«Confessiones»: Ο Ανθρώπινος Εαυτός ως Δώρο

Δημήτρης Γ. Ιωάννου

Τι είναι στην πραγματικότητα ο «εαυτός»; Μπορούμε να μιλήσουμε για τον «μεταφυσικό» εαυτό (self) του Καρτέσιου, του θεμελιωτή της νεότερης φιλοσοφίας, ο οποίος θεωρεί τον εαυτό ως ένα είδος αντικειμενικής, αυτογεννώμενης πραγματικότητας και επίσης αυτοθεμελιωνόμενης, που μπορεί να «αφίσταται» του κόσμου και του Θεού. Για παράδειγμα, ο Ντεκάρτ γράφει ότι, τρόπον τινά, ευρισκόμενος έξω από τον κόσμο, μπορεί να διερωτάται «υπάρχει κόσμος» στ’ αλήθεια; Περαιτέρω, το ίδιο έλεγε σχετικά και με τον Θεό: ευρισκόμενος «έξω» από τον Θεό, με ριζικό τρόπο, μπορεί να διερωτάται: «υπάρχει ο Θεός;».

Ο Ντεκάρτ κάνει το ίδιο όσον αφορά και τον εαυτό του. Διερωτάται «υπάρχω εγώ» πράγματι; Ως γνωστόν, η απάντηση που έδωσε είναι ότι, αφού δοκίμασε διάφορες ιδέες που δεν τον ικανοποιούσαν, τελικά σκέφθηκε ότι «εφόσον σκέπτομαι, είναι βέβαιο ότι υπάρχω» (cogito ergo sum). Έτσι λοιπόν, βάσισε την βεβαιότητά του για την ύπαρξή του στην «σκέψη», η οποία και πρέπει να θεωρηθεί ως η πεμπτουσία της ύπαρξης. Υπάρχω θα πει «σκέπτομαι». Για τον Ντεκάρτ λοιπόν ο εαυτός, που ταυτίζεται με την «σκέψη», είναι μια μυστηριώδης -δηλαδή μεταφυσική- πραγματικότητα, που αυτογεννάται, είναι αυθύπαρκτη, και δεν έχει ουσιωδώς παρά αυτοαναφερόμενη παρουσία.

Ο δεύτερος μεγάλος φιλόσοφος, υποστηρικτής του μεταφυσικού «ego», είναι ο Καντ. Αυτός ισχυρίστηκε ότι ο «εαυτός» είναι ακριβώς το καρτεσιανό «ego», το οποίο γνωρίζει μάλιστα διά της εμπειρίας αλλά και του ορθού λόγου. Για παράδειγμα, οι εποπτείες του χώρου και του χρόνου δεν είναι εμπειρικές έννοιες, αλλά χρειάζεται όμως η εμπειρία για να τις διαμορφώσει ο εαυτός ακριβώς ως εποπτείες.

Είναι όμως αυτή η πραγματικότητα του εαυτού για την πατερική θεολογία; Οι Πατέρες της Εκκλησίας, όταν μιλούσαν για «εγώ», αυτό εννοούσαν; Αυτό θα προσπαθήσουμε να αναλύσουμε στις σελίδες που ακολουθούν. Λοιπόν, όπως γνωρίζουμε από την Βίβλο, ο άνθρωπος πλάστηκε «κατ’ εικόνα» Θεού. Τι θα πει αυτό το «κατ’ εικόνα»; Λοιπόν, κατάλαβα την σημασία αυτής της φράσης, όταν διάβασα, αρκετά μετά την νεότητά μου, το βιβλίο του Αγίου Αυγουστίνου: «Confessioness» («Εξομολογήσεις»). Πρώτη φορά είδα το γραπτό ενός αγίου της Εκκλησίας που μιλά για τον εαυτό του, με κάθε λεπτομέρεια, στον Θεό. Ο Άγιος Αυγουστίνος γράφει την ζωή του, μιλώντας για αυτήν στον Θεό, ως και την παραμικρή λεπτομέρεια. Θα λέγαμε ότι στο έργο του κυριαρχεί ο «διαλογικός» χαρακτήρας του Εαυτού.

Την παρατήρηση αυτή είδα με έκπληξη ότι κάνει και ο γάλλος φαινομενολόγος φιλόσοφος Marion, ο οποίος σχολιάζει τον Αυγουστίνο. Ο ιδρυτής της Σχολής, ο Husserl, είναι ο μόνος που στην αυγή του 20ου αιώνα μιλούσε ρεαλιστικά για εαυτό. Ο Νίτσε, ως γνωστόν, δεν πίστευε ότι υπάρχει εαυτός, αλλά το λεγόμενο «εγώ» είναι στην πραγματικότητα ένα σύμφυρμα από ένστικτα, ορμές, επιθυμίες, εμμονές, σκέψεις κ.λπ., όπου συμβαίνει να ξεχωρίζει, να «διακρίνεται» παροδικά κάποιο από αυτά, και ονομάζεται «εαυτός». Ο Εαυτός είναι μια ψευδαίσθηση. Αλλά στον Χούσερλ, αντιθέτως, η αίσθηση του «εαυτού» είναι πολύ έντονη. Πρέπει να πούμε ότι δεν είναι όλοι οι φαινομενολογοι υπέρμαχοι του «εαυτού», παράδειγμα ο Χάιντεγκερ. Αλλά δεν θα σχολιάσουμε αυτό το σημείο.

Θα επιμείνουμε στον Marion, ο οποίος θεωρεί, βασιζόμενος πάντα στον άγιο Αυγουστίνο, τον εαυτό ως ένα «Δώρο». Όπως είπαμε, ο άγιος, με τρόπο ολοκάθαρο, φανερώνει στις «Εξομολογήσεις» ότι ο εαυτός είναι το αποτέλεσμα μιας «κλήσης»: προηγείται η φωνή του Θεού, η οποία καλεί στην ύπαρξη το πρόσωπο, και αυτό απαντά στο κάλεσμα του Κυρίου. Άρα, πολύ καλά οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας θεωρούν ότι «μέρος» του ορισμού του Εαυτού μας είναι ο ίδιος ο Θεός, Ο Θεός, κατ’ αυτούς, είναι πιο κοντά στον εαυτό μας από ό,τι εμείς. Είναι περίεργο, αλλά αυτό θα πρέπει να εξερευνήσουμε τώρα: πώς γίνεται να είναι ο Χριστός εγγύτερος στο Είναι μας από ό,τι εμείς;

************

Αλλά ας γυρίσουμε πρώτα στις «Confessioness»: Δεν θα μπορούσε να απαντήσει κανείς στις «Εξομολογήσεις» του αγίου Αυγουστίνου παρά με εξομολογήσεις. Είναι μικρός κανείς, πολύ μικρός, τριγύρω λίγοι γείτονες, και δέντρα πολλά, δέντρα ψηλά, δέντρα θεριεμένα. Και μέσα σε αυτά τριγυρίζει ώρες και ώρες ο μικρός, μιλώντας στον Θεό. Ποιος του το δίδαξε; Κανείς. Στο σχολείο έλεγαν ένα μικρό και ταπεινό «Πάτερ ημών», μερικές φορές, είναι αλήθεια, ο πατέρας τον έπαιρνε μαζί την Κυριακή στον εκκλησιασμό, όπου δεν καταλάβαινε τίποτα από τις αρχαίες λέξεις, και όμως, από νήπιο, αναπτύχτηκε ανάμεσα στο παιδί και τον Θεό μια ειδική σχέση. Ήταν η ακατάπαυστη προσευχή- έτσι έμαθε μετά. Όχι υπό τον γνωστό τύπο της νοεράς ευχής του Ιησού, αλλά ένας ατέρμονος διάλογος, προπαντός με την Παναγία, για τα πάντα. Παναγία μου, τώρα παίζω, Παναγία μου, τώρα τρώγω, Παναγία μου, τώρα κλαίω.

Όπου κι αν πήγαινε, στην θάλασσα, στην άσφαλτο, βαθιά μέσα στο δάσος, με κόσμο ή χωρίς κόσμο, μιλούσε με τον Θεό. Δεν θεωρούσε ότι αυτό ήταν προσευχή, ήταν κάτι άλλο, μια ατέλειωτη συνδιάλεξη με τον Θεό- εκ των υστέρων όμως τον πληροφόρησαν ότι ήταν προσευχή. Ήταν φανερό ότι κάποιος τον είχε καλέσει. Ήταν φανερό ότι απαντούσε σε μια κλήση. Και όσο φαινομενικά δεν άκουγε αυτή την κλήση, τόσο και την ένιωθε πιο πολύ, και όσο πιο πολύ ο Θεός δεν απαντούσε σε τίποτα από αυτά, τόσο κι εκείνος άκουγε τις απαντήσεις. Δεν υπήρχε κανείς λόγος να προσεύχεται για να ξεθυμάνει, να θέλει να ανακουφιστεί, να θέλει να παρηγορηθεί για κάποιο βάσανο. Δεν είχε ποτέ τέτοιο χαρακτήρα η προσευχή. Δεν πρόεκυπτε από καμιά ανάγκη. Ήταν η απάντηση σε μια κλήση.

Όταν έβλεπε τους μεγάλους να λένε τα δικά τους και να μην μιλούν για τον Θεό, παραξενευόταν. Πίστευε ότι οι μεγάλοι υποκρίνονται, ότι στην πραγματικότητα από μέσα τους το μόνο που τους απασχολούσε ήταν ο Θεός, αλλά απλώς το έκρυβαν. Δεν μπορεί… Όλοι έβλεπαν τον καλογερόπαπα, τον τρανό λεβεντόπαπα που το καλοκαίρι ερχόταν στο χωριό και έβγαζε κηρύγματα. Ήταν περίεργο που ένας άνθρωπος έμεινε άγαμος για τον Θεό, και αυτό δεν μπορούσε να το εξηγήσει κανείς. Ήταν όμως η μεγάλη απόδειξη ότι όντως, αυτός δεν ντρεπόταν να φανερώσει την κλήση που θέριευε μέσα του, και απαντούσε σε αυτή. Όταν πρωτοήρθε στο χωριό έγινε σεισμός. Όλοι θαύμασαν την αγαμία του. Και την σιωπή του. Μιλούσε μόνο όταν κήρυττε. Πέραν αυτού, σιωπή.

Και ήρθε η ώρα που αυτή η ακατάπαυστη συνδιάλεξη με τον Θεό, που αποζητούσε τον δοξασμό, άρχισε βαθμιαία να φανερώνεται. Ο εαυτός ήταν ένα δώρο, ήταν μια απάντηση σε μια κλήση, που εξυπαρχής ταυτιζόταν με την Δόξα και την Επιθυμία. Η λατρεία άρχισε να μεταφράζει την ατελεύτητη συνδιάλεξη σε ομορφιά, ευρυθμία, τάξη, λαμπρότητα. Οι εικόνες μιλούσαν στον μικρό πια διαφορετικά, τα θλιμμένα, αλλά και ολόλαμπρα πρόσωπά τους, φανέρωναν μια απόκοσμη αίγλη, ο ήλιος έδυε και ερχόταν να βάψει πορφυρά το πρόσωπο της Παναγίας, οι κορδέλες της Ανάστασης και τα υφάσματα των εικόνων κινούνταν επίσημα, μεγαλόπρεπα, αλλά και με μια μοναδική άνεση. Τα κεριά υψώνονταν προς τον ουρανό, όπως κι εκείνες οι εξαίσιες κινήσεις του ιερέως μες στο ιερό, που ποτέ δεν ακουμπούσε την Αγία Τράπεζα, που δεν κάθονταν ποτέ του, που εκφωνούσε τις ευχές σαν να κάρφωνε στον τοίχο καρφιά, που εξηγούσε στον κόσμο ώρες ατέλειωτες πώς πρέπει να κοινωνήσει. Αυτός ήταν ο εαυτός. Ένα δώρο.

***************

Όποιος διαβάσει τις «Εξομολογήσεις» του αγίου Αυγουστίνου θα δει τον συγγραφέα να «αναφέρει» τα πάντα στον Θεό. Αλλά η λέξη «αναφέρει» μάλλον δεν είναι η κατάλληλη, γιατί εξαρχής τα πάντα είναι του Θεού, και εμείς μιλάμε με την δική Του φωνή.

Είναι αυτό που λέγαμε για τους Έλληνες Πατέρες. Αν διαβάσει κανείς για παράδειγμα τον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο θα αισθανθεί αυτό που λέγει η Γραφή: ότι είναι το ίδιο το Άγιο Πνεύμα που προσεύχεται μέσα μας «στεναγμοίς αλαλήτοις». Πως είναι δυνατόν μέσα από μας να ενεργεί ο ίδιος ο Χριστός; «Ζω δε ουκέτι εγώ, ζη δε εν εμοί Χριστός», έλεγε ο Απόστολος Παύλος. Η παλαμική θεολογία προπαντός έδωσε έμφαση σε αυτήν την πραγματικότητα: ότι ο Θεός εργάζεται μέσα μας τις εντολές, ότι Αυτός είναι που ενεργεί μέσα από μας, ότι ακόμη Αυτός είναι που προσεύχεται μέσα από μας.

*************

Τελειώνοντας, θα πρέπει να πούμε ότι η Φαινομενολογία στον 20ο αιώνα ήταν αυτή που έδωσε έμφαση, όπως είπαμε, στην έννοια του «Εαυτού». Ο Χούσερλ μίλησε αρχικά για το «εμπειρικό Εγώ», το «Εγώ» δηλαδή ως αντικείμενο στον κόσμο, ο συγκεκριμένος άνθρωπος με το συγκεκριμένο σώμα, την ιστορία, τον χαρακτήρα και την κοινωνική θέση. Αυτό το «Εγώ» στον Χούσερλ τίθεται σε παρένθεση («εποχή»), γιατί θεωρείται μέρος του φυσικού κόσμου που πρέπει να διερευνηθεί, όχι η πηγή της συνείδησης. Εν συνεχεία ο φιλόσοφος μιλά για το λεγόμενο «Υπερβατικό Εγώ», το οποίο «γεννάται» όταν εφαρμόζουμε την φαινομενολογική «αναγωγή», όταν δηλαδή αφαιρούμε τα πάντα από τον κόσμο. Αυτό που απομένει είναι το «καθαρό « Εγώ», ο υποκειμενικός πόλος κάθε εμπειρίας. Δεν είναι ένα πράγμα, αλλά το κέντρο στο οποίο εμφανίζονται όλα τα φαινόμενα. Χωρίς αυτό οι εμπειρίες μας θα ήταν απλώς ασύνδετα θραύσματα.

Ωστόσο, γρήγορα ο Χούσερλ συνειδητοποίησε ότι το Εγώ δεν είναι ένα απλό σημείο θέασης, αλλά έχει βάθος. Είναι το σημείο από όπου εκπορεύονται όλες οι πράξεις (σκέψη, βούληση, συναίσθημα). Ο Χούσερλ στο σημείο αυτό ανέπτυξε και την έννοια της «διυποκειμενικότητας». Ο επόμενος μεγάλος φαινομενολόγος, ο Χάιντεγκερ, θεώρησε, ως γνωστόν, σε εργασίες που έχουμε αναπτύξει ήδη, το «Εγώ» ως παραπροϊόν του «Ενθάδε-Είναι», ως κάτι δευτερεύον. Και παραλείποντας τους άλλους φαινομενολόγους, θα περάσουμε στον προαναφερθέντα Jean-Luc Marion, ο οποίος είναι ο πρώτος φιλόσοφος που μίλησε για τον Εαυτό αντίθετα από τον Ντεκάρτ (ότι δηλαδή δεν αυτοθεμελιώνεται μέσω της νόησης) και θεώρησε τον άνθρωπο ως αποδέκτη της θείας δωρεάς. Δεν είμαι δηλαδή εγώ που συγκροτώ τον κόσμο με την συνείδησή μου, ο κόσμος και τα φαινόμενα «εισβάλλουν» μέσα μου, και εγώ συγκροτούμαι ως εαυτός ανταποκρινόμενος σε αυτή τη δωρεά. Και προπαντός, ο εαυτός συγκροτείται όταν νιώθει κανείς ότι τον αγαπούν- και είναι ακριβώς η θεία Αγάπη που προηγείται του εαυτού και τον θεμελιώνει.

Τελειώνοντας, θα πρέπει να πούμε και λίγα λόγια για την Αναλυτική Φιλοσοφία, που στον 20ο αιώνα άσκησε τεράστια επίδραση. Θα διαλέξουμε μόνο ενδεικτικά την περίπτωση του Gilbert Ryle, ο οποίος έγραψε το γνωστό έργο του «The Concept of Mind» («Η έννοια του Πνεύματος»). Δεν συνιστά βέβαια την μοναδική άποψη εντός της Αναλυτικής Φιλοσοφίας, αλλά δείχνει αρκετά καλά το πόσο δύσκολα αυτή η Σχολή Σκέψης μπορεί να ενσωματώσει τον εαυτό. Ο Ράιλ λέγει λοιπόν ότι ο εαυτός στην πραγματικότητα δεν υπάρχει, ούτε και τα διάφορα χαρακτηριστικά που τον προσδιορίζουν. Για παράδειγμα, όταν λέμε για κάποιον ότι είναι «οργίλος», εννοούμε ότι τείνει να θυμώνει, όταν λέμε για έναν άλλο ότι είναι φιλάνθρωπος, εννοούμε ότι τείνει να κάνει καλές πράξεις, όταν λέμε για κάποιον τρίτο ότι είναι φιλάργυρος, εννοούμε ότι τείνει να μαζεύει χρήματα κ.λπ. Πρόκειται για την «συμπεριφοριστική» ερμηνεία του εαυτού, που ναι μεν έχει ξεπεραστεί, αλλά στην πραγματικότητα με τον ένα ή τον άλλο τρόπο επηρεάζει ακόμη αυτή την φιλοσοφία, η οποία άλλωστε έχει βρεθεί εδώ και καιρό σε αδιέξοδο.

******************

Τελειώνοντας, και μετά από όλη αυτή την έκθεση για τον εαυτό, θα πρότεινα στον αναγνώστη να διαβάσει με προσοχή το έργο του αγίου Αυγουστίνου «Εξομολογήσεις», και να απαλλαγεί από διάφορες προκαταλήψεις που κυκλοφορούν εναντίον του ιερού Πατρός. Τουλάχιστον το βιβλίο αυτό είναι ένα αριστούργημα.

«Confessiones»: Ο Ανθρώπινος Εαυτός ως Δώρο - Αντίφωνο

ΑΥΤΟΝ ΤΟΝ ΕΑΥΤΟ ΛΟΙΠΟΝ, ΑΥΤΟ ΤΟ ΔΩΡΟ ΤΙ ΤΟ ΕΚΑΝΕ; ΘΕΜΕΛΙΩΣΕ ΤΗΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ;

Γιατί η Φαινομενολογία;

Δημήτρης Γ. Ιωάννου

Ως χριστιανοί γνωρίζουμε ότι είναι αδύνατον οποιαδήποτε μορφή θεολογίας να εξηγήσει την Αποκάλυψη, να εξιχνιάσει το Μυστήριο. Παραδόξως όμως, εν μέσω αθεϊστικών ρευμάτων και εκκοσμικευμένων μορφών του σκέπτεσθαι, έρχεται ένα φιλοσοφικό ρεύμα, που τουλάχιστον σέβεται το υπέρτατο στοιχείο της χριστιανικής σκέψης, δηλαδή την έννοια του Προσώπου. Δεν θα επιμείνουμε εδώ, αλλά η λεγόμενη «Αναλυτική Φιλοσοφία», που ήδη πια τελμάτωσε, δεν ευνοεί καθόλου την πίστη στο «Υποκείμενο» (πλην κάποιων ολίγιστων εξαιρέσεων), αλλά και η ηπειρωτική φιλοσοφία συχνά ακολουθεί κατά πόδας αυτήν την τάση (κλασική είναι η περίπτωση του στρουκτουραλισμού στη Γαλλία και η επί μακρόν κυριαρχία του).

Η Φαινομενολογία, την οποία ίδρυσε ο Χούσερλ (Husserl), έχει το μεγάλο προσόν ότι μπορεί να μεταμορφώνεται και να καλύπτει φαινόμενα και πραγματικότητες που είναι εντελώς πρωτόγνωρα στη φιλοσοφία. Από τον Χούσερλ στον Heidegger, από εκεί στον Levinas και από τον Levinas στον Jean-Luc Marion, τον τελευταίο κύριο εκπρόσωπο της Σχολής στην Ηπειρωτική Ευρώπη, διανύθηκε μια τεράστια απόσταση. Το έργο του Μαριόν, θερμού καθολικού, άριστου γνώστη του αγίου Διονυσίου και των Καππαδοκών, εκχριστιάνισε την Φαινομενολογία.

Κέντρο, όπως και στην περίπτωση του Χούσερλ, είναι το «Υποκείμενο», ή αλλιώς η «συνείδηση». Κατά τον Χούσερλ κύριο χαρακτηριστικό της συνείδησης είναι η «προθετικότητα», ότι δηλαδή η συνείδηση είναι πάντα «συνείδηση ενός πράγματος». Αυτό θα πει ότι όταν αντιλαμβάνομαι, αντιλαμβάνομαι πάντα κάτι, όταν θυμάμαι, θυμάμαι πάντα κάτι, όταν φαντάζομαι, φαντάζομαι πάντα κάτι. Αλλά δεν θα πούμε πολλά άλλα για τις απαρχές της Φαινομενολογίας, ώστε να περάσουμε στον τελευταίο κύριο εκπρόσωπό της, τον Μαριόν.

***************

Ο Μαριόν έθεσε το ερώτημα αν μπορεί μια έννοια όπως η Αποκάλυψη να γίνει νοητή, ή αλλιώς αν δύναται ο Θεός να δωρίσει τον Εαυτό Του. Θα έλεγε κανείς τι χρειάζεται ένα τέτοιο ερώτημα, το απαντά κατευθείαν η Θεολογία. Και όμως είναι η Ρωμαιοκαθολική θεολογία αυτή που, για παράδειγμα, ισχυρίζεται ότι δεν μπορεί να συμβεί κάτι τέτοιο, γιατί ο Θεός είναι «απλός», και αν κοινωνήσει κανείς με ένα μέρος του Είναι Του, τότε γίνεται και ο ίδιος κατά φύσιν Θεός. Περαιτέρω, οι Προτεστάντες αρνούνται ότι ενωνόμαστε μυστηριακά στην Ευχαριστία με τον ίδιο τον Θεό, απλώς με την Σταυρική Θυσία και τις αξιομισθίες της διαγράφονται οι αμαρτίες μας και εξαλείφεται η ενοχή- μέχρι εκεί. Ακόμη και ο εβραϊκής καταγωγής γάλλος φιλόσοφος Λεβινάς, που όπως είπαμε ανήκει στην σχολή της Φαινομενολογίας, γράφει εμμέσως ότι η ένωση με τον Θεό ούτε είναι δυνατή ούτε χρειάζεται∙ μας σώζει η τήρηση του Νόμου (δεν θα πω κάτι περισσότερο για αυτόν, για να μην αδικήσω, λόγω στενότητος χώρου, την σκέψη του).

Ο Μαριόν ωστόσο, επεκτείνοντας την σκέψη του Λεβινάς, ισχυρίζεται ότι είναι δυνατή η Αποκάλυψη, και δίνει μια αναλογία με τα ανθρώπινα. Λέγει π.χ. ότι το πρόσωπο του Άλλου μας αποκαλύπτεται σε μια συνάντηση μαζί του. Και μιλά για τα λεγόμενα «κορεσμένα φαινόμενα» (saturated phenomena), στα οποία, αντίθετα από ό,τι ισχυρίζεται ο φιλοσοφικός μέντοράς του, ο Χούσερλ, παύει να υπάρχει ο λεγόμενος φαινομενολογικός «ορίζοντας». Τι σημαίνει αυτό; Θα το απλουστεύσω όσο περισσότερο μπορώ. Λοιπόν, για τον Χούσερλ, όταν αντιλαμβάνομαι κάτι, π.χ. ένα σπίτι, το αντιλαμβάνομαι μέσα σε έναν ορίζοντα: δρόμοι, δέντρα, άλλα σπίτια κ.λπ. Ωστόσο, όταν ερωτεύομαι, είναι τόσο ισχυρό το φαινόμενο αυτό, ώστε «κατακλύζει» την συνείδηση, χωρίς βέβαια να την αναιρεί, την πλημμυρίζει, τρόπον τινά «κυριαρχεί» πάνω της. Αυτό είναι το περίφημο «ερωτικό» φαινόμενο. Άλλο παράδειγμα είναι το γεγονός: π.χ. η 11/9. Και μάλιστα όσο πιο σημαντικό είναι το γεγονός, τόσο πιο ανεξήγητο είναι για την συνείδηση. Η Αποκάλυψη λοιπόν είναι ένα «κορεσμένο φαινόμενο».

Ο Μαριόν στο βιβλίο του «Ο Θεός χωρίς το Είναι» γράφει αρκετά για να αποσυνδέσει τον Θεό από το «Είναι» και την λεγόμενη «Οντοθεολογία». Σύμφωνα με αυτήν ο Θεός είναι ένα από τα όντα, έστω και το Υπέρτατο, το οποίο όμως υπάγεται στο Είναι. Με την υπαγωγή του στο Είναι η θεολογική χριστιανική σκέψη (σαν αυτή των Σχολαστικών, και δη του Θωμά Ακινάτη) καταντά να γίνει Μεταφυσική. Ο Μαριόν λέγει ότι ο Θεός πάνω από όλα, σύμφωνα με τον άγιο Διονύσιο Αρεοπαγίτη, είναι «Αγάπη» (ή «Έρως») και δεν χρειάζεται σε τίποτα το Είναι. Έξαλλου, η ίδια η Αγία Γραφή λέγει ότι ο Θεός έκανε τα μη όντα όντα και ότι μπορεί να απευθύνεται και στα μη όντα σαν να είναι όντα. Ο Θεός είναι υπέρ το Είναι.

Το βασικό του επιχείρημα του φιλοσόφου, που αφορά και τον άνθρωπο, είναι ότι για να υπάρχω, θα πρέπει πρώτα να αγαπώμαι. Αυτή είναι η βασική κριτική που ασκεί στον πατέρα της νεώτερης φιλοσοφίας, τον Ντεκάρτ. Τι εννοεί με αυτό; Πολύ απλά, αν ένα νεογνό το ταΐζουμε κανονικά, αλλά του στερήσουμε εντελώς το μητρικό χάδι, αρνείται να φάει και πεθαίνει. Άρα, προηγείται η Αγάπη του Είναι. Και τέλος, πρέπει να διακρίνουμε την «εικόνα» από το «είδωλο»: και τα δύο, όταν τα ατενίζουμε, προκαλούν «κορεσμένα φαινόμενα». Το είδωλο είναι αυτό που τόσο πολύ κατακλύζει την συνείδησή μας ώστε δεν επιτρέπει την θέα πέρα από αυτό. Κοιτώντας ένα ειδωλολατρικό άγαλμα, ο πιστός μαίνεται μπροστά του, περνώντας σε μια κατάσταση όπου τα πάντα στην ουσία εξουδετερώνονται. Η συνείδηση τρόπον τινά πεθαίνει. Αλλά η (βυζαντινή) εικόνα, μολονότι προκαλεί ένα κορεσμένο φαινόμενο, σε αφήνει να δεις πέρα από αυτή. Έτσι ακριβώς συμβαίνει και με το πρόσωπο του Άλλου: δεν εξαντικειμενιζεται εννοιολογικά και διανοητικά, δεν μπορεί να διανοητικοποιηθεί, αλλά σε αφήνει να προχωρήσεις σε μια σχέση μαζί του. Έτσι συμβαίνει και με την Αποκάλυψη.

*************

Αλλά όταν αφαιρέσουμε το Είναι από τον Θεό, δημιουργείται ένα πρόβλημα. Και το πρόβλημα είναι ότι δεν μπορούμε να μειώσουμε την λεγόμενη «υπερβατικότητα» του Θεού, το λεγόμενο «Απόλυτο». Σε αυτό μπορεί να βοηθήσει την Φαινομενολογία, και δη με την τροπή που έχει πάρει, η Ορθόδοξη πατερική θεολογία. Όπως είπαμε, ο ιδρυτής της Σχολής, ο Έντμουντ Χούσερλ, ισχυρίζεται, και σωστά, ότι η συνείδηση χαρακτηρίζεται πάντα από μια «προθετικότητα», ότι δηλαδή έχει πάντα ένα αντικείμενο. Είναι συνείδηση τινός (π.χ. αντιλαμβάνομαι ένα δέντρο, θυμάμαι ένα σπίτι, φαντάζομαι μια λίμνη). Ωστόσο, η βαθύτερη αυτή τάση της συνείδησης, η «προθετικότητα», δεν τεκμηριώνεται από τον Χούσερλ περαιτέρω. Γιατί η συνείδηση χαρακτηρίζεται πάντα από την προθετικότητα; Στο σημείο αυτό μπορεί να μας βοηθήσει η πατερική έννοια του «λόγου» (δες για αυτήν και γενικά την βασική ορθόδοξη ανθρωπολογία το βιβλίο του π. Χρυσοστόμου Διονυσιάτου, «Θεός Λόγος και Ανθρώπινος λόγος», Ι.Μ.Αγ. Διονυσίου, Άγιον Όρος 1998, σελ. 39 κ.ε.).

Τι λέγει η πατερική θεολογία για τον «λόγο»; Λέγει ότι «ως το αμεσότερο γνωστικό όργανο ο λόγος του ανθρώπου επιθυμεί να κατακτήσει την αλήθεια». Έχει δηλαδή έμφυτη φορά προς αυτή. Στο σημείο αυτό μπορούμε να διακρίνουμε μια μεγάλη διαφορά με τον Λακάν: ο Λακάν λέγει ότι ο άνθρωπος επιθυμεί το Άπειρο, γιατί, μετά τον αποχωρισμό από το μητρικό στήθος, το νήπιο ψάχνει να βρει τον απολεσθέντα παράδεισο. Και έτσι, μην μπορώντας να τον βρει, αναζητεί σε όλη του τη ζωή αναπληρώματα. Σύμφωνα με την θεώρηση αυτή η αναζήτηση του Απείρου είναι ψυχικό, συναισθηματικό γεγονός. Αντιθέτως, η πατερική Θεολογία διδάσκει ότι ο «λόγος» του ανθρώπου στρέφεται φύσει προς την αλήθεια. Πρόκειται για έναν ισχυρισμό που παραδόξως είναι ικανή να συλλάβει μόνο η Φαινομενολογία. Δεν αρκεί να μιλάμε απλώς για ανθρώπινη «νόηση», που έχει κάποιες τυπικές αρχές, και τις οποίες εφαρμόζει στην διατύπωση ενός επιχειρήματος, αλλά για «λόγο». Ο «λόγος» έχει φορά. Αναζητεί την Αλήθεια.

Ας δούμε τα πράγματα από πιο κοντά. Όταν ασχολούμαι με ένα μαθηματικό πρόβλημα, δεν καταγίνομαι με αυτό σαν να ήταν μια ουδέτερη, άσχετη με τον όλο ψυχισμό διεργασία. «Στρέφομαι» προς αυτό, όπως θα μας έλεγε ο ίδιος ο Χούσερλ (που τονίζει ότι μας χρειάζεται η επιστροφή στα «ίδια τα πράγματα»), το αδράχνω, και η επίλυσή του είναι ένα πρόβλημα, όσο και αν φαίνεται παράδοξο, «υπαρξιακό» - δεν πρόκειται, όπως είπαμε, για ένα απλό συναισθηματισμό. Ο «νους», για τον οποίο εδώ θα θέλαμε να αποφύγουμε να πούμε πολλά, γόνος του οποίου είναι ακριβώς ο «λόγος», «εφορμά» προς το πρόβλημα, η λύση του οποίου αποτελεί μια τάση εκδήλωσης της ορμής αυτής για την αλήθεια.

Η έμφυτη, ας μην φοβόμαστε την λέξη, φορά αυτή για την αλήθεια (από την οποία δεν καταλαβαίνει τίποτα η αποτελματωμένη δυστυχώς Αναλυτική φιλοσοφία) είναι υπεύθυνη για το ότι ο άνθρωπος, μέσω του λόγου, ενδιαφέρεται και στοχεύει να λύσει τα λεγόμενα «αιώνια» προβλήματα, όπως η ύπαρξη του Θεού, η προέλευση του κόσμου, η αίτια και ο σκοπός της ανθρώπινης ζωής. Ο Αριστοτέλης είπε ότι ο άνθρωπος «φύσει του ειδέναι ορέγεται». Η Αναλυτική φιλοσοφία ερμηνεύει αυτό το «ορέγεται» ως συναισθηματισμό. Αλλά δεν είναι έτσι. Πρόκειται για μια στροφή του λόγου. Και ο λόγος, πράγμα απίστευτο για την σημερινή απισχνούμενη ανθρωπολογία, έχει τρόπον τινά το δικό του «αίσθημα».

*************

Η Φαινομενολογία μπορεί να μας βοηθήσει να συλλάβουμε την θεία λατρεία ως νοερό γεγονός. Πρωτίστως είναι ο λόγος που στρέφεται προς την Αποκάλυψη- ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης λέγει ότι στα έσχατα το επιθυμητικό θα εκλείψει και θα μείνει μόνο το νοερό στοιχείο του ανθρώπου. Αυτό τώρα το «νοερό» στοιχείο, συμπληρώνει ο ιερός Πατήρ, ενέχει μέσα του την αγάπη, γιατί η αγάπη δεν είναι συναίσθημα. Καταλαβαίνουμε λοιπόν γιατί ονομάζουμε την ορθόδοξη λατρεία «λογική λατρεία» και γιατί γενικά στην Θεία Λειτουργία, αλλά και στις άλλες εκκλησιαστικές ακολουθίες, αποφεύγουμε τον συναισθηματισμό. Μέσα στον ιερό ναό ο ανθρώπινος «λόγος» ανέρχεται, όπως είναι φυσικό για αυτόν, και απεκδύεται κάθε μορφή πνευματικής δουλείας. Ο λόγος, ας πούμε σύντομα μολονότι δεν θέλουμε να προχωρήσουμε σε αυτό το σημείο, γίνεται κατά βούληση κοινωνός της ένθεης γνώσης του Λόγου, καθώς, σύμφωνα με την Θεολογία, ο Λόγος του Θεού και ο λόγος του ανθρώπου εν χρόνω διίστανται, εν Πνεύματι όμως ενώνονται εις εν- με αυτά τα τελευταία, επειδή έχουν καθαρά θεολογικό περιεχόμενο, ας μην εμπλέξουμε προς ώραν την Φαινομενολογία.

Τέλος, θα θέλαμε να πούμε ότι αυτή η άμεση φορά του λόγου προς την Αλήθεια, τον κάνει άκρως συγγενή και με το Κάλλος, την ομορφιά- καθώς η αισθητική είναι καθαρά κλάδος της Λογικής. Η ομορφιά, την οποία μόνο ο άνθρωπος μπορεί να αναγνωρίσει, δεν είναι και αυτή συναισθηματικό γεγονός- η απόλαυση του κάλλους έχει με την επιστήμη στην πραγματικότητα μεγάλη συγγένεια. Εξ ου και ο όρος «Φιλοκαλία».

****************

Η Φαινομενολογία μπορεί να πάρει και μια ορθόδοξη στροφή. Ασφαλώς, δεν μπορεί να υποκαταστήσει την Θεολογία, μπορεί όμως να διασαφηνίσει πολύτιμες θεολογικές έννοιες – καθώς άλλωστε είναι η μόνη Σχολή που αναγνωρίζει την δυνατότητα της Δωρεάς, δηλαδή της Αποκάλυψης.

Ο ζωγραφικός πίνακας που συμπληρώνει τη σελίδα ("Λυκαβηττός") είναι έργο του Κωνσταντίνου Ντόντου.

Γιατί η Φαινομενολογία; - Αντίφωνο

ΠΟΛΥ ΕΥΚΙΝΗΤΗ Η ΛΟΓΙΚΗ ΤΟΥ ΕΝΘΟΥΣΙΩΔΟΥΣ ΝΕΑΡΟΥ. Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ. ΟΥΤΕ ΑΓΝΩΣΤΟ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΟΥΤΕ ΤΟ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ ΕΙΔΕΝΑΙ. Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΛΥΠΤΕΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΓΝΩΜΗ ΤΟΥ. ΣΗΜΕΡΑ ΜΕ ΤΟ ΕΓΩ ΤΟΥ. Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΕΙΝΑΙ ΚΛΗΣΗ. ΤΟ ΕΙΝΑΙ ΔΕΙΧΝΕΙ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ , ΤΟΝ ΙΔΙΟ ΤΟ ΝΟΥ, ΕΑΝ ΥΠΑΡΧΕΙ, ΚΑΘΟΤΙ ΕΙΝΑΙ ΕΚΠΤΩΤΟΣ. ΤΟ ΠΑΙΔΙ ΠΕΡΠΑΤΑΕΙ ΣΤΗΝ ΖΩΗ ΤΟΥ ΑΓΚΑΛΙΑ ΜΕ ΤΟ ΓΙΑΤΙ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΟΜΩΣ ΓΡΗΓΟΡΑ ΥΠΟΚΑΘΙΣΤΑ ΜΕ ΤΟ ΕΠΕΙΔΗ ΠΡΟΣΑΡΜΟΖΟΜΕΝΟ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΤΩΝ ΑΝΘΡΩΠΩΝ. ΟΛΕΣ ΟΙ ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΕΣ ΧΕΙΡΑΓΩΓΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ ΠΡΟΣΚΡΟΥΟΥΝ ΣΤΗΝ ΥΠΑΡΞΗ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΑΓΑΘΟΥ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΚΑΛΕΙ. ΜΟΝΟ ΤΟ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΚΑΛΛΟΣ ΝΙΚΑ ΤΟ ΜΑΥΡΟ ΑΛΟΓΟ.

Ο π. Γ. Φλορόφσκι για τη φύση της Εκκλησίας - συνάντηση με την Φαινομενολογία

 Δημήτρης Γ. Ιωάννου

Ένας από τους μεγαλύτερους θεολόγους της Εκκλησίας τον 20ο αιώνα ήταν και ο π. Γ. Φλορόφσκι, ο οποίος έγραψε αρκετά για τον «Οίκο του Πατρός», δηλαδή την Εκκλησία. Υπάρχει μια υπέροχη εργασία του με αυτόν τον τίτλο στο βιβλίο του «Ανατομία Προβλημάτων της Πίστεως» (Εκδ. Ρηγοπούλου, Θεσ/κη 1977, σελ. 100-146), η οποία και θα μας χρησιμεύσει ως βάση για να αναπτύξουμε ορισμένες σκέψεις σχετικά με την Ευχαριστία, όχι με αυστηρά θεολογικά κριτήρια.

*************

Η Εκκλησία ξεκινά λοιπόν με τα ιερά γεγονότα της θείας Οικονομίας, την Γέννηση του Ιησού, την Βάπτιση, την έξοδο στο κήρυγμα, την δημόσια δράση, και τελικά την Σταύρωση και την Ανάσταση. Ωστόσο, αυτό που άφησε ο Ιησούς, κατά τον π. Φλορόφσκι, δεν είναι μια διδασκαλία, αλλά την Εκκλησία. Η διδασκαλία, το Ευαγγέλιο, είναι ύστερο της Εκκλησίας, και όχι πρότερο. Πώς γίνεται αυτό;

Ο Χριστός άφησε μια διδασκαλία, λέγει ο π. Φλορόφσκι, την οποία μπορούμε να μελετήσουμε στα Ευαγγέλια -αλλά, πρέπει να πούμε ότι καμιά «διδασκαλία» δεν μπορεί να εξαντικειμενίσει την ολότητα της ζωής. Στην πραγματικότητα το θεανδρικό Πρόσωπο του Κυρίου Ιησού Χριστού προηγείται της διδασκαλίας Του. Το σωτηριώδες έργο Του, η Σταύρωση και η Ανάσταση, έρχεται πρώτο, και κατόπιν το Ευαγγέλιο, που μιλά για αυτό το μυστήριο. Το Ευαγγέλιο ως βιβλίο ανήκει άλλωστε στην Εκκλησία και μόνο αυτή μπορεί να το ερμηνεύσει. Εν πάση περιπτώσει, ας μείνουμε στον ισχυρισμό ότι καμιά διδασκαλία δεν μπορεί να εξαντικειμενίσει την πραγματικότητα.

Αυτό λοιπόν, φαινομενολογικά, δεν ισχύει μόνο για την Εκκλησία, αλλά και για ολόκληρη την ανθρώπινη ζωή. Σχετιζόμαστε με κάποιο φίλο, έχουμε εμπειρία αυτού, τον συναναστρεφόμαστε πάλι και πάλι, αλλά, όπως είπε ο εκλιπών φιλόσοφος Χρήστος Γιανναράς, δεν μπορούμε να περιγράψουμε με λόγια εξαντλητικά την εμπειρία μας αυτής της φιλίας. Δεν μπορούμε να δώσουμε με έναν ορισμό «ποιος» είναι αυτός ο φίλος. Αυτό δεν είναι μια ασήμαντη παρατήρηση. Διάφοροι φιλόσοφοι, κυρίως της Αναλυτικής Φιλοσοφίας, όπως π.χ. ο Μπέρναρντ Ράσσελ, πίστεψαν ότι τα «ονόματα» των ανθρώπων είναι «ταμπέλες» που δίνονται για να συνοψίσουν περιγραφές των «προσώπων», για τα οποία μπορούμε όντως να δώσουμε μία εξαντλητική περιγραφή. Αν δεν μπορούσαμε να δώσουμε, τότε αυτό θα καταντούσε ένα μυστήριο.

Πολύ σωστά λοιπόν ο φιλόσοφος Χ. Γιανναράς τόνισε ότι αυτό είναι ένα μύθευμα- η θεωρία του Ράσσελ άλλωστε κατέπεσε και στην ίδια την αναλυτική φιλοσοφία και πλέον δεν γίνεται αποδεκτή. Το πρόσωπο δεν μπορεί να «αναχθεί» σε μια περιγραφή. Είναι πέραν πάσης περιγραφής. Υπάρχει όμως και μια άλλη σχολή σκέψης η οποία πίστεψε ότι θα μπορούσε να ορίσει τι «είναι» ένα πρόσωπο. Μιλάμε για την Ψυχανάλυση, που πίστεψε ότι αυτό μπορεί να το κάνει ερμηνεύοντας το «ασυνείδητο» του κάθε προσώπου. Επικοινωνούμε όντως και με την «γλώσσα» του σώματος, τα όνειρα λένε πολλά για το ποιοι είμαστε, ο άλλος μας περνά «μηνύματα» που δεν μπορούμε να τα αντιληφθούμε με το συνειδητό κλπ. Αλλά η θεωρία ότι η πλήρης εξερεύνηση του ασυνειδήτου θα μας έδινε τον ορισμό ενός προσώπου είναι κι αυτή ένα μύθευμα. Υποτίθεται ότι, αν θεραπεύαμε το ασυνείδητο, θα είχαμε το πρόσωπο ως μια μηχανή ενορμήσεων και τάσεων- και τότε θα το εξηγούσαμε εντελώς μηχανικά. Ο Φρόυντ δεν πίστευε ότι υπάρχει αγάπη.

Είμαστε υπόχρεοι, επαναλαμβάνουμε, στον Χ. Γιανναρά που μίλησε για το ξεχωριστό προσωπικό «ιδίωμα» του κάθε προσώπου. Ο μόνος τρόπος για να «γνωρίσεις» πραγματικά και αληθινά έναν άλλο άνθρωπο, είναι να «σχετιστείς» μαζί Του. Η συναναστροφή μαζί του δεν μπορεί με τίποτα να συνοψιστεί σε έναν «ορισμό» του Άλλου. Η αναλυτική φιλοσοφία υποβιβάζει την ανθρώπινη επικοινωνία, καλυτέρα «κοινωνία», σε «ανταλλαγή πληροφοριών». Δεν έχει την αίσθηση ότι πρόκειται για ένα μυστήριο. Αν λοιπόν δεν μπορούμε να δώσουμε μια «εξαντλητική» περιγραφή του άλλου προσώπου, το ίδιο συμβαίνει, πολύ περισσότερο, και με το θεανδρικό πρόσωπο του Χριστού. Μόνο στην Εκκλησία, λέγει ο π. Φλορόφσκι, μπορείς αληθινά να γνωρίσεις το Πρόσωπο του Χριστού. Η Εκκλησία είναι αυτή που κληρονόμησε, ως γνωστόν, διά της μυστηριακής συνέχειας της χάριτος, την αληθή γνώση του Κυρίου Ιησού Χριστού ως Προσώπου.

Μιλάμε για μέγα μυστήριο. Στην Εκκλησία μόνο μπορείς να γνωρίσεις ένα πρόσωπο που έζησε πριν δυο χιλιάδες περίπου χρόνια. Οι Απόστολοι, οι μαθητές Του, γνώρισαν τον Χριστό, συνδέθηκαν μαζί Του και παρακολούθησαν την δημόσια δράση Του, αλλά γνώρισαν πραγματικά τον Χριστό εν Πνεύματι Αγίω, μετά την Πεντηκοστή. Οπότε και παρέδωσαν, διά του ιδίου Αγίου Πνεύματος, την μαρτυρία τους περί του Ιησού στους διαδόχους τους, και αυτοί στην συνέχεια στους δικούς τους διαδόχους. Η εμπειρία της εν Χριστώ ζωής είναι άρρητη.

Παρενθετικά, ένα σημείο που πρέπει να προσέξουμε εδώ, λέγει ο π. Φλορόφσκι, είναι το πραγματικό νόημα και σημασία του δόγματος. Η Εκκλησία δογμάτισε λοιπόν μόνο τα βασικά τριαδολογικά και χριστολογικά θέματα, που ταλάνισαν τον βίο της ιδίως στους πρώτους αιώνες της ζωής της, άφησε όμως και πολλά θέματα εκτός ρητής δογματικής διδασκαλίας, για τα οποία μαρτυρεί πολλά η λατρευτική ζωή της Εκκλησίας. Ειδικά για την Υπεραγία Μητέρα του Θεού, δεν δογματίστηκε σχεδόν τίποτε εκτός από τους όρους «Θεοτόκος» και «αειπάρθενος», ολόκληρη όμως η υπόλοιπη ζωής της κρίθηκε ότι δεν έπρεπε να γίνει αντικείμενο του δόγματος- γιατί θα δινόταν η εντύπωση ότι το «δόγμα» εξαντλεί την διδασκαλία της Εκκλησίας.

Η συνέχεια Ο π. Γ. Φλορόφσκι για τη φύση της Εκκλησίας - συνάντηση με την Φαινομενολογία - Αντίφωνο

ΠΡΕΠΕΙ ΝΑ ΑΡΧΙΣΟΥΜΕ ΝΑ ΜΕΤΡΑΜΕ ΠΟΣΟΥΣ ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΟΥΣ ΕΧΕΙ ΠΡΟΣΚΥΝΗΣΕΙ ΜΕΧΡΙ ΤΩΡΑ Ο κ. Ιωάννου.

Μία επανεξέταση της Νεο-πατερικής σύνθεσης; Ορθόδοξη ταυτότητα και πολεμική στον π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ και το μέλλον της Ορθόδοξης θεολογίας - BRANDON GALLAHER (9)

amethystos: Μία επανεξέταση της Νεο-πατερικής σύνθεσης; Ορθόδοξη ταυτότητα και πολεμική στον π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ και το μέλλον της Ορθόδοξης θεολογίας - BRANDON GALLAHER (9)

Ποιά, όμως, ήταν η πηγή από την οποία ο Kireevsky άντλησε αυτές τις ιδέ­ες που ήταν τόσο ζωτικής σημασίας για την νεοπατερική σύνθεση του Φλωρόφ­σκυ; Οι ίδιες επακριβώς ιδέες μπορούν να ανιχνευτούν σε δυτικής πηγές, στις οποίες ο Kireevsky είχε εντρυφήσει σε βάθος και συγκεκριμένα στους Möhler και Schelling. Αυτές τις πηγές τις γνώριζε πριν καν μελετήσει τους Πατέρες μετά από την λεγόμενη «μεταστροφή» του169. 

Νωρίτερα, αναφέραμε τη σπουδαιότητα του έργου του Möhler, Die Einheit in der Kirche για τον Φλωρόφ­σκυ. Φαινομενικά, πρόκειται για μία εκκλησιολογία που βασίζεται εξ ολοκλή­ρου στη μαρτυρία των πρώιμων Πατέρων. Πράγματι, ο Φλωρόφσκυ ισχυρίζεται ότι ο Möhler πρόσφερε άπλα σχολιασμό των πατερικών πηγών των τριών πρώτων αιώνων, ιδίως του Ειρηναίου170. Ωστόσο, με μία βαθύτερη ανάλυση, αποκαλύπτεται ότι πρόκειται για «μία εκκλησιολογία», η οποία, όπως σημειώ­νει ο F. O’Meara, «διαμορφώθηκε κατά κάποιο τρόπο επί τη βάσει ιδεών, δανείων από τον ρομαντικό Ιδεαλισμό, ο οποίος, στη συνέχεια, συμπληρώθηκε με θεολογικές ιδέες, παρμένες από τους Πατέρες της Εκκλησίας»171. Ο Φλωρόφ­σκυ υπογραμμίζει τις ομοιότητες του Möhler τόσο με τον Khomiakov, όσο και με τον Kireevsky. Όπως ο Kireevsky, γράφει, έτσι και ο Möhler δεν ξεκινούσε με βάση αφηρημένες αρχές, αλλά αντλούσε από την «εμπειρία των Αγίων Πατέρων» και «τη συγκεκριμένη ύπαρξη, δηλαδή την πραγματικότητα της Χάριτος μέσα στην Εκκλησία. Δεν διαμορφώνει κάποιο διανοητικό σχήμα, αλλά περιγράφει μία ζώσα εμπειρία». Για τον Möhler, σύμφωνα με τους ισχυρισμούς του Φλωρόφσκυ, η Πατρολογία δεν αποτελούσε αρχαιολογία, εφόσον τα έργα των Πατέρων δεν διηγούνταν «περασμένα γεγονότα του παρελθό­ντος», αλλά για το δράμα της Εκκλησίας ως ζωντανού, δροσερού και ολοκληρωμένου Χριστιανισμού· αφού «είχε δωθεί ολόψυχα στον θαυμαστό κόσμο της Εκκλησίας, ενώ στη φαντασία του ζούσε μέσα στην αρχαία Εκκλησία». Εντούτοις, ένα τέτοιο εκκλησιαστικό δράμα δεν αφορούσε στην έννοια μίας Εκκλησίας που «αποκαλύπτεται σε αυτόν μέσω κάποιου προφητικού οράμα­τος», αλλά στην Εκκλησία καθεαυτή που αποκαλύπτεται σε αυτόν «μέσω της συμ-παθητικής κοινωνίας με την πατερική εμπειρία»173. Ο Möhler, όμως, «δεν κατασκευάζει ένα διανοητικό σχήμα, αλλά ξεκινά από την εκκλησιαστική εμπειρία», σύμφωνα με τον Φλωρόφσκυ, επειδή πίστευε, όπως σύνολος ο ύστε­ρος Ιδεαλισμός174, ότι μία ιδέα οδεύει προς την εκπλήρωσή της ως συγκεκριμέ­νη πραγματικότητα είτε αυτή αποτελεί την ιδανική κοινότητα του Hegel είτε τον Χριστιανισμό και τις εκκλησίες του Schelling175. Έτσι, το σύστημα του Möhler, όπως και τα αντίστοιχα των άλλων δύο στοχαστών, απορρίπτει την έννοια μίας γυμνής ιδέας και ξεκινώντας από την πραγματικότητα της ζωής δη­λαδή τη ρομαντική ιδεαλιστική λατρεία της ζωτικότητας έτσι ώστε να μπορεί να γράψει ότι «αυτή [η Εκκλησία] αποκάλεσε την πραγματική και θεϊκή φιλοσο­φία, ως Χριστιανική ζωή»176. Μία τέτοια φιλοσοφία, όπως κάθε φιλοσοφία, χρειάζεται μία πρώτη αρχή, μία βασική ιδέα. Ο Möhler ξεκινά το σύστημά του με την «αρχή της καθολικότητας». Η «αρχή της καθολικότητας», που αποτελεί την απαρχή της Σλαβόφιλης sobornost, είναι το Πνεύμα/Ενότητα. Η Ενότη­τα είναι η ζωτική αρχή, που ζωογονεί την Εκκλησία, και μέσω αυτής η θεότη­τα μεσολαβείται στην Εκκλησία. Ο Möhler εντοπίζει την οργανική και ιστο­ρική εξέλιξη αυτής της αρχής στην ανάπτυξη του Χριστιανικού Σώματος ως ζώντος οργανισμού. Όπως παρατηρεί ο Φλωρόφσκυ, ο Möhler πίστευε ότι η «Εκκλησία είναι sobornyi, δηλαδή καθολική στη φύση της» και από τη στιγμή που η ύπαρξή της είναι τέτοια, τότε αυτή αποτελεί «ένα οργανικό όλον, ένα με­γάλο σώμα, που συγκροτείται από τον σύνδεσμο της αγάπης και παραμένει ενωμένο μέσω της ενέργειας του Αγίου Πνεύματος, το Οποίο ζει και κατοικεί σε αυτό»177. Στο σημείο αυτό ακολουθεί το Απόλυτο του Schelling, στον οποίο το ιδανικό και το πραγματικό ταυτίζονται. Το Απόλυτο, μέσω της αυτο-αποκάλυψης του Πνεύματος, εισχωρεί στην χώρα του πραγματικού, δηλαδή στην ιστορία, μέσα σε μία ριζοσπαστική ελευθερία ως το εξελισσόμενο ιδεώδες, το Πνεύμα. Αυτή η αυτο-αποκάλυψη του Απόλυτου, η οποία ολοκληρώνεται στον Ιησού Χριστό και καταγράφεται στις τελευταίες διαλέξεις του Schelling για την Μυθολογία και την Αποκάλυψη (1841-1843), γίνεται αντιληπτή όχι μόνο από τις μεγάλες θρησκείες του κόσμου, αλλά ειδικά από την ιστορική εμπειρία των εκκλησιών που αποτελούνται από ελευθέρους και ατελείς ανθρώπους, και μαρτυρείται από τις Γραφές και τους Πατέρες της Εκκλησίας178.

Ο Φλωρόφσκυ δεν είχε επίγνωση του γεγονότος ότι ο Möhler «περιγράφει την ενότητα χάριτος της Εκκλησίας με όρους ρομαντικού Ιδεαλισμού». Αντιθέτως, ισχυρίζεται ότι ο Möhler δεν αντλούσε την έμπνευσή του από τους Ρομαντικούς και ότι «σε αρκετές περιπτώσεις διαχωρίζει τη θέση του από αυτούς». Σε αυτό το σημείο ο συλλογισμός του είναι ότι η θεολογία τού Γερμα­νού θεολόγου «δεν ορίζεται από τις αφηρημένες ιδέες τού οργανικού ιστορικισμού, αλλά από τη ζώσα εμπειρία». Διατείνεται ότι στον Möhler δεν υπάρχει «παν-ενότητα φυσική», και ως εκ τούτου «ακούσια», αλλά αντίθετα, είναι «το φυσικό ον πού περιλαμβάνει την διαίρεση, τον διαχωρισμό και, ως εκ τούτου, τον εγωισμό». Με άλλα λόγια, ο Möhler δείχνει ευαισθησία στην τραγικότητα της ιστορίας, δηλαδή στην ελευθερία που επιτρέπει στο άτομο να αμαρτήσει, σε αντίθεση με την αιτιοκρατία των Ρομαντικών, αφού «αυτό που είναι φυσικό είναι η επιβεβαίωση της ατομικής ύπαρξης, ένας φυσικός, δηλαδή, εγωισμός πού αποτελεί την απαρχή των αιρέσεων στον χριστιανικό κόσμο». Στον Möhler παρατηρούμε ότι η «ακεραιότητα πραγματώνεται αποκλειστικά κατά την ημέρα της Πεντηκοστής εν Αγίω Πνεύματι». Η Εκκλησία αποτελεί το έργο του Πνεύματος. Αυτό είναι ο ιδρυτής της, επειδή την οικοδόμησε ως κατοικία Του. Μόνο μέσα στην Εκκλησία υπάρχει δυνατότητα «πραγματικής αγάπης που ενώνει», επειδή ο άνθρωπος δεν είναι ικανός να επιτύχει την ενότητα, αλλά αυτή αποτελεί «δωρεά και χάρισμα τού Πνεύματος». Με τον τρόπο αυτό, συνε­χίζει ο Φλωρόφσκυ, υπάρχει «ένας ακριβής διαχωρισμός ανάμεσα στον Möhler και σε οποιοδήποτε είδος ρομαντικού “μοντερνισμού”»179.

Είναι γεγονός ότι ένα μέρος του Ρομαντισμού, με την αισιοδοξία του και την έμφασή του στην αδιάλειπτη πορεία προς την ολότητα, δεν υπογράμμιζε δεό­ντως την διάσπαση της ανθρώπινης φύσης πού επιτρέπει την τραγωδία της αμαρτίας, τη διαίρεση και την αίρεση. Ωστόσο, όπως έχουμε παρατηρήσει, η ίδια η επίκληση του Möhler στην «εμπειρία», στη «ζωή», στο «Πνεύμα» και ιδι­αίτερα στην «ελευθερία» αποτελεί αναμφισβήτητο χαρακτηριστικό μίας τάσης του Ρομαντισμού που μπορεί να εντοπιστεί στον συγγραφέα του Freiheits­schrift και της Philosophy of Revelation. Με άλλα λόγια, οι ίδιες ιδέες που σύμφωνα με τους ισχυρισμούς του Φλωρόφσκυ διαχωρίζουν τον Möhler από τους Ρομαντικούς, στην πραγματικότητα προέρχονται από αυτούς. Συνεπώς, η εξάρτηση του Möhler, (και κατ’ επέκταση του Φλωρόφσκυ), από τον Ρομαντι­σμό είναι πιο ευρεία από ό,τι έχουμε ήδη αντιληφθεί.

Ο Möhler επεξεργάζεται λεπτομερώς μία αυτο-φανερούμενη υποκειμενικότητα, όπου η «ενότητα» αποτελεί την εξελισσόμενη οργανική ταυτότητα του Θεού εν Πνεύματι, μέσα στην Εκκλησία. Προκειμένου η πραγματικότητα αυτή να γίνει συγκεκριμένη, της προσδίδει συγκεκριμένη ύπαρξη μέσα σε, και μέσω μίας ιδιαίτερης μορφής «εσωτερικής πνευματικής ζωής» ή «εσώτερης ενότητας της ζωής», την οποία και περιγράφει ως «χριστιανική συνείδηση», «πιστή συνείδηση», «αυθεντική συνείδηση της Εκκλησίας», καθώς και, όχι απρόσμενα για όσους γνωρίζουν το έργο του Φλωρόφσκυ, «εξαγιασμένο πνεύμα από την εποχή των Αποστόλων» και πατερική «καθολική συνείδηση»180. Όλοι οι πιστοί δεν έχουν μόνο μία πίστη, αλλά και μία συνείδηση. Εντούτοις, η κοινή συνεί­δηση δεν αναιρεί την ιδιαίτερη προσωπικότητα του κάθε ατόμου, επειδή είναι η μία δύναμη του Πνεύματος που μας μορφώνει όλους σε μία ύπαρξη μέσα στην Εκκλησία, ενώ το κάθε πρόσωπο χωριστά, μέσω της «άμεσης θεωρίας, [καλείται] να κάνει δική του την έμπειρία της Εκκλησίας [...], να αναπτύξει την Χριστιανική γνώση μέσα στον εξαγιασμένο νου»181. Αυτή η εσώτερη ποιότητα της χριστιανικής ζωής, το Πνεύμα που ζει σιωπηλά ανάμεσα στους πιστούς, αναζητά να εκφραστεί και να αποκαλυφθεί καθεαυτή, με τον ίδιο τρόπο που στον Schelling το Απόλυτο αποκαλύπτει τον εαυτό του, μέσω του Πνεύματος, στο πραγματικό, δηλαδή στην ιστορία. Επειδή το Πνεύμα ζωογόνει τη συνεί­δηση των προσώπων μέσα στην Εκκλησία, το δόγμα, όπως παρατηρούμε στον Φλωρόφσκυ, αρχικά γεννάται σιωπηλά στην ατομική Χριστιανική συνείδηση και στη συνέχεια διακηρύσσεται. Η «παράδοση» ή αλλιώς ή «ζώσα παράδοση», όπως ήταν ευρέως γνωστή στον Φλωρόφσκυ και στους πολυάριθμους συγχρόνους του Ρώσους θεολόγους που δανείστηκαν τη φράση από τον Möhler αποτελεί τον αποκαλυπτόμενο λόγο του Πνεύματος. Πρόκειται για τη ζωή και τη δύναμη που εμποτίζει το Σώμα και που «αρχικά αρθρώθηκε και συνεχίζει να αναπτύσσεται μέσα στην Εκκλησία με έναν ζωντανό τρόπο» μέσα στην ομο­λογία τη δική της, άλλα και όσων μετέχουν σε αυτήν από την εποχή των Απο­στόλων»182. Όπως παρατηρεί ο Φλωρόφσκυ, για τον Möhler η παράδοση δεν αποτελεί «μία μηχανική συντήρηση εικόνων από το παρελθόν», ή μία «εξωτερική μετάδοση μέσω διαδοχής», αλλά «τη ζωντανή συνέχεια της πνευματικής ύπαρξης». Εντούτοις, μία τέτοιου είδους συνέχεια δεν θα ήταν εφικτή, παρά μόνο εάν υπήρχε ένα ήθος ή δράμα για την ενότητα, μία μορφή καθολικής συ­νείδησης, που είναι ορατή σε συγκεκριμένους άγιους και Πατέρες. Αυτή η συνείδηση γίνεται η «ζώσα ταυτότητα και η αμοιβαία κοινωνία» ανάμεσα σε όσους κατέχουν αυτή τη συνείδηση στο πέρασμα των αιώνων, με αποτέλεσμα να «ξεπερνάται ο χρόνος από το ένα και ζωοποιό πνεύμα», επειδή «δεν υπάρχει παρελθόν στην Εκκλησία, όπως δεν υπάρχει παρελθόν για το Πανάγιο Πνεύμα»183.

O μοναδικός, ωστόσο, τρόπος να αποκαλυφθεί πλήρως σε εμάς η παράδο­ση αυτή, ως έκφανση της αρχής της ενότητας στην Εκκλησία, τονίζει ο Möhler, είναι αυτή να αντιπαρατεθεί σε ό,τι δεν αποτελεί παράδοση, δηλαδή την αίρε­ση. Η αίρεση είναι ένα είδος λογοκρατικής εναντίωσης στην παράδοση, με δι­κούς της διδασκάλους και σχολές, οι οποίοι, εξαιτίας τού εγωισμού τους, παρουσιάζουν έλλειψη καθολικής συνείδησης184. Με συντομία, η επιβεβαίωση της καθολικότητας προϋποθέτει την άρνηση σε ό,τι δεν είναι καθολικό ή είναι του­λάχιστον αποκομμένο από την ολότητα της «καθολικής συνείδησης». Συνεπώς, ένα μέρος από το παράδειγμα πού έχουμε ισχυριστεί ότι χαρακτηρίζει το έργο του Φλωρόφσκυ, η επιβεβαίωση μίας ιδιαίτερης εκκλησιαστικής ταυτότητας μέσα από την πολεμική ενάντια σε ό,τι είναι αντίθετο και αποκομμένο από αυτήν, εντοπίζεται, αναμφίβολα, στον Möhler.

Με δεδομένη την αξιοπρόσεκτη ομοιότητα ανάμεσα στην σκέψη του Φλω­ρόφσκυ και τη ρομαντική και ιδεαλιστική ανάγνωση των Πατέρων από τον Möhler, δεν μας εκπλήσσει ότι η έννοια της πίστης στον Φλωρόφσκυ συγγενεύ­ει στενά προς αυτή τού Möhler. Ισχυριζόμενος ότι απλά επεξηγεί τους Πατέ­ρες, ο Möhler αναφέρεται σε ένα είδος νοητικής διαίσθησης («πνευματική σύλληψη», «διαίσθηση μέσω της χάρης», «άμεση γνώση», «αδιαμεσολάβητη βεβαιότητα»), η οποία χαρακτηρίζει την «αδιαμεσολάβητη συνείδηση» της Εκκλησίας στην επίγνωσή της ότι αυτή αποτελεί την ενότητα τού Πνεύματος και τον σύνδεσμο τής ειρήνης185. Πράγματι, η έννοια της πίστης που υπάρχει στον Möhler, τον Kireevsky, τον Solov’ev και, έπειτα, στον Φλωρόφσκυ, έχει μία ισχυρή ιδεαλιστική προϊστορία. 

Ο Schelling, επανεξετάζοντας τον Kant υπό την επίδραση του Spinoza, αναφέρθηκε σχετικά νωρίς στην απόλυτη ελεύθερη γνώση, την οποία αποκαλεί νοητική διαίσθηση. Αυτή δεν πηγάζει από αποδείξεις ή συμπεράσματα ούτε υποβοηθείται από τις έννοιες, αλλά παράγει τα αντικείμενα διαισθανόμενη αφ’ εαυτής, ώστε «το άτομο καθαυτό είναι μία γνώση που ταυτόχρονα παράγει τον εαυτό του (ως αντικείμενο)». Ο Schelling περι­γράφει τη νοητική διαίσθηση ως «όργανο» κάθε υπερβατικής σκέψης186. Την ταύτιζε με τη «δημιουργική φαντασία» ή τη «διαισθητική θεωρία», όπου το γε­νικό και το ειδικό αποτελούν μία ενότητα στην Ιδέα, τονίζοντας ότι, χωρίς αυτήν, δεν μπορούσε να υπάρχει φιλοσοφία. Εξ αρχής και υπό την επίδραση του Jacobi188, συνέδεσε τη «διανοητική διαίσθηση» με την πίστη189. Μέχρι τη στιγμή των πρώτων διαλέξεων πάνω στη θετική φιλοσοφία, (τις οποίες παρα­κολούθησε ο Kireevsky το 1830 στο Μόναχο), υποστήριζε σθεναρά μία θετική «φιλοσοφία της αποκάλυψης». Ισχυριζόταν ότι η φιλοσοφία αυτού του είδους ήταν μία μορφή μυστικής εμπειρίας, που ξεπερνούσε την αποφατική φιλοσοφία της λογικής, η οποία έπρεπε να εγκαταλειφθεί, προκειμένου να κατανοήσουμε αυτό που βρισκόταν πέραν των αισθήσεων. Το υπέρ-αισθητό για τον Möhler, ήταν ο Θεός και η πραγματικότητα, και όχι απλά η εν δυνάμει ύπαρξη των αντικειμένων. Ωστόσο, υπάρχει ένας τρόπος για τη θεωρία του αθέατου, προκει­μένου να κατέχουμε κάποια διαβεβαίωση για ό,τι πιστεύουμε, μία επιβεβαίωση για το αδιόρατο, μέσω του οργάνου της «πίστης [Glaube]». O Schelling ταύτιζε αυτή την πίστη [Glaube] με τη διαίσθηση. Η πίστη ισχυρίζεται ότι «το υπέρ-αισθητό μπορεί να γίνει ένα πραγματικό αντικείμενο για την εμπειρία», όπως δίνεται στο «εξωτερικό δεδομένο» της αποκάλυψης τα Ευαγγέλια και τα έργα των εκκλησιαστικών συγγραφέων, η οποία αποτελεί μία ιστορική πραγμα­τικότητα190. Η πίστη του Schelling αποτελεί μία κατάσταση ανάπαυσης από κά­θε σκέψη. Πρόκειται για το πλέον στοιχειώδες αντικείμενο, στο οποίο στηρίζε­ται κάθε γνώση. Η αβεβαιότητα παύει με την πίστη, και η λειτουργία της γνώ­σης εκπληρώνεται, ώστε η πίστη να αποτελεί το τέλος της γνώσης. Ωστόσο, επειδή η πίστη είναι το θεμέλιο της γνώσης, αυτή δεν είναι μόνο το τέλος της γνώσης, αλλά και η απαρχή της, και ως τέτοια είναι η τέλεια βεβαιότητα μέσω της οποίας φθάνουμε στην άμεση γνώση αυτού που βρίσκεται πέρα από κάθε σκέψη (δηλ. ο αληθινά πραγματικός Θεός). Ο Schelling αναφέρεται σε αυτή ως την «πίστη, επιβεβαίωση, καρδιά, το κουράγιο να αδράχνουμε αυτό που αμφιβάλλουμε, απλά επειδή είναι εξόχως υπερβατικό για τις συνηθισμένες έννοιές μας»191.

Τέλος, ένας επικριτικός αναγνώστης θα μπορούσε να αντιτείνει ότι, εγγράφοντας τις απαρχές της νεοπατερικής σύνθεσης στον Ρομαντισμό, αμελήσαμε τον περίφημο Χριστοκεντρισμο του Φλωρόφσκυ, αφού ο ίδιος πίστευε ότι «η θεολογία της Εκκλησίας δεν είναι παρά ένα μόλις και δη πρώιμο κεφάλαιο τής Χριστολογίας»192. Η αρχή ότι ο Χριστός είναι κεφαλή της Εκκλησίας Του και η Εκκλησία είναι το ενυπόστατο ανθρώπινο Σώμα Του ή ο «θεανθρώπινος οργανισμός Του»193, καθώς αποτελεί το «Εγώ»194 της, καθιστά την Εκκλησία «ένα είδος συνέχειας τού Χριστού»195, στην οποία ως Χριστιανοί είμαστε ενσωματωμένοι και η οποία αποτελεί «την ενότητά μας εν Πνεύματι»196. Για την ακρίβεια, ο Φλωρόφσκυ είχε επικρίνει τα έργα του Khomiakov και του Möhler σχετικά με την Εκκλησία197. Ένιωθε ότι στα έργα αυτά δινόταν υπερ­βολική έμφαση στην πνευματολογική κατανόηση της Εκκλησίας, χωρίς να υπογραμμίζεται ότι το Πνεύμα είναι το Πνεύμα του Χριστού198. Αντίθετα, δια­μόρφωνε ένα είδος «χαρισματικής κοινωνιολογίας» της έκκλησιολογίας199, ενώ, στην πραγματικότητα, «η Εκκλησία, ως σύνολο, έχει το προσωπικό κέντρο της αποκλειστικά στον Χριστό, δεν αποτελεί ενσάρκωση του Αγίου Πνεύματος ούτε απλά ένα είδος Πνευματοφόρου κοινότητας, αλλά πρωτίστως είναι Σώμα Χριστού, του Σαρκωθέντος Κυρίου»200.

Ωστόσο, ενώ  ασκεί όντως κριτική στο magnum opus του Möhler, Die Einheit in der Kirche στην επόμενη φράση του γράψει ότι στο ύστερο έργο του, και ήδη από το Symbolik (1832), ο Möhler κατόρθωσε να ανακτήσει την κατάλληλη ισορροπία201. Τί αναγράφεται στο έργο αυτό; Ο Χριστός, σύμφωνα με τον Möhler, είναι το εγώ, ή αλλιώς η εμμενής αυτοσυνειδησία του Σώματός Του, ως μία οργανικά εξελισσόμενη πραγματικότητα μέσα στην ιστορία, ένα είδος ενσαρκωμένου Απολύτου Πνεύματος. Όπως και στον Φλωρόφσκυ, έτσι και στην παρούσα γραμμή σκέψης παρατηρούμε ότι η Εκκλησία περιγράφεται ως μία διαρκής ενσάρκωση: «έτσι, η ορατή Εκκλησία [...] είναι ο ίδιος ο Υιός του Θεού που εμφανίζει αϊδίως τον Εαυτό του ανάμεσα στους ανθρώπους με ανθρώπινη μορφή, ανακαινιζόμενος αδιάλειπτα και αιώνια, παραμένοντας νέος, η συνεχι­ζόμενη ενσάρκωσή Του (die andauernde Fleischwerdung desselben), όπως ακριβώς στις Γραφές, ακόμη και οι πιστοί αποκαλούνται “Σώμα Χριστού”»202. 

Ωστόσο, η έννοια αυτή περί της Εκκλησίας ως αδιάκοπης προέκτασης της ενσάρκωσης δεν είναι συγκεκριμένα πατερική. Οι απαρχές της εντοπίζονται στον Schelling, η χριστιανική φιλοσοφία του οποίου υποστήριζε ότι ο Θεός/Απόλυτο ενανθρωπίζεται προαιώνια και ότι «η αποκορύφωση της διαδικασίας αυτής είναι η ανάληψη ορατής ανθρώπινης μορφής από τον Χριστό, με αποτέλεσμα η ενσάρκωση Του να αποτελεί και την αρχή της διαδικασίας αυτής· ξεκινά με τον Χριστό και έκτοτε συνεχίζεται στους αιώνες, οι διάδοχοί Του είναι μέλη ενός και του αυτού σώματος, του οποίου Αυτός είναι κεφαλή. Η ιστορία μαρτυρεί ότι εν Χριστώ, ο Θεός έγινε πράγματι για πρώτη φορά αντικειμενικός. Γιατί, ποιός φανέρωσε το άπειρο με αυτόν τον τρόπο πριν από τον Χριστό»203;

ΤΕΛΙΚΑ ΑΓΑΠΗΤΟΙ ΜΟΥ ΣΥΜΠΟΛΙΤΕΣ ΜΕ ΤΗΝ ΕΠΙΘΕΣΗ ΑΓΑΠΗΣ ΤΩΝ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΩΝ ΜΑΘΗΤΩΝ ΤΟΥ ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ ΣΕΛΛΙΝΓΚΙΑΣΑΜΕ. ΥΓΕΙΑ ΚΑΙ ΧΑΡΑ. ΝΑ ΚΑΙ Η ΗΔΗ ΥΠΑΡΧΟΥΣΑ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΤΗΣ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΗΣ ΤΟΥ ΞΙΩΝΗ

Για τον τελευταίο Σέλλινγκ λοιπόν ο θεός είναι πρόοδος, και καθότι πρόοδος, εισέρχεται στην πρόοδο τού κόσμου, τόσο ώστε στο τέλος δεν υπάρχει ένας αληθινός κόσμος extra Deum, έξω απ’ τον θεό, αλλά δεν υπάρχει ούτε ένας αληθινός θεός extra mundum. Η φιλοσοφία τού Σέλλινγκ όπως και του Hegel, καταλήγει στην άρνηση τού Τριαδικού θεού του χριστιανικού δόγματος. Οπωσδήποτε, παρατηρεί ο Löwith, έχει κάποιους δεσμούς με τον Χριστιανισμό, η παραδοχή ότι ο θεός έχει μια αδυναμία προς τον άνθρωπο και ότι σ’ αυτή του την αδυναμία είναι πιο δυνατός από τον άνθρωπο. «Πάνω σ’ αυτή την αδυναμία τού θεού για τον άνθρωπο -φτάνει να υπογράφει συμφωνίες μαζί του, τον τιμωρεί, τον αγαπάει και θέλει να αγαπηθεί από το αντικείμενο της αγάπης του- στηρίζεται ολόκληρη η άνθρωπο-θεολογία τής Χριστιανικής σκέψης με όλες της τις Μεταφυσικές συνέπειες και σε όλες τις εκκοσμικευμένες της μορφές, τις κοινωνικές και ανθρωπιστικές». Παρόλα αυτά, εάν ο θεός δεν «είναι» εις εαυτόν, στην απόλυτη υπερβατικότητά του, πως μπορεί να είναι για μας Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα, μ’ έναν τρόπο δηλαδή Σωτήριο και ελευθερωτικό; Στην πραγματικότητα για τον Σέλλινγκ, ο θεός δεν είναι, αλλά γίνεται Τριάδα. Ο άνθρωπος με την σειρά του πραγματοποιείται στο εσωτερικό μιας θεογονικής προόδου στην οποία ο θεός δεν είναι ούτε υπαρκτός, ούτε ανύπαρκτος, αλλά καθαρή ελευθερία, Βούληση που δεν θέλει τίποτε, χωρίς σκοπούς και επιθυμίες. Όλες οι θέσεις λοιπόν του τελευταίου Σέλλινγκ απέχουν τόσο από την Ιστορική Χριστιανική πίστη της Εκκλησίας, όσο και από τον θεϊσμό και τον αθεϊσμό του Διαφωτισμού.

ΤΙ ΜΑΣ ΛΕΕΙ ΛΟΙΠΟΝ Ο ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ; ΟΤΙ ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΠΡΟΗΓΕΙΤΑΙ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ. ΑΞΙΖΕΙ ΝΑ ΤΟΝ ΔΟΞΑΖΟΥΜΕ  ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ ΜΑΣ ΑΝΟΙΞΕ ΤΑ ΜΑΤΙΑ.

π. Ν. Λουδοβίκος: o Χρόνος της Ιστορίας και ο Χρόνος της Προφητείας α

 

π. Ν. Λουδοβίκος: o Χρόνος της Ιστορίας και ο Χρόνος της Προφητείας α
Ο ΤΑΠΕΙΝΟΣ

https://www.youtube.com/watch?v=XHnTKfJCHt8

00:00 - Τι είναι ο χρόνος; 02:10 - o Θεολογικός χρόνος; 03:22 - Τι σημαίνει εσχατολογικός χρόνος; 12:12 - Πριν την δημιουργία δεν υπάρχει χρόνος 14:48 - Ο χρόνος του σώματοςς και της ψυχής διαφέρει; 28:03 - Διαφορά γραμμικού κυκλικού και εσχατολογικού χρόνου 38:30 - Ο χρόνος της προφητείας 41:34 - Ποιο χρόνο βίωσε ο Χριστός στην γη; 50:19 - Ο χρόνος της εσωτερικής ζωής- ψυχής 56:39 - Ο μεταθανάτιος χρόνος Ο χρόνος. Ένας αμείλικτος εχθρός ή ένας αιώνιος φίλος μας. Επιμέλεια – παρουσίαση: Μαρία Αναγνωστίδου.

Ν.Λ.: Ο Χρόνος είναι δημιούργημα. Ο χρόνος είναι κάτι που δεν αφορά οπωσδήποτε το όντως Είναι. Το όντως ον στη θεολογία είναι άχρονο.

Είναι εκτός των κατηγοριών χρόνου και χώρου. Δεν ισχύει για τη θεολογία αυτό που ισχύει ας πούμε για τον Ηράκλειτο που λέει «Χρόνος παις εστί πεσσεύων παιδός η βασιλεία». Τρισχαριτωμένο κείμενο το αποφθεγματικό ότι ο χρόνος είναι ένα παιδί που παίζει.
Όπως τα παιδιά παίζουν, πεσσούς. Ενός παιδιού είναι η βασιλεία. Ο χρόνος συντρίβει μέσα στο γίγνεσθαι και ξαναφτιάχνει όλες τις μορφές και επομένως είναι ο μεγάλος μάστορας ολόκληρης της ολόκληρου του Είναι.

Στη θεολογία αυτό δεν συμβαίνει. Στην ιουδαιοχριστιανική παράδοση. Καταλάβατε. Εδώ έχουμε μια τομή ανάμεσα σε αυτό που ονομάζουμε κτιστό που είναι ο κόσμος και αυτό που λέμε το άκτιστο. Το άκτιστο δεν μοιάζει σε τίποτε με το κτιστό παρά το ότι εκφράζεται πολλές φορές μέσω του κτιστού, και καλεί και το κτιστό στην ύπαρξη. Αλλά το πολύ σημαντικό είναι ότι οι κατηγορίες που ισχύουν για το κτιστό που η βασική είναι ο χώρο-χρόνος δεν ισχύει για το άκτιστο.

Και εδώ ακριβώς είναι και ένα είδος ας το πω έτσι ιδιαιτερότητας για το ανθρώπινο πλάσμα το οποίο λέει ότι είναι κατ' εικόνα του Θεού. Φανταστείτε ότι είναι ένα έγχρονο ον που είναι εικόνα ενός αχρόνου όντως. Καταλάβατε. Μετά από αυτές τις διευκρινίσεις ίσως μπορούμε να πούμε κάτι για τον εσχατολογικό χρόνο.

Μ. Α.: Θα ήθελα να μου πείτε, μιας και ανοίξατε αυτή την κουβέντα, πότε και πού σε ποια κείμενα θεολογικά συναντούμε αναφορές για τον χρόνο.

Ν.Λ.: Σε πάρα πολλά κείμενα, δεν είναι ένα και δύο. Φανταστείτε όμως, εγώ θα διάλεγα δύο κεφαλαιώδη. Αυτά του Αυγουστίνου και του Μεγάλου Βασιλείου. Αυτό στην ερμηνευτική, στην εξαήμερο. Και τον Γρηγόριο Νύσσης. Και στις δυο περιπτώσεις φαίνεται ότι ο χρόνος είναι ένα δημιούργημα. Είναι κάτι που ξαφνικά εμφανίζεται.

Καταλάβατε. Δεν είναι δηλαδή μια, ας το πούμε, το είπα ήδη, συνεκβανούν προϋπόθεση του όντος, οπωσδήποτε. Του όντος, του καθ' αυτό όντος. Γιατί στη θεολογία το καθ' αυτό Είναι, είναι ο Θεός. Εμείς είμαστε παράγωγα όντα. Καταλάβατε.

Η ύπαρξή μας, ο Heidegger είχε δίκιο σε αυτό, παραπέμπει στο Είναι. Ο Heidegger, ξέρετε, είναι ένας βαθιά χριστιανός στοχαστής.

Δηλαδή, η θεμελιώδης του καταγωγή είναι η θεολογία.

Μ.Α.: Θα μιλήσουμε για το Είναι και Χρόνος. Πάνω στο τι σημαίνει εσχατολογικός χρόνος.

Ν.Λ.: Μετά από αυτά που είπα, είναι εύκολο να απαντήσουμε και στην ερώτηση αυτή. Γι' αυτό και έκανα αυτές τις διευκρινίσεις. Εάν υπάρχει ένα ον, το οποίο είναι άχρονο, το οποίο παρά τα αυτά εικονίζει το αρχέτυπο τού τούτου όντος και του απευθύνει μια πρόσκληση. Έτσι, μια κλήση. Αυτή η κλήση είναι η ίδια του ύπαρξη, καταρχήν. Έτσι, η ίδια ύπαρξή μας. Όταν λέμε από το μηδέν, τι εννοούμε. Εννοούμε ότι αυτό το όντως ον, το άκτιστον, ξαφνικά επιτρέπει να εμφανίσει κάτι που δεν είναι αυτός το ίδιο. Καταλαβαίνετε.

Δηλαδή, επιτρέπει να υπάρξει κάτι έξω του. Κάτι το οποίο δεν είναι αυτονόητο, καθόλου. Διότι το όντως Είναι, υπάρχει και όντως είναι. Δεν είναι ενδιαφέρεται, είναι αύταρκες. Έτσι. Ξαφνικά, κάνει μια κίνηση, η οποία μάλιστα θεωρείται ότι είναι κίνηση αφάτου ελέους, σαν να λυπάται το απόλυτο μηδέν. Δεν μπορεί να το εξηγήσει κανένας αυτό. Σαν να κάνει μια κίνηση, εγώ το λέω, αφάτου έρωτος. Δηλαδή, αγαπάει, ξαφνικά ερωτεύεται κάτι που δεν αξίζει να ερωτευθεί.

Αλλά, παρά ταύτα, έτσι κάνει μια κίνηση, απότομη έξω του. Και αυτό δημιουργεί, ξαφνικά, ένα άλλο ον, το οποίο είναι κτιστό ον. Αν ήταν άκτιστο, θα ήταν με το ζόρι αυτό που είναι ο Θεός. Αλλά ο Θεός θέλει να με ρωτήσει πρώτα, αν θέλω να γίνω σαν αυτόν. Καταλαβαίνατε. Αλλιώς καταλύεται η ελευθερία, εντελώς.

Επομένως, είμαι σε μια κατάσταση περίεργη να εικονίζω το άκτιστο και να είμαι ταυτόχρονα πάνω από το μηδέν και να με τραβάει και το μηδέν, η φύση μου η πραγματική, δηλαδή, αν αυτή η κλήση σταματήσει να ισχύει για μένα να είναι να πέσω πάλι πίσω. Στο μηδέν αυτό. Και έχω το μηδέν ως ουσία μου και το άπειρο ως εικόνα μου.[ΤΟ ΜΗΔΕΝ ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ... ΥΠΑΡΧΕΙ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ ΕΝΕΚΕΝ]

Καταλάβατε. Επομένως, η εσχατολογία έχει να κάνει με τον τρόπο με τον οποίο με καλεί στο δικό του χρόνο και στο δικό του τρόπο το άκτιστο.[ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΧΡΟΝΟ;] Και αυτό το πράγμα δεν σημαίνει κατάλυσή μου. Σημαίνει μεταμόρφωσή μου. Υπήρξαν στην ιστορία της θεολογίας...

Μ.Α.: Πάτερ, με ποιο τρόπο γίνεται το κάλεσμα;

Ν.Λ.: Το κάλεσμα γίνεται καταρχήν με την πράξη τη δημιουργική. Γιατί ο Θεός απευθύνει θελήματα προς τη δημιουργία. Και το θέλημα είναι έργον ευθύς, λένε οι πατέρες. Ο Αρεοπαγίτης για παράδειγμα ή ο Μάξιμος.

Αυτά τα ονομάζουμε λόγους του είναι. Λόγοι του είναι, είναι άκτιστα θελήματα. Τα οποία απευθύνει στο μηδέν ο Θεός. Και το αποτέλεσμα είναι να βλαστάνει έναν νέο ον... το οποίο έχει και αυτό λόγον, όντας εικόνα του αιωνίου λόγου. Και διαλέγεται ή αντιλέγει. Γιατί πραγματικά έχει μια πλέον κοινωνία... η οποία είναι κοινωνία μεταξύ δύο συγγενών όντων.[ΠΗΓΕ ΜΑΚΡΙΑ Η ΒΑΛΙΤΣΑ. ΑΛΛΟ Ο ΛΟΓΟΣ, ΑΛΛΟ ΟΙ ΛΟΓΟΙ ΤΩΝ ΟΝΤΩΝ. ΕΝ ΑΡΧΗ ΗΝ Ο ΛΟΓΟΣ...ΚΑΙ ΘΕΟΣ ΗΝ Ο ΛΟΓΟΣ...ΠΑΝΤΑ ΔΙ ΑΥΤΟΥ ΕΓΕΝΕΤΟ ΚΑΙ ΧΩΡΙΣ ΑΥΤΟΥ ΕΓΕΝΕΤΟ ΟΥΔΕ ΕΝ Ο ΓΕΓΟΝΕΝ]

Συγγενών λόγω της εικόνας. Όχι οντολογικά συγγενών. Οντολογικά καθόλου;

Οντολογικά μόνο με τον έμμεσο τρόπο αυτή της κλήσης. Η εσχατολογία είναι ένα πολύ βαρύ πράγμα. Μπορούμε να το ερμηνεύσουμε με διαφόρους τρόπους.

Και στη θεολογία ερμηνεύτηκε με διαφόρους τρόπους. Λέω τη θεολογία, γενικά, όχι τον Ορθόδοξη μόνο. Μια ομάδα θεολόγων είπαν ότι είναι αυτό το πράγμα κάτι που ισχύει όταν τελειώσει ο κόσμος. Τελειώνει ο κόσμος. Ο Θεός κάνει ένα είδος κρίσης γενικής. Και αναλαμβάνει όσα όντα θέλει σε κάτι που το λέει η Βασιλεία του. Και τα υπόλοιπα απορρίπτονται. Στα εξ ών συνετέθησα.ν 

Λοιπόν, υπάρχει μια άλλη άποψη που θεωρεί την εσχατολογία του Bultmann, που έχει σχέση και με τον Heidegger, ως υπαρξιακή αυθεντικότητα στο τώρα.
Δηλαδή, δεν ξέρω τι θα γίνει στα έσχατα, δεν ξέρω αν υπάρχει καν μετα θάνατο ζωή. Χριστιανός είναι παρά ταύτα Bultmann. Αλλά δεν κάθεται να το σκεφτεί έτσι.
Λέει, απλώς και μόνο μια αυθεντικότητα μέσα στον νυν. Να είμαι αυθεντικός, γιατί λέει, της Χαϊντεγκερανικής αυθεντικότητας. Δηλαδή, να είμαι πάρα πολύ σοβαρός με τα κριτήρια και τις προτάσεις σε αυτό. Να πράττω το αγαθό σε κάθε φάση, και τι θα κάνει ο Θεός ειναι δικό του θέμα. Υπάρχει και μια τρίτη, κατά την ταπεινή μου γνώμη, το έχω παρουσιάσει σε ένα βιβλίο μου, που είναι στα Αγγλικά. Μια τρίτη εκδοχή, που την ονομάζω οντολογική εσχατολογία.

Οντολογική εσχατολογία είναι αυτές οι εισβολές τού ακτίστου μέσα στο κτιστό. Καταρχήν, με την πράξη της δημιουργίας και στη συνέχεια με την πρόνοια και την κρίση του Θεού, η οποία επεμβαίνει κατά καιρούς, με έκτακτα γεγονότα και με έκτακτες κλήσεις, όχι για να καταστρέψει τη φύση του κόσμου, αλλά για να την μεταμορφώσει, έτσι, ώστε να αλλάξει, όπως λέμε στη θεολογία, ο τρόπος της υπάρξεως, όχι η ουσία. Και το εξηγεί αυτό ο Άγιος Μάξιμος ως εξής.
Όταν λέμε, λέει, δεν αλλάζει η ουσία, αλλά ο τρόπος της υπάρξεως, εννοούμε το εξής, ότι η ουσία των όντων επειδή την έχει φτιάξει ο Θεός κατ’ ευδοκίαν και από αγάπη, δεν θέλει να την αλλάξει. Θέλει, όμως, να αλλάξει τον τρόπο με τον οποίο αυτή η ουσία είναι και, επομένως, να της δώσει τη δυνατότητα ενεργείν και ενεργείσθαι υπέρ των αυτήν στις θεσμών. Να ενεργεί πέρα από τα όρια της και να ενεργείται πέρα από τα όρια της.
Έτσι. Και εικόνα αυτού του γεγονότος είναι το ίδιο το γεγονός του Χριστού, που για την Εκκλησία είναι ένα διφυές ον. Είναι ο Θεός όλος, είναι ο άνθρωπος όλος, σε μια τέτοια κλητική σχέση όπου καλεί τη ανθρώπινη φύση να μετάσχει σε όλα της θεότητας[ΚΑΤΑ ΧΑΡΙΝ].
Τα οποία είναι τα θαύματα που γίνονται, η Ανάσταση των νεκρών, η τελική Ανάσταση δική του, η μεταμόρφωση στο όρος Θαβώρ και λοιπά και λοιπά. Καταλάβατε. Δηλαδή ολόκληρος ο Χριστιανισμός στέκεται πάνω σε αυτή την πιθανότητα το κτιστό να αρχίσει να υπάρχει με τον τρόπο του ακτίστου. Αυτά αρχίζει από τώρα. Όταν ακούτε ο τάδε Άγιος και έκανε το άδειο θαύμα ο Άγιος Τάδε.[ΝΙΚΑΤΑΙ Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΚΑΙ Η ΑΜΑΡΤΙΑ Η ΑΙΤΙΑ ΤΟΥ. ΤΟ ΚΤΙΣΤΟ ΔΙΑ ΤΩΝ ΛΟΓΩΝ ΤΩΝ ΟΝΤΩΝ, ΤΙΣ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ, ΟΥΣΙΩΝΕΙ ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΓΙΝΕΤΑΙ ΑΘΑΝΑΤΟ, ΠΕΘΑΙΝΕΙ. Η ΑΚΤΙΣΤΗ ΕΝΕΡΓΕΙΑ, ΤΟ ΣΥΝΤΗΡΕΙ ΤΟ ΚΤΙΣΤΟ, ΤΟ ΑΥΞΑΝΕΙ ΤΟ ΟΔΗΓΕΙ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΚΑ ΑΛΛΑ ΝΙΚΑ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ ΠΟΥ ΕΦΕΡΕ Η ΠΑΡΑΚΟΗ ΜΕ ΤΗΝ ΔΙΑΙΩΝΙΣΗ. Η ΑΚΤΙΣΤΗ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΗ ΑΥΤΗ ΔΙΝΕΤΑΙ ΜΟΝΟ ΣΕ ΟΣΟΥΣ ΑΓΑΠΟΥΝ ΤΟΝ ΕΝΑΝΘΤΩΠΙΣΑΝΤΑ ΥΙΟ, ΤΗΝ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΥΙΟΥ Ο ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ ΔΕΝ ΞΕΡΕΙ ΤΙ ΛΕΕΙ ΕΝ ΤΕΛΕΙ.ΠΟΛΥ ΠΙΘΑΝΟΝ ΟΜΩΣ ΚΑΙ ΝΑ ΞΕΡΕΙ ΠΟΛΥ ΚΑΛΑ ΤΙ ΛΕΕΙ!!!]

Μ.Α.: Σε τι συνίσταται αυτό το ενέργημα, σε τι συνίσταται η δυσκολία.

Ν.Λ.: Η δυσκολία συνίσταται στην αυτοειδωλοποίηση του εαυτού στον περιεκτικό ναρκισσισμό. Πάντα ο ναρκισσισμός είναι το πρόβλημα στον άνθρωπο. Και μέσα στο αφήγημα της Γένεσης το οποίο είναι ένα μυθικό αφήγημα με την έννοια ότι περιγράφει πραγματικές υπαρξιακές καταστάσεις αλλά δεν υπάρχει ένα φίδι και ένα δέντρο αλλά είναι μια πολύ υπαρξιακή περιγραφή σημαντική του τίνος πράγματος[ΧΩΡΙΣ ΚΑΡΠΟ].

Μ.Α.: Αυτό το υπαρξιακό σύμπτωμα να δούμε έτσι, του ναρκισσισμού είναι χαρακτηριστικό αποκλειστικά ανθρώπινο. Ο ίδιος ο Θεός δεν το διαθέτει, δεν το έχει;

Ν.Λ.: Δεν το διαθέτει γιατί η ίδια η δομή της τριαδικής ζωής είναι η απόλυτη αυτοπροσφορά. Αυτό είναι το ομοούσιο. Το ομοούσιο είναι ο τρόπος υπάρξεως του Θεού. Τώρα εσείς αγαπάτε κάποιον και τον αγαπάτε πολύ. Του δίνετε ένα κομμάτι του εαυτού σας. Ένα πολύτιμο κομμάτι. Όχι όλον τον εαυτό. Το ότι δε δίνετε όλον τον εαυτό φαίνεται ότι όταν χωρίστε από αυτόν τον άνθρωπο επιβιώνετε. Δεν είναι οντολογική η σχέση και βρίσκετε έναν άλλον στη θέση του. Καταλάβατε.[ΕΙΜΑΣΤΕ ΟΜΟΙΟΥΣΙΟΙ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΚΡΙΒΕΙΑ ΚΑΘΟΤΙ Η ΟΥΣΙΑ ΜΑΣ ΠΕΡΙΕΧΕΙ ΚΑΙ ΤΑ ΣΥΜΒΕΒΗΚΟΤΑ ΑΛΛΑ ΟΧΙ ΜΟΝΟ ΤΑ ΣΥΜΒΑΝΤΑ. Η ΦΥΣΗ ΜΑΣ Ή ΟΥΣΙΑ ΜΑΣ ΕΙΝΑΙ ΘΝΗΤΗ.ΚΑΙ ΜΟΝΟΣ ΤΡΟΠΟΣ ΑΘΑΝΑΣΙΑΣ Η ΔΙΑΙΩΝΙΣΗ. Ο ΕΩΣΦΟΡΟΣ ΜΑΣ ΠΡΟΣΦΕΡΕΙ ΚΑΙ ΤΗΝ ΔΟΞΑ ΣΑΝ ΤΟΝ ΤΡΟΠΟ ΤΟΥ ΑΚΤΙΣΤΟΥ, ΤΟΝ ΕΑΥΤΟ ΤΟΥ, ΤΟΝ ΝΑΡΚΙΣΣΙΣΜΟ, ΤΗΝ ΥΠΕΡΗΦΑΝΕΙΑ. ΕΙΝΑΙ ΗΔΗ ΝΕΚΡΟΣ ΟΜΩΣ.]

Όλοι οι ερωτευμένοι ονειρεύονται την απόλυτη δόση. Το απόλυτο δόσιμο και την απόλυτη αντίδοση. Αλλά στα ανθρώπινα πράγματα αυτό μοιάζει αδύνατο.

Γιατί διότι ο ίδιος ο ναρκισσισμός σε συγκρατεί. Και σου λέει κοίταξε αν το κάνεις αυτό κινδυνεύεις. Είναι πολύ πιθανό να μην αντιλάβεις αυτό το οποίο νομίζεις. Και θα μείνεις χωρίς είναι. Θα αδειάσεις. Το ναρκισσικό τραύμα και ξέρετε εγώ ξεκίνησα από ψυχολογία είναι το χειρότερο τραύμα που υπάρχει. Δεν υπάρχει τίποτα χειρότερο και από το ναρκισσικό κίνδυνο. Ο άνθρωπος εκεί πανικοβάλλεται. Πιο πολύ ακόμα και αν του πουν θα σου κόψει το κεφάλι. Το να σου κόψει το κεφάλι είναι ένας φόβος.
Θα πούμε για αυτό το φόβο. Για το τέλος της φυσιολογικής ζωής. Αλλά το άλλο είναι η κατάρρευση του προσώπου. Καταλάβατε έξ ου και η ντροπή. Γιατί ένας άνθρωπος δεν θέλει να τον γυμνώσεις μπροστά στο ακροατήριο; Γιατί είναι ένας σκηνοθετεί τον εαυτό του.

Μ.Α. : Ποιος είναι ο χρόνος που επιλέγει ο Θεός να γεννήσει τον άνθρωπο;

Ν.Λ.: Δεν υπάρχει χρόνος γιατί πριν από τον γέννηση δεν υπάρχει χρόνος. Πριν από τη δημιουργία δεν υπάρχει χρόνος. Δεν μπορούμε να πούμε ότι κάποτε ξεκίνησε η δημιουργία. Ο χρόνος είναι δηλαδή. Ο χρόνος ξεκινάει με τη δημιουργία. Άρα πριν τη δημιουργία δεν υπάρχει η έννοια του πότε. Δηλαδή είναι κάτι στο οποίο δεν μπορούμε να απαντήσουμε. Μέσα στήν αιωνιότητα.

Και πάλι η αιωνιότητα ήταν μια έννοια συνδεδεμένη με τον χρόνο. Γι' αυτό οι πατέρες ο Μέγας Βασίλειος για παράδειγμα μιλώντας για τον Θεό. Δεν τους φτάνει η έννοια του αιωνίου. Γιατί η έννοια του αιωνίου είναι μια διάρκεια μέσα στον χρόνο και αυτό είναι παραπλανητική έννοια. Είναι κάτι που το αντιλαμβάνομαι εγώ ως πεπερασμένη ύπαρξη. Έτσι, τοποθετώντας το πεπερασμένο μου σε έ να εκθέτη αλφα και παράγεται η αιωνιότητα η οποία είναι μια έννοια που δεν είναι πολύ πολύ πώς το λένε εύλογα σε μερικούς προξενεί απορία και προξενεί και φρίκη. Καταλαβαίνετε. Είναι τρομακτικό. Σαν μια πλατφόρμα έξω από τον χρόνο.

Λοιπόν, γι' αυτό ο Μέγας Βασίλειος χρησιμοποιεί την λέξη αΐδιος. Να φανταστούμε, αν ο Θεός έχω εδώ ένα μπουκάλι εδώ το οποίο θα παρουσιάσω. Ο κόσμος είναι τούτο εδώ το πράγμα και εδώ μέσα υπάρχει ο χώρο-χρόνος. Ο Θεός είναι απ' έξω. Αν μπορούμε να το πούμε έτσι. Καταλάβατε. Γι' αυτό αυτό που εδώ είναι διαδοχικό για το Θεό είναι ταυτόχρονο. Αν το πούμε έτσι. Γι' αυτό ο Θεός λέμε ξέρει τα επόμενα δεν τα προορίζει όμως λέει ο Δαμασκηνός.
Καταλάβατε. Στέκεται απ' έξω και γι' αυτό δεν υπάρχει το ταυτό η μεταβολή. Σε εμάς ο χρόνος συνδεμένος με τη μεταβολή. Είτε ψυχική μεταβολή είτε κινήσεως μεταβολή είτε οτιδήποτε μεταβολή θα πούμε για το σώμα και την ψυχή σε λίγο. Για το Θεό αυτό δεν υπάρχει. Γι' αυτό και λέμε ότι προγνωρίζει άλλ’ ου προορίζει.
Αν θέλετε προορίζει λέει ανάλογα με την προαίρεσή μας τα ουκ εφ’ ημίν. Μερικά απ' αυτά πράγματα που θα συμβούν τα προορίζει κιόλας. Γενικά όμως τα προγνωρίζει όλα χωρίς να τα προορίζει γιατί είναι εξωχρονική ύπαρξη εντελώς. Μια άκτιστη ύπαρξη;;.

Μ.Α.: Ο χρόνος σώματος και της ψυχής διαφέρει;

Ν.Λ.: Ο χρόνος έχει να κάνει με τη μεταβολή πάντοτε. Η ψυχή όταν πονάει και βασανίζεται και ταλαιπωρείται, όταν ερωτεύεται όταν σταματάει ερωτεύεται όταν απορεί, όταν πονά βιώνει μεταβολές. Και εδώ υπάρχει η έννοια του χρόνου που είπαμε για την ψυχή είναι διάρκεια έτσι, είναι μερίμνα όπως θα το πούμε, είναι προβολή στο μέλλον …. Οι φαινομενολόγοι μας έχουν πει πολλά ωραία πράγματα σε το θέμα αυτό.
Λοιπόν, το σώμα επίσης κι αυτό υποφέρει. Αλλάζει, πεινάει, διψάει. Φανταστείτε μια κατάσταση στην οποία ξαφνικά υφίσταται μια αναγκαστική αφθαρσία. Το φαντάζεστε αυτό? Μια ανακατάσταση στην οποία, η πληροφορία που έχουμε στο σύμβολο της πίστης είναι για μια ανάσταση των νεκρών. Η ανάσταση των νεκρών είναι μια κατάσταση στην οποία ουσιαστικά σταματάει η διαδικασία της αφθαρσίας. Λοιπόν, τι έννοια του χρόνου μπορεί να υπάρχει τότε? Η έννοια του χρόνου στην περίπτωση αυτή καταλαβαίνετε μεταβάλλεται άρδην.
Μεταβάλλεται όμως λόγω της μεταβολής της οντολογικής του όντος. Δεν μεταβάλλεται επειδή... Ναι, τι θέλετε;

Μ.Α.: Αυτό το οποίο θέλω να ρωτήσω είναι το εξής. Για αυτό που περιγράφεται στην περίπτωση την οποία συμβεί. Γιατί λέτε ότι υπάρχει ως δυνατότητα να συμβεί.

Ν.Λ.: Ναι, η Ανάσταση του Χριστού για παράδειγμα.

Μ.Α.: Ναι. Αυτό γίνεται σε αυτόν τον χρόνο. Στον γήινο, στην εξωτερική πραγματικότητα ή σε έναν άλλο χρόνο ο οποίος συνυπάρχει με τον γήινο χρόνο.

Ν.Λ.: Κοιτάξτε. Το αφήγημα της Γένεσης μας μιλάει για μια πάρα πολύ ιδιαίτερη κατάσταση όπου όπως φαίνεται γίνεται ένα είδος οντολογικής κλήσης ενός όντος το οποίο είναι φθαρτό. Ό,τι και να είναι ο Αδάμ και η Εύα μπορεί σήμερα ένα μέρος της βιολογίας μιλάει για το μιτοχονδριακή [κυτταρικά οργανίδια που θεωρείται ότι προέρχονται από βακτήρια, και μεταδίδονται από τη μητέρα, καθώς είναι μέσα στο κυτταρόπλασμα του ωαρίου] Εύα και λένε ότι το ζευγάρι αυτό είναι πραγματικό. Ξέρετε, υπάρχει αυτή. Δεν θεωρεί αυτό. Θεωρείται δεδομένος του στη Μοριακή Βιολογία.

Εν πάση περιπτώσει. Ό,τι και να είναι αυτό το ζευγάρι, είναι ένα ζευγάρι ανωτέρων θηλαστικών. Ένα ζευγάρι το οποίο είτε Sapiens το πείτε είτε … είναι ένα ον του κόσμου αυτού [Η ΒΙΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ Ο ΥΛΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ ΔΕΝ ΕΧΟΥΝ ΠΡΟ ΟΦΘΑΛΜΩΝ ΠΑΡΑ ΜΟΝΟΝ ΤΗΝ ΠΤΩΣΗ. ΚΑΙ ΕΙΝΑΙ ΑΔΥΝΑΤΗ Η ΑΝΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΗΝ ΠΡΙΝ ΤΗΝ ΠΤΩΣΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ. ΟΛΑ ΤΑ ΠΡΟΙΟΝΤΑ ΤΗΣ ΔΙΑΝΟΙΑΣ ΜΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ ΠΕΡΙΕΧΟΥΝ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ, ΤΗΝ ΦΘΟΡΑ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΑΝΑΠΑΡΑΓΟΥΝ]
Και ξαφνικά το ον αυτό δέχεται μια αποκάλυψη. Αυτό που λέμε παράδεισο, πρέπει να το εννοήσουμε με ένα τρόπο μεταβολής του τρόπου της υπάρξεως.
Ξαφνικά όπως ο Μωυσής βλέπει μια βάτο η οποία καίγεται και δεν καίγεται. Έτσι. Και ξαφνικά, ή στην μεταμόρφωση ένας άνθρωπος που είναι ο Χριστός λάμπει ξαφνικά …και λάμπουν τα ιμάτια αυτού λέει ως το φως.
Λοιπόν. Γίνεται μια μεταβολή του τρόπου της υπάρξεως και τους αποκαλύπτει ένας, ένα ον που λέει είμαι εγώ δημιουργός σας, ο Θεός. Και αυτό το πράγμα το λέμε παράδεισο.[ΜΕΤΑ ΕΡΧΕΤΑΙ Η ΑΝΑΣΤΑΣΗ]

Ο παράδεισος είναι μια κατάσταση δοκιμασίας. Καταλάβατε. Δοκιμασίας.

Γιατί δοκιμασίας. Μόνο δοκιμασίας. Γιατί δοκιμάζεται η ελευθερία και δοκιμάζεται στο έπακρον ο ναρκισσισμός. Ο οποίος τελικά και υποκύπτει του ανθρώπου. Λοιπόν. Σε αυτό το πράγμα ξαφνικά δεν ισχύει η φθορά.

Πώς φαίνεται αυτό. Του λέει ο Θεός , κοίταξε κάνε αυτό που σου λέω. Μη φας από το δέντρο. Ποιο δέντρο; Της γνώσης του καλού και του κακού. Μη μπεις στη διαδικασία να με κρίνεις. Του λέει. Μη κοιτάξεις να μου πεις αν είμαι καλός ή κακός. Αυτό του λέει.

Έτσι λέει ο Μάξιμος. Δηλαδή μη μπεις στη διαδικασία χωρίς να καταλάβεις αυτό που σου δίνω τι είναι. Να αποφασίσεις εάν αυτό το πράγμα με τα δικά σου κριτήρια τα μέχρι χθες φθαρτά που είναι σαν τα όλα των ζώων λίγο ανεβασμένα.
Να μην αποφασίσεις εάν αυτό το πράγμα που κάνω εγώ είναι σωστό ή λάθος. Αυτό το λέει. Μην μου φας από το δέντρο αυτό.
Είναι η ερμηνεία του Μαξίμου αυτή του ομολογητή. Μεταπλασμένη βέβαια και του λέει κοιτάξτε αυτός που θα φας το δέντρο της ζωής. Μόνο.[ΠΟΛΥ ΜΕΤΑΠΛΑΣΜΕΝΗ]
Δηλαδή την άκτιστη ζωή που σου προσφέρω. Κοίταξτε τι ακριβώς σου δίνεται αυτή τη στιγμή. Έτσι.
Και βέβαια εδώ δοκιμάζεται ο ναρκισσισμός φοβερά γιατί υπάρχει ο λογισμός και στον Αδάμ και στον όφι και αυτό ένα μυθικό αλλά υπαρκτό πρόσωπο και του λέει κοίταξε να δεις ώστε δεν είσαι εσύ το πάνω. Ώστε αυτός που είναι το παν δε θα υπηρετεί σε εσένα; Εσύ θα τον υπηρετήσεις;
Κατάλαβατε τι λέω. Δεν είναι αυτός κάποιος ο οποίος σου οφείλει; Ακόμα κι αν σε έφτιαξε.
Δεν είναι αυτός ο οποίος είναι υπόλογος σε εσένα; Κατάλαβατε, ότι είναι φοβερή η ερώτηση. ξέρετε ο ναρκισσισμός είναι το μεγάλο αίνιγμα του ανθρώπου.[ΔΕΝ ΕΠΕΣΕ Η ΚΤΙΣΗ , Η ΦΥΣΗ.ΚΑΝΕΙ ΥΠΟΜΟΝΗ]
Εγώ με τσάκισε αυτό το αίνιγμα όταν σπούδαζα ψυχολογία. Με τσάκισε στην κυριολεξία. Κατάλαβα ότι αυτό το πράγμα είναι το οξυγόνο της ψυχής και ο θάνατός της μαζί.[ΕΙΝΑΙ ΥΠΟΛΟΓΟΣ; ΕΞΑΡΤΑΤΑΙ ΑΠΟ ΣΕΝΑ; ΔΕΝ ΠΡΟΓΝΩΡΙΖΕΙ;]

Μ.Α.: Και ο λόγος ενδεχομένως δεν μπορούμε να επικοινωνήσουμε μεταξύ μας οι άνθρωποι. Και δεν μπορούμε να κάνουμε χωρίς αυτό. Δεν υπάρχει το εμείς. Υπάρχει το απόλυτο εγώ.

Ν.Λ.: Είπα σε μία διάλεξή μου πάρει στο διαδίκτυο και λέγεται η βία της αγάπης, ότι όταν ο Χριστός λέει αγαπάτε τους εχθρούς υμών, εννοεί ότι όλοι είναι εχθροί σου. Είναι ναρκισσικά όλοι εχθροί μου.[Ο ΑΤΤΙΛΑΣ]

Δεν υπάρχει κανένας που να μην είναι εχθρός σας γιατί την κρίσιμη στιγμή θα διεκδικήσει το ναρκισσικό σας απόθεμα. Καταλάβατε. Με την ατέλειά του, με την αστοχία του, με την αυτή του γι' αυτό και στην ομιλία αυτή διακρίνω 14 είδη αγάπης που τα λέμε αγάπη και είναι όλα μη αγάπη αλλά τα λέμε αγάπη.

Καταλάβατε; Να τελειώσουμε λίγο αυτό γιατί είναι πολύ σοβαρό. Ερωτήσατε για τον Παράδεισο.

Ο Παράδεισος λοιπόν είναι μια στιγμή κρίσης για τον άνθρωπο. Και η κρίση είναι θα επιλέξει ακριβώς τη δοτικότητα του Θεού, έτσι όπως του προσφέρεται δοτικός ο Θεός χωρίς διερώτηση και κρίση; θα υπερβεί τον ναρκισσισμό του δηλαδή; Όπως ο Θεός φαίνεται υπερβαίνει το δικό Του ναρκισσισμό του απευθυνόμενος.

Ή θα κάνει αυτό το οποίο έκανε τελικά. Δηλαδή πολύ απλά είπε θέλω να μάθω αν είσαι καλός ή κακός και αν είσαι και εγώ είμαι αυτός που θα σε κρίνει. Και αυτό ονομάστηκε ξαφνικά, βλέπετε, πτώση και ενίσχυσε πραγματικά τη διαδικασία αυτής της μη μετοχής.

Οπότε ο χρόνος κυλάει μέσα εν θλίψη τέξεις τα τέκνα σου, όλη αυτή η φθορά, η αίσθηση της φθοράς. Και η ψυχή υπομένει τη φθορά με τα ψυχικά της και το σώμα με τα σωματικά του κλπ. Και ξαφνικά έρχεται εκείνο το εξαίφνης, η στιγμή ωραία της μεταφυσικής του Πλάτωνος, καταλαβαίνετε.
Μια στιγμή παπ, στο κεφάλι κάτι άχρονο και κάτι φοβερό το οποίο το ξέρουν οι μεταφυσικοί όλοι. Εμένα μου αρέσει πάρα πολύ η περιγραφή που κάνει ο Ουελμπέκ στο τέλος του βιβλίου «Σεροτονίνη». Ένα φοβερό, το έχετε διαβάσει φαντάζομαι, το οποίο αναλύω στο τελευταίο μου βιβλίο.[ΒΡΕ ΤΟ ΜΑΛΑΚΑ ΝΤΟΠΑΡΙΣΜΕΝΟΣ ΕΙΝΑΙ. ΝΟΜΙΖΑΜΕ ΟΤΙ ΕΙΝΑΙ ΘΕΟΛΟΓΟΣ]
Δηλαδή εκεί περιγράφει της γενιάς μας, γιατί κάπου δύο χρόνια μικρότερος από μένα είναι. Πρέπει να είναι τόσο κοντά είναι, δύο-τρία κάπου εκεί. Λοιπόν, είναι η γενιά μας.

Είναι το τίποτα αυτό η απόλυτη ναρκισσική διάχυση. Ο πανηδονισμός αυτή η φρίκη του τέλειου διασκορπισμού όπου τα πάντα δουλεύουν στην τύχη τους και η απόλαυση δίνει τη σειρά τη θέση του κενού και η διαστροφή και το ένα και τ’ άλλο και όλα αυτά. Λοιπόν, και ξαφνικά, δεν δικαιολογείται το πως έρχονται κάτι στιγμές που φουσκώνει το στήθος και κοντεύει να σπάσει από μια αποκάλυψη και ξαφνικά όλα είναι προσφιλή και όλα είναι αγαπημένα και κάποιος νιώθει ότι σε αγαπάει και σου απευθύνεται.

Και αυτό το πράγμα, λέει, είναι συγκλονιστικό γιατί κόβει την ιστορία. Είναι αυτό που είπε ο Πλάτων, εξαίφνης. Εξαίφνης λέει, εμφανίζεται το πράγμα αυτό που δεν υπάρχει όνομα, λέει, και δεν έχω γράψει τίποτα ποτέ γι' αυτό και ούτε θα γράψω ποτέ.
Δεν μπορεί να γράψει κανείς τίποτα γι' αυτό. Και έρχεται και λέει αυτή την φοβερή κουβέντα. Αυτό, αυτή η φλόγα, αυτή η εαυτή εαυτήν ήδη τρέφει.
Τρέφει μόνη της τον εαυτό της, λέει, σε μένα. Μέσα της. Και ο φιλόσοφος γίνεται φιλόσοφος αυτήν τη στιγμή. Αυτό είναι η μεταφυσική. Ό,τι και να είναι, όσο και να φτάσει. Και αυτό είναι και το πολυτιμότερο στοιχείο της φιλοσοφίας.

Αλλιώς η φιλοσοφία θα κάνει οργάνωση εννοιών. Καταλάβετε, θα γίνει η φιλοσοφία της γλώσσας. Θα γίνει μια... Προσπάθεια να βγάλουμε μια ηθική από εκεί που δεν βγαίνει ηθική. Και λοιπά. Θα γίνουν τόσα πράγματα. Αλλά το κέντρο, αυτό που γέννησε τη φιλοσοφία, ο Χάιντεγκερ είχε δίκιο σε αυτό.

Δεν καταλαβαίνω γιατί ο Χάιντεγκερ, βέβαια, διακρίνει τόσο τον Ηράκλειτο από τον Πλάτωνα. Γιατί ο Ηράκλειτος, ο Ηράκλειτο είναι κάποιος ο οποίος ακόμα περισσότερο μιλάει για τον Λόγο με όρους υπαρξιακούς. Και μόνο του Λόγου ακούσαντας, ακούω τον Λόγο, ή το έπεσθε το κοινό να ακολουθούμε, μια καθαρά υπαρξιακή σχέση, όχι διανοητική.
Αυτή είναι η μήτρα της φιλοσοφίας. Αν την πάρεις αυτή τη μήτρα από τη μέση, που είναι πολύ κοντά στη θεολογία, δεν διαφέρει. Εγώ το διαβάζω ως πολύ μεγάλο θεολόγο τον Ηράκλειτο, ας πούμε, παράδειγμα.

Μ.Α.: Είναι μια εν εξελίξη διαδικασία αυτή, έτσι όπως μας την περιγράφετε. Δηλαδή, η προσπάθεια του Θεού να νικήσει ο άνθρωπος τον ναρκισσισμό του και να του δοθεί ανευ όρων.

Ν.Λ.: Και ακριβώς σε αυτό απαντάει ο Χριστός ως πρόσωπο, ως στάση.

Μ.Α.: Ωραία. Αυτό έχει αρχή, μέση και τέλος;

Ν.Λ.: Φυσικά. Είναι ακριβώς, θα έλεγε κανείς ότι είναι αυτό που μιλάνε για την ιστορία της σωτηρίας, ειδικά οι προτεστάντες θεολόγοι. Και αυτό έχει μια ιστορία. Είναι και η ιστορία της σωτηρίας.

Υπάρχει ένα σημείο Α και ένα σημείο Ω. Και πορευόμαστε προσπαθώντας να καταλάβουμε τι ακριβώς είναι η πρόταση του Θεού, την οποία παρουσιάζει explicitely, ας πούμε, ο Χριστός. Την παρουσιάζει. Ως πρόταση η οποία είναι μια αντιναρκισσική, ουσιαστικά μεταβάλλει, όπως λένε οι πατέρες, δείχνει η πτώση του ανθρώπου είναι η πτώση της προαιρέσεως και μετά ακολουθεί η πτώση της φύσεως.
Γιατί θα μπορούσε ο άνθρωπος να μείνει στην κατάσταση του παραδείσου να μην γνωρίζει φθορά. Δηλαδή να ήταν απευθείας μετοχή, ακολουθώντας την πρόταση του Θεού, να μην υπάρξει διαδικασία της πτώσης καθόλου έτσι και να υπάρξει απευθείας μια αφθαρτοποίηση, μια θεοποίηση κατά χάρη.

Μ.Α.: Ο Κίρκεγωρ μιλάει για την αιώνια στιγμή. Τι συμβαίνει μέσα σε αυτή τη στιγμή;

Ν.Λ.: Είναι αυτό το εξαίφνης του Πλάτωνος νομίζω, δεν ξέρω αν πέφτω έξω. Είναι η στιγμή όπου ξαφνικά τα πάντα είναι κατανοητά και τα πάντα είναι αληθινά και εσύ είσαι αιώνιος εκείνη την στιγμή και δεν υπάρχει χρόνος και χώρος και φθορά και θάνατος.

Μ.Α.: Το γεγονός ότι μπορούμε να το συλλάβουμε αυτό σαν σκέψη, σαν ιδέα σημαίνει ότι υπάρχει ως δυνατότητα;

Ν.Λ.: Σημαίνει ότι είμαστε εικόνα αυτού του απόλυτου και άχρονου όντος. Σας είπα είναι το περίεργο με τον άνθρωπο η αντίφαση μεγάλη και ταυτόχρονα η ελπίδα.

Μ.Α.: Ο Νίτσε πάλι ομιλεί εκτενώς για την αιώνια επιστροφή του ομοίου. Πώς μπορούμε να την αντιληφθούμε αυτήν;
Ν.Λ.: Η αιώνια επιστροφή του ομοίου είναι μια απαισιόδοξη σκέψη. Γι' αυτό και βλέπετε στην αρχαία σκέψη ουσιαστικά δεν υπάρχει φιλοσοφία της ιστορίας με την έννοια της σημερινή τη δική μας. Γιατί διότι υπάρχει αυτή η εκπήρωση. Ο μεγάλος ενιαυτός που μετά από δέκα χιλιάδες, τριάντα χιλιάδες ξέρω πόσα χρόνια βέβαια όλα θα γυρίσουν ξανά στο ίδιο και το ζήτημα είναι ότι όταν τεθεί έτσι το πράγμα οπωσδήποτε η μεταφυσική έχει να κάνει με την δραπέτευση έτσι.
Δηλαδή κάποια στιγμή με την μετεμψύχωση, μια, δύο, τρεις φορές να εκπαιδευτούμε, πέντε, δέκα, πώς θα είναι και μετά να φύγουμε από τον κόσμο αυτό της ανακύκλωσης και της φθοράς διότι δεν τέλειωνε ποτέ αυτό.

Μ.Α.: Αυτό που εντάσσεται στον κυκλικό χρόνο;

Ν.Λ.: Και βέβαια και ο Νίτσε ο ίδιος, δεν ξέρω αν πέφτω έξω, τον αγαπώ τον Νίτσε, έχω γράψει για τον Νίτσε, αλλά με την έννοια του υπερανθρώπου, τρόπον τινά αντιφάσκει προς εαυτόν. Γιατί ο υπεράνθρωπος τι δεν κατάλαβα δεν είναι ένα τέλος της ιστορίας; Και ο υπεράνθρωπος εντάσσεται πάλι στον κύκλο αυτόν; Πάντα είχα την απορία αυτή. (27:59) 

Συνεχίζεται

ΥΠ' ΟΨΙΝ ΚΑΙ ΤΟΥ ΔΗΜΗΤΡΗ ΙΩΑΝΝΟΥ

ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ ΤΟΝ 21ο ΑΙΩΝΑ; π. Συμεών Κραγιόπουλος

Δημήτρης Γ. Ιωάννου

Είδαμε στο 1ο μέρος του άρθρου μας ποια πρέπει να είναι η γνήσια χριστιανική ζωή σύμφωνα με τον π. Αιμιλιανό Σιμωνοπετρίτη, ο οποίος σχολίασε κείμενα του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Ο λόγος του όμως φάνηκε σαν να απευθύνεται μόνο στους μοναχούς, ενώ στην πραγματικότητα αφορά, όπως είπαμε, κάθε άνθρωπο. Πώς φαίνεται αυτό; Θα καταφύγουμε στην θεολογία του π. Συμεών Κραγιόπουλου, ο οποίος καταδεικνύει με ενάργεια ότι η αναζήτηση της χάρης δεν είναι ζήτημα απλά μοναχικό, αλλά αφορά, όπως είπαμε, κάθε χριστιανό.

Στο βιβλίο του «Μέσα στην έρημο του κόσμου- χριστιανός τον 21ο αιώνα;», ανέφερε, όπως ήδη είπαμε, καταρχήν το γεγονός ότι στην πρώτη εκκλησία η χάρη ήταν αισθητή και οδηγούσε τους πιστούς στο μαρτύριο. Αργότερα, τον Δ αιώνα ο κίνδυνος της εκκοσμίκευσης οδήγησε τους πιστούς στην έρημο και γεννήθηκε ο μοναχισμός, και κατόπιν, όταν υπήρξε και μια τάση εκκοσμίκευσης του ίδιου του μοναχισμού, ήρθε ο Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος και αναζωπύρωσε το θέμα της αισθητής χάρης μέσα στην Εκκλησία, ενώ ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς υποστήριξε θεολογικά την διδασκαλία του αγίου Συμεών περί ακτίστου φωτός. Και εμείς σήμερα, λέγει ο πατήρ, οφείλουμε να διακρινόμαστε από το αυτό πνεύμα, να αναζητούμε την χάρη αισθητά.

Ο χριστιανός, διδάσκει ο π. Συμεών, ότι είναι ο αληθινός άνθρωπος, και θα γίνει αληθινός άνθρωπος «όχι με ό,τι θα κάνει ο ίδιος στον εαυτό του, αλλά με αυτό που θα κάνει ο Θεός σ’ αυτόν». Υπάρχει λοιπόν, εν μέσω της νεωτερικότητας, στην κοινωνία μας μια νοοτροπία αναζήτησης ενός κοινωνικού «λούστρου», η ανάγκη να φαίνεται κανείς στους άλλους ως ευγενικός, «τζέντλεμαν», ως «πολιτισμένος» κλπ. Και κάθε άνθρωπος μεμονωμένα νιώθει σήμερα την ανάγκη να φαίνεται τέτοιος και στα μάτια του ίδιου του εαυτού του, να σχηματίζει καλή εικόνα για τον εαυτό του. Η ευγένεια, η καλή συμπεριφορά, η μόρφωση κλπ. δεν είναι καθ’ εαυτά κακά, ωστόσο, όταν τα αντιμετωπίζει κανείς με τέτοιο πνεύμα, της αυτο-εξύψωσης, μπορούν να αποβούν παγίδα για τον χριστιανό.

Αναφέρεται κατόπιν σε έναν ασκητή του αγίου Όρους, που δεν είχε σχηματίσει τέτοια εικόνα για τον εαυτό του και έλεγε «εγώ είμαι ένας σκύλος». Πήγαινε στα μοναστήρια για να ζητήσει φαγητό, και αν του έδιναν, έλεγε ευχαριστώ, και αν δεν του έδιναν και τον έδιωχναν, και πάλι δεν τον πείραζε καθόλου και ευχαριστούσε. «Εγώ σκύλος είμαι, αν θέλουν οι άνθρωποι μου δίνουν, αν δεν θέλουν δεν μου δίνουν», έλεγε με ταπείνωση. Δεν δυσκολευόταν καθόλου να έχει αυτό το πνεύμα, να πάρει αυτή τη στάση, να έχει αυτή τη θέση. Αυτό είναι αναγκαίο για κάθε χριστιανό. Στον συγκεκριμένο ασκητή δεν κακοφαινόταν, αν του μιλούσαν οι άλλοι άσχημα, ούτε παραξενευόταν, ούτε καν μέσα του κάτι αντιδρούσε και «κλωτσούσε» για την συμπεριφορά αυτή. Ζούσε αυτή την αλήθεια, αυτή την πραγματικότητα, της αληθινής ταπείνωσης του εαυτού του. Και είναι, λέγει ο π. Συμεών, αναγκαίο και σε μας τους κοσμικούς αυτό το πνεύμα, αυτός ο τρόπος σκέψης.

Ο πατήρ αναφέρεται στην πρώτη του επίσκεψη στο Άγιο Όρος, όπου και διαπίστωσε ότι οι πατέρες εκεί είναι απαλλαγμένοι από αυτό το πνεύμα, που κάνει εμάς να υποφέρουμε. Δεν τους απασχολούσε δηλαδή καθόλου το να προσπαθούν να δώσουν καλή εντύπωση στους άλλους, αλλά και στον ίδιο τους τον εαυτό. Πρόκειται για κάτι πολύ σημαντικό. Αν απαλλαγεί κανείς από αυτή την αναζήτηση, τότε, λέγει ο πατήρ Συμεών, επέρχεται η «νήψις». Ο άνθρωπος δηλαδή γρηγορεί επάνω στον εαυτό του, προσέχει τον εαυτό του, παρακολουθεί μόνο την συνείδησή του, ώστε να είναι καθαρή. Και όσο πιο καθαρά ακούγεται η φωνή της συνείδησης, τόσο πιο πολύ συμμορφώνεται κανείς προς τη φωνή της, και έπειτα αυτή καθαρίζει ακόμη πιο πολύ και επισκηνώνει μέσα του η χάρη του Θεού.

Ο π. Συμεών παρατηρεί ότι αυτό το πνεύμα, η ανάγκη για αυτό-εξύψωση, καλλιεργείται στις μέρες μας, εδώ και κάποιες δεκαετίες, περισσότερο απ’ ό,τι παλαιότερα. Σήμερα μας απασχολεί περισσότερο να σχηματίζουν οι άλλοι καλή γνώμη για μας, απ’ ό,τι τους προγόνους μας. Ζούμε στην εποχή, μπορούμε να παρατηρούμε, της αυτολατρείας. Πρέπει ωστόσο να προσπαθήσουμε να απελευθερωθούμε απ’ όλα αυτά. Όπως είπαμε, αν ξεφύγουμε απ’ αυτό, και αποκτήσουμε καθαρή συνείδηση, τότε αυτή μέσα μας θα γεννήσει και την πίστη, ο άνθρωπος θα γίνει απλός, ταπεινός, έτοιμος να δώσει την ύπαρξή του με απλότητα και ταπείνωση στον Χριστό, δίχως επιφυλάξεις. Το πρόβλημα λοιπόν δεν είναι ότι ζούμε μέσα στον κόσμο, αλλά ότι μας διακρίνει αυτό το πνεύμα. Αν δεν έχουμε, εξαιτίας του, παρακολούθηση της συνείδησής μας, ούτε θα καταλαβαίνουμε ότι έχουμε πάθη. Και δεν πρέπει να αφήνουμε τα πάθη να δουλεύουν μέσα μας. Κυριευόμαστε από τα πάθη μας και δουλεύουμε σε αυτά, χωρίς να το αντιλαμβανόμαστε καν. Μπορεί μάλιστα, χάριν αυτού του πάθους, να κάνουμε και προσευχή ή οτιδήποτε άλλο πνευματικό. Τότε δεν ταπεινώνεται κανείς ενώπιον του Θεού, δεν αγωνίζεται πραγματικά κατά των παθών, αλλά δουλεύει σ’ αυτά, ακόμη και αν, όπως είπαμε, κάνει πνευματικά πράγματα. Χρειάζεται να κοπιάσουμε χάριν της ταπείνωσης. Ποιος ακολουθεί αληθινά τον Χριστό; Ο Κύριος, όπως βλέπουμε στα Ευαγγέλια, πορεύεται εκουσίως προς το πάθος. Κάτι τέτοιο, χωρίς να το καταλαβαίνουμε, μας σκανδαλίζει: γιατί να πορεύεται στον Σταυρό, ενώ μπορεί να τον αποφύγει; Πρέπει να αποδεχτούμε βαθιά και αληθινά το πάθος του Χριστού, το ότι ο Θεός δηλαδή μας κάνει όντως παιδιά του κλπ, αλλά «μας ετοιμάζει για σφαγή». Καθένας που είναι του Χριστού, παθαίνει. Πρέπει να μην κουβαλάμε τον εαυτό μας για να δεχθούμε αληθινά το κάλεσμα του Θεού. Ο παλαιός άνθρωπος ζει μέσα μας και δεν θέλει να πεθάνει. Οφείλουμε να ακολουθήσουμε τον Χριστό στην σταύρωσή Του για μας: πρέπει να συσταυρωθούμε μαζί Του. Δεν έχει σημασία τι θα πάθουμε, αλλά ότι μέσα από τον πόνο θα βγει κάτι καλό. Η σφαγή αυτή θα είναι λύτρωση.

Δύσκολα, λέγει ο π. Συμεών, συμμορφώνεται κανείς μ’ αυτό το πνεύμα. Αναφέρει ως παράδειγμα τους Αποστόλους Ιάκωβο και Ιωάννη, που ζήτησαν από τον Χριστό, λίγο πριν Αυτός σταυρωθεί, να καθίσουν ο ένας δεξιά και ο άλλος αριστερά, όταν θα βασιλεύσει –όπως νόμιζαν, με κοσμική έννοια- στον Ισραήλ. Ψαράδες ήταν, απλοί άνθρωποι, και όμως μέσα τους ζούσε η φιλαρχία. Δεν καταλάβαιναν ακόμη τίποτε από την διδασκαλία του Χριστού. Ήταν μαζί με τον Χριστό, Τον αγαπούσαν, αλλά δεν Τον καταλαβαίνουν. «Είναι κολλημένοι σ’ αυτό που έχουν στο μυαλό τους», λέγει ο π. Συμεών.

Γίνεται λοιπόν να είμαστε χριστιανοί, αλλά να μην παίρνουμε «είδηση» από όλα αυτά. Δεν καταλαβαίνουμε τι ζητεί ο Χριστός. «Και την ώρα που τάχα είμαστε μαζί Του, εμείς τα δικά μας∙ που φυσικά είναι ο εγωισμός, είναι η επίδειξη, είναι το να προβληθούμε κλπ», παρατηρεί ο πατήρ. Ο Χριστός όμως λέγει τελικά ότι, όποιος θέλει να είναι πρώτος, θα είναι τελευταίος και θα γίνεται υπηρέτης των άλλων. Το δικό μας πνεύμα είναι όμως να είμαστε «κοσμικοί» άνθρωποι, αλλά να έχουμε και τα καλά του Θεού. Αυτό είναι «πονηρία» και «πρόκληση».

Περαιτέρω, εμείς σήμερα, καίτοι βαπτισμένοι- βαπτιστήκαμε στην νηπιακή ηλικία-, αναγεννημένοι με την έννοια ότι έχουμε μέσα μας το Άγιο Πνεύμα, «κατορθώνουμε να το κρατούμε εκεί ανενέργητο». Δεν χρειάζεται λοιπόν να κοιτάξουμε πουθενά έξω, αλλά αποκλειστικά μέσα μας- να ανακαλύψουμε αυτόν τον θησαυρό που εναποτέθηκε μέσα μας με το άγιο βάπτισμα. Πρέπει να υπάρξει αληθινή μετάνοια, εξομολόγηση και ο Θεός θα δώσει την συγχώρηση, θα αναζωπυρώσει την χάρη που πήραμε με το βάπτισμα. «Να βάλουμε πραγματικά αρχή». Πρέπει να απαρνηθούμε αληθινά τον εαυτό μας, να πιστέψουμε αληθινά «και το θαύμα θα γίνει».

Ο Χριστός ήρθε και γεννήθηκε μακριά από τους θορύβους του κόσμου- η Γέννηση Του είναι το σεσιγημένο μυστήριο. Η Ενσάρκωση έγινε μέσα στη σιωπή, στην απομόνωση, στην ησυχία, εντελώς μακριά από το κοσμικό πνεύμα και δεν έχει καμιά σχέση με τον «κόσμο». «Να δώσουμε τον εαυτό μας σ’ αυτή την σιγή», λέγει ο πατήρ, ειδικά μέσα στη θεία λατρεία, «απαλλαγμένοι από τον εαυτό μας». «Διότι ο εαυτός μας, καθό αμαρτωλός και καθό δέσμιος των παθών και υπηρέτης του ειδώλου εγώ, δεν ξέρει τίποτε απ’ αυτά. Όσο και αν ακούσει, όσο και αν έχει καλή διάθεση, δεν καταλαβαίνει τίποτε».

Η ψυχή, παρατηρεί ο πατήρ Συμεών, «μένει συνήθως μέσα στο καβούκι της, στο εγώ της, στο σκοτάδι της, στην άγνοια: είναι στην απώλεια». Πρέπει να καταλάβουμε, λέγει και ξαναλέγει ο πατήρ, τι θα πει «απαρνούμαι τον εαυτό μου». «Να απαρνηθείς την αθυμία σου, τη μελαγχολία σου, τον άξεστο και αγροίκο χαρακτήρα σου, τα καμώματά σου, τα χούγια σου, όλα εκείνα που έχεις περί πολλού.» Ο Κύριος λέγει να απαρνηθούμε ολόκληρο τον εαυτό μας. «Κι εκείνο που νομίζεις το καλύτερό σου, κι εκείνο να απαρνηθείς. Αλλά δεν μας αφήνει η εγωλατρία. Πρέπει να πούμε ‘αντίο’ στον κόσμο, στο κοσμικό φρόνημα, σε ό,τι έχουμε περί πολλού». Τελικά, αν δεν πει ο άνθρωπος, όπως λέγει και ο Αβάς Αμμώνιος στο Γεροντικό, «εγώ και ο Θεός υπάρχουμε στον κόσμο», δεν σώζεται. Το κοσμικό φρόνημα διακατέχει καμιά φορά και τους μοναχούς. Είναι μεγάλο θέμα ν’ αποφασίσει κανείς να γίνει του Χριστού, να ακολουθήσει τον Χριστό. Αυτό γίνεται σιγά-σιγά. Χρειάζεται χρόνος για να αναγεννηθεί η ψυχή, «να γίνει όπως τη θέλει ο Χριστός». Βαθιά μέσα μας, επαναλαμβάνουμε για πολλοστή φορά, πρέπει «ν’ απαρνηθούμε τον εαυτό μας» και ο Κύριος «να δείξει στην πράξη ότι έγινε αυτό».

Όποιος απομακρύνθηκε όντως από τον θόρυβο του κόσμου, έχει μέσα του τη χαρά του Θεού. Πρέπει, όπως λέγει και ο Απόστολος Παύλος, «να σταυρωθεί ο κόσμος για μας και μεις για τον κόσμο». «Λυπόμαστε ωστόσο τον εαυτό μας, περιποιούμαστε τον εαυτό μας, μην τυχόν του στερήσουν τίποτα, μην τυχόν και δεν τον τιμήσουν».

«Βάλε αρχή», λέγει ο πατήρ. «Θα σου δώσει τη χάρη ο Θεός να έχεις μια γεύση, τι εστί απαρνούμαι τον εαυτό μου. Για να σταθεροποιηθεί αυτό βέβαια μέσα σου, θέλεις δρόμο – ο Θεός ξέρει- αλλά θα σου δώσει ο Θεός τον χρόνο ζωής∙ δεν θα σε αδικήσει». Δίνει ο Θεός πρόγευση της αληθινής ζωής, «και αν αυτό το πράγμα λείπει, πρέπει να ανησυχήσει κανείς». Ο Κύριος δίνει μια γεύση. «Αλλά ειδικότερα στην πνευματική ζωή, ο Κύριος θα βρει τρόπο στον καθένα που έχει καλή διάθεση, που έχει μια ειλικρίνεια μέσα του, που έχει ευθύτητα, που έχει πόθο, που έχει μια πίστη, θα βρει τρόπο ο Κύριος να δώσει πραγματική γεύση της πνευματικής ζωής- όσο βέβαια μπορεί να νιώσει κανένας και να γλυκάνει την ψυχή του. Θα βρει τρόπο να το κάνει αυτό ο Κύριος. Μας δίνει ο Θεός αυτή τη γλύκα για να φιλοτιμηθούμε».

«Μακάρια η ψυχή, που , όταν έχει από τον Θεό αυτή τη γλυκιά γεύση, φιλοτιμείται και ενεργεί ανάλογα: αμέσως να ανταποκρίνεται, αμέσως να τρέχει στον Κύριο, αμέσως να αξιοποιεί τη γεύση αυτή, την έλξη αυτή, το βίωμα αυτό το πνευματικό». Και όλο και περισσότερο στην ψυχή αυτή, ο Θεός της ανοίγει το δρόμο, «της δίνει καινούργιες γεύσεις, πλησμονή γεύσεων». Ωστόσο, δυστυχώς μας τρίβει η καθημερινότητα, μας απορροφά, «μας κάνει δικό της».

Ο π. Συμεών στο σημείο αυτό αισθάνεται αισιόδοξος. Πιστεύει ότι μια τέτοια αλλαγή νοοτροπίας και μετάνοιας είναι δυνατόν να συμβεί στον κόσμο, γιατί ο συμβατικός χριστιανισμός, ειδικά αυτός της Δύσης, κατέρρευσε. Οι άνθρωποι αισιοδοξεί ότι θα νιώσουν ξανά την επιθυμία της αληθινής μετανοίας. Και αυτό παρά το ότι για ν’ αναγεννηθεί κανείς πνευματικά, πρέπει «να πεθάνει». «Όλη αυτή την πραγματικότητα του κόσμου πρέπει να την αφήσουμε, για να ζήσουμε πραγματικά». «Του Θεού δώρα, λέγει, είναι όλα, και τα λουλούδια, και τα δέντρα, και τα λιβάδια κλπ., αλλά όπως ακριβώς έκανε ο Χριστός, πρέπει να πεθάνει πρώτα κανείς ακόμη και απ’ αυτά (ο Κύριος πορεύτηκε εκουσίως προς το πάθος), για να τα ξαναδούμε πάλι όπως αληθινά τα έφτιαξε ο Θεός».

*******************

Δεν χρειάζεται λοιπόν να φύγει κανείς από τον κόσμο για να κάνει αληθινά πνευματική ζωή. Όπως ήδη έχουμε αναλύσει σε άρθρο μας στο παρόν ιστολόγιο («Ο Βαθύς εαυτός και η πνευματική πρόοδος κατά τον π. Συμεών Κραγιόπουλο»), ο πατήρ Συμεών δεν πιστεύει ότι ο άνθρωπος πρέπει να απαλλαγεί απλά από την α ή την β αμαρτία, αλλά από τον λεγόμενο «παλαιό εαυτό», όρος ο οποίος καταδεικνύει πολύ καλύτερα την όλη αρρωστημένη κατάσταση από την οποία ο άνθρωπος παλεύει να απαγκιστρωθεί. «Δεν είναι απλώς η αμαρτία, το εμπόδιο. Είναι ότι πασχίζεις να περισώσεις το εγώ σου», γράφει, όπως είχαμε δει, σε κάποιο σημείο. «Δεν τολμούμε να ξεπαγιδευτούμε από τον παλαιό άνθρωπο», γράφει κάπου αλλού.

Ο παλαιός εαυτός, σαν ψυχοπάθεια που χρονίζει, σιγά σιγά κατοχυρώνει την θέση του μέσα μας, και γίνεται περίπου δεύτερη φύση μας. Ο όρος «παλαιός άνθρωπος» είναι στην πραγματικότητα φιλοκαλική κατηγορία και αναφέρεται στο βαθύτατα, όχι απλά ψυχολογικό, αλλά ψυχοδυναμικό και οντολογικό επίπεδο, όπου αναδύεται και γεννάται το ον «άνθρωπος». Στα αβυσσαλέα βάθη του εαυτού μας, εκεί από όπου πηγάζει και το ίδιο το εγώ, υπάρχει στην πραγματικότητα ο βαθύς εαυτός, η «καρδιά», που σημαίνει τον εσώτατο άνθρωπο, εκεί οπού κλίνει τελικά η όλη ηθική υπόσταση του ανθρώπου, η αναφορά του στον Θεό ή το κλείσιμο στον εαυτό, η παράδοσή του στον άλλο ή η φιλαυτία. Και ο πατήρ Συμεών, με την βοήθεια, εννοείται κάποιου πνευματικού πατρός, μας καλεί να αισθανθούμε ακόμη και μέσα στον κόσμο μας τον παλαιό άνθρωπο και να τον αποβάλουμε. Δεν είναι ο τόπος που σώζει, αλλά η στάση που παίρνει η καρδιά. Και πρέπει, όπως τονίσαμε, να παραδοθεί κανείς αληθινά στον Χριστό και να αφήσει τον Κύριο να ενεργεί μέσα του, ζώντας ακόμη και μέσα στον μεγαλύτερο θόρυβο του κόσμου.                            

Τελειώνουμε με την εξής παρατήρηση: είδαμε ότι ο ύστερος μοντερνισμός, η μεταμοντέρνα συνθήκη μιλά για «διάλυση» και για «θάνατο» του εαυτού. Για όλα αυτά είπε πολλά η Αποδόμηση. Να λοιπόν που οι σύγχρονοι φιλοκαλικοί πατέρες μας μιλούν για τον «θάνατο του εαυτού», και μάλιστα τον αληθινό. Μέσα στις φιλοσοφικές θεωρίες –θέμα που δεν μπορούμε να αναλύσουμε εδώ- το εγώ στην πραγματικότητα ανακυκλώνεται και θριαμβεύει, νομίζοντας ότι «αυτοδιαλύεται». Ακόμη και η κατάθλιψη, η αρρώστια που μαστίζει τον 21ο αιώνα, είναι στην πραγματικότητα μεταμφιεσμένος εγωισμός. Ο αληθινός θάνατος του «εγώ» είναι ο τερματισμός της φιλαυτίας και η υπέρβαση του εγωισμού. Από αυτή την άποψη ο χριστιανισμός εξακολουθεί να είναι απίστευτα μοντέρνος.

Η ζωγραφική παράσταση που πλαισιώνει τη σελίδα (“Ο Χριστός εν Δόξη”) είναι έργο της, ουκρανής, Natalya Rusetska.

ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ ΤΟΝ 21ο ΑΙΩΝΑ; π. Συμεών Κραγιόπουλος - Αντίφωνο