Η υπαρξιακή φιλοσοφία του Martin Heidegger 5
Είναι και Χρόνος
Της Edith Stein
Τοποθέτηση β
Συνέχεια στο 2. Είναι η ανάλυση του Dasein πιστή;
Τι μπορεί να σημαίνει, έπειτα, η φυγή προς το «κάποιος»; Ποιος φεύγει; Από τι και προς τα πού;
Το άτομο φεύγει – όπως ακούσαμε – από την ιδιότατη και ουσιώδη ύπαρξή του, η οποία είναι μοναχική και υπεύθυνη, προς την κοινότητα, και αποθέτει την ευθύνη του στην κοινότητα, είτε τη στενότερη είτε τη ευρύτερη. Μπορεί, ωστόσο, να γίνει λόγος για «φυγή», με την αυστηρή έννοια, μόνο όταν το άτομο έχει κάποτε αφυπνιστεί προς την ουσιώδη του ύπαρξη και προς τη συνείδηση της ευθύνης του. Η αρχική «ύπαρξη», μέσα στην οποία βρίσκει τον εαυτό του ο άνθρωπος – «ριγμένος» – δεν είναι η μοναχική, αλλά η κοινοτική: το «συν-είναι».
Ως προς την οντολογική του φύση, ο άνθρωπος είναι εξίσου πρωταρχικά άτομο και κοινωνικό ον, χρονικά όμως η συνειδητή του ατομική ζωή αρχίζει αργότερα από την κοινωνική. Πράττει μαζί με τους άλλους και μιμείται, αυτό που βλέπει να πράττουν οι άλλοι, και καθοδηγείται και υποστηρίζεται από αυτό. Και αυτό είναι εντελώς εντάξει, εφόσον δεν του ζητείται κάτι διαφορετικό. Απαιτείται μια κλήση προς την ιδιότατη και ουσιωδέστατη ύπαρξη. Όταν αυτό το κάλεσμα ακουστεί και κατανοηθεί, και όταν κατόπιν δεν του δοθεί ακρόαση, τότε και μόνον τότε αρχίζει η φυγή από την ίδια του την ύπαρξη και από την ίδια του την ευθύνη. Και μόνον τότε το συν-είναι καθίσταται μια «μη-ουσιαστική» ύπαρξη· ίσως θα ήταν καλύτερο να πει κανείς: μια «ανειλικρινής». Το συν-είναι ως τέτοιο δεν είναι ανειλικρινές. Το πρόσωπο είναι εξίσου προορισμένο για να είναι μέλος όσο και για να είναι άτομο· αλλά για να μπορεί να είναι και τα δύο με τον δικό του ιδιαίτερο τρόπο, «εκ των έσω», πρέπει πρώτα να εξέλθει από την ακολουθία μέσα στην οποία ζει και πρέπει να ζει αρχικά. Η ιδιότατη ύπαρξή του απαιτεί την προετοιμασία μέσω του συν-είναι με άλλους, όπως και αυτή με τη σειρά της πρέπει να γίνει καθοδηγητική και γόνιμη για τους άλλους. Αυτό πρέπει να παραβλέψει κανείς, εάν δεν θέλει να δεχτεί την εξέλιξη ως ουσιώδες γνώρισμα της ανθρώπινης ύπαρξης· και πρέπει να παραβλέψει την εξέλιξη, εάν αρνείται στον άνθρωπο μια ουσία διαφορετική από την ύπαρξή του, της οποίας η χρονική ανάπτυξη είναι η ίδια του η ύπαρξη.
Αν αναγνωριστεί ότι το άτομο έχει ανάγκη της υποστηρικτικής κοινότητας – μέχρι την αφύπνιση της ιδιότατης ύπαρξής του, «απολύτως», «κατά κάποιον τρόπο» (δηλαδή ως μέλους) πάντοτε – και ότι σε μια κοινότητα ανήκουν καθοδηγητικά πνεύματα, τα οποία διαμορφώνουν και καθορίζουν τις μορφές της ζωής της, τότε δεν είναι πλέον επιτρεπτό να θεωρείται το «κάποιος» ως μια εκφυλισμένη μορφή του εαυτού και ως τίποτε άλλο. Δεν δηλώνει πρόσωπο με την κυριολεκτική σημασία της λέξης, αλλά μια πλειονότητα προσώπων, που βρίσκονται εντός μιας κοινότητας και εντάσσουν την ύπαρξή τους στις μορφές αυτής.
Με την αφύπνιση του ατόμου στην ίδια του την ιδιάζουσα ζωή αρχίζει και η ευθύνη του. Μπορεί να γίνει λόγος για μια ευθύνη της κοινότητας, η οποία διαφέρει από εκείνη των ατόμων. Όμως αυτή φέρεται από τα μέλη της κοινότητας γι' αυτήν και μάλιστα σε διαφορετικό βαθμό: όλοι την φέρουν, όσοι είναι ικανοί γι’ αυτό, δηλαδή έχουν αφυπνιστεί στην ιδιότατη ζωή τους, αλλά οι «ηγέτες» περισσότερο από όλους τους άλλους.
Τώρα στο ερώτημα σχετικά με το τι «πρέπει κανείς να έχει διαβάσει». Υπάρχουν πράγματι μέσα σε μια κοινότητα άνθρωποι που είναι περισσότερο από άλλους ικανοί να κρίνουν τι μπορεί να συμβάλει στην αυθεντική πνευματική καλλιέργεια. Αυτοί φέρουν, υπό αυτήν την έννοια, αυξημένη ευθύνη, και είναι απολύτως εύλογο οι λιγότερο ικανοί στην κρίση να καθοδηγούνται από αυτούς. Στην επίκληση του «κάποιος» εμπεριέχεται ένα ίχνος κατανόησης του γεγονότος ότι κάθε κοινότητα έχει να φυλάξει έναν θησαυρό κληρονομημένης σοφίας, στον οποίο το άτομο, με τη μικρή του εμπειρία και τον περιορισμένο κύκλο της προσωπικής του ενόρασης, δεν μπορεί να φτάσει και από τον οποίο δεν θα μπορούσε να παραιτηθεί χωρίς σοβαρή βλάβη.
Η «παρακμή» όμως έγκειται στο γεγονός ότι αυτοί που «καθορίζουν τον τόνο» συχνά δεν είναι καθόλου οι αρμόδιοι ειδήμονες και ότι εκφράζουν την αναρμόδια κρίση τους με ανεύθυνο τρόπο· από την άλλη πλευρά, η μάζα υποτάσσεται με ανεύθυνο τρόπο στην κρίση των αναρμοδίων και αφήνεται να κατευθύνεται, εκεί ακριβώς όπου απαιτείται μια αυτόνομη, αυτοϋπεύθυνη στάση.
«Ανεύθυνος» δεν σημαίνει εδώ ότι οι άνθρωποι δεν έχουν ευθύνη, αλλά ότι κλείνουν τα μάτια τους μπροστά της και προσπαθούν να εξαπατήσουν τον εαυτό τους σχετικά με αυτήν. Σε αυτό ακριβώς έγκειται μια φυγή από τη δική τους και ουσιώδη ύπαρξη. Το ότι αυτή είναι δυνατή, αυτό θεμελιώνεται στο ίδιο το ανθρώπινο είναι – μπορούμε άφοβα να πούμε: στη φύση του ανθρώπου – στο ότι η ζωή του περικλείει μια πληθώρα πιθανών τρόπων συμπεριφοράς και στο ότι η ελευθερία του τού επιτρέπει να αποσυρθεί από αυτούς ή να δοθεί σε αυτούς κατά βούληση, να πάρει θέση εδώ ή εκεί.
Θεμελιώνεται όμως και στον φυσικό δεσμό των ανθρώπων μεταξύ τους, στην ορμή να «συμμετέχουν» και να «κερδίσουν αναγνώριση»: στην ορμή των «ισχυρών» να εξαναγκάσουν τους άλλους να τους ακολουθήσουν, στην ορμή των «αδυνάμων» να προσαρμόζονται και να εξασφαλίζουν τη θέση τους, κάνοντάς το «όπως αρέσει» στους άλλους. Σε αυτό εκδηλώνεται η μέριμνα για την ίδια τη δυνατότητα-ύπαρξης του ανθρώπου, στην οποία, κατά την άποψη του Χάιντεγγερ, συνίσταται ακριβώς η «ύπαρξη». Πώς έχουν τα πράγματα μ’ αυτό, θα πρέπει να συζητηθεί σύντομα.
Αλλά καταρχάς, το ζήτημα της «παρακμής» χρειάζεται περαιτέρω διευκρίνιση.
Δεν είναι η ζωή μέσα στην κοινότητα ως τέτοια και η καθοδήγηση από άλλους ως τέτοια παρακμή, αλλά η αδιάκριτη συμμέτοχη εις βάρος της ουσιώδους ζωής, στην οποία έχει κανείς κληθεί, με την αποσιώπηση της «φωνής της συνείδησης». Στο μέτρο που η ύπαρξη έχει παρακμάσει, δεν είναι ούτε αυθεντική ατομική ζωή ούτε αυθεντική κοινοτική ζωή.
Φαίνεται τώρα πολύ παράδοξο, όταν ο Χάιντεγγερ δηλώνει ότι η παρακμασμένη ύπαρξη δεν πρέπει να θεωρείται ως πτώση από μια καθαρότερη και ανώτερη αρχική κατάσταση. Τι νόημα έχει, λοιπόν, να γίνεται λόγος για «παρακμή» χωρίς αναφορά σε «πτώση»; (Αυτό αντιστοιχεί ακριβώς στο «ριγμένο είναι» χωρίς κάποια «ρίψη».)
Και η προταχθείσα αιτιολόγηση είναι ελάχιστα πειστική: Επειδή το παρακμασμένο είναι (το οποίο σχεδόν αποκαλείται «μη-είναι») είναι ο πιο άμεσος τρόπος ύπαρξης, στον οποίο κατά κανόνα διατελεί το Dasein, δεν θα έπρεπε, λέγεται, το παρακμασμένο να ερμηνεύεται ως πτώση.
Εάν το μέσο, καθημερινό ανθρώπινο είναι χαρακτηρίζεται ως παρακμασμένο, αυτό είναι δυνατόν μόνο σε αντιδιαστολή προς μια αυθεντική ύπαρξη, την οποία επίσης οφείλουμε να γνωρίζουμε. Και σε σχέση με το παρακμασμένο, η αυθεντική ύπαρξη είναι οντολογικά πρωγενέστερη.
Ένα περαιτέρω ερώτημα είναι πώς πρέπει να κατανοηθεί η χρονική σχέση. Η κατάσταση συγχέεται στον Χάιντεγγερ, επειδή δεν λαμβάνει υπόψη τη διαφορά ανάμεσα στη διάνοιξη από ένα πρώιμο εξελικτικό στάδιο προς την αυθεντική ύπαρξη και στην επιστροφή από μια κατάσταση εκφυλισμού.
Από την ατέλεια ενός πρώιμου σταδίου εξέλιξης είναι δυνατή, κατά τη φυσική τάξη, η άνοδος σε μια τελειότερη ύπαρξη. Από μια εκφυλισμένη κατάσταση όμως δεν μπορεί, κατά τη φυσική τάξη, να προέλθει κάτι τέλειο. Κάθε παρακμή προϋποθέτει μια πτώση και χρονικά: όχι αναγκαστικά στην ύπαρξη του καθενός ατόμου, αλλά ως ιστορικό γεγονός του οποίου φέρει τις συνέπειες.
Η ιδιαίτερη μορφή της πτώσης, όπως τη γνωρίζουμε από την Αποκάλυψη, δεν μπορεί να συναχθεί από αυτό. Μπορούμε όμως να πούμε ότι η εκκλησιαστική διδασκαλία περί του προπατορικού αμαρτήματος αποτελεί τη λύση του αινίγματος που προκύπτει από την περιγραφή του παρακμασμένου Dasein στον Χάιντεγγερ.
Από πού προέρχεται, λοιπόν, η απαιτούμενη γνώση μιας αυθεντικής ύπαρξης;
Σε κάθε άνθρωπο δίδει η φωνή της συνείδησής του μαρτυρία περί αυτής. Καλεί την ύπαρξη από την απώλειά της μέσα στο παρακμασμένο συν-είναι πίσω προς την αυθεντική της ύπαρξη. Ο καλών, σύμφωνα με την ερμηνεία του Χάιντεγγερ, θα πρέπει να είναι και πάλι η ίδια η ύπαρξη. Όταν η κλήση δίνει την εντύπωση ότι έρχεται προς εμένα, όχι από εμένα, αυτό εξηγείται από το γεγονός ότι το αυθεντικό Εγώ είναι, για το Εγώ που έχει χαθεί μέσα στο «κάποιος», το πιο ξένο.
Ποια μαρτυρία έχουμε όμως ότι, αντίθετα με την εντύπωση, ο καλούμενος είναι ταυτόχρονα και ο καλών; Όσο μπορώ να διακρίνω, καμία άλλη παρά μόνον η βασική στάση από την οποία ξεκινά και διέπεται ολόκληρο το έργο: ότι ο «μόνος αυτός» (solus ipse) είναι η προ πάντων άλλων ξεχωριστή ύπαρξη, εκείνη από την οποία πρέπει να αναμένονται όλες οι απαντήσεις για το Είναι, το τελευταίο στο οποίο μπορεί κανείς να αναχθεί και που δεν έχει τίποτα άλλο πίσω του.
Η ανεπηρέαστη εξέταση αυτού του «μόνου αυτού» προσκρούει όμως ξανά και ξανά σε παραπομπές, που μαρτυρούν ότι δεν είναι το έσχατο: ούτε το έσχατο θεμελιωτικό ούτε το έσχατο φωτιστικό.
Δεν θα εμβαθύνουμε περαιτέρω στο ζήτημα της φωνής της συνείδησης, αλλά θα παραμείνουμε στη διαπίστωση ότι υπάρχουν δύο τρόποι ύπαρξης: ο παρακμασμένος και ο αυθεντικός, και θα ρωτήσουμε τώρα, από τι συνίσταται η αυθεντική ύπαρξη.
Ο τρόπος ύπαρξης του Dasein, με τον οποίο ανταποκρίνεται στη φωνή της συνείδησης, είναι η «αποφασιστικότητα» ως μια εξέχουσα «αποκάλυψη» ή ως «είναι μέσα στην αλήθεια»· σε αυτήν ο άνθρωπος αναλαμβάνει την αυθεντική του ύπαρξη, η οποία είναι μια «κατανοούσα ύπαρξη προς το τέλος», ένα «προτρέχον προς τον θάνατο».
Έτσι φθάνουμε στο γνώρισμα της ουσίας του «Dasein», στο οποίο ο Χάιντεγγερ προφανώς έδωσε το κύριο βάρος. Ότι είναι πάντοτε «προληπτικά» εαυτό του, ότι το ζήτημα στην ύπαρξή του είναι η δυνατότητα-ύπαρξής του (ό,τι εκφράζει το όνομα «μέριμνα»), ότι μεταξύ των τριών «εκστάσεων» της χρονικότητάς του η μέλλουσα έχει προτεραιότητα — όλα αυτά είναι μόνο προπαρασκευαστικές ενδείξεις για την βασική αντίληψη: ότι η ανθρώπινη ύπαρξη έχει τη έσχατη δυνατότητά της στον θάνατο και ότι η αποκάλυψή της, δηλαδή η κατανόηση της ίδιας της ύπαρξης, συμπεριλαμβάνει εξαρχής αυτή την έσχατη δυνατότητα.
Γι’ αυτό και η αγωνία κατανοείται ως η βασική διάθεση της ύπαρξης. Μια απάντηση στο ερώτημα που μας απασχολεί – εάν δηλαδή η ανάλυση της ύπαρξης είναι πιστή – δεν θα είναι δυνατή χωρίς εξέταση όσων έχουν λεχθεί σχετικά με τον θάνατο.
Πριν από οτιδήποτε άλλο, πρέπει να θέσουμε το ερώτημα: Τι είναι ο θάνατος; Ο Χάιντεγγερ απαντά:
Το τέλος της ύπαρξης (Dasein). Προσθέτει αμέσως ότι με αυτό δεν πρέπει να λαμβάνεται απόφαση σχετικά με τη δυνατότητα μιας ζωής μετά τον θάνατο. Η ανάλυση του θανάτου παραμένει ωστόσο καθαρά «εγκόσμια»: εξετάζει τον θάνατο μόνο εφόσον εισέρχεται στην ύπαρξη ως δική της δυνατότητα. Τι υπάρχει μετά τον θάνατο, μπορεί να τεθεί ως ερώτημα με νόημα και δικαίωμα μόνο όταν έχει κατανοηθεί η πλήρης οντολογική ουσία του θανάτου.
Σε αυτή τη θεώρηση πολλά προκαλούν απορία. Αν ο έσχατος σκοπός της ύπαρξης είναι το «είναι προς τον θάνατο», τότε θα έπρεπε ο σκοπός της ύπαρξης να διασαφηνίζεται μέσω του νοήματος του θανάτου. Πώς είναι όμως αυτό δυνατό, αν για τον θάνατο δεν μπορεί να λεχθεί τίποτε άλλο παρά ότι είναι το τέλος της ύπαρξης; Δεν πρόκειται άραγε για έναν τελείως άκαρπο κυκλικό συλλογισμό;
Επιπλέον: παραμένει πράγματι ανοικτή η δυνατότητα μιας ζωής μετά τον θάνατο, όταν αυτός ερμηνεύεται ως τέλος της ύπαρξης; Βεβαίως, στο σημείο αυτό η ύπαρξη λαμβάνεται με τη σημασία του «είναι-μέσα-στον-κόσμο». Θα μπορούσε λοιπόν να πει κανείς: είναι δυνατόν το «είναι-μέσα-στον-κόσμο» του ανθρώπου να τερματίζεται, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι παύει να υπάρχει και κατά κάποιον άλλο τρόπο.
Αυτό όμως δεν θα ήταν σύμφωνο με το πνεύμα της προηγηθείσας ανάλυσης, η οποία, αν και ανέδειξε πέρα από το «είναι-στον-κόσμο» και άλλα «υπαρξιακά» χαρακτηριστικά – για παράδειγμα την κατανόηση – ωστόσο δεν τα διαχώρισε από αυτό. Επιπλέον: αν μπορούσε κάτι από ό,τι παρουσιάστηκε ως ανήκον στο «είναι της ύπαρξης» να συνεχίσει να υπάρχει ενώ άλλο παύει – και πώς αλλιώς θα μπορούσε να γίνει λόγος για «επιβίωση»; – τότε δεν θα μπορούσε πλέον να γίνεται λόγος για τέλος της ύπαρξης.
Τέλος: θα μπορούσε να ειπωθεί ότι έχει κατανοηθεί η οντολογική ουσία του θανάτου, όσο αφήνεται ανοιχτό το ερώτημα αν αυτός είναι το τέλος της «ύπαρξης» – και με αυτό θα έπρεπε, όπως ο Χάιντεγγερ χρησιμοποιεί τη λέξη «ύπαρξη» καθ’ όλη την προηγούμενη ανάλυση, να εννοήσουμε όχι απλώς το τέλος της επίγειας ζωής, αλλά το τέλος του ίδιου του ανθρώπου – ή [αν είναι] μετάβαση από έναν τρόπο ύπαρξης σε άλλον;
Δεν είναι, άραγε, αυτή ακριβώς η ερώτηση καθοριστική για το νόημα του θανάτου και, για τον λόγο αυτό, συγχρόνως καθοριστική για το νόημα της ύπαρξης;
Αν αποδεικνυόταν ότι από την ανάλυση της ύπαρξης δεν μπορεί να προκύψει καμία απάντηση στο ερώτημα αυτό, τότε ακριβώς θα είχε φανεί ότι η ανάλυση της ύπαρξης δεν είναι σε θέση να διασαφηνίσει το νόημα του θανάτου· τότε όμως δεν θα μπορούσε να παρέχει επαρκή διαφώτιση για το νόημα της ύπαρξης.
Πράγματι, ο Χάιντεγγερ προσπερνά πολύ γρήγορα το ερώτημα τι είναι ο θάνατος, ενώ αντιθέτως ασχολείται εκτενώς με το πώς μπορεί αυτός να βιωθεί. Υποστηρίζει ότι δεν είναι βιώσιμος ως θάνατος ή θνητότης άλλων, αλλά μόνον ως «υπαρξιακό», δηλαδή ως ανήκον στο ίδιο το Dasein. (Καθώς και η θνητότης χαρακτηρίζεται ως «λήξη της ύπαρξης», δεν φαίνεται να μπορεί να γίνει σαφής διάκριση ανάμεσα στον θάνατο και στη «θνητότητα».)
Θέλουμε τώρα να ασχοληθούμε ειδικά με τα εξής ερωτήματα:
Υπάρχει εμπειρία του ίδιου του θανάτου; (Ο Χάιντεγγερ λέει: ναι!)
Υπάρχει εμπειρία του θανάτου των άλλων; (Ο Χάιντεγγερ λέει: όχι!)
Ποια είναι η μεταξύ τους σχέση;
Κατά την ερμηνεία του Χάιντεγγερ, η θνητότης είναι «ο τρόπος ύπαρξης, κατά τον οποίο η ύπαρξη είναι προς τον θάνατό της», και με αυτό δεν εννοείται ο «θάνατος» ως μετάβαση από τη ζωή στο να είναι κανείς νεκρός, αλλά κάτι που ανήκει στην ίδια την ύπαρξη ως τέτοια, το οποίο συμβάλλει στη διαμόρφωσή της καθ’ όλη τη διάρκειά της.
Δεν συναντούμε εδώ ξανά μια δισημία: ο θάνατος και η θνητότης, αφενός ως τέλος προς το οποίο η ύπαρξη κατευθύνεται, και ταυτόχρονα όμως ως αυτή ακριβώς η κατεύθυνση; Με την πρώτη έννοια, ο θάνατος είναι κάτι που απομένει ακόμη να συμβεί· με τη δεύτερη, η ίδια η ύπαρξη είναι ένα διαρκές θνήσκειν. Και οι δύο σημασίες έχουν το δικαίωμά τους, αλλά πρέπει να είμαστε σαφείς ως προς το ποια εννοούμε κάθε φορά που μιλάμε για θάνατο ή για θνήσκειν.
Παίρνουμε τώρα τον θάνατο με την έννοια αυτού που απομένει να συμβεί ενόσω υπάρχει η ύπαρξη. Υπάρχει εμπειρία γι’ αυτό; Βεβαίως υπάρχει, και μάλιστα ως εμπειρία στο ίδιο μας το σώμα· θνήσκειν σημαίνει: βιώνω τον θάνατο στο ίδιο μου το σώμα. Με την κυριολεκτική, μη μεταβιβάσιμη έννοια θα βιώσουμε όμως αυτή την εμπειρία μόνο όταν πεθαίνουμε.
Ωστόσο, πολλά απ’ αυτά προλαμβάνονται ήδη κατά τη διάρκεια της ζωής. Αυτό που ο Χάιντεγγερ αποκαλεί «θνήσκειν» – το «είναι προς τον θάνατο» ή «προτρέχον προς τον θάνατο» – μαρτυρεί γι’ αυτό. (Το ότι ο Χάιντεγγερ δεν λαμβάνει καθόλου υπόψη το θνήσκειν ως κυριολεκτικό θάνατο, σχετίζεται με τη γενική του υπερτίμηση του μέλλοντος και την υποτίμηση του παρόντος. Με αυτό σχετίζεται επίσης το γεγονός ότι παραβλέπει εντελώς το θεμελιώδες για κάθε εμπειρία φαινόμενο της πλήρωσης.)
Πρέπει εδώ να γίνει διάκριση ανάμεσα στην αγωνία ως διάθεση που αποκαλύπτει στον άνθρωπο το «είναι προς θάνατον», και στην «αποφασιστικότητα» που το αναλαμβάνει. Στην αποφασιστικότητα, η αγωνία έχει φτάσει στην κατανόηση. Η αγωνία ως τέτοια δεν κατανοεί τον εαυτό της. Ο Χάιντεγγερ την ερμηνεύει ταυτόχρονα ως αγωνία μπροστά στο ίδιο το Είναι και ως αγωνία για το ίδιο το Είναι.
Σημαίνει όμως το «Είναι» και στις δύο περιπτώσεις το ίδιο πράγμα; Ή, πιο σωστά: είναι το ίδιο στοιχείο του Είναι εκείνο για το οποίο και εκείνο μπροστά στο οποίο κανείς αγωνιά; Εκείνο μπροστά στο οποίο κανείς αγωνιά, είναι η αδυναμία-του-να-είναι, που μαρτυρείται ακριβώς από την αγωνία: είναι η εμπειρία της μηδενικότητας της ύπαρξής μας.
Εκείνο για το οποίο κανείς αγωνιά, και συγχρόνως εκείνο που έχει σημασία για τον άνθρωπο μέσα στην ύπαρξή του, είναι το Είναι ως πληρότητα, την οποία επιθυμεί να διαφυλάξει και να μην εγκαταλείψει – κάτι για το οποίο δεν γίνεται λόγος στην όλη ανάλυση της ύπαρξης από τον Χάιντεγγερ, και από το οποίο όμως αυτή θα αποκτούσε έδαφος και θεμέλιο.
Αν η ύπαρξη ήταν απλώς το μη-είναι, τότε δεν θα ήταν δυνατή ούτε η αγωνία μπροστά στην αδυναμία-του-να-είναι ούτε η αγωνία για τη δυνατότητα-του-να-είναι. Και τα δύο είναι δυνατά επειδή η ανθρώπινη ύπαρξη μετέχει σε μια πληρότητα, από την οποία διαρκώς κάτι χάνεται και κάτι αποκτάται: ζωή και θάνατος ταυτόχρονα.
Αντιθέτως, τό κυριολεκτικό θνήσκειν σημαίνει την απώλεια αυτής της πληρότητας μέχρι την πλήρη εκκένωση, και ο θάνατος σημαίνει την κενότητα ή το ίδιο το μη-είναι. Τίθεται τώρα το ερώτημα αν από την αγωνία μπορεί να προκύψει η κατανόηση για τη δυνατότητα του δικού μας μη-είναι και ακόμη και η επίγνωση της αναπόδραστης φύσης του θανάτου, εάν αυτή ήταν το μόνο μέσο με το οποίο μπορούμε να προλάβουμε την εμπειρία του αυθεντικού μας θνήσκειν.
Από τη μηδενικότητα της ύπαρξής μας, μπορεί να συναχθεί με καθαρά διανοητικό τρόπο μόνο η δυνατότητα του μη-είναι, όχι η αναγκαιότητα ενός μελλοντικού τέλους. Και στο φυσικό και υγιές «βίωμα ζωής», στη προθεωρητική κατανόηση της ύπαρξης που ανήκει στην ανθρώπινη ύπαρξη ως τέτοια, η βεβαιότητα του Είναι παραμένει τόσο ισχυρή, παρά την αγωνία, ώστε δεν θα πίστευε κανείς στον θάνατο, αν δεν υπήρχαν και άλλες μαρτυρίες.
Υπάρχουν όμως τέτοιες μαρτυρίες, και μάλιστα τόσο ισχυρές, ώστε η φυσική βεβαιότητα του Είναι εξουδετερώνεται μπροστά τους. Αυτές είναι κατ’ αρχάς προσωπικές καταστάσεις που πλησιάζουν πολύ στο θνήσκειν: σοβαρή ασθένεια, ιδιαίτερα όταν συνοδεύεται από ξαφνική ή σταδιακή κατάρρευση των δυνάμεων, ή άμεσα απειλητικός βίαιος θάνατος. Εκεί αρχίζει η πραγματική εμπειρία του θνήσκειν, ακόμη κι αν δεν ολοκληρώνεται, εφόσον η απειλή παρέρχεται.
Συνεχίζεται
Τι μπορεί να σημαίνει, έπειτα, η φυγή προς το «κάποιος»; Ποιος φεύγει; Από τι και προς τα πού;
Το άτομο φεύγει – όπως ακούσαμε – από την ιδιότατη και ουσιώδη ύπαρξή του, η οποία είναι μοναχική και υπεύθυνη, προς την κοινότητα, και αποθέτει την ευθύνη του στην κοινότητα, είτε τη στενότερη είτε τη ευρύτερη. Μπορεί, ωστόσο, να γίνει λόγος για «φυγή», με την αυστηρή έννοια, μόνο όταν το άτομο έχει κάποτε αφυπνιστεί προς την ουσιώδη του ύπαρξη και προς τη συνείδηση της ευθύνης του. Η αρχική «ύπαρξη», μέσα στην οποία βρίσκει τον εαυτό του ο άνθρωπος – «ριγμένος» – δεν είναι η μοναχική, αλλά η κοινοτική: το «συν-είναι».
Ως προς την οντολογική του φύση, ο άνθρωπος είναι εξίσου πρωταρχικά άτομο και κοινωνικό ον, χρονικά όμως η συνειδητή του ατομική ζωή αρχίζει αργότερα από την κοινωνική. Πράττει μαζί με τους άλλους και μιμείται, αυτό που βλέπει να πράττουν οι άλλοι, και καθοδηγείται και υποστηρίζεται από αυτό. Και αυτό είναι εντελώς εντάξει, εφόσον δεν του ζητείται κάτι διαφορετικό. Απαιτείται μια κλήση προς την ιδιότατη και ουσιωδέστατη ύπαρξη. Όταν αυτό το κάλεσμα ακουστεί και κατανοηθεί, και όταν κατόπιν δεν του δοθεί ακρόαση, τότε και μόνον τότε αρχίζει η φυγή από την ίδια του την ύπαρξη και από την ίδια του την ευθύνη. Και μόνον τότε το συν-είναι καθίσταται μια «μη-ουσιαστική» ύπαρξη· ίσως θα ήταν καλύτερο να πει κανείς: μια «ανειλικρινής». Το συν-είναι ως τέτοιο δεν είναι ανειλικρινές. Το πρόσωπο είναι εξίσου προορισμένο για να είναι μέλος όσο και για να είναι άτομο· αλλά για να μπορεί να είναι και τα δύο με τον δικό του ιδιαίτερο τρόπο, «εκ των έσω», πρέπει πρώτα να εξέλθει από την ακολουθία μέσα στην οποία ζει και πρέπει να ζει αρχικά. Η ιδιότατη ύπαρξή του απαιτεί την προετοιμασία μέσω του συν-είναι με άλλους, όπως και αυτή με τη σειρά της πρέπει να γίνει καθοδηγητική και γόνιμη για τους άλλους. Αυτό πρέπει να παραβλέψει κανείς, εάν δεν θέλει να δεχτεί την εξέλιξη ως ουσιώδες γνώρισμα της ανθρώπινης ύπαρξης· και πρέπει να παραβλέψει την εξέλιξη, εάν αρνείται στον άνθρωπο μια ουσία διαφορετική από την ύπαρξή του, της οποίας η χρονική ανάπτυξη είναι η ίδια του η ύπαρξη.
Αν αναγνωριστεί ότι το άτομο έχει ανάγκη της υποστηρικτικής κοινότητας – μέχρι την αφύπνιση της ιδιότατης ύπαρξής του, «απολύτως», «κατά κάποιον τρόπο» (δηλαδή ως μέλους) πάντοτε – και ότι σε μια κοινότητα ανήκουν καθοδηγητικά πνεύματα, τα οποία διαμορφώνουν και καθορίζουν τις μορφές της ζωής της, τότε δεν είναι πλέον επιτρεπτό να θεωρείται το «κάποιος» ως μια εκφυλισμένη μορφή του εαυτού και ως τίποτε άλλο. Δεν δηλώνει πρόσωπο με την κυριολεκτική σημασία της λέξης, αλλά μια πλειονότητα προσώπων, που βρίσκονται εντός μιας κοινότητας και εντάσσουν την ύπαρξή τους στις μορφές αυτής.
Με την αφύπνιση του ατόμου στην ίδια του την ιδιάζουσα ζωή αρχίζει και η ευθύνη του. Μπορεί να γίνει λόγος για μια ευθύνη της κοινότητας, η οποία διαφέρει από εκείνη των ατόμων. Όμως αυτή φέρεται από τα μέλη της κοινότητας γι' αυτήν και μάλιστα σε διαφορετικό βαθμό: όλοι την φέρουν, όσοι είναι ικανοί γι’ αυτό, δηλαδή έχουν αφυπνιστεί στην ιδιότατη ζωή τους, αλλά οι «ηγέτες» περισσότερο από όλους τους άλλους.
Τώρα στο ερώτημα σχετικά με το τι «πρέπει κανείς να έχει διαβάσει». Υπάρχουν πράγματι μέσα σε μια κοινότητα άνθρωποι που είναι περισσότερο από άλλους ικανοί να κρίνουν τι μπορεί να συμβάλει στην αυθεντική πνευματική καλλιέργεια. Αυτοί φέρουν, υπό αυτήν την έννοια, αυξημένη ευθύνη, και είναι απολύτως εύλογο οι λιγότερο ικανοί στην κρίση να καθοδηγούνται από αυτούς. Στην επίκληση του «κάποιος» εμπεριέχεται ένα ίχνος κατανόησης του γεγονότος ότι κάθε κοινότητα έχει να φυλάξει έναν θησαυρό κληρονομημένης σοφίας, στον οποίο το άτομο, με τη μικρή του εμπειρία και τον περιορισμένο κύκλο της προσωπικής του ενόρασης, δεν μπορεί να φτάσει και από τον οποίο δεν θα μπορούσε να παραιτηθεί χωρίς σοβαρή βλάβη.
Η «παρακμή» όμως έγκειται στο γεγονός ότι αυτοί που «καθορίζουν τον τόνο» συχνά δεν είναι καθόλου οι αρμόδιοι ειδήμονες και ότι εκφράζουν την αναρμόδια κρίση τους με ανεύθυνο τρόπο· από την άλλη πλευρά, η μάζα υποτάσσεται με ανεύθυνο τρόπο στην κρίση των αναρμοδίων και αφήνεται να κατευθύνεται, εκεί ακριβώς όπου απαιτείται μια αυτόνομη, αυτοϋπεύθυνη στάση.
«Ανεύθυνος» δεν σημαίνει εδώ ότι οι άνθρωποι δεν έχουν ευθύνη, αλλά ότι κλείνουν τα μάτια τους μπροστά της και προσπαθούν να εξαπατήσουν τον εαυτό τους σχετικά με αυτήν. Σε αυτό ακριβώς έγκειται μια φυγή από τη δική τους και ουσιώδη ύπαρξη. Το ότι αυτή είναι δυνατή, αυτό θεμελιώνεται στο ίδιο το ανθρώπινο είναι – μπορούμε άφοβα να πούμε: στη φύση του ανθρώπου – στο ότι η ζωή του περικλείει μια πληθώρα πιθανών τρόπων συμπεριφοράς και στο ότι η ελευθερία του τού επιτρέπει να αποσυρθεί από αυτούς ή να δοθεί σε αυτούς κατά βούληση, να πάρει θέση εδώ ή εκεί.
Θεμελιώνεται όμως και στον φυσικό δεσμό των ανθρώπων μεταξύ τους, στην ορμή να «συμμετέχουν» και να «κερδίσουν αναγνώριση»: στην ορμή των «ισχυρών» να εξαναγκάσουν τους άλλους να τους ακολουθήσουν, στην ορμή των «αδυνάμων» να προσαρμόζονται και να εξασφαλίζουν τη θέση τους, κάνοντάς το «όπως αρέσει» στους άλλους. Σε αυτό εκδηλώνεται η μέριμνα για την ίδια τη δυνατότητα-ύπαρξης του ανθρώπου, στην οποία, κατά την άποψη του Χάιντεγγερ, συνίσταται ακριβώς η «ύπαρξη». Πώς έχουν τα πράγματα μ’ αυτό, θα πρέπει να συζητηθεί σύντομα.
Αλλά καταρχάς, το ζήτημα της «παρακμής» χρειάζεται περαιτέρω διευκρίνιση.
Δεν είναι η ζωή μέσα στην κοινότητα ως τέτοια και η καθοδήγηση από άλλους ως τέτοια παρακμή, αλλά η αδιάκριτη συμμέτοχη εις βάρος της ουσιώδους ζωής, στην οποία έχει κανείς κληθεί, με την αποσιώπηση της «φωνής της συνείδησης». Στο μέτρο που η ύπαρξη έχει παρακμάσει, δεν είναι ούτε αυθεντική ατομική ζωή ούτε αυθεντική κοινοτική ζωή.
Φαίνεται τώρα πολύ παράδοξο, όταν ο Χάιντεγγερ δηλώνει ότι η παρακμασμένη ύπαρξη δεν πρέπει να θεωρείται ως πτώση από μια καθαρότερη και ανώτερη αρχική κατάσταση. Τι νόημα έχει, λοιπόν, να γίνεται λόγος για «παρακμή» χωρίς αναφορά σε «πτώση»; (Αυτό αντιστοιχεί ακριβώς στο «ριγμένο είναι» χωρίς κάποια «ρίψη».)
Και η προταχθείσα αιτιολόγηση είναι ελάχιστα πειστική: Επειδή το παρακμασμένο είναι (το οποίο σχεδόν αποκαλείται «μη-είναι») είναι ο πιο άμεσος τρόπος ύπαρξης, στον οποίο κατά κανόνα διατελεί το Dasein, δεν θα έπρεπε, λέγεται, το παρακμασμένο να ερμηνεύεται ως πτώση.
Εάν το μέσο, καθημερινό ανθρώπινο είναι χαρακτηρίζεται ως παρακμασμένο, αυτό είναι δυνατόν μόνο σε αντιδιαστολή προς μια αυθεντική ύπαρξη, την οποία επίσης οφείλουμε να γνωρίζουμε. Και σε σχέση με το παρακμασμένο, η αυθεντική ύπαρξη είναι οντολογικά πρωγενέστερη.
Ένα περαιτέρω ερώτημα είναι πώς πρέπει να κατανοηθεί η χρονική σχέση. Η κατάσταση συγχέεται στον Χάιντεγγερ, επειδή δεν λαμβάνει υπόψη τη διαφορά ανάμεσα στη διάνοιξη από ένα πρώιμο εξελικτικό στάδιο προς την αυθεντική ύπαρξη και στην επιστροφή από μια κατάσταση εκφυλισμού.
Από την ατέλεια ενός πρώιμου σταδίου εξέλιξης είναι δυνατή, κατά τη φυσική τάξη, η άνοδος σε μια τελειότερη ύπαρξη. Από μια εκφυλισμένη κατάσταση όμως δεν μπορεί, κατά τη φυσική τάξη, να προέλθει κάτι τέλειο. Κάθε παρακμή προϋποθέτει μια πτώση και χρονικά: όχι αναγκαστικά στην ύπαρξη του καθενός ατόμου, αλλά ως ιστορικό γεγονός του οποίου φέρει τις συνέπειες.
Η ιδιαίτερη μορφή της πτώσης, όπως τη γνωρίζουμε από την Αποκάλυψη, δεν μπορεί να συναχθεί από αυτό. Μπορούμε όμως να πούμε ότι η εκκλησιαστική διδασκαλία περί του προπατορικού αμαρτήματος αποτελεί τη λύση του αινίγματος που προκύπτει από την περιγραφή του παρακμασμένου Dasein στον Χάιντεγγερ.
Από πού προέρχεται, λοιπόν, η απαιτούμενη γνώση μιας αυθεντικής ύπαρξης;
Σε κάθε άνθρωπο δίδει η φωνή της συνείδησής του μαρτυρία περί αυτής. Καλεί την ύπαρξη από την απώλειά της μέσα στο παρακμασμένο συν-είναι πίσω προς την αυθεντική της ύπαρξη. Ο καλών, σύμφωνα με την ερμηνεία του Χάιντεγγερ, θα πρέπει να είναι και πάλι η ίδια η ύπαρξη. Όταν η κλήση δίνει την εντύπωση ότι έρχεται προς εμένα, όχι από εμένα, αυτό εξηγείται από το γεγονός ότι το αυθεντικό Εγώ είναι, για το Εγώ που έχει χαθεί μέσα στο «κάποιος», το πιο ξένο.
Ποια μαρτυρία έχουμε όμως ότι, αντίθετα με την εντύπωση, ο καλούμενος είναι ταυτόχρονα και ο καλών; Όσο μπορώ να διακρίνω, καμία άλλη παρά μόνον η βασική στάση από την οποία ξεκινά και διέπεται ολόκληρο το έργο: ότι ο «μόνος αυτός» (solus ipse) είναι η προ πάντων άλλων ξεχωριστή ύπαρξη, εκείνη από την οποία πρέπει να αναμένονται όλες οι απαντήσεις για το Είναι, το τελευταίο στο οποίο μπορεί κανείς να αναχθεί και που δεν έχει τίποτα άλλο πίσω του.
Η ανεπηρέαστη εξέταση αυτού του «μόνου αυτού» προσκρούει όμως ξανά και ξανά σε παραπομπές, που μαρτυρούν ότι δεν είναι το έσχατο: ούτε το έσχατο θεμελιωτικό ούτε το έσχατο φωτιστικό.
Δεν θα εμβαθύνουμε περαιτέρω στο ζήτημα της φωνής της συνείδησης, αλλά θα παραμείνουμε στη διαπίστωση ότι υπάρχουν δύο τρόποι ύπαρξης: ο παρακμασμένος και ο αυθεντικός, και θα ρωτήσουμε τώρα, από τι συνίσταται η αυθεντική ύπαρξη.
Ο τρόπος ύπαρξης του Dasein, με τον οποίο ανταποκρίνεται στη φωνή της συνείδησης, είναι η «αποφασιστικότητα» ως μια εξέχουσα «αποκάλυψη» ή ως «είναι μέσα στην αλήθεια»· σε αυτήν ο άνθρωπος αναλαμβάνει την αυθεντική του ύπαρξη, η οποία είναι μια «κατανοούσα ύπαρξη προς το τέλος», ένα «προτρέχον προς τον θάνατο».
Έτσι φθάνουμε στο γνώρισμα της ουσίας του «Dasein», στο οποίο ο Χάιντεγγερ προφανώς έδωσε το κύριο βάρος. Ότι είναι πάντοτε «προληπτικά» εαυτό του, ότι το ζήτημα στην ύπαρξή του είναι η δυνατότητα-ύπαρξής του (ό,τι εκφράζει το όνομα «μέριμνα»), ότι μεταξύ των τριών «εκστάσεων» της χρονικότητάς του η μέλλουσα έχει προτεραιότητα — όλα αυτά είναι μόνο προπαρασκευαστικές ενδείξεις για την βασική αντίληψη: ότι η ανθρώπινη ύπαρξη έχει τη έσχατη δυνατότητά της στον θάνατο και ότι η αποκάλυψή της, δηλαδή η κατανόηση της ίδιας της ύπαρξης, συμπεριλαμβάνει εξαρχής αυτή την έσχατη δυνατότητα.
Γι’ αυτό και η αγωνία κατανοείται ως η βασική διάθεση της ύπαρξης. Μια απάντηση στο ερώτημα που μας απασχολεί – εάν δηλαδή η ανάλυση της ύπαρξης είναι πιστή – δεν θα είναι δυνατή χωρίς εξέταση όσων έχουν λεχθεί σχετικά με τον θάνατο.
Πριν από οτιδήποτε άλλο, πρέπει να θέσουμε το ερώτημα: Τι είναι ο θάνατος; Ο Χάιντεγγερ απαντά:
Το τέλος της ύπαρξης (Dasein). Προσθέτει αμέσως ότι με αυτό δεν πρέπει να λαμβάνεται απόφαση σχετικά με τη δυνατότητα μιας ζωής μετά τον θάνατο. Η ανάλυση του θανάτου παραμένει ωστόσο καθαρά «εγκόσμια»: εξετάζει τον θάνατο μόνο εφόσον εισέρχεται στην ύπαρξη ως δική της δυνατότητα. Τι υπάρχει μετά τον θάνατο, μπορεί να τεθεί ως ερώτημα με νόημα και δικαίωμα μόνο όταν έχει κατανοηθεί η πλήρης οντολογική ουσία του θανάτου.
Σε αυτή τη θεώρηση πολλά προκαλούν απορία. Αν ο έσχατος σκοπός της ύπαρξης είναι το «είναι προς τον θάνατο», τότε θα έπρεπε ο σκοπός της ύπαρξης να διασαφηνίζεται μέσω του νοήματος του θανάτου. Πώς είναι όμως αυτό δυνατό, αν για τον θάνατο δεν μπορεί να λεχθεί τίποτε άλλο παρά ότι είναι το τέλος της ύπαρξης; Δεν πρόκειται άραγε για έναν τελείως άκαρπο κυκλικό συλλογισμό;
Επιπλέον: παραμένει πράγματι ανοικτή η δυνατότητα μιας ζωής μετά τον θάνατο, όταν αυτός ερμηνεύεται ως τέλος της ύπαρξης; Βεβαίως, στο σημείο αυτό η ύπαρξη λαμβάνεται με τη σημασία του «είναι-μέσα-στον-κόσμο». Θα μπορούσε λοιπόν να πει κανείς: είναι δυνατόν το «είναι-μέσα-στον-κόσμο» του ανθρώπου να τερματίζεται, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι παύει να υπάρχει και κατά κάποιον άλλο τρόπο.
Αυτό όμως δεν θα ήταν σύμφωνο με το πνεύμα της προηγηθείσας ανάλυσης, η οποία, αν και ανέδειξε πέρα από το «είναι-στον-κόσμο» και άλλα «υπαρξιακά» χαρακτηριστικά – για παράδειγμα την κατανόηση – ωστόσο δεν τα διαχώρισε από αυτό. Επιπλέον: αν μπορούσε κάτι από ό,τι παρουσιάστηκε ως ανήκον στο «είναι της ύπαρξης» να συνεχίσει να υπάρχει ενώ άλλο παύει – και πώς αλλιώς θα μπορούσε να γίνει λόγος για «επιβίωση»; – τότε δεν θα μπορούσε πλέον να γίνεται λόγος για τέλος της ύπαρξης.
Τέλος: θα μπορούσε να ειπωθεί ότι έχει κατανοηθεί η οντολογική ουσία του θανάτου, όσο αφήνεται ανοιχτό το ερώτημα αν αυτός είναι το τέλος της «ύπαρξης» – και με αυτό θα έπρεπε, όπως ο Χάιντεγγερ χρησιμοποιεί τη λέξη «ύπαρξη» καθ’ όλη την προηγούμενη ανάλυση, να εννοήσουμε όχι απλώς το τέλος της επίγειας ζωής, αλλά το τέλος του ίδιου του ανθρώπου – ή [αν είναι] μετάβαση από έναν τρόπο ύπαρξης σε άλλον;
Δεν είναι, άραγε, αυτή ακριβώς η ερώτηση καθοριστική για το νόημα του θανάτου και, για τον λόγο αυτό, συγχρόνως καθοριστική για το νόημα της ύπαρξης;
Αν αποδεικνυόταν ότι από την ανάλυση της ύπαρξης δεν μπορεί να προκύψει καμία απάντηση στο ερώτημα αυτό, τότε ακριβώς θα είχε φανεί ότι η ανάλυση της ύπαρξης δεν είναι σε θέση να διασαφηνίσει το νόημα του θανάτου· τότε όμως δεν θα μπορούσε να παρέχει επαρκή διαφώτιση για το νόημα της ύπαρξης.
Πράγματι, ο Χάιντεγγερ προσπερνά πολύ γρήγορα το ερώτημα τι είναι ο θάνατος, ενώ αντιθέτως ασχολείται εκτενώς με το πώς μπορεί αυτός να βιωθεί. Υποστηρίζει ότι δεν είναι βιώσιμος ως θάνατος ή θνητότης άλλων, αλλά μόνον ως «υπαρξιακό», δηλαδή ως ανήκον στο ίδιο το Dasein. (Καθώς και η θνητότης χαρακτηρίζεται ως «λήξη της ύπαρξης», δεν φαίνεται να μπορεί να γίνει σαφής διάκριση ανάμεσα στον θάνατο και στη «θνητότητα».)
Θέλουμε τώρα να ασχοληθούμε ειδικά με τα εξής ερωτήματα:
Υπάρχει εμπειρία του ίδιου του θανάτου; (Ο Χάιντεγγερ λέει: ναι!)
Υπάρχει εμπειρία του θανάτου των άλλων; (Ο Χάιντεγγερ λέει: όχι!)
Ποια είναι η μεταξύ τους σχέση;
Κατά την ερμηνεία του Χάιντεγγερ, η θνητότης είναι «ο τρόπος ύπαρξης, κατά τον οποίο η ύπαρξη είναι προς τον θάνατό της», και με αυτό δεν εννοείται ο «θάνατος» ως μετάβαση από τη ζωή στο να είναι κανείς νεκρός, αλλά κάτι που ανήκει στην ίδια την ύπαρξη ως τέτοια, το οποίο συμβάλλει στη διαμόρφωσή της καθ’ όλη τη διάρκειά της.
Δεν συναντούμε εδώ ξανά μια δισημία: ο θάνατος και η θνητότης, αφενός ως τέλος προς το οποίο η ύπαρξη κατευθύνεται, και ταυτόχρονα όμως ως αυτή ακριβώς η κατεύθυνση; Με την πρώτη έννοια, ο θάνατος είναι κάτι που απομένει ακόμη να συμβεί· με τη δεύτερη, η ίδια η ύπαρξη είναι ένα διαρκές θνήσκειν. Και οι δύο σημασίες έχουν το δικαίωμά τους, αλλά πρέπει να είμαστε σαφείς ως προς το ποια εννοούμε κάθε φορά που μιλάμε για θάνατο ή για θνήσκειν.
Παίρνουμε τώρα τον θάνατο με την έννοια αυτού που απομένει να συμβεί ενόσω υπάρχει η ύπαρξη. Υπάρχει εμπειρία γι’ αυτό; Βεβαίως υπάρχει, και μάλιστα ως εμπειρία στο ίδιο μας το σώμα· θνήσκειν σημαίνει: βιώνω τον θάνατο στο ίδιο μου το σώμα. Με την κυριολεκτική, μη μεταβιβάσιμη έννοια θα βιώσουμε όμως αυτή την εμπειρία μόνο όταν πεθαίνουμε.
Ωστόσο, πολλά απ’ αυτά προλαμβάνονται ήδη κατά τη διάρκεια της ζωής. Αυτό που ο Χάιντεγγερ αποκαλεί «θνήσκειν» – το «είναι προς τον θάνατο» ή «προτρέχον προς τον θάνατο» – μαρτυρεί γι’ αυτό. (Το ότι ο Χάιντεγγερ δεν λαμβάνει καθόλου υπόψη το θνήσκειν ως κυριολεκτικό θάνατο, σχετίζεται με τη γενική του υπερτίμηση του μέλλοντος και την υποτίμηση του παρόντος. Με αυτό σχετίζεται επίσης το γεγονός ότι παραβλέπει εντελώς το θεμελιώδες για κάθε εμπειρία φαινόμενο της πλήρωσης.)
Πρέπει εδώ να γίνει διάκριση ανάμεσα στην αγωνία ως διάθεση που αποκαλύπτει στον άνθρωπο το «είναι προς θάνατον», και στην «αποφασιστικότητα» που το αναλαμβάνει. Στην αποφασιστικότητα, η αγωνία έχει φτάσει στην κατανόηση. Η αγωνία ως τέτοια δεν κατανοεί τον εαυτό της. Ο Χάιντεγγερ την ερμηνεύει ταυτόχρονα ως αγωνία μπροστά στο ίδιο το Είναι και ως αγωνία για το ίδιο το Είναι.
Σημαίνει όμως το «Είναι» και στις δύο περιπτώσεις το ίδιο πράγμα; Ή, πιο σωστά: είναι το ίδιο στοιχείο του Είναι εκείνο για το οποίο και εκείνο μπροστά στο οποίο κανείς αγωνιά; Εκείνο μπροστά στο οποίο κανείς αγωνιά, είναι η αδυναμία-του-να-είναι, που μαρτυρείται ακριβώς από την αγωνία: είναι η εμπειρία της μηδενικότητας της ύπαρξής μας.
Εκείνο για το οποίο κανείς αγωνιά, και συγχρόνως εκείνο που έχει σημασία για τον άνθρωπο μέσα στην ύπαρξή του, είναι το Είναι ως πληρότητα, την οποία επιθυμεί να διαφυλάξει και να μην εγκαταλείψει – κάτι για το οποίο δεν γίνεται λόγος στην όλη ανάλυση της ύπαρξης από τον Χάιντεγγερ, και από το οποίο όμως αυτή θα αποκτούσε έδαφος και θεμέλιο.
Αν η ύπαρξη ήταν απλώς το μη-είναι, τότε δεν θα ήταν δυνατή ούτε η αγωνία μπροστά στην αδυναμία-του-να-είναι ούτε η αγωνία για τη δυνατότητα-του-να-είναι. Και τα δύο είναι δυνατά επειδή η ανθρώπινη ύπαρξη μετέχει σε μια πληρότητα, από την οποία διαρκώς κάτι χάνεται και κάτι αποκτάται: ζωή και θάνατος ταυτόχρονα.
Αντιθέτως, τό κυριολεκτικό θνήσκειν σημαίνει την απώλεια αυτής της πληρότητας μέχρι την πλήρη εκκένωση, και ο θάνατος σημαίνει την κενότητα ή το ίδιο το μη-είναι. Τίθεται τώρα το ερώτημα αν από την αγωνία μπορεί να προκύψει η κατανόηση για τη δυνατότητα του δικού μας μη-είναι και ακόμη και η επίγνωση της αναπόδραστης φύσης του θανάτου, εάν αυτή ήταν το μόνο μέσο με το οποίο μπορούμε να προλάβουμε την εμπειρία του αυθεντικού μας θνήσκειν.
Από τη μηδενικότητα της ύπαρξής μας, μπορεί να συναχθεί με καθαρά διανοητικό τρόπο μόνο η δυνατότητα του μη-είναι, όχι η αναγκαιότητα ενός μελλοντικού τέλους. Και στο φυσικό και υγιές «βίωμα ζωής», στη προθεωρητική κατανόηση της ύπαρξης που ανήκει στην ανθρώπινη ύπαρξη ως τέτοια, η βεβαιότητα του Είναι παραμένει τόσο ισχυρή, παρά την αγωνία, ώστε δεν θα πίστευε κανείς στον θάνατο, αν δεν υπήρχαν και άλλες μαρτυρίες.
Υπάρχουν όμως τέτοιες μαρτυρίες, και μάλιστα τόσο ισχυρές, ώστε η φυσική βεβαιότητα του Είναι εξουδετερώνεται μπροστά τους. Αυτές είναι κατ’ αρχάς προσωπικές καταστάσεις που πλησιάζουν πολύ στο θνήσκειν: σοβαρή ασθένεια, ιδιαίτερα όταν συνοδεύεται από ξαφνική ή σταδιακή κατάρρευση των δυνάμεων, ή άμεσα απειλητικός βίαιος θάνατος. Εκεί αρχίζει η πραγματική εμπειρία του θνήσκειν, ακόμη κι αν δεν ολοκληρώνεται, εφόσον η απειλή παρέρχεται.
Συνεχίζεται
ΜΕΓΑΛΟΣ Ο ΑΓΩΝΑΣ ΤΗΣ ΣΤΑΙΝ ΜΕ ΤΟΝ ΑΝΤΙΜΕΤΑΦΥΣΙΚΟ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΡΟΚΑΤΑΣΚΕΥΑΣΜΕΝΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ. Η ΠΡΩΤΗ ΤΗΣ ΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΕΙΝΑΙ ΟΤΙ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΕΙΡΜΟ. ΕΜΕΙΣ ΣΤΟ ΜΕΤΡΟ ΠΟΥ ΕΙΜΑΣΤΕ ΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΝΑ ΔΙΑΙΣΘΑΝΘΟΥΜΕ ΟΤΙ Η ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΑΜΦΙΣΒΗΤΕΙ ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΟ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΑΣΤΑΣΗ ΑΦΟΡΑ ΤΟ ΜΕΛΛΟΝ. ΤΟΝ ΣΙΓΟΥΡΟ ΘΑΝΑΤΟ. ΑΠΟ ΕΔΩ ΙΣΩΣ ΜΠΟΡΕΣΟΥΜΕ ΝΑ ΔΟΥΜΕ ΚΑΙ ΤΗΝ ΒΑΡΥΓΔΟΥΠΗ ΕΡΓΑΣΙΑ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ, ΑΝΑΜΝΗΣΗ ΤΟΥ ΜΕΛΛΟΝΤΟΣ, ΠΡΟΣ ΜΙΑ ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΚΗ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ.
ΑΠΛΟΙ ΕΞΟΡΚΙΣΜΟΙ ΤΟΥ ΒΕΒΑΙΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ. ΔΕΝ ΠΙΣΤΕΥΕ ΣΕ ΤΙΠΟΤΕ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου