WERNER BEIERWALTES - ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS) (15)

Συνέχεια από Tετάρτη 31 Οκτωβρίου 2012

WERNER BEIERWALTES
Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΣΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΝ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ

III 

Ο Σέλλινγκ γνώρισε σχετικά ελάχιστα τα κείμενα του Πλωτίνου. Ο αρνητικός μάλιστα μυητής μιας άμεσης συνάντησης του Σέλλινγκ με τον Πλωτίνο υπήρξε ο Franz Berg, καθηγητής της ιστορίας της Εκκλησίας στο Wȕrzburg. Ο Berg δημοσίευσε το 1804, ως «Παράρτημα» στο μεταγενέστερα δημοσιευμένο, απαιτητικό, αλλά αδέξιο («ξύλινο») και άκαρπο έργο του «Επικριτική (Epikritik) της φιλοσοφίας», μια συνομιλία, στην οποίαν και έδωσε τον τίτλο: «Ο Sextus ή για την απόλυτη γνώση του Σέλλινγκ». Η συνομιλία ή ο διάλογος αυτός, που σκοπός του ήταν να αντιπαρατεθή στον “Bruno” του Σέλλινγκ, ήθελε να πείση, πως «το τεράστιο ρεύμα της φιλοσοφίας, στο οποίο, και τόσο πολύ, υπολογίσαμε εδώ και κάποιες δεκαετίες, διασκορπίστηκε, πολλαπλά καταμερισμένο, όπως η άμμος». Ο Berg επιτέθηκε με τον “Sextus” στην ιδέα του Σέλλινγκ περί του απολύτου, στην «άποψή» του περί ταυτότητος πραγματικού και ιδανικού, και ιδίως στην ανεξήγητη «διανοητική θεώρηση», την οποίαν και πρέπει να «εκτιμούσε» ως μιαν παράλογη, και πέρα από κάθε λογική, πράξη. Οι δυό μορφές που διαλέγονται στον “Sextus” ερμηνεύονται βέβαια συμβολικά: ο ‘Sextus’, ο παράφορος ή «επισκοτιστής»  (( «Επισκοτιστές διαφωτιστές» ονομάζει ο Σέλλινγκ τους συκοφάντες εχθρούς του σε μια διακήρυξη «Προς το κοινό» (“An das Publicum”), που την έγραψε τον Μάρτιο του 1805 στο Wȕrzburg και τη δημοσίευσε σε διάφορες εφημερίδες… ))  διαφωτιστής και σκεπτικός (Skeptiker), στον οποίον και αντανακλάται ο ίδιος ο Berg, και ο ‘Πλωτίνος’, ο μαχητικός μύστης της διανοητικής θεώρησης  (( !! )) , στο πρόσωπο του οποίου γελοιογραφούνται ο Σέλλινγκ και όσοι τον ακολουθούν. Στο ερώτημα, γιατί διαλέγει άραγες ο Berg για τους οπαδούς του Σέλλινγκ το όνομα ακριβώς του Πλωτίνου, απαντούν κατά κάποιον τρόπο οι παρατηρήσεις του ‘Sextus’ για τον «νεοπλατωνικόν ονειροπόλο» Πλωτίνο, ο οποίος και «εκλάμβανε πάντοτε τα φαντάσματα ως πραγματικότητα».  Ενώ το ίδιο ισχύει, με την οπτική τού Berg, και για τον Σέλλινγκ. Όπου ο Πλωτίνος γίνεται περαιτέρω «παράδειγμα» για τον Σέλλινγκ, ώστε να μεταφέρη τη θρησκεία στη φιλοσοφία και το αντίστροφο, θεσπίζοντας έτσι έναν παν- και ταυτόχρονα πολυ-θεϊσμό του κόσμου. Επιμένοντας λοιπόν αμφότεροι να μη μετακινούνται καθόλου, κατά τον Berg, απ’ την camera obscura (σκοτεινή θέα…) της «μη-σκέψης». «Αν επανερχόταν σήμερα ο Πλωτίνος, θα αισθανόταν σίγουρα μεγάλη χαρά», λέει ακριβώς ο Berg  (( Απ’ τα φυλασσόμενα στην πανεπιστημιακή βιβλιοθήκη του Wȕrzburg «κατάλοιπα» του Berg δεν διαπιστώνεται καμμιά απολύτως σοβαρή ενασχόλησή του με τον Πλωτίνο. Στην ιδέα που έχει γι’ αυτόν, ακολουθεί απλώς την τότε «κοινή γνώμη» όσων συνέγραφαν την ιστορία της φιλοσοφίας  )) .

            Είναι εντούτοις πιθανόν, ότι παρ’ όλη την παρώδηση (Travestierung) του Πλωτίνου εκ μέρους του Berg, o Σέλλινγκ παρακινήθηκε σφόδρα απ’ τον “Sextus”, να ενδιαφερθή για τον Πλωτίνο. Γιατί ακριβώς το 1804, χρονιά που δημοσιεύεται η πολεμική του Berg, παρακαλεί ο Σέλλινγκ τον φίλο του Carl Josef Hieronymus Windischmann, καθηγητή της φιλοσοφίας, μέδικο και βιβλιοθηκάριο της Αυλής στο Asshaffenburg, να αναζητήση στην εκεί βιβλιοθήκη την έκδοση του Πλωτίνου απ’ τον Marsilius Ficinus. Παρατηρώντας μάλιστα λίγες μέρες αργότερα, πως «για τον Πλωτίνο θα γράψω εντός ολίγου». Στον Πλωτίνο αναφέρεται ξανά ο Windishmann την επόμενη χρονιά (1805): «Σας ευχαριστώ», γράφει στον Σέλλινγκ στις 25 Αυγούστου, «σεβαστέ μου φίλε, για την ευγενική σας εμπιστοσύνη να μου αποστείλετε τους ‘Αφορισμούς’ σας  (( Εννοούνται εδώ οι «Αφορισμοί στην εισαγωγή στη φυσική φιλοσοφία» - “Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie” του Σέλλινγκ… )) , που θα τους απολαύσω αυτό κιόλας το βράδυ. Και θα σημειώσω με παρρησία τις ασήμαντες παρατηρήσεις μου, επιστρέφοντάς τα όλα, ‘σώα και αβλαβή’, το αργότερο σε 2 με 3 μέρες». Κάτι το οποίο και συνέβη, συνοδευόμενο μάλιστα από ένα γράμμα του W. στις 29 Αυγ. του 1805, όπου και προσθέτει, πέρα απ’ τις ‘παρατηρήσεις’ του, και περιλήψεις από κείμενα του Πλωτίνου, ως σχόλια ούτως ειπείν στους ‘Αφορισμούς’. Ο Σέλλινγκ τον ευχαριστεί απ’ την πλευρά του στι 5 Σεπτ., τόσο για τις παρατηρήσεις όσο και για τα ‘αποσπάσματα απ’ τον Πλωτίνο’. Και σ’ αυτές τις ευχαριστίες φανερώνεται το πόσο  εκτιμά αυτά τα κείμενα: «Σας ευχαριστώ θερμά για τα θαυμάσια πλωτινικά χωρία, τα οποία και θα κρατήσω βέβαια για λίγον ακόμα καιρό. Αυτό που υποθέτετε μάλιστα στο τέλος των παρατηρήσεών σας, είναι εξαιρετικά εύλογο. Να είχε πράγματι κάποιος τον χρόνο και τη διάθεση, να αποκαταστήση τα έργα αυτού του θεϊκού ανδρός. Αν έχετε καταγράψει περιληπτικά και άλλα σημαντικά χωρία του για την ύλη, τον χρόνο, τον χώρο, τον θάνατο και το πεπερασμένο, θα σας ήμουν ευγνώμων αν μου τα αποστέλατε κι αυτά». Οι μεταφράσεις του W. παρέμειναν μάλιστα, παρ’ όλην την ‘πρόθεση’ του Σέλλινγκ να του τις επιστρέψη, στα δικά του, απ’ ό,τι φαίνεται, χέρια.

       Πέρα απ’ το πώς χαρακτηρίζει ο ίδιος ο Σέλλινγκ αυτά τα κείμενα, μπορούμε να κατανοήσουμε κι εμείς μέσα απ’ αυτήν την ανθολογία, τουλάχιστον περιγραφικά, την ιδέα του Πλωτίνου για τον κόσμο, τη λογική, την κάθαρση, τον φωτισμό, τη θεωρία, την αυτογνωσία και τη γνώση του Θεού  (( σ.τ.μ.: Πώς να μη θυμηθούμε εδώ τα λεγόμενα «τρία στάδια», κάθαρση, φωτισμό και θέωση, κάποιων συγχρόνων μας «θεολόγων»… )) ,τη φύση, το σύμπαν, το Είναι, την αιωνιότητα, τον Θεό, την «εκπόρευση», αλλά και το ίδιο το Ένα.

         Μια περαιτέρω ένδειξη των γνώσειων του Σέλλινγκ περί Πλωτίνου μάς παρέχει η σχέση του προς τον F. Creuzer, για του οποίου τη ‘Συμβολική’ (‘Symbolik’) έτρεφε, παρ’ όλες τις κάποιες ενστάσεις του, πολύ μεγάλη εκτίμηση, επειδή ο Creuzer πλησίαζε ακριβώς σ’ αυτό του έργο πολύ κοντά στην κατασκευή μιας φιλοσοφικής μυθολογίας. Ο Σέλλινγκ γνώριζε και τις «Μελέτες» (“Studien”) του Creuzer (1. Τόμος το 1805, με τη σχολιασμένη μετάφραση της Εννεάδας ΙΙΙ 8 του Πλωτίνου), κάτι που προκύπτει από ένα απόσπασμά του  (( «1. Πώς να γνωρίσης τη φύση; Να κοιτάξης μέσα σου μ’ ένα εσωτερικό μάτι» … )) , που το βρίσκουμε ανάμεσα στις μεταφράσεις τού Πλωτίνου απ’ τον Windischmann, στα ‘βερολινέζικα κατάλοιπα’ του Σέλλινγκ. – Στις 15.10.1805 ευχαριστεί ο Σέλλινγκ τον Creuzer για την «αποστολή» εκ μέρους του «του Πλωτίνου», εννοώντας βέβαια τη δημοσιευθείσα πολύ αργότερα, το 1814, έκδοση του Creuzer, της Εννεάδας Ι 6 «Περί του ωραίου»  (( … Μέσω του Creuzer γνώρισε ο Σέλλινγκ και πολλά κείμενα του Πρόκλου… )) .

       Τη σχετικά μικρή εξωτερικά και μετρήσιμη επίδραση του Πλωτίνου στον Σέλλινγκ τη συμπληρώνουν αποφασιστικά οι διαβεβαιώσεις των συγχρόνων του, ότι ο Σέλλινγκ είχε μιαν ουσιαστική για τη σκέψη του, εσωτερική συγγένεια προς τον Πλωτίνο. Αυτό μάς το δείχνει και ο φλογερός προτρεπτικός λόγος (Protreptikos) του Creuzer για τον Πλωτίνο και τον Σέλλινγκ σ’ ένα γράμμα του στην Caroline v. Gȕnderode: «Συνέχισε μόνο να συγκινείσαι από εκείνο το μεγάλο πνεύμα που πνέει στα έργα του Σέλλινγκ – στον Σπινόζα και μερικούς Παλαιούς φιλοσόφους. Δες πώς επαναφέρεις τον παλιό, μεγάλο καιρό με το αθώο και αφελές νόημα της βαθειάς σου ποίησης – καθώς και με το ενδιαφέρον σου για τη φιλοσοφία – και μου θυμίζεις εδώ μια νεαρή παρθένα, ενθουσιασμένη με τη φιλοσοφία και διδάσκοντάς την με ενθουσιασμό – που πρόσφερε στην υπηρεσία της ακόμα και την ζωή της – την Υπατία. Και η οποία ανήκει στην ίδια σχολή, στην οποία συνομολόγησε κι ο άντρας, απ’ του οποίου το βιβλίο σού έστειλα πρόσφατα, σε σένα και στον δικό μας Heyden, μερικά αποσπάσματα. – Και με εκπλήσσει, που δεν μου γράφεις τίποτα για την εμφανή συμφωνία του (ενν. του Πλωτίνου…) με τις ιδέες του Σέλλινγκ. Ο Daub, στον οποίον και διάβασα πρόσφατα αυτά τα σημεία, βρήκε την ομοιότητα ανάμεσά τους τόσο μεγάλη, που πιο μεγάλη δεν γίνεται. Εφ’ όσον όμως τα αποσπάσματα αυτά σάς πρόσφεραν χαρά – κι ελπίζω πως είστε ειλικρινείς απέναντί μου – θα φροντίσω  να γνωρίσετε ακόμα περισσότερο τον φιλόσοφο Πλωτίνο (γιατί αυτό είναι το όνομά του), έναν πλατωνικό. Μόνο να μου δώσετε λίγον καιρό - γιατί χρειάζεται να ξοδεύω, δυστυχώς, συχνά πολύν καιρό και για την εξωτερικήν εξυπηρέτηση των βιβλίων». «Πλησιάζουν απείρως πιο κοντά στο Αληθινό οι μυστικοί που θεωρούν (όπως ο Πλωτίνος), απ’ ό,τι οι δάσκαλοι που συζητούν», και που περπατούν συνέχεια, ολόγυρα μόνο στα τείχη του ναού, και δεν μπαίνουν ποτέ στο εσωτερικό: μια σκέψη που αντανακλά – έστω και μ’ αυτόν τον ακραίον τρόπο – το αίτημα του ρομαντικού κύκλου τής Χαϊδελβέργης για την αληθινή φιλοσοφία. – Ο Windischmann θεωρούσε τον «υπερφυσικό φορμαλισμό» του «μεγαλοφυούς Πλωτίνου» ως ουσιαστικό στοιχείο στην εξέλιξη του ορισμού της φύσεως απ’ τον Σέλλινγκ, στον οποίον και έλεγε πως ολοκληρώθηκε μάλιστα η πλατωνική και πλωτινική αρχή. Ενώ παρόμοια προσεταιρίζει, αν και υπογραμμίζοντάς το κριτικά, και ο Friedrich Schlegel τον Σέλλινγκ στον Πλωτίνο, λέγοντας στις παραδόσεις του για την «Εξέλιξη της φιλοσοφίας» (1804/5), και στο σημείο όπου αναφέρεται στον Πλωτίνο, πως «είναι ο  μεγαλοφυέστερος ανάμεσα σ’ όλους τους Αλεξανδρινούς, ενώ αποδεικνύεται και ο πιο παραγωγικός. Συναντάμε σ’ αυτόν πολλές ιδέες (Ideen), που συμφωνούν με τον καινούργιον ακριβώς ιδεαλισμό… Κι αυτό που τον χαρακτηρίζει περισσότερο απ’ όλα, είναι η διδασκαλία του για την έκσταση (Ekstase) – μια διανοητική ‘θεώρηση’ ή ‘θεωρία’ της θεότητας· ονομάζει δε ο ίδιος, αυστηρά φιλοσοφικά, αυτήν την πράξη της υπερφυσικής γνώσης ως μιαν κατάσταση ενθουσιασμού και καταγοήτευσης, που δεν είναι τόσο αδρή και ξεκάθαρη ως εμπειρία, αλλά πρέπει να εννοηθή, με τη νεώτερη φιλοσοφική γλώσσα, ως μια πράξη εξόδου απ’ τον ίδιο σου τον εαυτό· ο δε Πλωτίνος την αποκαλεί απλοποίηση της ψυχής, - κατάργηση δηλ. της κάθε πολλαπλότητας και διαφοράς σ’ αυτήν. Αποκαλώντας μάλιστα  αυτήν την απλοποίηση ως την υψηλότερη πηγή γνώσης της φιλοσοφίας του». Ενώ όσον αφορά στον Σέλλινγκ, χαρακτηρίζει ο Schlegel «τα τελευταία του έργα» (και εννοεί σίγουρα το «Φιλοσοφία και θρησκεία», του έτους 1804), «τα οποία και αναιρούν τα προηγούμενα, … ως μια συμπλήρωση του σπινοζισμού και της πλωτινικής φιλοσοφίας».

       Ακόμα πιο θετικά κατανόησαν την προσέγγιση Πλωτίνου – και νεοπλατωνισμού γενικότερα – και Σέλλινγκ οι J. F. Winzer και Joh. Ulrich Wirth, απ’ τους οποίους ο δεύτερος ήταν ένας θεωρητικός θεϊστής (Theist), μέσα στον «πνευματικόν» ορίζοντα του Σέλλινγκ και του Σλάιερμάχερ. Ο Wirth αντιλαμβάνεται τον «νεοσελλινκγιανισμό», τη φιλοσοφία δηλ. του Σέλλινγκ, αναμφισβήτητα ως τον «νεοπλατωνισμό της εποχής μας», ως τον «νεοπλατωνισμό με τη μορφή τής σύγχρονης συνείδησης… ότι πρόκειται δηλ. για τον νεοπλατωνισμό στην πλήρη και επιστημονική του μορφή· μια εκτίμηση παρόμοια με εκείνην του Φόυερμπαχ, που λέει ότι ο Χέγκελ είναι ο «Γερμανός Πρόκλος». Η συγγένεια Σέλλινγκ και νεοπλατωνισμού φανερώνεται προπάντων για τον Wirth, στην προσπάθεια και των δυό να αντιληφθούν τα αντίθετα ενωμένα: το ιδανικό με το πραγματικό, το μεταφυσικό με το εμπειρικό. Η οποία ιδέα εδράζεται βεβαίως στην τυπικά ιδεαλιστική κατανόηση του νεοπλατωνικού Ενός: ότι πρόκειται δηλ. για την αρχικήν ταυτότητα ως το ίδιο το Απόλυτο, που αποτελεί όμως καθεαυτό τη διαλεκτικήν ενότητα Είναι, πνεύματος και ζωής, κάτι το οποίο ισχύει όμως μόνο για τη δεύτερη πλωτινικήν υπόσταση, δηλ. το πνεύμα. Απ’ την άποψη μιας διαλεκτικής τού Απολύτου έχει επιτύχει λοιπόν (κατά τον Wirth) ο νεοπλατωνισμός, εμβαθύνοντας σε «κείνο το ιερό μυστήριο» (τη διαλεκτική), «την υψίστη κορυφή τού ιδεαλισμού, την οποίαν και μπορούσε γενικώς να επιτύχη ο αρχαίος κόσμος». Γενόμενος έτσι το πρωτότυπο (Prototyp) του νέου και πλήρους ιδεαλισμού. 

       Θα ήταν βέβαια πιο δελεαστικό, καθώς θα έμοιαζε πιο σημαντικό και πιο αποδοτικό από μιαν πρώτη ματιά, να εξακριβώση κανείς τη σημασία του Πλάτωνα π.χ. ή και του Αριστοτέλη για τον Σέλλινγκ, παρά να αναζητά πλωτινικά ίχνη σ’ αυτόν. Το ότι εμείς το επιχειρούμε, παρ’ όλα τα ποσοτικώς ελάχιστα ρητά σημεία επαφής του Σέλλινγκ με τον Πλωτίνο, δεν οφείλεται ωστόσο σε μια διάθεση να «ερμηνεύσουμε» μέσα από άγνωστες μέχρι στιγμής «πηγές» και «επιδράσεις» τον Σέλλινγκ, αλλά στην πεποίθησή μας, ότι χαρακτηρίζεται πράγματι η φιλοσοφία του, τόσο σε συγκεκριμένα στοιχεία της διανοητικής της μορφής όσο και σε ουσιαστικά χαρακτηριστικά τής προβληματικής της, από μια βαθειά συγγένεια προς τη νεοπλατωνική σκέψη. Ενώ είναι νεοπλατωνική, από ορισμένες βέβαια απόψεις, και η αρχική επιρροή στον Bruno, τον Böhme, τον Oetinger  και τον Σπινόζα, οι οποίοι και επηρέασαν με τη σειρά τους τον Σέλλινγκ. Η διάγνωση μάλιστα του πλωτινικού στοιχείου … επιτρέπει να φανερωθή με μεγαλύτερη ιδιαιτερότητα και η ίδια η δομή  της σκέψης του. Αυτό το «γενετικά» νεοπλατωνικό, και ιδιαιτέρως πλωτινικό στοιχείο στον Σέλλινγκ το έχει όμως, δυστυχώς, αποκρύψει μέχρι τώρα η έρευνα, που επικεντρώθηκε κυρίως σε μια «θεοσοφική» προέλευση της σκέψης του Γερμανού στοχαστή  (( Σοβαρή εξαίρεση αποτελεί εδώ το βιβλίο του Harald Holz, Spekulation und Faktizität. Zum Freiheitsbegriff des mittleren und späten Shelling, Bonn 1970 – Θεωρία και πραγματισμός. Για την έννοια της ελευθερίας στον μέσο και τον όψιμον Σέλλινγκ… )) . 

        Ο Πλωτίνος ερμηνεύει λοιπόν ως παράδειγμα (Paradigma), ουσιαστικά τον Σέλλινγκ· κάτι που δεν ισχύει κατά κανέναν τρόπο για τον Wolff π.χ. ή για τον Καντ. Κι αυτό οφείλεται στο ότι δεν παρέμεινε καθαρά μεταφυσική η φιλοσοφική σκέψη του Σέλλινγκ, αλλά προσπάθησε να αντιληφθή, ξεκινώντας απ’ το μεταφυσικό, το όλον τού Είναι ως ένα διαβαθμισμένο (κλιμακούμενο…) στον εαυτό του και θεμελιωμένο στο Απόλυτο Είναι. Η υποκειμενικότητα ετέθη καθολικώς και απείρως. Και μπόρεσε να συλληφθή και να ολοκληρωθή έτσι ιδεαλιστικά και το οντο-θεολογικό βασικό ερώτημα της μεταφυσικής παράδοσης. 

        Θα δούμε παρακάτω, εναρμονιζόμενες και αλληλο-φωτιζόμενες δομές τής σκέψης στον Σέλλινγκ και τον Πλωτίνο, παρακολουθώντας μάλιστα την εσωτερικήν κίνηση των δυό συστημάτων: ξεκινώντας με το Απόλυτο και επιστρέφοντας, με αφορμή το ερώτημα για την αναγνωρισιμότητά του, πάλι σ’ αυτό. – Εν όψει μάλιστα αυτής της «κοινότητας» θα παραθέσουμε, και όχι ως πάρεργο, ως κάτι δηλ. δευτερεύον, και μια συμβολή μας στην εξακρίβωση της ιστορικής εξέλιξης στη σκέψη του Σέλλινγκ.

1.      Το ΑΠΟΛΥΤΟ του Σέλλινγκ μπορεί να αντιπαραβληθή ουσιαστικά τόσο με  το ΕΝΑ του Πλωτίνου όσο και με τον ΝΟΥ (ΠΝΕΥΜΑ). Είναι, καθώς ταυτίζεται με τον Θεό, η αιτία και η αρχή, όπως και το Ένα, της εσωτερικής κίνησης του συστήματος. Ο Σέλλινγκ αντιλαμβάνεται βέβαια το Απόλυτο ως σκέψη, ως μιαν πράξη της λογικής, ως αυτογνωσία και αυτο-κατάφαση  (( σ. τ. μ.: Η απόλυτη αυτο-βεβαίωση του «εαυτού», του «εγώ είμαι»… )) , η οποία και θεωρεί τα πράγματα καθ’ εαυτά, καθώς και ως την απόλυτη προσωπικότητα. Και υπάρχει βέβαια εδώ μια ουσιαστική διαφορά προς την έννοια του Ενός στον Πλωτίνο: γιατί δεν υφίσταται σ’ αυτήν την έννοια σχέση, ούτε άρα και σκέψη, επειδή η σκέψη είναι στον Πλωτίνο ένας τρόπος τής πολλαπλότητας  (( «Το Ένα δεν σκέπτεται», λέει ο Πλωτίνος… )) . Και καθώς δεν αντιστοιχεί αυτή η έννοια της σκέψης στην (αντίστοιχη…) έννοια τού Σέλλινγκ, συγκλίνουν όσα λέει ο Σέλλινγκ περί του Απολύτου ακόμα περισσότερο με την πλωτινικήν έννοια του πνεύματος, που πρέπει να κατανοηθή ως απόλυτο, μη ανθρώπινο δηλ. πνεύμα, το οποίο και θεμελιώνει κατ’ αρχάς τον κόσμο και τον άνθρωπο στο νοητό ή ιδεατό του Είναι.

       Πρέπει να επαληθευτούν όμως τώρα και οι δυό κατηγορηματικές ομάδες:

       α) Ο Πλωτίνος σκέπτεται το Ένα ελεύθερο από συγκεκριμένο σχήμα, γιατί θα περιόριζε η κάθε μορφή την καθολικότητα του. Ενώ αρμόζει λοιπόν ο ορισμός ή ο προσδιορισμός στο «πεπερασμένο» ή περιορισμένο (πέρας), και διακρίνεται μάλιστα κάθε τι που προσδιορίζεται (που υπάρχει ως προσδιορισμένο…), ακριβώς μ’ αυτήν την προσδιορισμένην ή σχηματικήν του ύπαρξη, από άλλα προσδιορισμένα ή από άλλες μορφές, πρέπει ταυτόχρονα να σκεφθούμε πως είναι το ίδιο το Ένα, η αιτία που προσδιορίζει δηλ. κάθε μορφή, απροσδιόριστο και ασχημάτιστο, και συνεπώς άπειρο καθεαυτό. Κι επειδή διαχωρίζεται ακριβώς, ως Κάτι, η μορφή τού κάθε υπαρκτού απ’ το σύνολο (την ολότητα…) του υπαρκτού, δεν μπορεί να είναι άρα και το ασχημάτιστο Ένα Κάτι. Αλλά «υπάρχει» μάλλον «πριν απ’ το Κάτι» (πρό τού τι), και δεν είναι άρα «Τίποτα» που να ανήκη στην περιοχή τού υπαρκτού: ουδέν πάντων, ουσιωδώς δηλ. διαφορετικό (λόγω τού Μη-Είναι) από κάθε υπαρκτό (πάντων έτερον), και ονομαζόμενο γι’ αυτό και ως «υπέρ το Είναι» (υπερούσιον).   

       Αναμφισβήτητη είναι και για τον Σέλλινγκ η σκέψη, ότι το Απόλυτο ή ο Θεός είναι απολύτως Ένα, το Ένα δηλ. ή η αρχική ενότητα· μια αμιγής ταυτότητα, που δεν επιτρέπει να υπάρχη τίποτα το διαφορετικό σ’ αυτήν, ή το «απόλυτο αδιαφοροποίητο», που πρέπει να εννοηθή ως η ενότητα, χωρίς κανέναν περαιτέρω προσδιορισμό. Κι αποτελεί αυτό το απόλυτο Ένα, ή το Ένα ως Απόλυτο, την ολότητα ενός ιδανικού σύμπαντος. Σημαίνει δηλ. αυτή η ολότητα τα πάντα, όσα υπάρχουν ή και όσα μπορούν να υπάρξουν. Γι’ αυτό και δεν μπορούμε να διανοηθούμε μέρη ή τμήματα σ’ αυτήν, τα οποία θα περιόριζαν και θα απέκλειαν το ένα το άλλο. Είναι το «απολύτως αδιαφοροποίητο» που χαρακτηρίζει λοιπόν το Απόλυτο ως Ένα, αυτό που είναι «τα πάντα στα πάντα, και εντελώς και από κάθε άποψη απροσδιόριστο». Και το οποίο είναι άρα και το εντελώς Άπειρο, αν και μόνο με την έννοια ότι έχει διαφυλάξει στον εαυτό του το Περατό, που το περιλαμβάνει πλέον πάντοτε εντός του  (( σ.τ.μ.: Ιδού λοιπόν το πεπερασμένο ως άπειρο!! Το εγκόσμιο ως αιώνιο και παντοτινό. Το ανθρώπινο ως θείο!… )) . 

        Το Αδιαφοροποίητο ως Απόλυτο, και η ενότητα του (πλωτινικού) Ενός, αλληλοφωτίζονται λοιπόν, καθώς εμμένουν αμφότερα στην ελευθερία απ’ τη μορφή, τον προσδιορισμό και το πεπερασμένο, και στην ελευθερία άρα απ’ τη διαφορά. Το απολύτως αδιαφοροποίητο του Απολύτου του Σέλλινγκ διαφέρει βέβαια απ’ την απουσία τής σχετικότητας (δεν σχετίζεται με τίποτα…) που χαρακτηρίζει το πλωτινικό Ένα κατά το ότι, «επιτρέπει» μεν ο Σέλλινγκ τις αντιθέσεις στο Απόλυτο, τις εννοεί όμως μόνον ως «διαφυλαχθείσες» σ’ αυτό. Η δύναμη δηλ. της ενοποιήσεως (που υπάρχει…) στο Απόλυτο δεν αφήνει να εμφανιστούν οι αντιθέσεις ως αντιθέσεις, ως κάτι το πεπερασμένο ή προσδιορισμένο εντός τού Απολύτου, αλλά τις καθιστά άπειρες ή και «αδιαφοροποίητες» κι αυτές. Εφ’ όσον σημαίνει μάλιστα το (κατά τον Σέλλινγκ…) Απόλυτο, ότι δεν διακρίνονται μεταξύ τους η ταυτότητα και η διαφορά, δεν εννοεί ο Σέλλινγκ ούτε και τη σκέψη του Απολύτου ως έναν τρόπο πολλαπλότητας και άρα διαφοράς, όπως το εννοεί ο Πλωτίνος. Αποδεικνύει μάλλον η σκέψη του Απολύτου, ότι είναι αυτό το Απόλυτο το συνθετικό ακριβώς «κεντρικό σημείο», που δεν επιτρέπει να υφίσταται καν η διαφορά. Και φανερώνεται αυτή η όψη τού Απολύτου στη δεύτερη ακριβώς κατηγορηματική ομάδα… 

        β ) …Όπου και επαληθεύεται ο ισχυρισμός, ότι συμπεριλαμβάνεται στη σχηματική σύγκλιση Σέλλινγκ και Πλωτίνου ως προς τη βάση του συστήματος, και το πλωτινικό ‘πνεύμα’. 

         Η σκέψη του Απολύτου πρέπει να κατανοηθή – όπως ήδη είπαμε – ως σκέψη του εαυτού του (ότι σκέπτεται τον εαυτό του…). Το Απόλυτο (= ο Θεός) γνωρίζει δηλ. τον εαυτό του. Και η αυτογνωσία του αυτή είναι μια ατελεύτητη αυτο-κατάφαση. Μέσα απ’ αυτήν ακριβώς την αυτο-κατάφαση, κι επειδή αποτελεί ακριβώς το Απόλυτο την απολυτότητα της ύπαρξης, συνιστά (το Απόλυτο ή ο Θεός!...) την «απόλυτην ολότητα», ή η ολότητα είναι ο ίδιος ο Θεός. Καθώς σκέπτεται ή γνωρίζει τον εαυτό του  (( !!! )), αυτο-καταφάσκεται ως η απόλυτη ολότητα ο Θεός. Και μετασχηματίζει έτσι ο Σέλλινγκ μιαν αρνητικήν έννοια του Απολύτου, η οποία ταυτίζεται με τον μη ετερογενή προσδιορισμό (ότι δεν προσδιορίζεται δηλ απ’ τη μεριά τού Άλλου…), σε μια θετική, αυτήν του ανακλαστικού ή αυτοπαθούς αυτο-προσδιορισμού. -  (( σ.τ.μ.: «Μεγαλειώδη» πράγματα, που καθόρισαν στη σύγχρονη εποχή, όχι μόνον την επιβεβαίωση, αλλά και την αποθέωση ημών των ιδίων, με το «υπερβατικό» Εγώ… )) .

        ( συνεχίζεται )

Αμέθυστος