Είναι και Χρόνος
Της Edith Stein
Δεν θα είναι δυνατόν εδώ να αναφερθούν όλες οι δυσκολίες που ήδη υποδηλώνονται στην σύντομη περίληψη. Για κάτι τέτοιο θα χρειαζόταν ένα νέο, εκτενές έργο. Εμείς θα περιοριστούμε στις βασικές γραμμές της σκέψης και θα αναζητήσουμε απαντήσεις στα εξής ερωτήματα:
Τι είναι το Dasein;
Είναι η ανάλυση του Dasein πιστή;
Είναι επαρκής ως βάση για να τεθεί σωστά το ερώτημα για το νόημα του Είναι;
1. Τι είναι το Dasein;
Της Edith Stein
Συνέχεια από 26. Φεβρουαρίου 2025
Τοποθέτηση
Η ανάλυση του Dasein ήταν ο δρόμος για να προετοιμαστεί η ερώτηση σχετικά με το νόημα του είναι. Η διαφορά μεταξύ του είναι του Dasein και του μη σύμφωνου προς το Dasein δεν έχει διευκρινιστεί μέχρι στιγμής· ούτε και το γεγονός ότι η οντολογική ερμηνεία από παλιά έχει πάντα προσανατολιστεί στο πραγματικό είναι και συνεχώς επιστρέφει σε αυτό. Όλα είχαν σκοπό να αποδείξουν τη χρονικότητα ως τη βασική δομή του Dasein. Έτσι, η έρευνα τελειώνει με την ερώτηση: «Οδηγεί κάποιος δρόμος από τον πρωτόγονο χρόνο στο νόημα του είναι; Αποκαλύπτεται ο χρόνος ο ίδιος ως ο ορίζοντας του είναι;»
Ο στόχος ολόκληρου του έργου δεν ήταν άλλος από το να τεθεί σωστά το ερώτημα για το νόημα του Είναι. Τώρα, το ερώτημα με το οποίο καταλήγει, είναι άραγε ακριβώς αυτό το ερώτημα που από την αρχή είχε τεθεί ως σκοπός, ή μήπως εκφράζει μια αμφιβολία για το αν ο επιλεγμένος δρόμος ήταν ο σωστός; Σε κάθε περίπτωση, καλεί να ξανακοιτάξουμε τον δρόμο που ακολουθήθηκε και να τον εξετάσουμε.
Δεν θα είναι δυνατόν εδώ να αναφερθούν όλες οι δυσκολίες που ήδη υποδηλώνονται στην σύντομη περίληψη. Για κάτι τέτοιο θα χρειαζόταν ένα νέο, εκτενές έργο. Εμείς θα περιοριστούμε στις βασικές γραμμές της σκέψης και θα αναζητήσουμε απαντήσεις στα εξής ερωτήματα:
Τι είναι το Dasein;
Είναι η ανάλυση του Dasein πιστή;
Είναι επαρκής ως βάση για να τεθεί σωστά το ερώτημα για το νόημα του Είναι;
1. Τι είναι το Dasein;
Στη βασική δομή του Dasein ως μέριμνα, η χρονομέτρηση είναι αναγκαία. «Η ριγμένη ύπαρξη του Dasein είναι ο λόγος για τον οποίο υπάρχει δημόσιος χρόνος», ο χρόνος «στον οποίο» υπάρχει το υπάρχον και το εύχρηστο – το ενδοχρονικό. Επειδή στην όραση του κόσμου, στον οποίο το Dasein έχει ριχτεί, ανήκει η φωτεινότητα, «χρονολογεί» σύμφωνα με την ημέρα και τη νύχτα («είναι ώρα να …»), υπολογίζει τον χρόνο με βάση τις ημέρες και τον μετρά με τη θέση του ήλιου. Ο χρόνος που ερμηνεύεται στη φροντίδα είναι πάντα «χρόνος για …», ανήκει στην κοσμικότητα του κόσμου και γι’ αυτό ονομάζεται «κόσμιος χρόνος». Είναι χρονολογήσιμος, τεντωμένος και δημόσιος. Η ανάγνωση του χρόνου είναι πάντα μια έκφραση του «τώρα» ως παρόντος. Στη χρονομέτρηση πραγματοποιείται μια δημοσίευση του χρόνου, σύμφωνα με την οποία εμφανίζεται για όλους ως «τώρα και τώρα και τώρα». Χρονολογείται με βάση χωρικές αναλογίες, αλλά δεν γίνεται έτσι χώρος. Μόνο μέσω της χρονομέτρησης φτάνουμε στον χρόνο και κάθε πράγμα στον δικό του χρόνο. Δεν είναι ούτε υποκειμενικός ούτε αντικειμενικός, γιατί καθιστά δυνατό τον κόσμο και το είναι του εαυτού. Χρονικό είναι μόνο το Dasein, ενώ το εύχρηστο και το υπάρχον είναι «ενδοχρονικό».
Ενώ το Dasein υπολογίζει με τον εαυτό του, υπολογίζει με τον χρόνο. Οι άνθρωποι καθορίζονται από τον χρόνο μέσω της χρήσης του ρολογιού, μετρώντας τις θέσεις των δείκτων. Σε αυτό περιλαμβάνεται μια παρουσίαση του «τότε» και μια προσδοκία του «μετά». Ο χρόνος που εμφανίζεται σε αυτό «είναι αυτός που εμφανίζεται στην προσδοκία, στην καταμέτρηση και στην παρακολούθηση του κινούμενου δείκτη …» Αυτό αντιστοιχεί στον αριστοτελικό ορισμό του χρόνου ως αριθμού της κίνησης: παραμένει εντός της φυσικής κατανόησης του είναι, χωρίς να το κάνει πρόβλημα. Όσο περισσότερο η φροντίδα χάνεται στα αντικείμενα της, τόσο πιο φυσικά υπολογίζει με τον χρόνο, χωρίς να τον προσέχει, και τον αντιλαμβάνεται «ως μια ακολουθία από συνεχώς ›παρόντα‹, ταυτόχρονα φθίνοντα και ερχόμενα τώρα», «ως μια διαδοχή, ως ροή του τώρα …» Σε αυτόν τον κόσμιο χρόνο = χρόνο του τώρα λείπει η δυνατότητα χρονολόγησης (= η σημασία) της χρονικότητας: αυτή είναι ο πρωτόγονος χρόνος. Επειδή ο χρόνος αντιλαμβάνεται ως μια ακολουθία παρόντων τώρα, ονομάζεται «εικόνα της αιωνιότητας» (Πλάτωνας). Η ένταση του κόσμιου χρόνου, που προκύπτει από την επέκταση της χρονικότητας, παραμένει κρυφή. Επειδή κάθε τώρα ταυτόχρονα αντιλαμβάνεται ως ένα «μόλις τώρα» και «αμέσως τώρα», προκύπτει η αντίληψη του χρόνου ως άπειρου. Αυτό βασίζεται στη μέριμνα, που φεύγει από τον θάνατο και αγνοεί το τέλος. Μιλάμε για τη φθορά, αλλά όχι για τη γένεση του χρόνου, επειδή δεν μπορούμε να κρύψουμε την εφημερότητα του χρόνου: το Dasein τον γνωρίζει «από τη ›φευγαλέα‹ γνώση του θανάτου του».
Ακόμα και στην μη αναστρεψιμότητα του χρόνου αποκαλύπτεται η προέλευσή του από τη χρονικότητα, που είναι πρωταρχικά προσανατολισμένη προς το μέλλον.
Από το κοινά αντιληπτό τώρα δεν μπορεί να εξηγηθεί η στιγμή, ούτε το χρονολογήσιμο «τότε» και «τότε». Αντίθετα, από αυτό προκύπτει η παραδοσιακή έννοια της αιωνιότητας ως ενός σταθερού τώρα. Από την πρωτόγονη χρονικότητα, η αιωνιότητα του Θεού θα μπορούσε να γίνει κατανοητή μόνο ως άπειρος χρόνος. Στη σύγκριση του χρόνου με την ψυχή ή το πνεύμα στον Αριστοτέλη, τον Αυγουστίνο και τον Χέγκελ, ανοίγεται μια πρόσβαση στην κατανόηση του Dasein ως χρονικότητας.
Δεν μπορεί να υπάρχει αμφιβολία ότι ο Χάιντεγκερ, με τον όρο Dasein, θέλει να εκφράσει την ανθρώπινη ύπαρξη. Μπορούμε επίσης να πούμε: τον άνθρωπο· διότι το Dasein πολύ συχνά αποκαλείται ένα «ον», χωρίς όμως το ον ως «αυτό που υπάρχει» να αντιπαραβάλλεται προς το Είναι. Διατυπώνεται μάλιστα ρητά ότι η ουσία του ανθρώπου είναι η ύπαρξη. Αυτό δεν σημαίνει τίποτα άλλο παρά ότι για τον άνθρωπο διεκδικείται κάτι που, κατά την philosophia perennis, ανήκει αποκλειστικά στον Θεό: η ταύτιση ουσίας και ύπαρξης. Πάντως, ο άνθρωπος δεν τοποθετείται απόλυτα στη θέση του Θεού· το Dasein δεν εννοείται ως το Είναι εν γένει, αλλά ως ένας ιδιαίτερος τρόπος του Είναι, έναντι άλλων τρόπων: της παρούσας ύπαρξης (Vorhandensein) και της χρηστικής ύπαρξης (Zuhandensein), και άλλων, που μερικές φορές υποδηλώνονται φευγαλέα αλλά δεν αναλύονται περαιτέρω.
Ωστόσο, ο άνθρωπος θεωρείται ως ένας μικρός θεός, εφόσον η ανθρώπινη ύπαρξη εκλαμβάνεται ως το προνομιούχο Είναι, πάνω από όλα τα άλλα, και ως το Είναι από το οποίο και μόνο μπορεί να ελπίζει κανείς διαφώτιση για το νόημα του Είναι. Ο Θεός αναφέρεται μόνο περιστασιακά, στις υποσημειώσεις και αποκλειστικά σε απορριπτικό πλαίσιο: η θεϊκή ύπαρξη, ως κάτι που θα μπορούσε να έχει σημασία για την αποσαφήνιση του νοήματος του Είναι γενικά, αποκλείεται εντελώς.
Η επιλογή του ονόματος Dasein για τον άνθρωπο αιτιολογείται θετικά με το ότι στο Είναι του ανήκει το να είναι «εκεί»· δηλαδή, να είναι αποκαλυμμένος στον εαυτό του και να βρίσκεται μέσα σε έναν κόσμο, στον οποίο είναι πάντοτε «στραμμένος» προς ένα «εκεί». Η αρνητική αιτιολόγηση είναι ότι ο παραδοσιακός και δογματικά καθιερωμένος ορισμός της ουσίας του ανθρώπου, ως «συντιθέμενου από δύο ουσίες, την ψυχική και τη σωματική», που πάντα υπονοείται με την ονομασία «άνθρωπος», έπρεπε εκ των προτέρων να αποκλειστεί. Δεν αμφισβητείται ότι ο άνθρωπος έχει σώμα, απλώς δεν γίνεται περαιτέρω λόγος για αυτό. Αντίθετα, ο τρόπος με τον οποίο γίνεται λόγος για την «ψυχή» δύσκολα επιτρέπει άλλη σημασία από το ότι πρόκειται για μία λέξη πίσω από την οποία δεν κρύβεται κάποια σαφής έννοια. Αυτό δεν πρέπει επ’ ουδενί να παρεξηγηθεί, σαν να πρόκειται εδώ για μία υλιστική αντίληψη. Το αντίθετο: δηλώνεται καθαρά ότι στο «πνεύμα» (αν και πρόκειται βεβαίως για μια λέξη που επίσης δεν θα έπρεπε να χρησιμοποιείται) αποδίδεται μία υπεροχή. Προφανώς, η ανάλυση του Dasein σκοπεύει να μας προσφέρει τη διαύγεια, στην οποία μέχρι τώρα καμία «διδασκαλία περί ψυχής» δεν κατάφερε να φτάσει.
Τι απομένει από τον άνθρωπο, όταν παραμερίζονται το σώμα και η ψυχή; Το ότι μπορεί ακόμη να γραφεί ένα ολόκληρο εκτενές βιβλίο για αυτόν, ίσως αποτελεί την καλύτερη απόδειξη για τον διαχωρισμό της ουσίας και του Dasein στον άνθρωπο. Το γεγονός ότι ο Χάιντεγκερ, αν και αρνείται αυτόν τον διαχωρισμό, εντούτοις δεν μπορεί να τον αποφύγει, φαίνεται από το ότι μιλά διαρκώς για το «Είναι του Dasein»· κάτι που δεν θα είχε κανένα νόημα, αν με τον όρο Dasein εννοούνταν απλώς η ανθρώπινη ύπαρξη. Κατά καιρούς γίνεται επίσης λόγος για κάτι που ανήκει «ουσιωδώς» στο Dasein. Και όταν στο «Είναι-μέσα-στον-κόσμο», το οποίο αναδεικνύεται ως χαρακτηριστικό του Dasein, το «ποιος» διαχωρίζεται όχι μόνο από τον «κόσμο», αλλά και από το «είναι-μέσα», τότε αυτό εκφράζει το ότι το όνομα Dasein χρησιμοποιείται για διάφορα πράγματα, τα οποία αν και συνδέονται εσωτερικά και το ένα δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς το άλλο, εντούτοις δεν είναι ταυτόσημα. Έτσι, μπορούμε να πούμε: το Dasein στον Χάιντεγκερ άλλοτε δηλώνει τον άνθρωπο (και τότε αντιστοιχεί συχνά στο «ποιος» ή το «εαυτός»), άλλοτε πάλι δηλώνει την ανθρώπινη ύπαρξη (σε αυτές τις περιπτώσεις συνήθως αναδύεται η έκφραση «Είναι του Dasein»). Αυτό το Είναι, στη διαφορά του από άλλους τρόπους του Είναι, αποκαλείται «ύπαρξη». Εάν αναλογιστούμε τη μορφική δομή του υπάρχοντος, όπως αποκαλύφθηκε στις έρευνές μας — «Κάτι που είναι» —, τότε στο «Κάτι» αντιστοιχεί το «ποιος» ή το «εαυτός», το «τι» παραμερίζεται μαζί με το σώμα και την ψυχή, και το «Είναι» βρίσκει την έκφρασή του στην ύπαρξη. Κατά τόπους η ανάλυση ασχολείται με τον εαυτό, αλλά κυρίως είναι αφιερωμένη στο Είναι.
2. Είναι η ανάλυση του Dasein πιστή;
Πουθενά δεν διατυπώνεται ρητά, αλλά μπορεί εύλογα να θεωρηθεί αυτονόητο, ότι η ανάλυση του Dasein που επιχειρείται στο έργο δεν διεκδικεί την πληρότητα. Οι θεμελιώδεις προσδιορισμοί της ανθρώπινης ύπαρξης —όπως η διάθεση (Befindlichkeit), η ερριμενότητα (Geworfenheit) και η κατανόηση (Verstehen)— πρέπει αναγκαστικά να παραμείνουν σε ένα επίπεδο ακαθόριστης γενικότητας, καθώς δεν λαμβάνουν υπόψη την ιδιομορφία της σωματικο-ψυχικής υπάρξεως.
Σχόλιο:Ο Heidegger επιλέγει συνειδητά αυτήν την αφαίρεση για να μην περιορίσει την ανάλυση του Dasein σε ανθρωπολογικές ή ψυχολογικές κατηγορίες.
(Βλ. Heidegger, Sein und Zeit, §9)
Η «διάθεση» (Befindlichkeit) μού φαίνεται ιδιαίτερα σημαντική για να διερευνήσουμε τί είναι το σωματικό και τί το ψυχικό είναι και πώς αλληλοσχετίζονται. Ωστόσο, από την άλλη πλευρά, δεν μπορεί να κατανοηθεί πλήρως αν δεν εξετασθεί στην ανάπτυξή της ως σωματική και ψυχική ύπαρξη.
Παρά την ατελή της φύση, αυτή η ανάλυση παρέχει γνήσιες αποκαλύψεις σχετικά με την ανθρώπινη ύπαρξη. Η ανάδειξη της βασικής συνθήκης που προαναφέρθηκε, όπως και η διαφοροποίηση της στον καθημερινό και τον αυθεντικό τρόπο ύπαρξης, μπορεί δικαίως να χαρακτηριστεί αριστοτεχνική.
Υποσημείωση: Ο Gadamer αναγνωρίζει εδώ τη "δύναμη της φαινομενολογικής περιγραφής", που υπερβαίνει την απλή θεωρητική κατασκευή και οδηγεί σε βαθύτερη αυτοκατανόηση του ανθρώπου.
Σε αυτήν, πιθανότατα, οφείλεται και η ισχυρή και διαρκής επίδραση του βιβλίου. Ωστόσο, αξιοποιήθηκε πλήρως αυτή η θεμελιώδης κατάσταση για την όσο το δυνατόν πληρέστερη αποσαφήνιση της ανθρώπινης ύπαρξης; Δεν σταματά η έρευνα, σε ορισμένα σημεία, με έκπληξη μπροστά σε παραπομπές που σχεδόν επιτακτικά απαιτούν να ακολουθηθούν;
Η ανθρώπινη ύπαρξη περιγράφεται ως «ριγμένη» (geworfen). Εκφράζεται έτσι εξαιρετικά το γεγονός ότι ο άνθρωπος βρίσκει τον εαυτό του μέσα στην ύπαρξη χωρίς να γνωρίζει πώς βρέθηκε εκεί· ότι δεν προέρχεται από τον ίδιο και δεν μπορεί να αντλήσει από το ίδιο του το Είναι καμία αποκάλυψη για την προέλευσή του.
Σχόλιο: Ο Tugendhat τονίζει ότι η Geworfenheit δεν πρέπει να παρεξηγείται ως μηχανιστική ή ντετερμινιστική κατάσταση αλλά ως υπαρξιακή περιγραφή της "εγκατάστασης" στο Είναι.
Ωστόσο, το ερώτημα για το «από πού» (Woher) της ύπαρξης δεν εξαλείφεται με αυτό. Όσο κι αν προσπαθεί κανείς βίαια να το παρακάμψει ή να το χαρακτηρίσει ως άνευ νοήματος, η ιδιομορφία της ανθρώπινης ύπαρξης το αναδεικνύει αδιάκοπα και απαιτεί απάντηση: αναζητεί ένα Είναι που να θεμελιώνει την ύπαρξη αυτή, να είναι το βάθος και το έρεισμά της — ένα Είναι που να είναι ο "ρίπτων" του ριγμένου (des »Geworfene« werfend). Με τον τρόπο αυτό, η Geworfenheit αποκαλύπτεται ως δημιουργικότητα (Geschöpflichkeit).
Η περιγραφή της καθημερινής ύπαρξης, του εν-τω-κόσμω-είναι (In-der-Welt-sein), της μεριμνώδους σχέσης με τα πράγματα, της συνύπαρξης με τους άλλους, είναι ιδιαίτερα διαυγής.
Μπορούμε επίσης άφοβα να συμφωνήσουμε ότι η ανθρώπινη ζωή είναι «πρώτιστα και ως επί το πλείστον» συμβίωση με τους άλλους και μέσα σε κληρονομημένες μορφές, προτού αναδυθεί η προσωπική και αυθεντική ύπαρξη — σκέψη που είχε ήδη επισημάνει έντονα ο Max Scheler.
Αλλά άραγε, διευκρινίζονται επαρκώς οι λόγοι της ύπαρξης αυτής της κατάστασης μέσω της διάκρισης ανάμεσα στο «ο-καθένας-είναι-ο-εαυτός» (Man-selbst) και τον «αυθεντικό εαυτό» (eigentliches Selbst), και με την ονομασία και των δύο ως «υπαρξιακοί τρόποι» ή «μορφές ύπαρξης» (Existenzform);
Το νόημα του «υπαρξιακού» (Existenzial) εξηγείται επανειλημμένα: είναι ό,τι ανήκει στην ίδια την ύπαρξη ως τέτοια. Και η ύπαρξη (Existenz) πρέπει να νοηθεί ως το Είναι εκείνου του υπάρχοντος, για το οποίο το ίδιο του το Είναι αποτελεί ζήτημα, δηλαδή το ανθρώπινο Είναι στην ιδιομορφία του έναντι άλλων τρόπων υπάρξεως.
Αντιθέτως, ο όρος «μορφή» (Form) παραμένει ασαφής. Και γνωρίζουμε από την έρευνα αυτού του έργου πόσο αναγκαίο είναι να αποσαφηνιστεί. Έτσι, δεν μπορούμε να αντλήσουμε από τον όρο «μορφή ύπαρξης» επαρκείς πληροφορίες για το νόημα και τη σχέση ανάμεσα στα δύο «εγώ» (Selbst).
Είναι προφανές ότι η ύπαρξη προϋποθέτει ένα «ποιός» ή «εγώ» (Wer oder Selbst). Αλλά τι διακρίνει αυτό το υπαρξιακό στοιχείο έναντι άλλων, όπως το «είναι-μέσα-στον-κόσμο» ή η «κατανόηση»;
Και επιπλέον: σε ποια οντολογική σχέση βρίσκονται μεταξύ τους το Man-selbst και το eigentliches Selbst; Δεν είναι άραγε σαφές ότι στη συνθήκη της ανθρώπινης ύπαρξης το «εγώ» κατέχει μια απολύτως διακεκριμένη θέση, την οποία δεν μοιράζεται με κανένα άλλο υπαρξιακό στοιχείο;
Μήπως ο Heidegger καθιστά εξαρχής αδύνατη την απαραίτητη αποσαφήνιση αυτής της εξέχουσας θέσης, αποφεύγοντας να μιλήσει για «εγώ» (Ich) ή για «πρόσωπο» (Person), αντί να εξετάσει τις πιθανές σημασίες αυτών των λέξεων;
Με βάση την προηγουμένως διαμορφωμένη αποσαφήνιση του νοήματος, μπορούμε ίσως να τολμήσουμε την εξής υπόθεση: αυτό που ο Heidegger επιχειρεί να αποδώσει με τον όρο «εαυτός» (Selbst) δεν είναι άλλο από την προσωπικότητα του ανθρώπου (Personsein).
Και η ιδιαιτερότητα της προσωπικότητας, σε σύγκριση με όλα τα άλλα που ανήκουν στην ύπαρξη του ανθρώπου, είναι ότι η προσωπικότητα αποτελεί τον φορέα όλων των άλλων υπαρξιακών στοιχείων.
Μπορούν το «αυθεντικό Εαυτό» (eigentliches Selbst) και το «Καθένας» (Man) να θεωρηθούν και οι δύο πλήρως ως πρόσωπο; Μου φαίνεται ότι θα ήταν υπερβολικό να αποδώσουμε αυτή την τιμή στο «Καθένας», αν θέλαμε να του αναγνωρίσουμε την πλήρη έννοια του προσώπου. Για να κατανοήσουμε βαθύτερα το ζήτημα, πρέπει να παρατηρήσουμε πιο προσεκτικά τι ακριβώς σημαίνει το «Καθένας».
Στην καθημερινή γλώσσα, το «Καθένας» χρησιμοποιείται συχνά με τον τρόπο που το χρησιμοποίησα μόλις: «Ο Καθένας θα έπαιρνε στα σοβαρά το λόγο…». Θα μπορούσε να λεχθεί και αλλιώς: «Όποιος ήθελε, θα το έπαιρνε…». Πρόκειται για δήλωση γενικής αοριστίας και υποθετικού χαρακτήρα: για να «πάρει κανείς κάτι στα σοβαρά» ως προσωπική συμπεριφορά, απαιτείται ένα προσωπικό υποκείμενο· όμως δεν πρόκειται για δήλωση πραγματικότητας και δεν αποδίδεται σε καμία συγκεκριμένη προσωπικότητα. Η δήλωση «Ο Καθένας χρησιμοποιεί συνήθως τη λέξη με αυτήν την έννοια» αναφέρεται σε μια πραγματικότητα που θεωρείται δεδομένη. Εδώ πάλι έχουμε να κάνουμε με προσωπική συμπεριφορά: με μια σειρά από εμπειρικά καθορισμένα και αναμενόμενα μελλοντικά περιστατικά και έναν αόριστο κύκλο ανθρώπων που περιλαμβάνεται σε αυτή την εμπειρία, και αυτή η εμπειρία επιτρέπεται να διατυπωθεί με την πεποίθηση μιας κοινής αλήθειας.
Όχι σπάνια, ο ομιλητής χρησιμοποιεί το «Καθένας» και για τον εαυτό του και για τον αποδέκτη της ομιλίας. Για παράδειγμα: «Θα μπορούσε ο Καθένας να κάνει μια βόλτα την Κυριακή;» Εδώ ίσως υπάρχει μια επιφυλακτικότητα στο να χρησιμοποιηθεί το «εμείς», που είναι πραγματικά αυτό που εννοείται, δίνοντας έτσι μια έκφραση σε μια κοινότητα που δεν έχει αναγνωριστεί πλήρως ή είναι κρυμμένη· ίσως υπάρχει επίσης μια ντροπή στο να αποκαλυφθεί το συναίσθημα του ομιλητή ότι αυτός προχωράει πέρα από αυτό που του επιτρέπεται ή του αναγνωρίζεται.
Αυτή η παρατήρηση μας οδηγεί σε κάτι που φαίνεται να είναι κεντρικό στο «Καθένας» του Heidegger. Ο ομιλητής κατανοεί τον εαυτό του ως ενταγμένο σε έναν γενικό κανόνα ή τουλάχιστον σε μια κατευθυντήρια αρχή. Διαθέτει μια ιδέα για το τι «επιτρέπεται» ή «δεν επιτρέπεται». Και έτσι το «Καθένας» παίρνει μια γενική σημασία: αναφέρεται σε έναν αόριστο κύκλο ανθρώπων με τους οποίους ο ομιλητής αισθάνεται συνδεδεμένος.
Συνοψίζοντας, μπορούμε να πούμε ότι το «Καθένας» σημαίνει:
μια συγκεκριμένη ομάδα ή έναν αόριστο κύκλο ατόμων, και στην πιο ακραία περίπτωση, όλους τους ανθρώπους, για τους οποίους ισχύει κάτι ως γενικό δεδομένο ή οι οποίοι υπόκεινται σε έναν γενικό κανόνα συμπεριφοράς·
το άτομο, στο μέτρο που αυτό βρίσκεται κάτω από έναν γενικό κανόνα ή συνειδητοποιεί τον εαυτό του ως μέρος αυτού.
Από αυτή την άποψη, μπορούμε να κατανοήσουμε γιατί το άτομο καταφεύγει στο «Καθένας» και αποφεύγει να αναλάβει την ευθύνη για τον εαυτό του; Ας πάρουμε παραδείγματα όπως αυτά που δίνονται από τον ίδιο τον Heidegger: Το «Καθένας» καθορίζει τι «πρέπει» να έχει διαβάσει κάποιος. Εδώ υπάρχει διπλός ρόλος: για αυτόν που καθορίζει και για εκείνον που υπόκειται στον καθορισμό. Αυτοί που «πρέπει» να έχουν διαβάσει το ένα ή το άλλο βιβλίο ανήκουν σε μια συγκεκριμένη κοινωνική τάξη μέσα σε ένα πολιτισμικό πλαίσιο: οι «άγριοι» λαοί δεν χρειάζονται αυτό· οι αγρότες μας, όσο παραμένουν στον παραδοσιακό τους τρόπο ζωής και δεν επιθυμούν να ενταχθούν στην αστική κουλτούρα, δεν το χρειάζονται επίσης· όμως ο «καλλιεργημένος Ευρωπαίος» πρέπει να το κάνει. Υπάρχουν βεβαίως και διάφορες βαθμίδες σε αυτό: το ένα απαιτείται από τον καθηγητή, το άλλο από τον φοιτητή ή από την «κυρία της κοινωνίας», ενώ άλλο είναι περιορισμένο σε έναν ειδικό κύκλο.
Ποιος καθορίζει τι πρέπει να διαβαστεί; Είναι επίσης μέλη της ίδιας κοινωνικής τάξης, αλλά σίγουρα όχι όλοι που θεωρούν την απαίτηση αυτή υποχρεωτική για τον εαυτό τους, μόνο μια μικρή ομάδα «καθοδηγητών». Εδώ έχουμε μια κατάσταση παρόμοια με αυτή ενός κράτους: υπάρχει μια «εξουσία» και «υπήκοοι»· το μόνο που διαφέρει είναι ότι αυτή η διάκριση δεν καθορίζεται νομικά και γενικά δεν προσδιορίζεται με ακρίβεια ποιος ανήκει σε ποια ομάδα.
Σε κάθε περίπτωση, και στους δύο αυτούς τομείς, το «Καθένας» δεν είναι κάτι που υπάρχει πέρα και έξω από τους μεμονωμένους ανθρώπους, ούτε είναι ένα αυθεντικό Εαυτό· αναφέρεται σε μια «κοινότητα» (στον ευρύ όρο της λέξης, όπως αυτή περιλαμβάνει οποιαδήποτε κοινωνική δομή που αναδύεται από τις ενέργειες των ατόμων ως ένα σύνολο) και τα μέλη της ως τέτοια. Οι «καθοδηγητές» ανήκουν στην ευρύτερη κοινότητα, αλλά συγχρόνως δημιουργούν μια στενότερη εντός αυτής.
Συνεχίζεται
Ωστόσο, ο άνθρωπος θεωρείται ως ένας μικρός θεός, εφόσον η ανθρώπινη ύπαρξη εκλαμβάνεται ως το προνομιούχο Είναι, πάνω από όλα τα άλλα, και ως το Είναι από το οποίο και μόνο μπορεί να ελπίζει κανείς διαφώτιση για το νόημα του Είναι. Ο Θεός αναφέρεται μόνο περιστασιακά, στις υποσημειώσεις και αποκλειστικά σε απορριπτικό πλαίσιο: η θεϊκή ύπαρξη, ως κάτι που θα μπορούσε να έχει σημασία για την αποσαφήνιση του νοήματος του Είναι γενικά, αποκλείεται εντελώς.
Η επιλογή του ονόματος Dasein για τον άνθρωπο αιτιολογείται θετικά με το ότι στο Είναι του ανήκει το να είναι «εκεί»· δηλαδή, να είναι αποκαλυμμένος στον εαυτό του και να βρίσκεται μέσα σε έναν κόσμο, στον οποίο είναι πάντοτε «στραμμένος» προς ένα «εκεί». Η αρνητική αιτιολόγηση είναι ότι ο παραδοσιακός και δογματικά καθιερωμένος ορισμός της ουσίας του ανθρώπου, ως «συντιθέμενου από δύο ουσίες, την ψυχική και τη σωματική», που πάντα υπονοείται με την ονομασία «άνθρωπος», έπρεπε εκ των προτέρων να αποκλειστεί. Δεν αμφισβητείται ότι ο άνθρωπος έχει σώμα, απλώς δεν γίνεται περαιτέρω λόγος για αυτό. Αντίθετα, ο τρόπος με τον οποίο γίνεται λόγος για την «ψυχή» δύσκολα επιτρέπει άλλη σημασία από το ότι πρόκειται για μία λέξη πίσω από την οποία δεν κρύβεται κάποια σαφής έννοια. Αυτό δεν πρέπει επ’ ουδενί να παρεξηγηθεί, σαν να πρόκειται εδώ για μία υλιστική αντίληψη. Το αντίθετο: δηλώνεται καθαρά ότι στο «πνεύμα» (αν και πρόκειται βεβαίως για μια λέξη που επίσης δεν θα έπρεπε να χρησιμοποιείται) αποδίδεται μία υπεροχή. Προφανώς, η ανάλυση του Dasein σκοπεύει να μας προσφέρει τη διαύγεια, στην οποία μέχρι τώρα καμία «διδασκαλία περί ψυχής» δεν κατάφερε να φτάσει.
Τι απομένει από τον άνθρωπο, όταν παραμερίζονται το σώμα και η ψυχή; Το ότι μπορεί ακόμη να γραφεί ένα ολόκληρο εκτενές βιβλίο για αυτόν, ίσως αποτελεί την καλύτερη απόδειξη για τον διαχωρισμό της ουσίας και του Dasein στον άνθρωπο. Το γεγονός ότι ο Χάιντεγκερ, αν και αρνείται αυτόν τον διαχωρισμό, εντούτοις δεν μπορεί να τον αποφύγει, φαίνεται από το ότι μιλά διαρκώς για το «Είναι του Dasein»· κάτι που δεν θα είχε κανένα νόημα, αν με τον όρο Dasein εννοούνταν απλώς η ανθρώπινη ύπαρξη. Κατά καιρούς γίνεται επίσης λόγος για κάτι που ανήκει «ουσιωδώς» στο Dasein. Και όταν στο «Είναι-μέσα-στον-κόσμο», το οποίο αναδεικνύεται ως χαρακτηριστικό του Dasein, το «ποιος» διαχωρίζεται όχι μόνο από τον «κόσμο», αλλά και από το «είναι-μέσα», τότε αυτό εκφράζει το ότι το όνομα Dasein χρησιμοποιείται για διάφορα πράγματα, τα οποία αν και συνδέονται εσωτερικά και το ένα δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς το άλλο, εντούτοις δεν είναι ταυτόσημα. Έτσι, μπορούμε να πούμε: το Dasein στον Χάιντεγκερ άλλοτε δηλώνει τον άνθρωπο (και τότε αντιστοιχεί συχνά στο «ποιος» ή το «εαυτός»), άλλοτε πάλι δηλώνει την ανθρώπινη ύπαρξη (σε αυτές τις περιπτώσεις συνήθως αναδύεται η έκφραση «Είναι του Dasein»). Αυτό το Είναι, στη διαφορά του από άλλους τρόπους του Είναι, αποκαλείται «ύπαρξη». Εάν αναλογιστούμε τη μορφική δομή του υπάρχοντος, όπως αποκαλύφθηκε στις έρευνές μας — «Κάτι που είναι» —, τότε στο «Κάτι» αντιστοιχεί το «ποιος» ή το «εαυτός», το «τι» παραμερίζεται μαζί με το σώμα και την ψυχή, και το «Είναι» βρίσκει την έκφρασή του στην ύπαρξη. Κατά τόπους η ανάλυση ασχολείται με τον εαυτό, αλλά κυρίως είναι αφιερωμένη στο Είναι.
2. Είναι η ανάλυση του Dasein πιστή;
Πουθενά δεν διατυπώνεται ρητά, αλλά μπορεί εύλογα να θεωρηθεί αυτονόητο, ότι η ανάλυση του Dasein που επιχειρείται στο έργο δεν διεκδικεί την πληρότητα. Οι θεμελιώδεις προσδιορισμοί της ανθρώπινης ύπαρξης —όπως η διάθεση (Befindlichkeit), η ερριμενότητα (Geworfenheit) και η κατανόηση (Verstehen)— πρέπει αναγκαστικά να παραμείνουν σε ένα επίπεδο ακαθόριστης γενικότητας, καθώς δεν λαμβάνουν υπόψη την ιδιομορφία της σωματικο-ψυχικής υπάρξεως.
Σχόλιο:Ο Heidegger επιλέγει συνειδητά αυτήν την αφαίρεση για να μην περιορίσει την ανάλυση του Dasein σε ανθρωπολογικές ή ψυχολογικές κατηγορίες.
(Βλ. Heidegger, Sein und Zeit, §9)
Η «διάθεση» (Befindlichkeit) μού φαίνεται ιδιαίτερα σημαντική για να διερευνήσουμε τί είναι το σωματικό και τί το ψυχικό είναι και πώς αλληλοσχετίζονται. Ωστόσο, από την άλλη πλευρά, δεν μπορεί να κατανοηθεί πλήρως αν δεν εξετασθεί στην ανάπτυξή της ως σωματική και ψυχική ύπαρξη.
Παρά την ατελή της φύση, αυτή η ανάλυση παρέχει γνήσιες αποκαλύψεις σχετικά με την ανθρώπινη ύπαρξη. Η ανάδειξη της βασικής συνθήκης που προαναφέρθηκε, όπως και η διαφοροποίηση της στον καθημερινό και τον αυθεντικό τρόπο ύπαρξης, μπορεί δικαίως να χαρακτηριστεί αριστοτεχνική.
Υποσημείωση: Ο Gadamer αναγνωρίζει εδώ τη "δύναμη της φαινομενολογικής περιγραφής", που υπερβαίνει την απλή θεωρητική κατασκευή και οδηγεί σε βαθύτερη αυτοκατανόηση του ανθρώπου.
Σε αυτήν, πιθανότατα, οφείλεται και η ισχυρή και διαρκής επίδραση του βιβλίου. Ωστόσο, αξιοποιήθηκε πλήρως αυτή η θεμελιώδης κατάσταση για την όσο το δυνατόν πληρέστερη αποσαφήνιση της ανθρώπινης ύπαρξης; Δεν σταματά η έρευνα, σε ορισμένα σημεία, με έκπληξη μπροστά σε παραπομπές που σχεδόν επιτακτικά απαιτούν να ακολουθηθούν;
Η ανθρώπινη ύπαρξη περιγράφεται ως «ριγμένη» (geworfen). Εκφράζεται έτσι εξαιρετικά το γεγονός ότι ο άνθρωπος βρίσκει τον εαυτό του μέσα στην ύπαρξη χωρίς να γνωρίζει πώς βρέθηκε εκεί· ότι δεν προέρχεται από τον ίδιο και δεν μπορεί να αντλήσει από το ίδιο του το Είναι καμία αποκάλυψη για την προέλευσή του.
Σχόλιο: Ο Tugendhat τονίζει ότι η Geworfenheit δεν πρέπει να παρεξηγείται ως μηχανιστική ή ντετερμινιστική κατάσταση αλλά ως υπαρξιακή περιγραφή της "εγκατάστασης" στο Είναι.
Ωστόσο, το ερώτημα για το «από πού» (Woher) της ύπαρξης δεν εξαλείφεται με αυτό. Όσο κι αν προσπαθεί κανείς βίαια να το παρακάμψει ή να το χαρακτηρίσει ως άνευ νοήματος, η ιδιομορφία της ανθρώπινης ύπαρξης το αναδεικνύει αδιάκοπα και απαιτεί απάντηση: αναζητεί ένα Είναι που να θεμελιώνει την ύπαρξη αυτή, να είναι το βάθος και το έρεισμά της — ένα Είναι που να είναι ο "ρίπτων" του ριγμένου (des »Geworfene« werfend). Με τον τρόπο αυτό, η Geworfenheit αποκαλύπτεται ως δημιουργικότητα (Geschöpflichkeit).
Η περιγραφή της καθημερινής ύπαρξης, του εν-τω-κόσμω-είναι (In-der-Welt-sein), της μεριμνώδους σχέσης με τα πράγματα, της συνύπαρξης με τους άλλους, είναι ιδιαίτερα διαυγής.
Μπορούμε επίσης άφοβα να συμφωνήσουμε ότι η ανθρώπινη ζωή είναι «πρώτιστα και ως επί το πλείστον» συμβίωση με τους άλλους και μέσα σε κληρονομημένες μορφές, προτού αναδυθεί η προσωπική και αυθεντική ύπαρξη — σκέψη που είχε ήδη επισημάνει έντονα ο Max Scheler.
Αλλά άραγε, διευκρινίζονται επαρκώς οι λόγοι της ύπαρξης αυτής της κατάστασης μέσω της διάκρισης ανάμεσα στο «ο-καθένας-είναι-ο-εαυτός» (Man-selbst) και τον «αυθεντικό εαυτό» (eigentliches Selbst), και με την ονομασία και των δύο ως «υπαρξιακοί τρόποι» ή «μορφές ύπαρξης» (Existenzform);
Το νόημα του «υπαρξιακού» (Existenzial) εξηγείται επανειλημμένα: είναι ό,τι ανήκει στην ίδια την ύπαρξη ως τέτοια. Και η ύπαρξη (Existenz) πρέπει να νοηθεί ως το Είναι εκείνου του υπάρχοντος, για το οποίο το ίδιο του το Είναι αποτελεί ζήτημα, δηλαδή το ανθρώπινο Είναι στην ιδιομορφία του έναντι άλλων τρόπων υπάρξεως.
Αντιθέτως, ο όρος «μορφή» (Form) παραμένει ασαφής. Και γνωρίζουμε από την έρευνα αυτού του έργου πόσο αναγκαίο είναι να αποσαφηνιστεί. Έτσι, δεν μπορούμε να αντλήσουμε από τον όρο «μορφή ύπαρξης» επαρκείς πληροφορίες για το νόημα και τη σχέση ανάμεσα στα δύο «εγώ» (Selbst).
Είναι προφανές ότι η ύπαρξη προϋποθέτει ένα «ποιός» ή «εγώ» (Wer oder Selbst). Αλλά τι διακρίνει αυτό το υπαρξιακό στοιχείο έναντι άλλων, όπως το «είναι-μέσα-στον-κόσμο» ή η «κατανόηση»;
Και επιπλέον: σε ποια οντολογική σχέση βρίσκονται μεταξύ τους το Man-selbst και το eigentliches Selbst; Δεν είναι άραγε σαφές ότι στη συνθήκη της ανθρώπινης ύπαρξης το «εγώ» κατέχει μια απολύτως διακεκριμένη θέση, την οποία δεν μοιράζεται με κανένα άλλο υπαρξιακό στοιχείο;
Μήπως ο Heidegger καθιστά εξαρχής αδύνατη την απαραίτητη αποσαφήνιση αυτής της εξέχουσας θέσης, αποφεύγοντας να μιλήσει για «εγώ» (Ich) ή για «πρόσωπο» (Person), αντί να εξετάσει τις πιθανές σημασίες αυτών των λέξεων;
Με βάση την προηγουμένως διαμορφωμένη αποσαφήνιση του νοήματος, μπορούμε ίσως να τολμήσουμε την εξής υπόθεση: αυτό που ο Heidegger επιχειρεί να αποδώσει με τον όρο «εαυτός» (Selbst) δεν είναι άλλο από την προσωπικότητα του ανθρώπου (Personsein).
Και η ιδιαιτερότητα της προσωπικότητας, σε σύγκριση με όλα τα άλλα που ανήκουν στην ύπαρξη του ανθρώπου, είναι ότι η προσωπικότητα αποτελεί τον φορέα όλων των άλλων υπαρξιακών στοιχείων.
Μπορούν το «αυθεντικό Εαυτό» (eigentliches Selbst) και το «Καθένας» (Man) να θεωρηθούν και οι δύο πλήρως ως πρόσωπο; Μου φαίνεται ότι θα ήταν υπερβολικό να αποδώσουμε αυτή την τιμή στο «Καθένας», αν θέλαμε να του αναγνωρίσουμε την πλήρη έννοια του προσώπου. Για να κατανοήσουμε βαθύτερα το ζήτημα, πρέπει να παρατηρήσουμε πιο προσεκτικά τι ακριβώς σημαίνει το «Καθένας».
Στην καθημερινή γλώσσα, το «Καθένας» χρησιμοποιείται συχνά με τον τρόπο που το χρησιμοποίησα μόλις: «Ο Καθένας θα έπαιρνε στα σοβαρά το λόγο…». Θα μπορούσε να λεχθεί και αλλιώς: «Όποιος ήθελε, θα το έπαιρνε…». Πρόκειται για δήλωση γενικής αοριστίας και υποθετικού χαρακτήρα: για να «πάρει κανείς κάτι στα σοβαρά» ως προσωπική συμπεριφορά, απαιτείται ένα προσωπικό υποκείμενο· όμως δεν πρόκειται για δήλωση πραγματικότητας και δεν αποδίδεται σε καμία συγκεκριμένη προσωπικότητα. Η δήλωση «Ο Καθένας χρησιμοποιεί συνήθως τη λέξη με αυτήν την έννοια» αναφέρεται σε μια πραγματικότητα που θεωρείται δεδομένη. Εδώ πάλι έχουμε να κάνουμε με προσωπική συμπεριφορά: με μια σειρά από εμπειρικά καθορισμένα και αναμενόμενα μελλοντικά περιστατικά και έναν αόριστο κύκλο ανθρώπων που περιλαμβάνεται σε αυτή την εμπειρία, και αυτή η εμπειρία επιτρέπεται να διατυπωθεί με την πεποίθηση μιας κοινής αλήθειας.
Όχι σπάνια, ο ομιλητής χρησιμοποιεί το «Καθένας» και για τον εαυτό του και για τον αποδέκτη της ομιλίας. Για παράδειγμα: «Θα μπορούσε ο Καθένας να κάνει μια βόλτα την Κυριακή;» Εδώ ίσως υπάρχει μια επιφυλακτικότητα στο να χρησιμοποιηθεί το «εμείς», που είναι πραγματικά αυτό που εννοείται, δίνοντας έτσι μια έκφραση σε μια κοινότητα που δεν έχει αναγνωριστεί πλήρως ή είναι κρυμμένη· ίσως υπάρχει επίσης μια ντροπή στο να αποκαλυφθεί το συναίσθημα του ομιλητή ότι αυτός προχωράει πέρα από αυτό που του επιτρέπεται ή του αναγνωρίζεται.
Αυτή η παρατήρηση μας οδηγεί σε κάτι που φαίνεται να είναι κεντρικό στο «Καθένας» του Heidegger. Ο ομιλητής κατανοεί τον εαυτό του ως ενταγμένο σε έναν γενικό κανόνα ή τουλάχιστον σε μια κατευθυντήρια αρχή. Διαθέτει μια ιδέα για το τι «επιτρέπεται» ή «δεν επιτρέπεται». Και έτσι το «Καθένας» παίρνει μια γενική σημασία: αναφέρεται σε έναν αόριστο κύκλο ανθρώπων με τους οποίους ο ομιλητής αισθάνεται συνδεδεμένος.
Συνοψίζοντας, μπορούμε να πούμε ότι το «Καθένας» σημαίνει:
μια συγκεκριμένη ομάδα ή έναν αόριστο κύκλο ατόμων, και στην πιο ακραία περίπτωση, όλους τους ανθρώπους, για τους οποίους ισχύει κάτι ως γενικό δεδομένο ή οι οποίοι υπόκεινται σε έναν γενικό κανόνα συμπεριφοράς·
το άτομο, στο μέτρο που αυτό βρίσκεται κάτω από έναν γενικό κανόνα ή συνειδητοποιεί τον εαυτό του ως μέρος αυτού.
Από αυτή την άποψη, μπορούμε να κατανοήσουμε γιατί το άτομο καταφεύγει στο «Καθένας» και αποφεύγει να αναλάβει την ευθύνη για τον εαυτό του; Ας πάρουμε παραδείγματα όπως αυτά που δίνονται από τον ίδιο τον Heidegger: Το «Καθένας» καθορίζει τι «πρέπει» να έχει διαβάσει κάποιος. Εδώ υπάρχει διπλός ρόλος: για αυτόν που καθορίζει και για εκείνον που υπόκειται στον καθορισμό. Αυτοί που «πρέπει» να έχουν διαβάσει το ένα ή το άλλο βιβλίο ανήκουν σε μια συγκεκριμένη κοινωνική τάξη μέσα σε ένα πολιτισμικό πλαίσιο: οι «άγριοι» λαοί δεν χρειάζονται αυτό· οι αγρότες μας, όσο παραμένουν στον παραδοσιακό τους τρόπο ζωής και δεν επιθυμούν να ενταχθούν στην αστική κουλτούρα, δεν το χρειάζονται επίσης· όμως ο «καλλιεργημένος Ευρωπαίος» πρέπει να το κάνει. Υπάρχουν βεβαίως και διάφορες βαθμίδες σε αυτό: το ένα απαιτείται από τον καθηγητή, το άλλο από τον φοιτητή ή από την «κυρία της κοινωνίας», ενώ άλλο είναι περιορισμένο σε έναν ειδικό κύκλο.
Ποιος καθορίζει τι πρέπει να διαβαστεί; Είναι επίσης μέλη της ίδιας κοινωνικής τάξης, αλλά σίγουρα όχι όλοι που θεωρούν την απαίτηση αυτή υποχρεωτική για τον εαυτό τους, μόνο μια μικρή ομάδα «καθοδηγητών». Εδώ έχουμε μια κατάσταση παρόμοια με αυτή ενός κράτους: υπάρχει μια «εξουσία» και «υπήκοοι»· το μόνο που διαφέρει είναι ότι αυτή η διάκριση δεν καθορίζεται νομικά και γενικά δεν προσδιορίζεται με ακρίβεια ποιος ανήκει σε ποια ομάδα.
Σε κάθε περίπτωση, και στους δύο αυτούς τομείς, το «Καθένας» δεν είναι κάτι που υπάρχει πέρα και έξω από τους μεμονωμένους ανθρώπους, ούτε είναι ένα αυθεντικό Εαυτό· αναφέρεται σε μια «κοινότητα» (στον ευρύ όρο της λέξης, όπως αυτή περιλαμβάνει οποιαδήποτε κοινωνική δομή που αναδύεται από τις ενέργειες των ατόμων ως ένα σύνολο) και τα μέλη της ως τέτοια. Οι «καθοδηγητές» ανήκουν στην ευρύτερη κοινότητα, αλλά συγχρόνως δημιουργούν μια στενότερη εντός αυτής.
Συνεχίζεται
ΧΩΡΙΣ ΠΑΤΕΡΑ. ΚΥΡΙΟΛΕΚΤΙΚΑ Ή ΛΟΓΩ ΤΗΣ ΦΕΜΙΝΙΣΤΙΚΗΣ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗΣ, ΕΝΑΣ ΥΠΟΤΙΜΗΜΕΝΟΣ ΠΑΤΕΡΑΣ. ΤΟ ΒΑΣΙΛΕΙΟ ΤΟΥ ΜΗΤΡΙΚΟΥ ΣΥΝΔΡΟΜΟΥ. Ο ΑΠΟ ΜΗΧΑΝΗΣ ΘΕΟΣ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΘΑ ΣΩΣΕΙ ΤΗΝ ΠΡΟΣΩΠΙΚΟΤΗΤΑ ΤΟΥ PUER ETERNUS ΚΑΤΑΛΗΓΕΙ ΝΑ ΕΙΝΑΙ Ο ΠΑΤΕΡΑΣ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ.
ΑΛΛΟΙΜΟΝΟ ΣΕ ΟΠΟΙΟΝ ΕΝ ΜΕΣΩ ΤΗΣ ΑΝΔΡΙΚΗΣ ΑΔΥΝΑΜΙΑΣ ΔΗΛΩΣΕΙ ΤΗΝ ΠΙΣΤΗ ΤΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑ ΤΟΥ ΣΤΟΝ ΥΙΟ. ΟΛΗ Η ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΙΑ. ΤΑ ΜΑΜΟΘΡΕΦΤΑ ΤΗΣ ΜΗΤΕΡΑΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. ΟΙ ΙΠΠΟΤΕΣ ΤΟΥ ΕΡΥΘΡΟΥ ΣΤΑΥΡΟΥ. ΠΙΣΤΕΥΟΥΝ ΟΜΩΣ ΣΤ'ΑΛΗΘΕΙΑ ΟΤΙ Ο ΕΩΣΦΟΡΟΣ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΒΑΛΕΙ ΤΗΝ ΟΥΡΑ ΤΟΥ;
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου