ξεκινώντας από την ηθική μας εμπειρία, με βάση δηλαδή το αγαθό, και από αυτή την άποψη συνδέει και αυτός το πρακτικό με το θεωρητικό. Γι’ αυτόν όμως αυτή η σύνδεση δεν σημαίνει ότι μια συζήτηση για την αρετή πρέπει να οδηγήσει σε συζήτηση για τον κόσμο, ακόμη κι αν το ίδιο είδος δομών μπορεί να συγκροτεί και τα δύο. Το ενδιαφέρον του δεν στρέφεται σε αφηρημένες δομές, αλλά στο «αυτό εδώ».
Στο τελευταίο κεφάλαιο, «Η ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας», ο Gadamer αντιμετωπίζει τα ευρύτερα ζητήματα που ανακύπτουν από την προσπάθεια του Αριστοτέλη να αποκλείσει από την πρακτική φιλοσοφία κάθε φυσική ή μεταφυσική θεώρηση. Αυτός ο αποκλεισμός εγείρει ερωτήματα για τη σχέση του ειδικού πεδίου της θεωρίας που ονομάζουμε πρακτική φιλοσοφία —δηλαδή της ηθικής και της πολιτικής— με τη θεωρία γενικά: τη φυσική, τη μεταφυσική, την οντολογία και την κοσμολογία. Πώς διαφέρει η εφαρμογή της ηθικής θεωρίας στην ηθική πράξη, όπως την αντιλαμβάνεται ο Αριστοτέλης, από την εφαρμογή της επιστημονικής θεωρίας, για παράδειγμα στην τεχνολογία ή την ιατρική; Διότι και αυτές μπορούν ασφαλώς να ονομαστούν πρακτικές, και μάλιστα ο Αριστοτέλης φαίνεται να θεωρεί την τέχνη πρότυπο της πράξης γενικά. Και ποια ακριβώς εφαρμογή έχει καταρχάς η ηθική θεωρία; Πώς επηρεάζει τη ζωή όπως πραγματικά τη ζούμε; Τέλος, ποια είναι η σχέση των δύο έλλογων βίων για τους οποίους μιλά ο Αριστοτέλης, του πρακτικού και του θεωρητικού βίου; Τι εννοεί όταν χαρακτηρίζει τον βίο του πρακτικού λόγου ως δεύτερο κατά σειράν άριστο; Το δεύτερον σημαίνει «έναν άλλον» ή «κατώτερο»; Ή το νόημά του βρίσκεται κάπου ανάμεσα;
Το πρώτο από αυτά τα ερωτήματα προκύπτει άμεσα από την αριστοτελική κριτική της πλατωνικής Ιδέας του Αγαθού. Ένα αγαθό όπως εκείνο για το οποίο μιλά ο Πλάτων δεν έχει, κατά τον Αριστοτέλη, καμία εφαρμογή στη ζωή όπως τη ζούμε. Στην ιατρική όλα αποβλέπουν στο συγκεκριμένο αγαθό της υγείας, σε ένα αγαθό• μια ιδέα όμως του αγαθού γενικά δεν έχει εδώ καμία χρησιμότητα. Το ίδιο ισχύει για όλες τις πρακτικές. Το αγαθό, όποιο συγκεκριμένο αγαθό κι αν είναι, πρέπει να περιορίζεται στις ορισμένες συνθήκες επιμέρους ανθρώπινων πρακτικών. Εδώ ο Αριστοτέλης διαπιστώνει μια θεμελιώδη σύγχυση στον Πλάτωνα, επειδή δεν διακρίνει τη χρήση του «αγαθού» στην οντολογία από τη χρήση του στην ανθρώπινη πράξη. (Όπως μου επισήμανε ο Gadamer κατά τη συζήτησή μας γι’ αυτό το κεφάλαιο, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη θα έπρεπε να διακρίνουμε σαφώς το «καλό» χιόνι, στον βαθμό που πλησιάζει το οντολογικό αγαθό της καθαρής λευκότητας —το τέλειο χιόνι ως χιόνι, ως αυτό που σημαίνει να είναι κάτι χιόνι— από το «καλό» χιόνι στην πράξη, το χιόνι που είναι «καλό», για παράδειγμα, για σκι. Η οντολογική σημασία είναι τελείως άσχετη όταν τίθεται το ερώτημα τι πρέπει να πράξουμε, λόγου χάρη αν πρέπει να πάμε για σκι με δεδομένη την κατάσταση του χιονιού.)
Το ερώτημα καταλήγει λοιπόν στο εξής: ποιος ρόλος απομένει στην πρακτική φιλοσοφία, αν, όπως φαίνεται, ο κάθε ειδικός είναι ο καταλληλότερος να πει τι είναι αγαθό στον δικό του τεχνικό τομέα; Με άλλα λόγια, πώς συμβάλλει η άσκηση της ηθικής φιλοσοφίας στην αρετή, στην αριστεία της πράξης;
Με αυτό ο Gadamer έχει φτάσει σε ένα κρίσιμο ζήτημα της δικής του σκέψης, η οποία, ίσως περισσότερο από οτιδήποτε άλλο, επιδιώκει να αναδείξει το σφάλμα να καθιστούμε τον σύγχρονο επιστημονικό και τεχνικό συλλογισμό πρότυπο κάθε συλλογισμού. Η σχέση ηθικής θεωρίας και πράξης δεν είναι καθόλου η σύγχρονη σχέση θεωρίας και πράξης, στην οποία μια αντικειμενική, ουδέτερη θεωρία μπορεί να εφαρμόζεται γενικά σε επιμέρους προβλήματα. Σε αντίθεση με την παραγωγή κάποιου πράγματος —την τέχνη, την ποίησιν—, το να πράττουμε το ορθό δεν είναι απλή εφαρμογή γενικών κανόνων[Ε8]. Υπάρχει λοιπόν κάτι παραπλανητικό στις συνεχείς αναφορές του Αριστοτέλη στις τέχνες, στην ιατρική, στη στρατηγική και ούτω καθεξής. Καταρχάς, όπως αναγνωρίζει ο Αριστοτέλης, χρειαζόμαστε μια «οἰκείαν ἀρχήν» για τον ηθικό συλλογισμό, που δεν πρέπει να συγχέεται με τον μαθηματικό παραγωγικό συλλογισμό. Διότι στον ηθικό συλλογισμό βρίσκομαι πάντοτε σε μια συγκεκριμένη κατάσταση, και το ζητούμενο δεν είναι να υπαγάγω αυτή την επιμέρους περίπτωση σε έναν καθολικό κανόνα που θα μπορούσα να γνωρίζω ανεξάρτητα από την κατάσταση στην οποία βρίσκομαι, αλλά να προσδιορίσω μέσα από την κατάστασή μου ποιος είναι ο γενικός κανόνας του οποίου αυτή αποτελεί περίπτωση. Οι επιμέρους αρετές και η αρετή γενικά, ως εύρεση της «μεσότητας μεταξύ των άκρων», δεν είναι καθολικές αρχές που εφαρμόζω σε μια κατάσταση, αλλά καθολικεύσεις εκείνου που κάνω όταν πράττω το ορθό. Πρέπει λοιπόν να προσέξουμε ότι, μολονότι ο Αριστοτέλης μιλά πράγματι για τον «πρακτικό συλλογισμό», στην πραγματικότητα χρησιμοποιεί αυτή τη συλλογιστική μορφή μόνο για να παραδειγματίσει την τεχνική επιλογή των κατάλληλων μέσων για έναν σκοπό. Παρά τις συχνές αναφορές του —όπως και του Πλάτωνα— στις τέχνες, γνωρίζει ότι ο συλλογισμός αυτού του είδους δεν πρέπει να ταυτίζεται με την έλλογη ηθική κρίση. Αυτό προκύπτει καθαρά από την αυστηρή διάκριση της φρονήσεως από τη δεινότητα (Ηθικά Νικομάχεια 1124a23 κ.ε.). Η δεύτερη, η επιδεξιότητα, αφορά τα μέσα για έναν σκοπό, και ακριβώς γι’ αυτό, λέει, πρέπει να διακρίνεται από την πρώτη, τον ηθικό συλλογισμό. (Ουσιαστικά, διαπιστώνει ο Gadamer, ο Kant επισημαίνει ακριβώς το ίδιο όταν διακρίνει τις ηθικές από τις τεχνικές προσταγές.)
Πώς όμως αυτή η γενίκευση εκείνου που κάνω όταν πράττω το ορθό θα συνέβαλλε στο να πράττω το ορθό; Σε τι χρησιμεύει αυτή η επίγνωση; Πώς θα ενίσχυε την αρετή; Ο Gadamer υποδεικνύει ότι η απάντηση βρίσκεται στο αριστοτελικό παράδειγμα του τοξότη, ο οποίος πετυχαίνει καλύτερα τον στόχο ακριβώς επειδή έχει επιλέξει ένα σαφέστερα προσδιορισμένο σημείο του για να στοχεύσει. Όταν μάθουμε να εστιάζουμε σε αυτό ακριβώς που κάνουμε όταν επιλέγουμε το αγαθό, δηλαδή στην επίτευξη της μεσότητας μεταξύ των άκρων, θα επιλέγουμε καλύτερα. Η ηθική φιλοσοφία λοιπόν ενισχύει την ηθική αγωγή, αλλά δεν την υποκαθιστά. Όπως πρέπει να ξέρει κανείς να χειρίζεται τόξο και βέλος προτού μπορέσει να βελτιώσει τη σκόπευσή του, έτσι πρέπει ήδη να συμπεριφέρεται ηθικά για να του είναι χρήσιμη η ηθική φιλοσοφία.
Και, τέλος, ποια είναι η σχέση ανάμεσα στους δύο ιδανικούς βίους, της θεωρίας και της πράξης; Τόσο ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης δεν αφήνουν αμφιβολία ότι ο ανώτατος, ο πιο θεϊκός βίος —ο βίος που για έναν θεό θα ήταν τέλεον, πλήρης, ἱκανόν, επαρκής, και επομένως αἱρετόν, άξιος επιθυμίας ή επιλογής (Φίληβος 20d)— θα ήταν ο βίος της καθαρής θεωρίας. Και αν θεωρήσουμε αυτόν τον βίο μέτρο όλων των άλλων, όπως σαφώς κάνουν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, τότε ο πρακτικός βίος φαίνεται πράγματι δεύτερος στην αξιολογική σειρά: λιγότερο πλήρης, ανεπαρκής, επομένως λιγότερο επιθυμητός.
Εδώ όμως χρειάζεται προσοχή. Όπως καθιστούν σαφές τόσο ο Φίληβος όσο και οι αριστοτελικές ηθικές πραγματείες, οι άνθρωποι δεν είναι θεοί, και συνεπώς ο καλύτερος γι’ αυτούς βίος πρέπει να συνδυάζει θεωρία και πράξη. Ο Πλάτων απεικονίζει μεταφορικά την ανθρώπινη ζωή ως «μείγμα» λόγου και ηδονής• ο Αριστοτέλης μεταφέρει αυτή την εικόνα σε έννοιες όταν μιλά για την ανθρώπινη φύση ως σύνθετον (Ηθικά Νικομάχεια 1177b29). Αυτό που θέλουν να τονίσουν και οι δύο —και αποτελεί το θεμελιώδες σημείο συμφωνίας τους για το αγαθό— είναι ότι, σε αντίθεση με τους θεούς, οι άνθρωποι βρίσκονται πάντοτε καθ’ οδόν προς το θείο. Ή, όπως το διατυπώνει ο Gadamer, ο άριστος βίος τους είναι φιλοσοφία, όχι σοφία: επιδίωξη της σοφίας, όχι η ίδια η σοφία. Οι άνθρωποι είναι πεπερασμένοι, όχι απόλυτοι• ποτέ δεν απαλλάσσονται από το «γήινο κατάλοιπο» μέσα τους, κατά τον Goethe, που αναπόφευκτα τους εμπλέκει στο έργο να ζουν καλά εδώ, στον κόσμο της πράξης. Υπό αυτό το πρίσμα, ο πρακτικός βίος είναι δεύτερος όχι με την αρνητική σημασία, αλλά ως μία από τις δύο μορφές του αρίστου που συγκροτούν από κοινού τον αγαθό ανθρώπινο βίο: τον έλλογο βίο στον συνδυασμό των θεωρητικών και πρακτικών λειτουργιών του.
Έτσι, τόσο στον Πλάτωνα όσο και στον Αριστοτέλη, το αγαθό αναδύεται ως εκείνο προς το οποίο τείνουμε, εκείνο χάριν του οποίου, το οὗ ἕνεκα, εκείνο στο οποίο αποβλέπουμε, το τέλος. Όχι όμως μόνο εμείς. Ολόκληρο το σύμπαν πρέπει να κατανοηθεί ως τείνον προς την τελειότητα. Τελικά λοιπόν, παρά τον διακηρυγμένο διαχωρισμό της πρακτικής θεωρίας από τη φυσική και μεταφυσική, ο Αριστοτέλης, όπως ο Πλάτων, ανταποκρίνεται στη σωκρατική απαίτηση να κατανοηθεί το σύμπαν με βάση τη δική μας ηθική εμπειρία• συνδέει και αυτός την ηθική θεωρία με την οντολογία: το σύμπαν, και όχι μόνο η ανθρώπινη εμπειρία, πρέπει να νοείται σε σχέση με το αγαθό. Αυτό το κοσμικό και ανθρώπινο αγαθό παρουσιάζεται στον Πλάτωνα μόνο σε μια οιονεί εννοιολογική μορφή, στη διδασκαλία του για τους ιδεατούς αριθμούς. Ο Αριστοτέλης, που παραμένει φυσικός και όχι πυθαγόρειος μαθηματικός, βλέπει το αγαθό να πραγματώνεται στην αυτοδιαμεσολάβηση των φύσει ὄντων με τα εἴδη τους, των φυσικών πραγμάτων με τις μορφές τους. Ο Πλάτων, υποστηρίζει, χωρίζει αυτές τις μορφές, και μαζί τους το ίδιο το αγαθό, από τα πράγματα στα οποία πραγματώνονται. Αυτός ο χωρισμός, όπως θα δούμε εδώ, είναι αναγκαίος για όποιον σκέφτεται μαθηματικά, όπως ο Πλάτων. Αναμφισβήτητα όμως δημιουργεί προβλήματα, ἀπορίας, για το πώς μπορούν οι ιδέες να διαμεσολαβηθούν με τα φαινόμενα• προβλήματα για τα οποία ο Πλάτων προσφέρει μόνο μεταφορικές λύσεις. Ο Αριστοτέλης αρχίζει τη μεταφορά αυτών των μεταφορών στο πλαίσιο της έρευνας των φυσικών πραγμάτων και στη γλώσσα των εννοιών.
Πρέπει να έχουμε υπόψη ότι το κείμενο της Ιδέας του Αγαθού, όπως πρωτοδημοσιεύθηκε στα γερμανικά, ήταν ουσιαστικά μια διευρυμένη εκδοχή ανακοίνωσης προς ένα ιδιαίτερα επίλεκτο ακροατήριο, την Ακαδημία Επιστημών της Χαϊδελβέργης. Η «περίστασή» του, με άλλα λόγια, ήταν πολύ διαφορετική από εκείνη της δημοσίευσης αυτής της μετάφρασης, η οποία ελπίζεται ότι θα φτάσει σε ένα ευρύ αγγλόφωνο αναγνωστικό κοινό με ποικίλα ενδιαφέροντα. Προσπάθησα να συμπληρώσω το κείμενο τόσο με αυτή την εισαγωγή όσο και με ορισμένες σημειώσεις, επειδή συχνά παραλείπονται πράγματα που θα μπορούσαν να θεωρηθούν αυτονόητα για το αρχικό, στενότερο ακροατήριό του, αλλά δεν είναι αυτονόητα για εμάς.
Το υλικό αυτών των σημειώσεων προέρχεται εν μέρει από τη μακρόχρονη μαθητεία μου κοντά στον καθηγητή Gadamer και εν μέρει από διεξοδικές συζητήσεις μας για διάφορα χωρία του κειμένου.[Ε9] Οι συζητήσεις αυτές μου επιβεβαίωσαν με ζωντανό τρόπο τη θέση του Gadamer ότι κάθε γραπτός λόγος, όπως οι ατάκες ενός θεατρικού έργου, είναι κατά κάποιον τρόπο μόνο νεκρό μελάνι στη σελίδα και χρειάζεται να ζωντανέψει μέσα στον προφορικό διάλογο. Χωρία που αρχικά ήταν σκοτεινά ζωντάνευαν και γίνονταν σαφή μέσα από όσα έλεγε γι’ αυτά. Κατέγραψα εδώ όσα μπόρεσα από αυτές τις συζητήσεις, αλλά, ως καταγραφές, αποτελούν και αυτές απολιθωμένο λόγο• φοβάμαι λοιπόν ότι ο ειρμός της σκέψης τον οποίο προορίζονταν να φωτίσουν θα διακόπτεται μερικές φορές. Ο Gadamer μού έδωσε ορισμένες αναπτύξεις του κειμένου τις οποίες επιθυμούσε να ενσωματώσω στη μετάφραση• η μετάφραση αυτών των προσθηκών αρχίζει και τελειώνει με αστερίσκο. Έκανε επίσης κατά τόπους αλλαγές στη διατύπωση του πρωτοτύπου, τις οποίες έχω επισημάνει όταν είναι σημαντικές. Πρέπει ακόμη να σημειωθεί ότι, για λόγους σαφήνειας, αναγνωσιμότητας και ύφους, η μετάφραση δεν μπορούσε σε αρκετές περιπτώσεις να είναι κατά λέξη.
Χρειάζεται όμως εδώ μια προειδοποίηση. Δεν θα ήταν ορθό να αναμένουμε μια αδιάλειπτη γραμμή επιχειρηματολογίας που καταλήγει σε ένα συστηματικά οριστικό συμπέρασμα. Διότι η φιλοσοφία, όπως την κατανοεί ο Gadamer, δεν προχωρεί more geometrico, με τον τρόπο της γεωμετρίας, όπως φαίνεται να περιμένει η σύγχρονη λογική μας[Ε10]. Δεν μπορούμε να εξασφαλίσουμε ένα αναμφίβολα βέβαιο σημείο εκκίνησης• δεν μπορούμε να γνωρίζουμε εκ των προτέρων πού θα μας οδηγήσει μια φιλοσοφική συζήτηση• και ποτέ δεν θα μπορέσουμε να πούμε ότι φτάσαμε σε οριστικό συμπέρασμα. Αφετηρία είναι πάντοτε ένα ανοιχτό ερώτημα που δεν κλείνει ποτέ εντελώς. Το προσεγγίζουμε λοιπόν πρώτα με μία ερευνητική πορεία, ύστερα με μια άλλη, επιδιώκοντας διαρκώς να το φωτίσουμε από διαφορετικές οπτικές γωνίες, αναγνωρίζοντας όμως πλήρως ότι οι γνώσεις που αποκτούμε με αυτόν τον τρόπο θα παραμένουν αναγκαστικά μη οριστικές και μη συστηματικές. Ο Gadamer κυριολεκτεί όταν διακρίνει το ανθρώπινο εγχείρημα της φιλοσοφίας από τη θεϊκή σοφία. Και το βιβλίο αυτό εκφράζει χαρακτηριστικά την ευαισθησία του απέναντι στην ανθρώπινη περατότητα και στον αναπόφευκτα διασκεπτικό χαρακτήρα της ανθρώπινης σκέψης, που τον οδηγούν, όπως οδήγησαν τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, να επιμένει σε αυτή τη διάκριση.
Συνεχίζεται με τον Πρόλογο
Σημειώσεις της Εισαγωγής
[Ε8] Εδώ η σκέψη του Gadamer αντιτίθεται διαμετρικά στην τρέχουσα αντίληψη του «ηθικού συλλογισμού» στην αμερικανική φιλοσοφία και, φυσικά, σε κάθε προσπάθεια θεμελίωσης αυτής της αντίληψης στην πλατωνική και αριστοτελική σκέψη. Ο W. Frankena, για παράδειγμα, γράφει στο Ethics (Englewood Cliffs, 1973, σ. 2): «Σε αυτό το πρότυπο ηθικού συλλογισμού [του Σωκράτη, στον Κρίτωνα] προσδιορίζει κανείς τι πρέπει να κάνει σε μια συγκεκριμένη κατάσταση ανατρέχοντας σε ορισμένες γενικές αρχές ή κανόνες, τους οποίους λαμβάνει ως προκείμενες για να συναγάγει ένα επιμέρους συμπέρασμα μέσω ενός είδους πρακτικού συλλογισμού, όπως τον αποκαλούσε ο Αριστοτέλης. Παίρνει γενικές αρχές και τις εφαρμόζει σε επιμέρους καταστάσεις». Από τη σκοπιά του Gadamer, αυτό είναι τελείως λανθασμένο.
[Ε9] Οφείλω μεγάλη ευγνωμοσύνη στο Τμήμα Μεταφράσεων του National Endowment for the Humanities, χάρη στο οποίο κατέστησαν δυνατές αυτές οι συζητήσεις με τον καθηγητή Gadamer και, πράγματι, ολόκληρο το εγχείρημα.
[Ε10] Όπως μου επισήμανε ο Gadamer, ο C. Perelman, στο The New Rhetoric (South Bend, 1981), υποστηρίζει πειστικά ότι το καρτεσιανό μεθοδολογικό πρότυπο, στο οποίο θεμελιώνεται μεγάλο μέρος της σύγχρονης λογικής και της αναλυτικής φιλοσοφίας στον αγγλόφωνο κόσμο, στην πραγματικότητα παραποιεί τη γλώσσα και τον διασκεπτικό συλλογισμό όπως πράγματι τα βιώνουμε. Το An Introduction to Reasoning του S. Toulmin (2η έκδ., Englewood Cliffs, 1984) αποτελεί σημαντικό βήμα χειραφέτησης από τον καρτεσιανισμό, στον βαθμό που αναγνωρίζει την εξάρτηση του συλλογισμού από το πλαίσιό του, δηλαδή τις διαφορές των περιστάσεων που τον προκαλούν, καθώς και τον διαλογικό και ανοιχτό χαρακτήρα του. Ωστόσο, δεν έχει κατορθώσει πλήρως να εδραιώσει την «ερμηνευτική προτεραιότητα του ερωτήματος» (WM 344) έναντι της απάντησης ως πρότασης ή του «ισχυρισμού», όπως τον ονομάζει. Συνολικά φαίνεται, παραδόξως, ότι η σύγχρονη φυσική έχει προ πολλού υπερβεί την καρτεσιανή μέθοδο, ενώ οι επιστήμες του ανθρώπου και η λογική, για τις οποίες ήταν εξαρχής λιγότερο πρόσφορη, παραμένουν εγκλωβισμένες σε αυτήν. Ο F. A. Hayek αναδεικνύει εύστοχα αυτό το ζήτημα ως προς την οικονομική επιστήμη στο Studies in Philosophy, Politics, and Economics (Chicago, 1967).
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου