«ΒΟΗΘΩΝΤΑΣ ΝΑ ΓΕΝΝΗΘΕΙ ΜΙΑ ΝΕΑ ΣΚΕΨΗ» Από Πιερλουίτζι Φάγκαν

 « Έχω ξεκινήσει μια ακόμη φάση μελέτης σχετικά με την εικόνα του κόσμου»

Εικονογράφηση εξωφύλλου - Beppe Giacobbe

     ΒΟΗΘΩΝΤΑΣ ΝΑ ΓΕΝΝΗΘΕΙ ΝΕΑ ΣΚΕΨΗ

Έχω ξεκινήσει μια ακόμη φάση μελέτης των σχετικών πτυχών της κοσμοθεωρίας μας, του γενικού συστήματος σκέψης μας. Αυτό το σύστημα σκέψης επηρεάζεται από πολλούς παράγοντες. Πρέπει να λαμβάνει υπόψη την κοινωνία και το περιβάλλον στο οποίο βρίσκεται ο στοχαστής, το όργανό του ως μέρος ενός σώματος, την εξελικτική ιστορία (τουλάχιστον σε επίπεδο τάξης, τάξης, γένους και είδους) του μακροσυστήματος στο οποίο ανήκει, καθώς και την συγκεκριμένη εξελικτική ιστορία (εθνικότητα, φύλο, κοινωνική τάξη κ.λπ.). Στη συνέχεια διάβασα το "Νους και Εγκέφαλος" (LC) του ιστορικού της επιστήμης Matthew Cobb (Einaudi), το οποίο ανασυνθέτει την ανθρώπινη μελέτη του οργάνου (εγκέφαλος) και της λειτουργίας (νου), από τους Έλληνες μέχρι σήμερα.[(mind) ΝΟΗΣΗ. ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Ο ΝΟΥΣ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΚΑΙ ΤΩΝ ΟΡΘΟΔΟΞΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. ΕΙΝΑΙ Η ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΤΟΥ ΝΟΥ ΣΤΟΝ ΕΓΚΕΦΑΛΟ ΑΚΡΙΒΩΣ ΟΠΩΣ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΣΥΝΤΗΡΟΥΝ ΚΑΙ ΑΥΞΑΝΟΥΝ ΤΗΝ ΦΥΣΗ ΟΥΣΙΩΝΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΜΕ ΤΟΥΣ ΛΟΓΟΥΣ ΤΩΝ ΟΝΤΩΝ. Η ΝΟΗΣΗ ΕΙΝΑΙ ΟΙ ΔΕΡΜΑΤΙΝΟΙ ΧΙΤΩΝΕΣ ΠΟΥ ΠΡΟΣΤΕΘΗΚΑΝ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΠΤΩΣΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΠΩΛΕΙΑ ΤΗΣ ΠΝΟΗΣ ΖΩΗΣ ΤΟΥ ΝΟΜΟΥ ΤΗΣ ΑΓΑΠΗΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΠΛΗΣΙΟΝ  ΥΠΑΚΟΥΝΕ ΣΤΗΝ ΦΙΛΑΥΤΙΑ ΣΤΗΝ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΕΓΩ. Ο ΝΟΥΣ , Η ΕΔΡΑ, Ο ΥΠΟΔΟΧΕΑΣ ΤΗΣ ΠΝΟΗΣ ΖΩΗΣ ΠΟΥ ΧΑΘΗΚΕ ΕΙΝΑΙ ΠΛΕΟΝ ΕΝΑ ΜΙΚΡΟ ΤΜΗΜΑ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΠΙΕΖΕΙ ΑΣΥΝΕΙΔΗΤΑ ΣΤΗΝ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΟΠΩΣ ΤΗΝ ΦΑΝΕΡΩΣΕ Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ. Η ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΑΝΑΚΑΙΝΙΖΕΙ ΤΟΝ ΝΟΥ ΤΟ ΚΑΤ'ΕΙΚΟΝΑ ΜΕ ΤΗΝ ΧΑΡΙ ΤΟΥ ΒΑΠΤΙΣΜΑΤΟΣ ΝΤΥΝΟΝΤΑΣ ΤΟΝ ΕΣΩ ΤΗΣ ΚΑΡΔΙΑΣ ΑΝΘΡΩΠΟ ΜΕ ΤΙΣ ΕΝΤΟΛΕΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΜΑΣ ΙΗΣΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ, Η ΤΗΡΗΣΗ ΤΩΝ ΕΝΤΟΛΩΝ ΟΔΗΓΕΙ ΣΤΗΝ ΖΩΗ ΤΗΝ ΑΙΩΝΙΟ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΩΝ ΟΥΡΑΝΩΝ. ΟΙ ΕΝΝΕΑΔΕΣ ΑΠΟΚΑΛΥΠΤΟΥΝ ΤΟ ΤΜΗΜΑ ΤΟΥ ΝΟΥ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΕΩΣ Η ΟΠΟΙΑ ΑΝΑΜΕΝΕΙ ΤΗΝ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΗ ΤΗΣ  ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΑΥΤΗ Η ΑΝΑΜΟΝΗ ΟΜΩΣ ΒΥΘΙΣΤΗΚΕ ΣΤΗ ΛΗΘΗ ΔΙΑ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ  ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΤΑΥΤΙΖΕΙ ΤΟ ΑΙΣΘΗΤΟ ΜΕ ΤΟ ΝΟΗΤΟ ΚΑΙ ΔΙΑ ΤΟΥ ΠΡΩΤΕΙΟΥ ΤΟΥ ΥΠΑΡΚΤΟΥ ΚΑΤΑ ΑΚΙΝΑΤΗ ΘΕΟΠΟΙΕΙΤΑΙ ΜΕ ΤΟΝ ΚΑΡΤΕΣΙΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΜΟΝΑΔΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΛΑΙΜΠΝΙΤΖ, ΤΟ ΑΤΟΜΟ.  ΑΥΤΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ ΑΝΑΒΑΘΜΙΖΕΙ ΣΕ ΠΡΟΣΩΠΟ Ο ΣΕΛΛΙΝΓΚ ΚΑΙ ΔΙΑ ΤΗΣ ΦΑΝΤΑΣΤΙΚΗΣ ΑΝΑΛΟΓΙΑΣ ΚΤΙΣΤΟΥ ΚΑΙ ΑΚΤΙΣΤΟΥ ΚΑΤΑΡΓΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ ΔΙΝΕΙ ΤΗΝ ΝΕΑ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΣΑΝ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΠΡΟΣΩΠΩΝ ΜΕ ΣΧΕΣΕΙΣ ΑΓΑΠΗΣ.]

Αν και το υπό έρευνα όργανο ανήκει εκ φύσεως στον τομέα της βιολογίας, η συντριπτική πλειοψηφία των μεταφορών και αναλογιών που καθοδηγούν την έρευνα είναι τεχνολογικής φύσης. Με εξαίρεση μερικούς Γερμανούς φυσιοδίφες του 18ου αιώνα που εξερεύνησαν δάση, δέντρα και ρίζες, η συλλογή μεταφορών περιλαμβάνει μύλους, υδραυλικά συστήματα, μηχανικά συστήματα, ρολόγια, ατμομηχανές, τηλεφωνικά κέντρα, υπολογιστές, το Διαδίκτυο. Όλα νεκρά πράγματα σε μια προσπάθεια να κατανοήσουμε κάτι ζωντανό - την ουσία της ζωντάνιας, θα μπορούσαμε να πούμε.

Αυτή η στροφή προς την μηχανοποίηση εντάχθηκε στη συνέχεια στο πλαίσιο της διχοτομικής λογικής (της απλής διαλεκτικής ή διαλεκτικής δύο όρων), πυροδοτώντας την αντίδραση των πνευματιστών. Μηχανικών και τεχνιτών από τη μία πλευρά, πνευματιστών και μεταφυσικών από την άλλη. Ενδιάμεσα, ένα βιολογικό όργανο, μέσα σε ένα ζωντανό σώμα, με μια σύνθετη εξελικτική ιστορία και πλήρως σχηματισμένο, δρα και αλλάζει συνεχώς (αφού είναι πραγματικά προσαρμοστικό) σε σχέση με ό,τι βρίσκεται έξω από εμάς, είτε πρόκειται για τη φύση είτε για την κοινωνία (στην πραγματικότητα χωρίς «ή», αλλά με «και»).

Ο Cobb αναφέρει κάτι που έχω διαβάσει σε άλλα εγχειρίδια βιολογίας: πόσοι μελετητές επαναστατούν ενάντια στην τεράστια ποσότητα δεδομένων που προέρχονται από ολοένα και πιο μαθηματικά ερευνητικά έργα, μια τεράστια και αρκετά αδρανή μάζα πληροφοριών που γεννιέται από την έμμεση πεποίθηση ότι από μια τέτοια ποσότητα, αργά ή γρήγορα θα προκύψει μια νέα ποιότητα. Αυτό το γεγονός υπάρχει, αλλά δεν είναι απαραίτητα νόμος. Θα μπορούσε να είναι ένας κανόνας με λίγο πολύ περιορισμένο πεδίο εφαρμογής, δεν γνωρίζουμε πόσο. Και εδώ, αντιμετωπίζουμε το πρόβλημα των αναλογιών μεταξύ διαφορετικών πεδίων. Συχνά συμβαίνει από την αυξανόμενη ποσότητα να αναδύεται μια νέα ποιότητα, αλλά στις ιστορικές μορφές σκέψης, ίσως ο μηχανισμός να είναι διαφορετικός.

Δεν μπορούμε να εμβαθύνουμε στα πλεονεκτήματα εδώ, αλλά ας ρίξουμε μια ματιά στη μετάβαση από τη μεσαιωνική στη σύγχρονη νοοτροπία, μια μετάβαση που διήρκεσε τουλάχιστον τρεις αιώνες, ίσως και περισσότερο. Υπήρξαν αμέτρητες αλλαγές στη δομή των ατομικών σκέψεων (λογικές, κατηγορίες κ.λπ.) εντός της κοσμοθεωρίας, και αυτές συνέβησαν σε διάφορα ατομικά μυαλά, στη συνέχεια σε συλλογικές νοοτροπίες, πάντα υπό την πίεση εξωτερικών ιστορικών, κοινωνικών και πολιτισμικών γεγονότων.

Ήταν ακριβώς, γενικά, η μετατόπιση των ατομικών και συλλογικών ανθρώπινων συμπεριφορών (ο ένας όρος δεν υπάρχει χωρίς τον άλλον) από μια παθητική και ελπιδοφόρα θέση, ίσως μεσαιωνικής προέλευσης, στην ενεργή, χειριστική στάση της σύγχρονης περιόδου, που χαρακτήρισε τη μετάβαση. Και ήταν αυτή η νέα στάση της «συγκεκριμένης δράσης» που πυροδότησε εξερευνήσεις, πειραματισμούς και χειραγώγηση, η οποία οδήγησε στον μεγάλο σεβασμό μας για την ικανότητά μας να δημιουργούμε πράγματα, που αργότερα χρησιμοποιήθηκαν ως μεταφορές για την κατανόηση των φυσικών πραγμάτων. Είναι κρίμα που δημιουργήσαμε νεκρά πράγματα, ενώ τα φυσικά πράγματα είναι ζωντανά. Κανείς δεν τα σχεδίασε ή δεν τα δημιούργησε, πόσο μάλλον εμείς. Μερικοί από «εμάς» τα αντιμετωπίζουμε όπως οι αγρότες ή οι κτηνοτρόφοι ή οι μητέρες ή οι γιατροί. Κάποτε, υπήρχαν οι «φυσιοδίφες» (βλ. Δαρβίνο), ένα πνευματικό είδος που τώρα εξαφανίστηκε σε μια σειρά από εξειδικεύσεις που δεν είχαν ένα ολοκληρωμένο (και επομένως πολύπλοκο) όραμα. Αλλά αυτοί δεν είναι οι ήρωες της σύγχρονης γνώσης. Ως επί το πλείστον, είναι τεχνίτες, μηχανικοί, επιστήμονες υπολογιστών, τεχνικοί, διάφοροι επιστήμονες και μαθηματικοί.

Μεταξύ των βιολόγων, επομένως, αυξάνεται η πεποίθηση ότι ενώ έχουμε όλο και περισσότερα δεδομένα και επομένως ποσότητα, μας λείπουν θεωρίες και επομένως νέα ποιότητα. Συχνά παραθέτω τον οικονομικό ιστορικό RJ Gordon, ο οποίος, κάπως σαν ένας μοναχικός σκεπτικιστής (ο σκεπτικισμός ήταν η αληθινή φιλοσοφία που συνόδευε την προηγούμενη μετάβαση από τη μεσαιωνική στη σύγχρονη νοοτροπία), υποστήριξε, με ουσιαστικά και συγκεκριμένα δεδομένα στο χέρι, ότι τα τελευταία εβδομήντα χρόνια δεν έχουμε πραγματικά εφεύρει τίποτα σημαντικό. Αναφερόταν σε γενικές εφευρέσεις όπως η ατομική ή θερμοδυναμική θεωρία, ο ηλεκτρισμός ή η χημεία, οι ατμομηχανές και η γέννηση των τηλεπικοινωνιών, τομείς που στη συνέχεια οδήγησαν σε πολύπλοκα, διακλαδισμένα συστήματα πρακτικών εφευρέσεων, καινοτομιών και προϊόντων, τα οποία στη συνέχεια άλλαξαν τον τρόπο που υπάρχουμε στον κόσμο.

Φαίνεται, επομένως, δυνατό να διακρίνουμε μια παραλληλία μεταξύ της δημιουργικής γονιμότητας της σκέψης στο πρώτο μισό του εικοστού αιώνα (κβαντική θεωρία, σχετικότητα, το καθιερωμένο μοντέλο, DNA, διάφορες εξελίξεις στη χημεία, η ίδια η γέννηση της πρώιμης οικολογίας) ως ένα μακρύ κύμα του δέκατου ένατου αιώνα και της εφαρμοσμένης και ολοένα και πιο εξειδικευμένης μετατόπισης του δεύτερου μισού - μιας μετατόπισης γεμάτης χρήσιμα πράγματα, φυσικά, αλλά ολοένα και πιο ποσοτική και λιγότερο ποιοτική. Το ίδιο ισχύει και για την κινητήρια δύναμη της οικονομικής καινοτομίας. Αλλά ίσως θα μπορούσαμε να το γενικεύσουμε αυτό ευρύτερα και στις ανθρωπιστικές επιστήμες και τους κλάδους της κοινωνικής ιστορίας.

Φαίνεται δίκαιο να πούμε, με προσοχή, επειδή ίσως το βλέμμα μας είναι ακόμα πολύ απορροφημένο στην περίοδο που κρίνουμε, η οποία είναι αυτή στην οποία ζούμε, ότι η ιστορική φάση των τελευταίων δεκαετιών υπήρξε η καθοδική γραμμή μιας λογιστικής καμπύλης. Πράγματι, σε πολλούς τομείς σκέψης, είναι εμφανείς πάρα πολλοί δυσκίνητοι φορμαλισμοί, και όταν υπάρχουν μόνο φορμαλισμοί και καμία πραγματική καινοτομία, είναι σύμπτωμα του γεγονότος ότι παρακμάζουμε, παρακμάζουμε, γερνάμε και φτάνουμε στο τέλος ενός κύκλου.

Συνεχίζοντας τον προβληματισμό μου και στρεφόμενος στα τρέχοντα γεγονότα, σήμερα το πρωί διάβασα ένα άρθρο ενός δημοσιογράφου εθνικής εφημερίδας, ο οποίος, σχολιάζοντας την χθεσινή ομιλία του Πούτιν, έθεσε ερωτήσεις και έδωσε απαντήσεις. Στο ερώτημα «Είναι αλήθεια ότι ο μονοπολικός κόσμος έχει τελειώσει;» η απάντηση ήταν: «Ναι, αλλά...» Αυτό που προστέθηκε μετά το «αλλά» είναι άσχετο. Το «Ναι» έχει επιρροή. Αυτό το τέλος της παγκόσμιας τάξης φαίνεται να έχει γίνει μια κοινή αλήθεια και συζητείται από πολλές πλευρές ως κάτι με το οποίο πρέπει τώρα να λάβουμε υπόψη. Λοιπόν, «λογαριασμός». Συνήθως κατανοούμε την έκφραση ως αναφορά στον υπολογισμό, αλλά ίσως θα έπρεπε να την κατανοήσουμε πιο μεταφορικά.

Η συλλογική σκέψη πάνω σε αυτό το γεγονός, η ανάλυση των αιτιών του και η διατύπωση υποθέσεων για τις συνέπειές του, ίσως θα έπρεπε να μας απασχολήσει περισσότερο. Η συλλογική σκέψη είναι ως επί το πλείστον άκριτη, αλλά ευτυχώς υπάρχει και πολλή κριτική. Ωστόσο, καμία από τις δύο προσεγγίσεις δεν είναι δημιουργική. Δεν αμφισβητεί τι μας περιμένει, τι θα μπορούσε να γίνει, πώς θα μπορούσε να γίνει, τι πρέπει να κάνουμε προς το συμφέρον μας για να προσαρμοστούμε στο νέο παγκόσμιο σκηνικό. Οι επικριτές του σύγχρονου δυτικού κόσμου, οι επικριτές του καπιταλισμού, της ηγεμονίας του αγγλοσαξονικού ποσοτικισμού, της μεταμοντέρνας παρακμής - τι βλέπουν στις «επακόλουθες συνέπειες», τι φαντάζονται, ποιες συντεταγμένες μπορούν να υποθέσουν για να βοηθήσουν τη σκέψη να ξεφύγει από την θλιβερή κάθοδο της καθοδικής της καμπύλης;

Ίσως κάποιος θα έπρεπε να προσπαθήσει να απελευθερωθεί τόσο από την εμμονική κριτική που κατά τα άλλα έχει πολλούς οπαδούς, όσο και από τη γραμμικότητα με την οποία συνεχίζουμε να αναπαράγουμε παλιές θεωρίες, πολλές από τις οποίες χρονολογούνται από τα τέλη του 19ου αιώνα, και να επιχειρήσει ένα άλμα. Ένα άλμα που βοηθά να διαπεράσουμε την ομίχλη του τι θα ακολουθήσει, γιατί αν δεν αρχίσουμε να το φανταζόμαστε, δεν θα το χτίσουμε, και αν δεν το χτίσουμε, θα έχουμε μόνο τα ερείπια αυτού που καταρρέει. Μας λείπουν αρχιτέκτονες σκέψης επειδή η στασιμότητα των τρόπων σκέψης μας είναι πρόβλημα αρχιτεκτονικής, όχι ξυλουργικής.

Ήρθε η ώρα για τη μαία της σκέψης, βοηθώντας στη γέννηση μιας νέας σκέψης. Δες το ως έκκληση, ως ελπίδα, ως αίσθηση ότι δεν ξέρουμε ακόμα τι, αλλά ξέρουμε ότι, ό,τι κι αν είναι, μας λείπει.

Πιερλουίτζι Φάγκαν

«ΒΟΗΘΩΝΤΑΣ ΝΑ ΓΕΝΝΗΘΕΙ ΜΙΑ ΝΕΑ ΣΚΕΨΗ» - Inchiostronero

Η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη 2

 Συνέχεια από Τετάρτη 12. Αυγούστου 2026

Η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη 2

Philosophisches Jahrbuch 47, 1934, σσ. 84–112

Του δρος Karl Eswein, 

Μόναχο

Το καθολικό και το επιμέρους

Παράλληλα προς το εννοιολογικό ζεύγος ουσία ή ύλη και μορφή, στον Schelling συναντούμε και τη χρήση των εννοιών του καθολικού και του επιμέρους,¹ οι οποίες έχουν επίσης μεγάλη σημασία τόσο στον Hegel όσο και στην καντιανή διδασκαλία περί κατηγοριών.

Το «καθολικό» αντιστοιχεί στον Schelling στην «ουσία» ή στο πανθεϊστικό υποκείμενο, ενώ το «επιμέρους» αντιστοιχεί στη «μορφή» ή στο αντικείμενο. Το «καθολικό» είναι, ως οὐσία, ως υποστατική ουσιότητα, η Ιδέα των ιδεών, το Απόλυτο· ενώ το «επιμέρους» είναι οι επιμέρους Ιδέες του Πλάτωνα, τις οποίες ο Αριστοτέλης μετέτρεψε στα ιδιαίτερα γένη και στις μορφές, τα οποία όμως εξακολουθούν να διαθέτουν μια οὐσία ως υποστατική ουσιότητα.

Η καθολική ουσιότητα διαιρείται, λοιπόν, στον Schelling σε επιμέρους ουσιότητες, οι οποίες εμφανίζονται στη φύση ως γένη και στο ψυχικό υποκείμενο ως παραστάσεις Ιδεών.

Η σχέση μεταξύ ουσίας και υποκειμένου

Ο J. Geyser ανέλυσε, στη Θεωρία της γνώσεως του Αριστοτέλη, τη σχέση μεταξύ «ουσίας» και «υποκειμένου». Η θεωρησιακή χρήση που κάνει ο Schelling αυτών των εννοιών δεν συμπίπτει, φυσικά, με τα πορίσματα της σύγχρονης αριστοτελικής έρευνας. Όταν όμως ο Geyser ορίζει, μεταξύ άλλων, την έννοια της ουσίας στον Αριστοτέλη ως εξής:²
«Η ουσία ενός πράγματος είναι το καθορισμένο καθ’ εαυτό ιδιαίτερο είναι του, το οποίο προϋποτίθεται ως υποκείμενο όλων των άλλων δυνατών κατηγορημάτων που μπορούν να αποδοθούν σε αυτό»,
βλέπουμε ότι ήδη στον Αριστοτέλη υπάρχει μια ορισμένη σχέση μεταξύ ουσίας και υποκειμένου, την οποία τόσο ο Schelling όσο και ο Hegel τονίζουν ιδιαίτερα με τον ορισμό της απόλυτης υποστάσεως ως υποκειμένου.

Οι ουσιότητες ή οι μορφές του Αριστοτέλη εμφανίζονται αντικειμενικά μέσα στα πράγματα του εμπειρικού κόσμου και υποκειμενικά μέσα στις έννοιες. Οι τελευταίες, όμως, διαμορφώνονται στον άνθρωπο μόνο με τη βοήθεια της επαγωγής και του νοῦ ποιητικοῦ.¹

Στον Αριστοτέλη, επομένως, εξακολουθεί πάντοτε να υφίσταται ένας ορισμένος δυϊσμός μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, παρά τις εμφανείς σχέσεις ταυτότητας μεταξύ νοήσεως και Είναι· στον Schelling, αντιθέτως, υποκείμενο και αντικείμενο είναι ένα μέσα στην περιεκτική ουσία του Απολύτου. Το Απόλυτο, ως καθολική ουσία, αποτελεί το θεμέλιο χάρη στο οποίο η νόηση και το Είναι συμπίπτουν.

Υπόσταση και υποκείμενο

Σύμφωνα με τον Geyser,² εκείνο που διαχωρίζει κυρίως τον Αριστοτέλη από την εμπειριστική αντίληψη της γνώσεως είναι οι μεταφυσικές του απόψεις. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι στον Αριστοτέλη υπάρχουν στενές σχέσεις μεταξύ του υποκειμένου και της κατεξοχήν υποστάσεως.

Διότι, σύμφωνα με τον Geyser,³ αυτό που γίνεται αντιληπτό μέσω των αισθήσεων στον Αριστοτέλη είναι:
«η φανέρωση του Είναι μιας ορισμένης υποστάσεως και μπορεί, γι’ αυτό, να οδηγήσει το πνεύμα στη γνώση αυτής της υποστάσεως, εφόσον το πνεύμα διαθέτει, εκτός από τον αισθητό οφθαλμό, και έναν δεύτερο, πνευματικό οφθαλμό, του οποίου το ιδιαίτερο αντικείμενο είναι οι υποστάσεις, όπως τα συμβεβηκότα αποτελούν το ιδιαίτερο αντικείμενο των δυνάμεων της αισθητηριακής αντιλήψεως· δηλαδή, εφόσον η γνώση διαθέτει, εκτός από αντιλήψεις και παραστάσεις, και τις μη αισθητές έννοιες, οι οποίες διαφέρουν ουσιωδώς από αυτές».

Με βάση αυτές τις έρευνες, ο Geyser εντόπισε στον Αριστοτέλη μια «εποπτεία της ουσίας»,⁴ μια θέαση των καθαρών μορφών του αντικειμενικού.

Και στον Schelling υπάρχουν ιδιαίτερες σχέσεις μεταξύ υποστάσεως και υποκειμένου, οι οποίες συμπίπτουν περίπου με εκείνες μεταξύ ουσίας και υποκειμένου. Το Απόλυτο, ο Θεός, ως ουσία κατά την πρώτη περίοδο του Schelling, είναι γι’ αυτόν η υπόσταση, η οποία, όπως και στον Spinoza, αποτελεί μια ενότητα που περιλαμβάνει τα πάντα και έξω από την οποία δεν υπάρχει ούτε ζωή ούτε πραγματικότητα.

Για τον Schelling δεν υπάρχουν ατομικές υποστάσεις, όπως στον Αριστοτέλη·⁵ αντιθέτως, το είναι τους αίρεται μέσα στο Απόλυτο. Ο Θεός βρίσκεται σε αιώνια δραστηριότητα· διαχέει τις Ιδέες του ως ενεργές δυνάμεις μέσα στο σύμπαν μέσω των δυνάμεων —Potenzen— και τις επαναπροσλαμβάνει στον εαυτό του μέσω του επιμέρους υποκειμένου, δηλαδή μέσω της γνώσεως των Ιδεών από αυτό και της πνευματικής του εργασίας με τις Ιδέες.

Ο Θεός ως υποκείμενο και ο επιμέρους άνθρωπος ως υποκείμενο συμπίπτουν στον Schelling με την καθολική υπόσταση. Η πνευματική δραστηριότητα του Θεού ως υποστάσεως είναι ταυτόσημη με τη λεγόμενη «διανοητική εποπτεία». Οι αρχικές πηγές της, όπως ήδη αναφέρθηκε, ανάγονται στον Πλάτωνα και στον Πλωτίνο· η άμεση σύλληψή της παρακινήθηκε από τον Kant και τον Fichte, παρουσιάζει όμως αριστοτελικά χαρακτηριστικά, στον βαθμό που αποτελεί μια μεταφυσική και όχι γνωσιοθεωρητική «θέαση των καθαρών μορφών του αντικειμενικού» και όχι θέαση υπερβατικών ουσιοτήτων, όπως στον Πλάτωνα.

Θα μπορούσε επίσης να κατασκευαστεί μια ιδιαίτερη σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη, εάν επισημαίνονταν τα προβλήματα της ταυτότητας και της αδιαφορίας, τα οποία ουσιαστικά εισήγαγε στη φιλοσοφία ο Αριστοτέλης και τα οποία διαδραματίζουν τόσο σημαντικό ρόλο στο θεωρησιακό σύστημα του Schelling.

Ωστόσο, δεν υπάρχει καμία βάση για να υποστηριχθεί ότι ο Schelling άντλησε αυτές τις σκέψεις απευθείας από τον Αριστοτέλη, μολονότι και ως προς αυτό θα μπορούσαν να γίνουν ενδιαφέρουσες συγκρίσεις. Οι αρχές της ταυτότητας και της διαφοράς, ως γνωστόν, συζητήθηκαν εντατικά στη μεσαιωνική φιλοσοφία με αφετηρία τον Σταγειρίτη. Ο Schelling τις γνώριζε σε κάποιον βαθμό, όπως γνώριζε επίσης τις αντιλήψεις του Kant, του Fichte και του Leibniz για την αρχή της ταυτότητας.

Ο διάλογος «Bruno»

Από τα επόμενα φιλοσοφικά έργα του Schelling, ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει για εμάς ο διάλογος Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge (Bruno ή περί της θείας και φυσικής αρχής των πραγμάτων) του 1802.¹ Όπως αναφέρει ο Kuno Fischer,² ο Schelling άντλησε τον ενθουσιασμό του για τον Giordano Bruno από τα αποσπάσματα που είχε παραθέσει ο Jacobi από το έργο του τελευταίου Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen (Περί της αιτίας, της αρχής και του Ενός) και τα οποία είχε προσθέσει στη δεύτερη έκδοση των Briefe über die Lehre des Spinoza (Επιστολή για τη διδασκαλία του Σπινόζα).

Η συζήτηση του Jacobi για τη φιλοσοφία του Spinoza και του Bruno έδωσε ισχυρές παρορμήσεις όχι μόνο στον Schelling, αλλά και στη θεωρησιακή σκέψη του γερμανικού ιδεαλισμού γενικότερα. Παρά τις ανατρεπτικές καινοτομίες του, ο Bruno εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από τον Αριστοτέλη, τον νεοπλατωνισμό και τη σχολαστική. Χρησιμοποιεί σε ευρεία έκταση την ορολογία τους· πρόκειται κυρίως για τις έννοιες «αρχή, αίτιο, ύλη, μορφή, δύναμη, ενέργεια, ουσία, υπόσταση».

Η μελέτη του Giordano Bruno έδωσε πιθανότατα στον Schelling την ισχυρότερη ώθηση να ασχοληθεί σταδιακά, παράλληλα με τη μελέτη του νεοπλατωνισμού, και με τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, και να στηριχθεί σε αυτήν κατά την τελευταία του περίοδο.

Η διδασκαλία περί των σφαιρών

Στον Bruno⁴ ο Schelling, παρακινημένος από τον Ιταλό φιλόσοφο, αναπτύσσει ένα είδος αρμονίας των ουράνιων σφαιρών, η οποία, ως γνωστόν, βρήκε την πρώτη φιλοσοφική της έκφραση στον πυθαγορισμό και συζητήθηκε εντατικά όχι μόνο από τον Πλάτωνα, αλλά και από τον Αριστοτέλη, τον Πλωτίνο και άλλους.
Στα ουράνια σώματα, ιδίως στον ήλιο και στους πλανήτες, οι Ιδέες εμφανίζονται, σύμφωνα με τον Schelling, με ορατή μορφή·² ενσαρκώνουν την αρχή της αδιαφορίας, ενώ τα επιμέρους φυσικά πράγματα επάνω στα ουράνια σώματα, και ιδίως επάνω στη γη, παρουσιάζουν μόνο ασθενή «ομοιώματα των Ιδεών», δηλαδή τη διαφορά τους, μια θαμπή αντανάκλασή τους.
Επειδή οι Ιδέες αποκαλούνται από τον Schelling, κατά τη μέση περίοδό του, επίσης «μακάρια όντα» ή «θεοί»,³ τα ουράνια σώματα εμφανίζονται, όπως και στον Αριστοτέλη και γενικότερα στην ελληνική φιλοσοφία, κατ’ αναλογία προς τις μυθολογίες πολυάριθμων λαών, ως θεοί. Μόνο όμως στον Schelling ταυτίζονται άμεσα με τις Ιδέες.

Αυτή η αντίληψη, η οποία φαίνεται παράλογη, καθίσταται κατανοητή, εάν λάβουμε υπόψη ότι στον Schelling, ως διάδοχο του Kant, ο αισθητός εξωτερικός κόσμος της εμπειρίας —πράγμα που πρέπει πάντοτε να τονίζεται— αποτελεί απλώς «φαινόμενο»⁴ και δεν διαθέτει κατεξοχήν είναι απέναντι στην Ιδέα, η οποία είναι η ουσία και το θεμέλιο του «φαινομένου».
Στους πλανήτες οι Ιδέες καθίστανται ορατές ως θεϊκά αρχέτυπα. Φυσικά, ο Schelling δεν διανοήθηκε να ανακηρύξει, κατά τον τρόπο πρωτόγονων φυσιολατρικών λαών, τα ουράνια σώματα θεούς, στον βαθμό που αποτελούν υλικές μάζες· θεϊκή μέσα σε αυτά είναι μόνο η Ιδέα.

ΕΚΛΕΚΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΣΤΗΡΙΖΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΥΠΟΘΕΤΙΚΗ ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΗΝ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΡΤΕΣΙΟΥ.

 Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΕΚΤΕΘΕΙΜΕΝΗ ΣΤΑ ΜΕΓΑΛΑ ΕΜΠΟΡΙΚΑ ΚΕΝΤΡΑ ΤΥΠΟΥ MALL ΟΠΟΥ ΕΚΛΕΚΤΕΣ ΨΥΧΕΣ ΠΑΙΡΝΟΥΝ ΙΔΕΕΣ ΓΙΑ ΝΑ ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΟΥΝ ΤΑ ΟΡΑΜΑΤΑ ΤΟΥΣ.

Η διδασκαλία του Schelling για τον χρόνο 1

Η διδασκαλία του Schelling για τον χρόνο 1

Θεμέλια και προϋποθέσεις της φιλοσοφίας των Weltalter (Οι Εποχές του Κόσμου)

Wolfgang Wieland

ΕΡΕΥΝΕΣ ΤΗΣ ΧΑΪΔΕΛΒΕΡΓΗΣ
Εκδίδονται από τους
Paul Böckmann, Heinrich Bornkamm και Hans-Georg Gadamer
Τεύχος 4
Χαϊδελβέργη 1936
Carl Winter Universitätsverlag

οὐδὲν ἔφη δεινόν ὁ Φιλόπαππος εἰ ταὐτὸ πεισόμεθα Δημοκρίτερ τῷ σοφῷ διὰ φιλολογίαν, καὶ γὰρ ἐκεῖνος ὡς ἔοικε τρώγων σίκυον, ὡς ἐφάνη μελιτώδης ὁ χυμός, ἠρώτησε τὴν διακονοῦσαν, ὁπόθεν πρίαιτο· τῆς δὲ κῆπόν τινα φραζούσης, ἐκέλευσεν έξα ναστὰς ἡγεῖσθαι καὶ δεικνύναι τὸν τόπον θαυμάζοντος δὲ τοῦ γυναίου καὶ πυνθανομένου τί βούλεται, τὴν αἰτίαν ἔφη δεῖ με τῆς γλυκύτητος εὐρεῖν, εὐρήσω δὲ τοῦ χωρίου γενόμενος θεα της· κατάχεισο δὴ τὸ γύναιον εἶπε μειδιῶν, ἐγὼ γὰρ ἀγνοήσασα τὸ σίκυον εἰς ἀγγεῖον ἐθέμην μεμελιτωμένον· ὁ δ' ώσπερ αχθεσ θείς ἀπέκναισας εἶπεν καὶ οὐδὲν ἦττον ἐπιθήσομαι τῷ λόγῳ καὶ ζητήσω τὴν αἰτίαν, ὡς ἂν οἰκείου καὶ συγγενοῦς οὔσης τῷ σικύω τῆς γλυκύτητος.

Plut. quaest. conviv. 1, 10, 628 B

«Ο Φιλόπαππος είπε ότι δεν θα ήταν καθόλου φοβερό αν, από φιλομάθεια, παθαίναμε ό,τι και ο σοφός Δημόκριτος. Διότι και εκείνος, καθώς φαίνεται, ενώ έτρωγε ένα αγγούρι και ο χυμός του τού φάνηκε γλυκός σαν μέλι, ρώτησε την υπηρέτρια από πού το είχε αγοράσει. Εκείνη του υπέδειξε κάποιον κήπο· τότε αυτός σηκώθηκε και την πρόσταξε να τον οδηγήσει και να του δείξει τον τόπο. Καθώς όμως η γυναίκα απορούσε και τον ρωτούσε τι ήθελε, εκείνος είπε: “Πρέπει να βρω την αιτία αυτής της γλυκύτητας· και θα τη βρω αν πάω ο ίδιος να εξετάσω τον τόπο”. “Ξάπλωσε πάλι”, είπε χαμογελώντας η γυναίκα· “εγώ, από απροσεξία, έβαλα το αγγούρι σε ένα δοχείο αλειμμένο με μέλι”. Εκείνος τότε, σαν να ενοχλήθηκε, της είπε: “Μου χάλασες την έρευνα· παρ’ όλα αυτά, θα επιμείνω στον συλλογισμό μου και θα αναζητήσω την αιτία, σαν η γλυκύτητα να ήταν ιδιότητα οικεία και σύμφυτη με το αγγούρι”».
Πλούταρχος, Quaestiones convivales 1, 10, 628B

Περιεχόμενα

Πρώτο κεφάλαιο
Η διατύπωση του προβλήματος
Α. Εισαγωγή
Η συστηματική και η ιστορική διάσταση – Μεθοδολογικά ζητήματα
Β. Η συστηματική θέση του ζητήματος του χρόνου
Προκαταρκτικός προσανατολισμός – Το πρόβλημα του χρόνου στον πρώιμο Schelling – Η αφετηρία των Weltalter στις απορίες της πρώιμης φιλοσοφίας
Δεύτερο κεφάλαιο
Τα θεμέλια της κατανόησης του χρόνου
Α. Οι εμπειρίες του χρόνου και η δομή τους
Αυτοεμπειρία – Σχέση προς τον εαυτό και διαχωρισμός από τον εαυτό: ἔκ-στασις – Απόφαση – Αρχικότητα – Διαχωρισμός και αδιαχώριστο – Ελευθερία και χρονικότητα – Η ιδιαίτερη θέση του μέλλοντος
Β. Συνέχεια: Διασαφήνιση της δομής του χρόνου μέσα από προνομιακές εμπειρίες
Γνώση και προαίσθηση – Επίγνωση του θανάτου – Η κατεύθυνση του χρόνου – Το Είναι της ελευθερίας ως χαρακτήρας – Αγάπη – Αισθητηριακή εμπειρία – Μη αυθεντική χρονικότητα: νοσταλγική επιθυμία και αγωνία
Τρίτο κεφάλαιο
Από την εμπειρία στο σύστημα
Α. Οι εμπειρίες του χρόνου και η μεταφυσική του χρόνου
Θεμέλιο και ύπαρξη, Είναι και ον – Η βούληση ως κεντρική έννοια του συστήματος – Αιωνιότητα – Η ιδέα της ανάπτυξης – Η ελευθερία ως πεπρωμένο: ο μυθικός ορίζοντας
Β. Η φιλοσοφία των Weltalter
Ερμηνεία επιλεγμένων τμημάτων της πρώτης εκδοχής – Η συστηματική διδασκαλία περί χρόνου – Λόγος και ιστορία
Παρεκβάσεις

Πρώτο κεφάλαιο

Η ΔΙΑΤΥΠΩΣΗ ΤΟΥ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΟΣ

Α. Εισαγωγή

«Καμία έννοια δεν περιφρονείται εδώ και τόσο πολύ καιρό όσο η έννοια του χρόνου. Χωρίς όμως τον προσδιορισμό αυτής της έννοιας δεν μπορεί ποτέ να νοηθεί μια κατανοητή εξέλιξη της επιστήμης· και η αιτία της γενικής παρανόησης δεν βρίσκεται σε τίποτε άλλο παρά στις αβέβαιες, ασταθείς ή εντελώς εσφαλμένες έννοιες περί χρόνου» (Schröter, σ. 224).

Για τη σύγχρονη φιλοσοφική συνείδηση, η ιδεαλιστική σκέψη έχει καταστεί εκ νέου πρόβλημα. Όχι με την έννοια ότι θα ήταν δυνατό σήμερα να υιοθετήσουμε άκριτα ιδεαλιστικές μεθόδους, να επαναλάβουμε τα ερωτήματα του ιδεαλισμού ή ακόμη και να παραλάβουμε απλώς τα αποτελέσματα της ιδεαλιστικής σκέψης. Αντιλαμβανόμαστε μάλλον σήμερα ότι πολλά από όσα έχουν καταστεί προβληματικά μέσα στη δική μας σύγχρονη κατάσταση της ερώτησης είχαν ήδη προδιατυπωθεί και αναλυθεί στον ιδεαλισμό, τουλάχιστον ως προς την τυπική τους δομή, ή είχαν ήδη εκεί αναγνωριστεί ως προβλήματα. Το έργο της σκέψης των ιδεαλιστών έχει αξιοποιηθεί ακόμη και σήμερα μόνο σε μικρό βαθμό. Ασφαλώς, θα πρέπει να προφυλαχθούμε από βεβιασμένες γενικεύσεις, όπως από εκείνη που επιχειρεί να κατανοήσει την ιδεαλιστική σκέψη και την προβληματική της αποκλειστικά με αφετηρία την ιδέα της απόλυτης γνώσης, ή από εκείνη που προσπαθεί να ερμηνεύσει την ιδεαλιστική σκέψη μόνο βάσει της παρουσίασής της μέσα στο σύστημα. Ιδίως στον Schelling καθίσταται ιδιαίτερα εμφανής η απόκλιση που μπορεί να υπάρχει ανάμεσα στις εμμενείς κινητήριες δυνάμεις μιας σκέψης και στην τελική συστηματοποιημένη μορφή της.

Το μεγαλείο της φιλοσοφίας του Schelling δεν βρίσκεται στη συστηματική συνέπεια, αλλά στον πλούτο των εμπειριών, καθώς και στην ακαταπόνητη επιμονή και την ανοιχτότητα της ερώτησης, μέσω της οποίας κάθε απάντηση και κάθε σύστημα έχουν ήδη υπερβαθεί. Ο Schelling μπορούσε —και αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τη φιλοσοφία των Weltalter— να αφήνει τις δυνατότητες της σκέψης να παραμένουν δυνατότητες. Έτσι, η σημασία του Schelling για ορισμένα φιλοσοφικά ζητήματα συχνά δεν βρίσκεται σε μια συγκεκριμένη διδασκαλία διατυπωμένη σε προτάσεις, αλλά στο γεγονός ότι εκείνος αποκάλυψε για πρώτη φορά την προβληματική σε ολόκληρη την έκτασή της και μπόρεσε να αντέξει το να αφήσει ένα ερώτημα ανοιχτό. Από την άλλη πλευρά, συχνά υπάρχει ήδη ένα αποτέλεσμα, χωρίς να είναι πλέον ορατή η οδός που οδηγεί σε αυτό.

Έργο της παρούσας μελέτης είναι να υποδείξει μια οδό για την κατανόηση της στοχαστικής επιδίωξης που διέπει τη φιλοσοφία των Weltalter του Schelling. Ως κατευθυντήρια οπτική επιλέγει το πρόβλημα του χρόνου. Η επιλογή αυτή απαιτεί προηγουμένως αιτιολόγηση.

Η έως τώρα έρευνα για τον Schelling έχει ως επί το πλείστον παρακάμψει το πρόβλημα του χρόνου. Αυτό ενδέχεται να συνδέεται με το γεγονός ότι ο Schelling, στα έργα και στα σχεδιάσματά του, στον βαθμό που αυτά περιλαμβάνονται στη συνολική έκδοση την οποία επιμελήθηκε ο γιος του, δεν εξετάζει ποτέ διεξοδικά την προβληματική του χρόνου και της χρονικότητας, αν εξαιρέσουμε ορισμένες πρώιμες απόπειρες της φιλοσοφίας της φύσης και της φιλοσοφίας της ταυτότητας να συναγάγουν τον χρόνο με τον ίδιο τρόπο όπως και τις υπόλοιπες αρχές της φύσης. Ακόμη και η ύστερη θετική φιλοσοφία, την οποία ο ίδιος ο Schelling ονόμαζε επίσης ιστορική φιλοσοφία, φαίνεται εκ πρώτης όψεως να παραλείπει μια οντολογική εξήγηση του ίδιου του Είναι της ιστορίας. Επιπλέον, οι συνάφειες μεταξύ της πρωταρχικής χρονικότητας και της ιστορικής διαδικασίας παραμένουν σκοτεινές.

Μια ουσιωδώς διαφορετική κατάσταση δημιουργήθηκε όμως με την έκδοση από τον Manfred Schröter των αρχικών εκδοχών των Weltalter (1946), γεγονός που είχε για την έρευνα γύρω από τον Schelling και για τη διασαφήνιση των θεμελιωδών κινήτρων της ιδεαλιστικής σκέψης γενικότερα σημασία ανάλογη με εκείνη που είχε για την έρευνα γύρω από τον Hegel η έκδοση των νεανικών θεολογικών συγγραμμάτων του Hegel από τον Nohl. Στη δημοσίευση του Schröter από τα κατάλοιπα του Schelling ιδιαίτερη σημασία έχει η λεγόμενη «Πρώτη εκτύπωση» (Druck I) του 1811, η οποία, ωστόσο, δεν εκδόθηκε ποτέ από τον ίδιο τον Schelling. Η εκδοχή αυτή περιλαμβάνει στο δεύτερο ήμισύ της —το οποίο ο Schelling δεν έλαβε πλέον υπόψη στις μεταγενέστερες επεξεργασίες— μια ενότητα 28 σελίδων με τον τίτλο «Γενεαλογία του χρόνου». Η ενότητα αυτή ερμηνεύει τις προηγούμενες αναπτύξεις σχετικά με τον Θεό, τον κόσμο και τη διαδικασία δημιουργίας του κόσμου ως προς το χρονικό τους νόημα και επιχειρεί, μέσα σε αυτό το πλαίσιο, να παρουσιάσει μια γενική οντολογία της χρονικότητας.

Από αυτό το σημείο θα μπορούσε να είχε αρχίσει η ερμηνεία των θεμελίων της σελλινγκιανής μεταφυσικής. Και η παρούσα εργασία είχε αρχικά θέσει ως αποκλειστικό της στόχο να εξετάσει τις έννοιες του χρόνου, της χρονικότητας και της αιωνιότητας σε σύνδεση με την ενότητα που αναφέρθηκε και, όπου ήταν αναγκαίο, να αποκαλύψει συνάφειες με θεωρίες ή διατυπώσεις του Schelling από προγενέστερες ή μεταγενέστερες περιόδους —για παράδειγμα, με την ιδέα του οργανισμού στη φιλοσοφία της φύσης ή με τη θρησκειοϊστορική διαδικασία της Φιλοσοφίας της μυθολογίας.

Κατέστη όμως φανερό ότι στις αναπτύξεις αυτές ο Schelling προϋποθέτει πάντοτε ήδη μια ορισμένη προ-κατανόηση του χρόνου και της χρονικότητας. Ο Schelling περιγράφει επιμέρους τρόπους αυτής της προ-κατανόησης προτού αρχίσει την κυρίως έρευνα ή, ακριβέστερα, την αφήγηση των Weltalter. Άλλες εμπειρίες του χρόνου βρίσκονται διασκορπισμένες στα περισσότερα σχεδιάσματα της ύστερης περιόδου. Κατέστη, επομένως, αναγκαίο να τεθεί στο κέντρο της έρευνας η διδασκαλία περί των εμπειριών του χρόνου, εάν δεν επρόκειτο η «Γενεαλογία του χρόνου» να εμφανιστεί εξαρχής ως κενή και αθεμελίωτη εικοτολογία. Ως θεμέλιο της οντολογίας του Schelling αναδείχθηκε εδώ η εμπειρία· όχι βέβαια με την αφελή σημασία της έννοιας —η οποία εννοεί την απλή δεδομενικότητα ή το ότι κάποιο τυχαίο ον βρίσκεται μπροστά μας—, αλλά με την ιδιαίτερη σημασία μιας αυτοεμπειρίας, μέσα στην οποία ο άνθρωπος σχετίζεται προς τον εαυτό του, κατανοώντας τον εαυτό του.

Μέσω της ερμηνευτικής διερεύνησης του ανθρώπου ως προς τη σχέση του με τον χρόνο ή ως προς τη δική του χρονικότητα μπορούν κατόπιν να αναδειχθούν τα οντολογικά θεμέλια του Schelling, με την έννοια του χρόνου ως κλειδί για την κατανόηση του «συστήματός» του. Γι’ αυτό μια έρευνα που θα επέλεγε ως θέμα της μια «φιλοσοφία του χρόνου» και θα την κατανοούσε με την ίδια σημασία με την οποία μιλούμε για μια φιλοσοφία της τέχνης ή για μια Φιλοσοφία της μυθολογίας —δηλαδή ως εξέταση της θεμελιώδους συγκρότησης ενός συγκεκριμένου γνωστικού πεδίου μεταξύ άλλων γνωστικών πεδίων— θα αστοχούσε εξαρχής ως προς το αντικείμενό της. Ακόμη περισσότερο: ακριβώς εδώ, όπως προκύπτει άμεσα από τις συνέπειες της εμπειρίας του χρόνου, δεν θα μπορούσε πλέον να υπάρχει καμία πρωταρχική κατανόηση του χρόνου· θα είχε ήδη προϋποτεθεί και τεθεί ως βάση μόνο ένας παράγωγος και σύνθετος τρόπος εμφάνισης της χρονικότητας. Η ανάλυση του χρόνου αρχίζει πολύ αργά, όταν ασχολείται μόνο με ένα συγκεκριμένο χρονικό ον ή, ακόμη περισσότερο, όταν θέτει τον χρόνο απλώς ως ένα ον μεταξύ άλλων όντων.

Αυτά όσον αφορά τη συστηματική διάσταση της παρούσας εργασίας. Ως προς τη φιλοσοφικοϊστορική της διάσταση, πιστεύουμε ότι προσεγγίζουμε καλύτερα το αντικείμενό της εάν παραιτηθούμε από το να βλέπουμε τη σκέψη του Schelling όπως συνήθως γινόταν μέχρι σήμερα, δηλαδή με αφετηρία τον Hegel. Με αυτό δεν αμφισβητείται ότι ο Hegel αποτελεί σημείο καμπής στην ιστορία της μεταφυσικής, από το οποίο όλοι οι «προκάτοχοί» του —στους οποίους ανήκει και ο Schelling μέχρι το 1806— εμφανίζονται υπό νέο φως. Θα ήταν όμως εξίσου λανθασμένο, κατά την ερμηνεία ενός κειμένου της ύστερης περιόδου του Schelling, να αποφεύγεται κατ’ αρχήν κάθε αναφορά στον Hegel, πολύ περισσότερο επειδή ολόκληρη η μέση και η ύστερη φιλοσοφία¹ του Schelling αναπτύχθηκε μέσα από μια συνεχή αντιπαράθεση με τη σκέψη του Hegel, την υπέρβαση της οποίας ο Schelling θεωρούσε αποστολή του. Έτσι, αυτή η φιλοσοφία του Schelling, η οποία —ύστερα από ορισμένες μικρότερες προπαρασκευαστικές εργασίες— αρχίζει το 1809 με τις Φιλοσοφικές έρευνες για την ουσία της ανθρώπινης ελευθερίας και τα συναφή προς αυτήν αντικείμενα, αποτελεί, σε όλες τις μεταμορφώσεις της μέχρι τη Φιλοσοφία της Αποκάλυψης, συγχρόνως μια απόπειρα υπέρβασης της παραδοσιακής μεταφυσικής γενικά ή, όπως θα την ονομάσει αργότερα ο Schelling, της «αρνητικής» φιλοσοφίας.

Η ιδιαίτερη και μοναδική θέση του Schelling στην ιστορία της φιλοσοφίας χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι εκείνος, ο οποίος αργότερα επρόκειτο να ασκήσει στο πρόσωπο του Hegel κριτική σε ολόκληρη τη μεταφυσική παράδοση, μέχρι περίπου το 1804 —δηλαδή στα πρώιμα έργα του για τη φιλοσοφία της φύσης, τη φιλοσοφία της ταυτότητας και τον υπερβατολογικό ιδεαλισμό— τοποθετούνταν απολύτως συνειδητά μέσα σε αυτή την παράδοση της μεταφυσικής σκέψης. Μάλιστα, ο Hegel και η σχολή του τον θεωρούσαν ήδη ως ένα είδος «δεύτερης υψηλότερης βαθμίδας» στην ιστορία της αυτοπραγμάτωσης του πνεύματος.

Ο Schelling δεν εξήλθε ποτέ από αυτή την παράδοση· από το 1804 και έπειτα, όμως, μπορεί να διαπιστωθεί στη σκέψη του μια ιδιόμορφα διαρρηγμένη σχέση τόσο προς αυτήν όσο και προς τη δυτική φιλοσοφική παράδοση γενικότερα. Ο ιδεαλισμός, του οποίου η σκέψη διατηρούνταν σε αδιάκοπη εγρήγορση από το υπερβατολογικό ερώτημα, αρχίζει να θέτει υπό αμφισβήτηση τον ίδιο του τον εαυτό. Αυτό δεν πρέπει να νοηθεί σαν να ήθελε η ιδεαλιστική φιλοσοφία να υπερβεί τον εαυτό της ως φιλοσοφία. Ιδίως ο Schelling υπήρξε υπερβολικά πολύ στοχαστής για να μπορέσει να παραιτηθεί από την καθολική αξίωση και τη δεσμευτικότητα της σκέψης. Είχε όμως καταστεί πλέον δυνατό, εντός της ίδιας της σκέψης, να τεθεί το ερώτημα για τους όρους που καθορίζουν και περιορίζουν τη σκέψη. Αυτή υπήρξε η στιγμή της γέννησης της ιστορικής συνείδησης.

Τότε όμως η μετάβαση του Schelling προς τη φιλοσοφία των Weltalter και από εκεί προς την ύστερη φιλοσοφία δεν πρέπει να θεωρηθεί απλώς ως προσωπική πνευματική εξέλιξη ή ενδεχομένως ως μετασχηματισμός των προηγούμενων διδασκαλιών ενός στοχαστή, αλλά πρέπει να κατανοηθεί ως συνέπεια της ίδιας της ιστορίας της σκέψης. Μια ειδική εξέταση αυτής της προβληματικής θα υπερέβαινε, ωστόσο, τα όρια της παρούσας εργασίας. Γι’ αυτό θα περιοριστούμε σε ορισμένες υποδείξεις. Όταν οι «μεταστροφές» του Schelling ερμηνεύονται ψυχολογικά, όπως συνέβη τόσο συχνά, αυτό αποτελεί απλώς ένδειξη ότι δεν έχουν ακόμη βρεθεί οι κατευθυντήριες οπτικές υπό τις οποίες μπορεί να τεθεί με νόημα το ερώτημα για τη σκέψη του Schelling στην ολότητά της.

Από την οπτική του Hegel είναι απολύτως συνεπές να βλέπει κανείς στη διδασκαλία του Schelling περί ελευθερίας κυρίως την εισβολή ενός ανορθολογισμού. Με αυτόν τον τρόπο, όμως, συγκαλύπτεται η ιδιαίτερη επιδίωξη του Schelling, την οποία από το 1809 προσπαθεί να διατυπώσει, συχνά σε ρητή αντιπαράθεση προς τον Hegel. Κάθε χαρακτηρισμός της διδασκαλίας περί ελευθερίας με αφετηρία τον ανορθολογισμό επιχειρεί να προσδιορίσει τη σκέψη του Schelling μέσω ενός αρνητικού γνωρίσματος. Ακόμη και μέσα σε αυτόν τον αρνητικό χαρακτηρισμό —και ακριβώς μέσα σε αυτόν— η ύστερη φιλοσοφία του Schelling κατανοείται μονόπλευρα με αφετηρία τον Hegel. Το πρόβλημα της θετικής οικείωσης αυτής της σκέψης παραμένει, όμως, ανοιχτό, ακόμη και αν υποκύψει κανείς στον πειρασμό να κατασκευάσει απερίσκεπτα μια προδρομική μορφή της υπαρξιακής φιλοσοφίας από τη διδασκαλία του Schelling περί του πρωτείου του «ότι» έναντι του «τι» —στη θετική φιλοσοφία— και από τις αναπτύξεις του σχετικά με την «ύπαρξη» —στη διδασκαλία περί ελευθερίας και στα Weltalter.

Μια ένδειξη φαίνεται να προσφέρει επίσης η επιρροή που άσκησαν στον Schelling ο Böhme και ο Oetinger, αλλά και ο Baader. Μια τέτοια επιρροή αναμφίβολα υπήρξε και συχνά μπορεί να ανιχνευθεί ακόμη και σε λεπτομέρειες της ορολογίας. Ωστόσο, η απλή κατάδειξη ιστορικών συναφειών —όσο πολύτιμες ενδείξεις και αν μπορεί να προσφέρει σε επιμέρους περιπτώσεις— είναι κατ’ αρχήν ακατάλληλη για να προωθήσει το ερώτημα σχετικά με την πρωταρχική διάσταση και το εσωτερικό θεμέλιο της συνέπειας ενός εγχειρήματος της σκέψης. Το ουσιαστικό πρόβλημα, στην καλύτερη περίπτωση, μετατίθεται· συχνά συγκαλύπτεται, αλλά σχεδόν ποτέ δεν επιλύεται. Όταν απορρίπτουμε, στο πλαίσιο του δικού μας ερωτήματος, τις μεθόδους της «φιλολογίας του Schelling», δεν επιδιώκουμε να καταδικάσουμε συλλήβδην ορισμένες διαφωτιστικές επιμέρους μελέτες που διερεύνησαν σχέσεις από τη ζωή του Schelling ή τις επιδράσεις άλλων στοχαστών επάνω του. Αμφισβητούμε, όμως, ότι με αυτόν τον τρόπο μπορεί καν να προσεγγιστεί εκείνο που είναι κατεξοχήν φιλοσοφικά σημαντικό στα έργα του Schelling. Η δεσμευτική ισχύς μιας σκέψης δεν μπορεί ποτέ να καταδειχθεί μόνο βάσει ιστορικών συναφειών.

Αν, αντιστρόφως, επιχειρούσαμε την πιο εύλογη προσέγγιση να ξεκινήσουμε από τις επιδράσεις που άσκησε ο ίδιος ο Schelling σε άλλους στοχαστές, θα βρισκόμασταν αντιμέτωποι με τη δυσκολία ότι ο Schelling, μετά το 1809, δεν δημοσίευσε πλέον κανένα αυτοτελές έργο και ότι ακόμη και τα τεκμήρια για την άμεση προσωπική επιρροή του είναι εξαιρετικά περιορισμένα, αν εξαιρέσουμε την αρχή της περιόδου του στο Βερολίνο. Ενώ η επίδραση του νεότερου Schelling, των έργων του για τη φιλοσοφία της φύσης και του Συστήματος του υπερβατολογικού ιδεαλισμού βρίσκεται καθαρά μπροστά στα μάτια μας —ιδίως όσον αφορά τον Hegel—, η ιστορία της επίδρασης του ύστερου Schelling παραμένει ακόμη σε μεγάλο βαθμό σκοτεινή.

Πιστεύουμε ότι στο πρόβλημα του χρόνου έχουμε βρει μια πρωταρχική δυνατότητα πρόσβασης στη σκέψη του Schelling μετά το 1809. Με αυτό δεν υποστηρίζεται ότι, από το 1809 και εξής, το πρόβλημα του χρόνου βρισκόταν θεματικά στο κέντρο της σελλινγκιανής σκέψης. Μάλλον ισχύει το αντίθετο. Όπως δείχνουν τα δημοσιευμένα έργα και σχεδιάσματα, μετά την πρώτη σύλληψη των Weltalter το 1811, ο Schelling δεν επανήλθε ποτέ πλέον στο ζήτημα, αν εξαιρέσουμε ορισμένες σποραδικές νύξεις στις διαλέξεις του. Από τα αποσπάσματα των Weltalter προκύπτει, ωστόσο, ότι ο Schelling, όταν εξέταζε ορισμένες πραγματικές καταστάσεις και προπάντων τις οντολογικές του αρχές —θεμέλιο, ύπαρξη, ελευθερία, αναγκαιότητα—, συνεννοούσε πάντοτε, χωρίς να το διατυπώνει ρητώς, μια απολύτως συγκεκριμένη δομή χρονικότητας. Έχουμε ασφαλώς επίγνωση του κινδύνου να ερμηνευθεί υπερβολικά βιαστικά κάθε δομή που αναδεικνύεται ως δομή χρονικότητας. Πιστεύουμε ότι αποφύγαμε αυτόν τον κίνδυνο, επιχειρώντας να δείξουμε πώς όλες αυτές οι δομές πηγάζουν από την ίδια πηγή: από τη θεμελιώδη εμπειρία του ανθρώπου που σχετίζεται προς τον εαυτό του και ο οποίος, ως τέτοιος, κατανοεί πάντοτε ήδη τον εαυτό του χρονικά.

Όταν στην παρούσα εργασία αναφερόμαστε κυρίως στη δημοσίευση του Schröter από τα κατάλοιπα του Schelling, δεν έχουμε την πρόθεση να συναρμολογήσουμε ένα σύστημα βάσει των θεμελιωδών εμπειριών της χρονικότητας που μας γνωστοποιεί ο Schelling, ούτε έστω να συμπληρώσουμε τα σχεδιάσματα των συστημάτων του. Η κινητήρια δύναμη της σκέψης εκφράζεται με μεγαλύτερη ένταση μέσα στα αποσπάσματα. Και ασφαλώς δεν αποτελεί απλή σύμπτωση ούτε προσωπική αδυναμία το γεγονός ότι ο Schelling, μετά το 1804, δεν ολοκλήρωσε ποτέ ξανά μια παρουσίαση ολόκληρου του συστήματος —αν εξαιρέσουμε αυτοτελή επιμέρους πεδία, όπως την παρουσίαση της καθαρά ορθολογικής φιλοσοφίας, καθώς και τις διαλέξεις, για τον προσωρινό χαρακτήρα των οποίων ο Schelling είχε πλήρη επίγνωση. Αποτελεί μάλλον ακόμη μία απόδειξη ότι μια πιο πρωταρχική σκέψη, η οποία επιδιώκει να υπερβεί τον Hegel και μαζί του τη φιλοσοφική παράδοση —όπως απαιτείται στους νεότερους χρόνους ιδίως από τον Heidegger—, πρέπει να θέσει υπό αμφισβήτηση αυτή τη μεταφυσική παράδοση ακόμη ριζικότερα. Σε κάθε περίπτωση, δεν μπορεί, όπως σχεδίαζε τελικά ο Schelling, να ενσωματώσει απλώς τη μεταφυσική ως «αρνητική φιλοσοφία», σαν επιμέρους επιστημονικό κλάδο, σε ένα σύστημα που νοείται ως ακόμη περιεκτικότερο.

Συνεχίζεται

Η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη 1

Η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη 1

Philosophisches Jahrbuch 47, 1934, σσ. 84–112

Του δρος Karl Eswein, 

Μόναχο

Ο Karl Eswein ήταν Γερμανός ιστορικός της φιλοσοφίας και φιλοσοφικός συγγραφέας, σήμερα σχεδόν λησμονημένος. Δεν φαίνεται να κατείχε γνωστή πανεπιστημιακή έδρα ούτε να διαμόρφωσε αυτοτελές φιλοσοφικό σύστημα· η σημασία του βρίσκεται κυρίως στις ιστορικοφιλοσοφικές μελέτες του.

Οι διαθέσιμες βιβλιογραφικές εγγραφές τον αναφέρουν ως γεννημένο το 1882. Στα μητρώα του Πανεπιστημίου του Μονάχου εμφανίζεται ως φοιτητής φιλοσοφίας, με τόπο γεννήσεως το Billigheim, κατά τα ακαδημαϊκά έτη μετά τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Έλαβε διδακτορικό στη φιλοσοφία από το Πανεπιστήμιο του Μονάχου το 1921.

Οι γνωστότερες μελέτες του

Το έργο του επικεντρώνεται κυρίως στη μεταφυσική, στην ιστορία των εννοιών και στις σχέσεις μεταξύ αρχαίας, μεσαιωνικής και νεότερης φιλοσοφίας:
«Die Spiegelung des Universums in den Monaden bei Leibniz» — «Η αντανάκλαση του σύμπαντος στις μονάδες κατά τον Leibniz», Philosophisches Jahrbuch 41, 1928, σσ. 83–97.
«Die Wesenheit bei Johannes Scottus Eriugena» — μελέτη για την essentia ή οὐσία στον Ιωάννη Σκώτο Εριγένη, Philosophisches Jahrbuch 43, 1930, σσ. 189–206.
«Schellings Verhältnis zu Aristoteles» — «Η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη», Philosophisches Jahrbuch 47, 1934, σσ. 84–112.

Εισαγωγή

Έχουμε συνηθίσει να διαπιστώνουμε ότι, στις έρευνες της ιστορίας της φιλοσοφίας, η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη τυγχάνει μικρής προσοχής, μολονότι αποτελεί προφανώς σημαντικό στοιχείο της θεωρησιακής φιλοσοφίας του. Είναι αλήθεια ότι ο Schelling αρχίζει να αναφέρεται εκτενώς στον Αριστοτέλη μόλις κατά την τελευταία περίοδο των διανοητικών του κατασκευών, την περίοδο της λεγόμενης «θετικής» φιλοσοφίας· η ιδιομορφία, όμως, της σκέψεως του Schelling και των αποτελεσμάτων της μπορεί να κατανοηθεί μόνο εάν απομονώσουμε τα εμμενή, περισσότερο ή λιγότερο εμφανή συστατικά στοιχεία του πολυμεταβαλλόμενου συστήματός του, τα οποία στηρίζονται σε αριστοτελικές έννοιες.

Διότι αυτά, μαζί με άλλα πλατωνικά, πλωτινικά, σχολαστικά, σπινοζικά, λεϊβνίτεια, καντιανά και άλλα στοιχεία, αποτελούν, τρόπον τινά, τον σκελετό και τον φέροντα σκελετό, με τη βοήθεια των οποίων οικοδόμησε την ιδεαλιστική θεωρησιακή του σκέψη, η οποία απέβλεπε προς έναν ιδιότυπο ρεαλισμό.

Κατά την πρώτη του περίοδο, ισχυρότερη επίδραση άσκησαν επάνω του το πνεύμα του Kant, του Fichte και του Spinoza· από αυτούς, περισσότερο από κάθε άλλον τον ενθουσίασε ο πανθεϊσμός του Spinoza. Ο τελευταίος έδωσε ισχυρές ωθήσεις στη μετακαντιανή εποχή, όχι σε μικρό βαθμό εξαιτίας των ποιητικών στοιχείων που περιέχονταν σε αυτόν ή, μάλλον, που μπορούσαν να εισαχθούν σε αυτόν, και τα οποία έκαναν ενθουσιώδεις νέους να βλέπουν τον κόσμο μέσα σε ένα ιδεωδώς εξαγνισμένο φως, ενώ ο ολοένα ξηρότερος ορθολογισμός του Διαφωτισμού απειλούσε να καταπνίξει κάθε υψηλότερη αντίληψη της ζωής.

Όπως ακριβώς ο Spinoza, έτσι και ο Kant, παρά τον ξηρό και νηφάλιο τρόπο του, κατέστη ισχυρή πηγή εμπνεύσεως για τον ενθουσιασμό του Ρομαντισμού, κυρίως από τη φιλοσοφική του πλευρά. Στον Schelling, όπως και στους ρομαντικούς φιλοσόφους γενικότερα, ο Πλάτων και ο Πλωτίνος, με την ιδεαλιστική και αισθητική φιλοσοφία τους, άσκησαν φυσικά μεγάλη επιρροή.

Ο Fichte ήταν εκείνος που ουσιαστικά εισήγαγε τον Schelling στη φιλοσοφία, και τα ίχνη αυτού του ισχυρού στοχαστή προβάλλουν έντονα στο προσκήνιο κατά την πρώτη περίοδο. Μπροστά στην επιρροή του Kant, του Fichte και του Spinoza, οι παρορμήσεις που προέρχονταν από άλλους μεγάλους συστηματικούς φιλοσόφους, όπως ο Leibniz και ο Αριστοτέλης, αλλά και ο Bruno, υποχωρούν κατά την αρχική περίοδο.

Κατά την εκτίμηση των επιδράσεων δεν πρέπει, φυσικά, να περιορίζεται κανείς μόνο στα ορατά ίχνη, δηλαδή στα χωρία όπου οι συγκεκριμένοι στοχαστές αναφέρονται ονομαστικά· πρέπει μάλλον, πίσω από τις εκτιθέμενες σκέψεις, να αναζητεί το πρωταρχικό θεμέλιο, το οποίο δεν χρειάζεται να είναι ευδιάκριτο, αλλά με το οποίο συνδέεται η ιδιότυπη θεωρησιακή σκέψη ενός μεταγενέστερου φιλοσόφου.
Μολονότι ο Schelling δανείστηκε πολλά από πολλούς φιλοσόφους, επεξεργάστηκε αυτοτελώς τα αποτελέσματά τους και κατέκτησε νέες φιλοσοφικές προοπτικές. Βεβαίως, οι απόψεις σχετικά με την αξία τους, και ιδίως σχετικά με την αληθειακή τους αξία, διίστανται έντονα.
Το ιδιαίτερο επίτευγμά του είναι το σύστημα της ταυτότητας, του οποίου οι πρωταρχικές ρίζες πρέπει να αναζητηθούν στον Παρμενίδη, στον Πλωτίνο και στον Spinoza, και του οποίου η θεμελιώδης ιδέα είναι η ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου μέσα σε έναν περιεκτικό οργανισμό, το «Απόλυτο». Ο Hegel, ως άμεσος διάδοχος του Schelling, ενσωμάτωσε σε αυτόν τον οργανισμό τη «διαδικασία», την ανάπτυξη.

Οι σχέσεις του Hegel με τον Αριστοτέλη έχουν ήδη αποτελέσει επανειλημμένως αντικείμενο επιστημονικής συζητήσεως. Κατά τα τελευταία χρόνια, ιδίως ο Georg Lasson¹ επισημαίνει, στους προλόγους των νέων εκδόσεων των έργων του Hegel, τη συγγένεια του Hegel με τον Αριστοτέλη. Και ο Nicolai Hartmann² δημοσίευσε επίσης μια μελέτη σχετικά με τη σχέση του Hegel προς τον Αριστοτέλη.

Ο Αριστοτέλης, σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, ο οποίος θεωρήθηκε ενθουσιώδης καλλιτέχνης-φιλόσοφος, αντιμετωπιζόταν ανέκαθεν ως νηφάλιος στοχαστής της πραγματικότητας, μολονότι στα έργα του διασώζεται ακόμη σε μεγάλο βαθμό η ελληνική αίσθηση του ωραίου. Είναι μάλιστα παράδοξο ότι ένα φιλοσοφικό ρεύμα το οποίο απορρίπτει κάθε θεωρησιακή σκέψη και ποίηση μέσα στη φιλοσοφία, όπως ο νεοκαντιανισμός, παραπέμπει επανειλημμένως στον Πλάτωνα, τον θεωρησιακότερο από τους δύο στοχαστές.

Ο Αριστοτέλης, ο πραγματικός πατέρας της επιστήμης της φύσεως, δεν εκτιμάται ιδιαίτερα ούτε από τους εκπροσώπους των φυσικών επιστημών. Για τους φυσιοδίφες ο Αριστοτέλης είναι, με τη σειρά του, υπερβολικά θεωρησιακός και απομακρυσμένος από την πραγματικότητα· κατά τον ίδιο τρόπο και ο Hegel θεωρείται από τους φυσικούς επιστήμονες αργόσχολος θεωρησιακός στοχαστής και φαντασιοκόπος ξένος προς την πραγματικότητα.

Ο ίδιος ο Hegel, όπως και ο Schelling, ήθελε να στέκεται και με τα δύο πόδια μέσα στην πραγματική πραγματικότητα· βεβαίως, εκείνοι αντιλαμβάνονταν το πραγματικό κάπως διαφορετικά από ό,τι οι σημερινοί άνθρωποι. Για αυτούς δεν υπήρχε, πράγματι, κάποια ιδιαίτερη υπεραισθητή πραγματικότητα ούτε ένας υπερβατικός Θεός —αυτό, όμως, δεν ισχύει για την τελευταία περίοδο του Schelling—· αλλά το πνευματικό, ως το Απόλυτο, το οποίο για αυτούς αποτελούσε τη μόνη αληθινή πραγματικότητα, εφόσον θεωρούσαν τη φύση και τις διεργασίες της απλώς ως «απλό φαινόμενο», βρίσκεται μόνο μέσα στον κόσμο και όχι σε κάποιο επέκεινα.

Ο Hegel βρίσκεται δικαίως πλησιέστερα στον Αριστοτέλη από ό,τι ο Schelling, πράγμα που δεν μπορεί να αναπτυχθεί περαιτέρω εδώ. Παρ’ όλα αυτά, ολόκληρη η τάση της φιλοσοφίας του Schelling, παρά τον εσφαλμένο καντιανισμό, τον σπινοζισμό, τον πλατωνισμό και τον νεοπλατωνισμό του, κατευθύνεται προς τον Αριστοτέλη.

Αυτό προκύπτει ιδιαίτερα καθαρά από τις συλλογιστικές πορείες της λεγόμενης «θετικής» φιλοσοφίας του, η οποία υποτίθεται ότι αντιτίθεται στην «αρνητική» φιλοσοφία, δηλαδή στο σύστημα του λόγου, που έχει ως βάση την Ιδέα ως απλό νοητικό κατασκεύασμα. Σκοπός του Schelling κατά την τελευταία περίοδό του ήταν να διαμορφώσει έναν φιλοσοφικό εμπειρισμό της αποκαλύψεως.

Η φιλοσοφία της αποκαλύψεως δεν είναι γι’ αυτόν τίποτε άλλο παρά εφαρμογή της θετικής φιλοσοφίας και της διδασκαλίας του περί δυνάμεων και Ιδεών στην ιστορία των θρησκειών, ιδίως του Χριστιανισμού, καθώς και στην ιστορία της φιλοσοφίας και του πολιτισμού εν γένει.

Ο εμπειρισμός του Schelling κατά την τελευταία περίοδό του δεν είναι σε καμία περίπτωση ο εμπειρισμός των φυσικών επιστημών· χρησιμοποιεί μάλλον ιστορικά γεγονότα, προκειμένου να οικοδομήσει υπέρλογες και ανορθολογικές κατασκευές.

Το ανορθολογικό, για τον Schelling, δεν συνίσταται σε κάποιο συναίσθημα ή βίωμα υπερβατικών γεγονότων, αλλά θεμελιώνεται στην ελεύθερη πράξη της θεϊκής, καθώς και της ανθρώπινης, προσωπικότητας, πράξη την οποία ο λόγος δεν μπορεί να συλλάβει.

Ο ορθολογισμός και ο διανοητισμός εξακολουθούν βεβαίως να αποτελούν τη βάση της φιλοσοφίας του Schelling ακόμη και κατά την τελευταία της περίοδο· καταλήγουν όμως σε έναν ανορθολογισμό της πράξεως και της δράσεως. Κάτι παρόμοιο συμβαίνει και στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη: η γνώση, η σκέψη και η πράξη αλληλοσυμπληρώνονται.

Η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη είναι, γι’ αυτόν τον λόγο, ιδιαίτερα στενή, επειδή και οι δύο —ο Schelling κυρίως κατά την πρώτη του περίοδο— διαθέτουν μια οργανική και δυναμική κοσμοθεωρία, η οποία διδάσκει την εμμένεια των Ιδεών, ή αντιστοίχως των γενών και των εννοιών, μέσα στον κόσμο και στον κόσμο ως σύμπαν, και όχι την υπερβατικότητα των πλατωνικών Ιδεών.

Στον Αριστοτέλη οι πλατωνικές Ιδέες μετασχηματίστηκαν σε γένη και έννοιες, τα οποία υπάρχουν και ενεργούν μέσα στα φυσικά πράγματα ως το καθολικό· στον Schelling, αντιθέτως, οι Ιδέες βρίσκονται πίσω από τα πράγματα ως θεμελιωτικές αρχές. Είναι το καντιανό «πράγμα καθ’ εαυτό».¹

Ο Schelling ομολογεί τελικά¹ ότι, για κάθε εννοιολογικό προσδιορισμό, προσέφευγε πάντοτε με προθυμία στον Αριστοτέλη. Γι’ αυτό πρέπει να επικεντρωθούμε στη συζήτηση ορισμένων βασικών εννοιών της φιλοσοφίας του Schelling· όπως όμως ήδη υποδείχθηκε, δεν πρέπει να εξετάσουμε μόνο την ουσία των εννοιών, αλλά και το πνευματικό περιεχόμενο των σκέψεων που ενσαρκώνονται σε αυτές, στον βαθμό που σχετίζονται με τον Αριστοτέλη.

Όπως πληροφορούμαστε από τον G. L. Plitt, στο έργο Aus Schellings Leben und Briefen (Λειψία 1869), ο Schelling ασχολήθηκε για πρώτη φορά με την αυτοτελή μελέτη του Αριστοτέλη στη μοναστηριακή σχολή του Bebenhausen στη Βυρτεμβέργη —εκπαιδευτικό ίδρυμα για ευαγγελικούς κληρικούς. Ο βιογράφος παρατηρεί σχετικά:²
«Φαίνεται, ωστόσο, ότι, όσον αφορά τον τελευταίο [τον Αριστοτέλη], εξοικειώθηκε κυρίως μόνο με επιμέρους έννοιες της αριστοτελικής φιλοσοφίας, μέσω της συγκεντρώσεως και αντιπαραβολής αριστοτελικών χωρίων».

Οι Ιδέες για μια φιλοσοφία της φύσεως

Θα στραφούμε τώρα στο κυριότερο έργο της πρώιμης περιόδου του Schelling, τις Ιδέες για μια φιλοσοφία της φύσεως ως εισαγωγή στη μελέτη αυτής της επιστήμης³, του έτους 1797, και θα εξετάσουμε μέσα σε αυτό το θέμα μας.

Ο Schelling ανέπτυξε, ως γνωστόν, τον δυναμικό οργανισμό της φύσεως που πραγματεύεται σε αυτό το έργο με αφετηρία τις φυσικοφιλοσοφικές διδασκαλίες του Kant, μολονότι η έννοια της οργανικής ενότητας και της σκοπιμότητας της φύσεως ανάγεται τελικά στην τελεολογία του Αριστοτέλη.

Σημαντικότερη για το θέμα μας είναι η ιδιότυπη χρήση των εννοιών οὐσία, ὕλη, εἶδος, υπόσταση, ουσία, ύλη και μορφή, τις οποίες ο Αριστοτέλης επεξεργάστηκε πρώτος συστηματικά. Ο Schelling δεν αναφέρει, βέβαια, στην παραπάνω πραγματεία το όνομα του Αριστοτέλη· παρ’ όλα αυτά, έχει δεχθεί ισχυρότατη γονιμοποίηση από εκείνον, όχι άμεσα μέσω των συγγραμμάτων του, αλλά μέσω ενδιάμεσων στοχαστών.

Το Απόλυτο, η ενότητα σκέψεως και είναι, το πρωταρχικό Ένα του Πλωτίνου, η υπόσταση του Spinoza και το καθολικό «Εγώ» του Fichte, διαιρείται στον Schelling σε υποκείμενο και αντικείμενο. Το τελευταίο αποτελεί την αντανάκλαση του υποκειμένου. Το υποκείμενο αντιπροσωπεύει την ύλη και το αντικείμενο τη μορφή.

Η έννοια της ύλης εξισώνεται με την έννοια της ουσίας. Με αυτήν πρέπει να εννοήσουμε την οὐσία του Αριστοτέλη και όχι την ὕλη, μολονότι στον Schelling, όπως θα δούμε αργότερα, υπάρχει μια νοητή ύλη, μια νοητή πρώτη ύλη, κατά το πρότυπο της νοητής ύλης των γενών και των ειδών, η οποία έχει διαπιστωθεί στον Αριστοτέλη.¹

Η ύλη είναι στον Schelling η «υποστατική ουσιότητα»², για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια του Geyser. Βεβαίως, αυτή η ουσιότητα είναι στον Schelling η σπινοζική υπόσταση, γι’ αυτό και χαρακτηρίζεται συγχρόνως ως ύλη, μολονότι δεν έχει τίποτε το πραγματοειδές ή το υλικά εκτεταμένο.

Ο Schelling αποφεύγει την έννοια της υποστάσεως, επειδή το Απόλυτο δεν είναι κάτι ακίνητο, όπως στον Spinoza, αλλά ένα πνευματικό σύμπλεγμα δυνάμεων που βρίσκεται καθ’ εαυτό σε αδιάκοπη κίνηση. Το Απόλυτο είναι η καθολική δύναμη που βρίσκεται ως ενεργός αρχή στη βάση κάθε όντος, είτε πρόκειται για συνειδητό, σκεπτόμενο και εποπτεύον υποκείμενο είτε για αντικειμενική φύση.

Ολόκληρος ο κόσμος της εμπειρίας, δηλαδή η φύση, αποτελεί για τον Schelling, με την καντιανή έννοια, απλώς «φαινόμενο», πίσω από το οποίο βρίσκονται οι Ιδέες ως «πράγματα καθ’ εαυτά», διότι αυτές αποτελούν τις λειτουργίες του Απολύτου μέσα στην αιώνια δραστηριότητά του.

Ο Θεός του Schelling ασχολείται πάντοτε με την αντικειμενοποίηση του εαυτού του μέσω των Ιδεών μέσα στη φύση και με την υποκειμενοποίηση του εαυτού του μέσω του ανθρώπινου πνεύματος, με τη μεσολάβηση υποκειμενικών Ιδεών.

Μία από τις βασικές προτάσεις του Schelling στην πραγματεία Ιδέες για μια φιλοσοφία της φύσεως διατυπώνεται ως εξής:³
«Το Απόλυτο είναι μια αιώνια πράξη γνώσεως, η οποία είναι η ίδια για τον εαυτό της ύλη και μορφή· μια παραγωγή, μέσα στην οποία το Απόλυτο καθίσταται με αιώνιο τρόπο, μέσα στην ολότητά του, ως Ιδέα, ως καθαρή ταυτότητα, πραγματικότητα και μορφή, και αντιστρόφως, με εξίσου αιώνιο τρόπο, διαλύει τον εαυτό του μέσα στη μορφή, στην ουσία ή στο υποκείμενο».

Η ιδιότυπη σύνδεση των εννοιών της ύλης και της μορφής σε αυτόν τον ορισμό μάς παραπέμπει ιδιαίτερα στον Αριστοτέλη.

Η διαδικασία μορφοποιήσεως του Απολύτου συντελείται μέσω των Ιδεών, καθώς αυτές συναθροίζονται σε διαδοχικές βαθμίδες μέσα σε «ενότητες» και μέσω αυτών ζωογονούνται. Αυτές οι ενότητες αποκαλούνται από τον Schelling «δυνάμεις» —Potenzen—, οι οποίες εμφανίζονται στο υποκείμενο και στο αντικείμενο, στο πνεύμα και στη φύση, και διαχέουν, τρόπον τινά, τις Ιδέες σε ολόκληρο τον κόσμο, στον κόσμον.

Το Απόλυτο, ο Θεός, είναι στον Schelling αδιάκοπα ενεργό κατά τρόπο δημιουργικό⁴, καθώς αναγνωρίζει τον εαυτό του μέσα στην αιώνια διανοητική εποπτεία του και, κατά τη διαδικασία αυτή, παράγει τις Ιδέες.

Πρέπει, βεβαίως, να ειπωθεί ότι, στο σύνολό της, αυτή η σελλινγκιανή αντίληψη στηρίζεται περισσότερο στον Πλωτίνο και στον Spinoza· ωστόσο, η ιδιότυπη σύνδεση της ύλης ή ουσίας με τη μορφή είναι ειδικά αριστοτελική.

Άλλωστε, το πρωταρχικό Ένα του Πλωτίνου, μαζί με τον Νοῦ του, προέρχεται επίσης από έναν συνδυασμό πλατωνικών και αριστοτελικών διδασκαλιών, με την προσθήκη της παρμενίδειας ενότητας νοήσεως και είναι, καθώς και του πανθεϊσμού της Στοάς.

Τους όρους για τη γένεση και τη μεταμόρφωση των Ιδεών ο Schelling τους άντλησε από τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, όπως θα δούμε στη συνέχεια.

Το καθολικό και το επιμέρους

Ανώνυμος είπε...

Εξαιρετική παρουσίαση. Ο Karl Eswein, μέσα από το άρθρο του, θέτει με σαφήνεια τον προβληματισμό του: η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη δεν είναι ούτε περιστασιακή ούτε επιφανειακή, αλλά θεμελιώδης για την κατανόηση της όλης πορείας του, ιδιαίτερα της μεταστροφής του προς έναν ιδιότυπο ρεαλισμό και τελικά προς τη «θετική» φιλοσοφία.
Ας συνοψίσω και ας σχολιάσω τα κεντρικά σημεία του Eswein, συμπληρώνοντάς τα με ορισμένες κρίσιμες διευκρινίσεις.

1. Η χρονολόγηση και η σημασία της αριστοτελικής επιρροής
Ο Eswein κάνει μια σημαντική επισήμανση: η ρητή αναφορά του Schelling στον Αριστοτέλη εντείνεται προς το τέλος της ζωής του, ωστόσο η εννοιολογική του οφειλή διατρέχει όλο του το έργο. Αυτό είναι ορθό. Η πρώιμη Φιλοσοφία της Φύσεως (1797) και το Σύστημα του Υπερβατολογικού Ιδεαλισμού (1800) είναι γεμάτα αριστοτελικές έννοιες (δύναμις-ενέργεια, ὕλη-εἶδος, οὐσία, σκοπιμότητα), έστω κι αν τις χρησιμοποιεί μέσα από το φίλτρο του Νεοπλατωνισμού, του Spinoza και του Kant. Ο Eswein τονίζει ότι ο Schelling δεν αντλεί απευθείας από τον Αριστοτέλη, αλλά μέσω μιας παράδοσης που τον έχει ήδη αφομοιώσει (σχολαστικισμός, Leibniz, ακόμα και ο ίδιος ο Kant στην Κριτική της Κριτικής Δύναμης).

2. Η οργανική και δυναμική κοσμοθεωρία
Ο Eswein εντοπίζει τη βαθύτερη συγγένεια στη δυναμική αντίληψη της φύσης. Ο Schelling, όπως και ο Αριστοτέλης, βλέπει τη φύση όχι ως έναν παθητικό μηχανισμό, αλλά ως μια ενεργή δύναμη που εξελίσσεται. Η φύση είναι ορατή, η αόρατη πνευματική ζωή. Και εδώ βρίσκουμε την αριστοτελική αντίληψη της ἐντελέχειας (ενέργεια-πραγμάτωση), που είναι η εσωτερική σκοπιμότητα που ωθεί κάθε ον προς την ολοκλήρωσή του. Ο Schelling, όπως και ο Αριστοτέλης, απορρίπτει τον πλατωνικό χωρισμό των Ιδεών σε έναν υπερουράνιο τόπο. Οι Ιδέες του Schelling, όπως και τα είδη του Αριστοτέλη, εμμένουν στον κόσμο.

Ωστόσο, υπάρχει μια σημαντική διαφορά, την οποία ο Eswein θίγει αλλά δεν αναλύει πλήρως: στον Αριστοτέλη, το εἶδος (μορφή) και ἡ ὕλη (ύλη) είναι αρχές του φυσικού όντος. Στον Schelling, η ύλη και η μορφή γίνονται νοητές δυνάμεις (Potenzen) του ίδιου του Απολύτου. Ο Schelling πνευματοποιεί την αριστοτελική υλομορφισμό, μετατρέποντάς τον σε έναν ιδεαλιστικό δυναμισμό.

3. Η σχέση με τον Hegel
Ο Eswein κάνει μια πολύ ορθή σύγκριση: ο Hegel είναι πιο κοντά στον Αριστοτέλη από τον Schelling. Γιατί; Διότι ο Hegel ενσωμάτωσε στη φιλοσοφία του την αριστοτελική λογική και την κίνηση της σκέψης ως αυτοανάπτυξη της έννοιας. Ο Hegel συμφωνεί με τον Αριστοτέλη ότι η σκέψη είναι η σκέψη της σκέψης (νόησις νοήσεως) και ότι η λογική είναι το ίδιο το πραγματικό. Ο Schelling, αντιθέτως, κρατά πάντα ένα υπόλοιπο ανορθολογικού (τον «ανυπόθετο» χαρακτήρα του Απολύτου, την ελεύθερη πράξη), που τον φέρνει πιο κοντά στον Πλωτίνο.

4. Ο ανορθολογισμός της πράξης
Αυτό είναι το πιο γόνιμο σημείο της ανάλυσης του Eswein. Τόσο ο Αριστοτέλης όσο και ο ύστερος Schelling αναγνωρίζουν ότι η φιλοσοφία δεν εξαντλείται στη θεωρητική γνώση. Ο Αριστοτέλης, με τα Ηθικά Νικομάχεια, δείχνει ότι η σοφία (σοφία) κορυφώνεται στην πρακτική σοφία (φρόνησις) και στην ευδαιμονία, που είναι ενέργεια. Ο Schelling, στην τελευταία του περίοδο, βλέπει το απόλυτο ως πράξη (Tat), ως ελεύθερη αυτοαποκάλυψη του Θεού. Αυτό υπερβαίνει τον καθαρό λόγο (αρνητική φιλοσοφία) και εισέρχεται στο πεδίο της ιστορίας και της αποκάλυψης (θετική φιλοσοφία). Ο Eswein βλέπει εδώ μια αριστοτελική τροπή: η γνώση δεν είναι αυτοσκοπός, αλλά οδηγεί και συμπληρώνεται από την πράξη.

5. Η κριτική στην έννοια της «ύλης»
Ο Eswein διορθώνει μια πιθανή παρεξήγηση: όταν ο Schelling μιλά για «ύλη» (Materie), δεν εννοεί την αισθητή, υλική ύλη του Αριστοτέλη, αλλά την πρώτη ύλη (πρώτη ὕλη) ως «δύναμη» ή «αρχή». Ο Eswein αναφέρει πολύ σωστά ότι ο Schelling ταυτίζει την έννοια της ύλης με την έννοια της ουσίας (οὐσία) και της υποκειμενικότητας. Αυτή η ταύτιση είναι αντι-αριστοτελική, διότι για τον Αριστοτέλη η οὐσία είναι το σύνθετο ύλης και μορφής, ή η ίδια η μορφή. Ο Schelling όμως, ως ιδεαλιστής, θεωρεί ότι η αληθινή ουσία είναι η νοητική αρχή (το υποκείμενο), και η φυσική ύλη είναι απλώς το φαινόμενό της. Εδώ ο Eswein δείχνει την ικανότητά του να διακρίνει την επίδραση από την οικειοποίηση.

6. Η θεμελιώδης διαφορά: ο Θεός ως Πρόσωπο
Παρόλο που ο Eswein εστιάζει στις ομοιότητες, θα μπορούσε να τονίσει περισσότερο τη ρήξη: ο Αριστοτέλης έχει έναν Θεό που είναι «σκέψη σκέψεως» και είναι ακίνητος κινητήρας, έλκει τα πάντα ως τελικό αίτιο χωρίς να επηρεάζεται. Ο ύστερος Schelling, αντιθέτως, έχει έναν ζωντανό, προσωπικό Θεό, που ενεργεί στην ιστορία, αποκαλύπτεται και είναι ένας Θεός-δημιουργός (με την ιουδαιοχριστιανική έννοια). Αυτός είναι ο λόγος που ο Schelling υπερβαίνει τον Αριστοτέλη και πλησιάζει στον Θεϊσμό. Η σύνδεση του Αριστοτέλη με τον χριστιανικό Θεό είναι μια μεσαιωνική σχολαστική κίνηση, την οποία ο Schelling επαναφέρει με δικό του τρόπο.

Συμπερασματική αποτίμηση του άρθρου του Eswein
Ο Eswein καταφέρνει να δείξει ότι η σχέση Schelling-Αριστοτέλης είναι μια υπόγεια, αλλά ουσιαστική συνομιλία. Δεν πρόκειται για μια απλή ιστορική επίδραση, αλλά για μια δομική αναλογία:

Και οι δύο είναι ρεαλιστές (ακόμα κι αν ο Schelling ξεκινά ως ιδεαλιστής, ο σκοπός του είναι η κατάκτηση του πραγματικού).

Και οι δύο πιστεύουν στην εμμένεια του νοητού στον αισθητό κόσμο.

Και οι δύο βλέπουν τη φιλοσοφία ως μια κίνηση προς την πράξη.

Ο Schelling, με τη θεωρία των Δυνάμεων (Potenzen), δημιουργεί έναν δυναμικό υλομορφισμό, όπου η εξέλιξη της φύσης είναι η εσωτερική αυτοαποκάλυψη του Απολύτου.

Η κριτική του Eswein είναι διακριτικά αλλά ξεκάθαρα αντι-ιδεαλιστική. Στο τέλος, δείχνει ότι η στροφή του Schelling στον Αριστοτέλη είναι μια προσπάθεια να ξεφύγει από την αποξένωση του καντιανού φαινομένου και να βρει ένα έδαφος για μια πραγματική οντολογία, κάτι που ο Hegel κατάφερε καλύτερα. Ο Schelling, σύμφωνα με τον Eswein, παραμένει πάντα ένας «ιδεαλιστής του ανορθολογικού», που χρησιμοποιεί τον Αριστοτέλη για να δικαιολογήσει την ελεύθερη, δημιουργική πράξη, αντί για την ψυχρή νοητική δομή.

Η αριστοτελική Φυσική 1

Η αριστοτελική Φυσική 1

Μελέτες για τη θεμελίωση της φυσικής επιστήμης και τις γλωσσικές προϋποθέσεις της έρευνας των αρχών στον Αριστοτέλη

Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, 3η έκδοση

Wolfgang Wieland

Ο Wolfgang Wieland (1933–2015) ήταν Γερμανός φιλόσοφος και ιατρός, μαθητής του Hans-Georg Gadamer στη Χαϊδελβέργη. Δίδαξε φιλοσοφία, μεταξύ άλλων, στα πανεπιστήμια του Μαρβούργου, του Γκέτινγκεν, του Φράιμπουργκ και, από το 1983 έως την αφυπηρέτησή του το 1998, στη Χαϊδελβέργη. Παράλληλα με τη φιλοσοφία σπούδασε και ιατρική, γεγονός που επηρέασε αργότερα τις μελέτες του για την πρακτική κρίση και τη θεωρία της ιατρικής.
Το διδακτορικό του Wolfgang Wieland ήταν πάνω στον Schelling, με τίτλο:
Schellings Lehre von der Zeit. Grundlagen und Voraussetzungen der Weltalterphilosophie
«Η διδασκαλία του Schelling για τον χρόνο. Θεμέλια και προϋποθέσεις της φιλοσοφίας των Weltalter».
Η διατριβή εκπονήθηκε στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης, υπό τον Hans-Georg Gadamer και τον Karl Löwith.

Για την αριστοτελική έρευνα είναι κυρίως γνωστός από το έργο Die aristotelische Physik. Untersuchungen über die Grundlegung der Naturwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles, που προήλθε από την υφηγεσία του και πρωτοεκδόθηκε το 1962. Το βιβλίο έγινε ένα από τα σημαντικότερα έργα της μεταπολεμικής έρευνας πάνω στη Φυσική του Αριστοτέλη.

Η ιδιαιτερότητα του Wieland είναι ότι δεν διαβάζει τη Φυσική ως ένα κλειστό δογματικό σύστημα φυσικής φιλοσοφίας. Αντίθετα, ενδιαφέρεται για τον τρόπο με τον οποίο ο Αριστοτέλης φθάνει στις αρχές του ξεκινώντας από τη συνηθισμένη εμπειρία του κόσμου και, κυρίως, από τη γλώσσα. Ο Wieland θεωρεί ότι ο Αριστοτέλης επανειλημμένα «ανακρίνει» τη γλώσσα για να φέρει σε έννοιες την προαναστοχαστική εμπειρία του φυσικού κόσμου. Πρόκειται επομένως για ανάγνωση που συνδυάζει φαινομενολογικά, ερμηνευτικά και γλωσσοαναλυτικά στοιχεία.
Αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία για την έννοια της φύσεως. Για τον Wieland, όροι όπως φύσις, κίνησις, ἀρχή, αἰτία, χρόνος, συνεχές δεν πρέπει να αντιμετωπίζονται σαν αυστηρά ορισμένοι τεχνικοί όροι ενός έτοιμου συστήματος. Ο Αριστοτέλης τους επεξεργάζεται διαλεκτικά, ξεκινώντας από τον τρόπο με τον οποίο τα πράγματα ήδη εμφανίζονται και εκφράζονται μέσα στην κοινή γλώσσα. Γι’ αυτό ο Wieland επιμένει ότι πολλές υποτιθέμενες «αναγκαιότητες της σκέψεως» μπορεί στην πραγματικότητα να αποδειχθούν συνήθειες της γλώσσας.

Σημαντικό είναι επίσης ότι ο Wieland προέρχεται από το περιβάλλον του Gadamer, αλλά η σκέψη του δεν είναι απλώς εφαρμογή της γκανταμερικής ερμηνευτικής. Στη διαμόρφωσή του είχε επίσης σημαντική επίδραση η κριτική στάση του Karl Löwith. Η αριστοτελική του ερμηνεία ενδιαφέρεται περισσότερο για το ίδιο το φαινόμενο και την πραγματολογική λειτουργία των εννοιών παρά για την ανακατασκευή ενός υποτιθέμενου αυστηρού συστήματος.

Εκτός από τον Αριστοτέλη, ο Wieland έγραψε σημαντικά έργα για τον Πλάτωνα, τον Kant, τη θεωρία της κρίσεως και τη φιλοσοφία της ιατρικής. Η μελέτη του για τον Πλάτωνα έδωσε ιδιαίτερη έμφαση στη φιλοσοφική σημασία της μορφής του διαλόγου και στις μορφές γνώσεως που δεν μπορούν να εξαντληθούν σε προτασιακές διατυπώσεις.

Για το θέμα —Αριστοτέλης, φύσις και ανθρώπινη φύση— ο Wieland είναι ιδιαίτερα χρήσιμος ακριβώς επειδή δείχνει ότι δεν πρέπει να αρχίσουμε από έναν αφηρημένο, νεότερο ορισμό της «φύσης», αλλά από το πώς λειτουργεί η φύσις μέσα στη Φυσική και από τη σχέση της με την ἀρχή κινήσεως, την κίνηση, το τέλος και τον λόγο με τον οποίο τα φυσικά όντα καθίστανται κατανοητά. Το §15, “Natur und Naturbewegung”, είναι γι’ αυτό ένα από τα σημαντικότερα σημεία του βιβλίου.

«Οι Έλληνες απέδιδαν στην καθαρότητα του λόγου και στην καθαρή διατύπωση μιας προτάσεως την ίδια αξία που απέδιδαν και στο ίδιο το πράγμα. Και όταν ο λόγος και το πράγμα αντιπαρατίθενται μεταξύ τους, ο λόγος είναι το ανώτερο· διότι το πράγμα που δεν έχει εκφραστεί με λόγο είναι στην πραγματικότητα ένα άλογο πράγμα, ενώ το έλλογο υπάρχει μόνο ως γλώσσα.»
Hegel (XVIII, 133)

«Αν πρόκειται να αποδώσουμε σε κάποιον τη θέση του μεγαλύτερου μεταφυσικού, λαμβάνοντας υπόψη τη μεγαλοφυΐα της διοράσεώς του, το γενικό εύρος των γνώσεών του και τη δημιουργική ώθηση που δέχθηκε από τη μεταφυσική παράδοση που προηγήθηκε, πρέπει να επιλέξουμε τον Αριστοτέλη…

Κατά την εξέταση αυτού του μεταφυσικού ζητήματος —της εισαγωγής ενός Πρώτου Κινούντος— υπήρξε απολύτως απαθής· και είναι ο τελευταίος Ευρωπαίος μεταφυσικός πρώτης τάξεως για τον οποίο μπορεί να προβληθεί αυτός ο ισχυρισμός. Μετά τον Αριστοτέλη, τα ηθικά και θρησκευτικά ενδιαφέροντα άρχισαν να επηρεάζουν τα μεταφυσικά συμπεράσματα.

Μπορεί κανείς να αμφιβάλλει αν οποιαδήποτε πραγματικά γενική μεταφυσική μπορεί ποτέ, χωρίς την αθέμιτη εισαγωγή άλλων θεωρήσεων, να προχωρήσει πολύ πέρα από τον Αριστοτέλη.»
A. N. Whitehead, Science and the Modern World, κεφ. 11

Περιεχόμενα
Πρόλογος
Εισαγωγή: Η έρευνα για τον Αριστοτέλη και η Φυσική
§ 1. Σχετικά με την κατάσταση της έρευνας
§ 2. Βασικές αντιλήψεις της αριστοτελικής έρευνας
§ 3. Ζητήματα ερμηνείας
Κεφάλαιο I: Η πορεία της έρευνας των αρχών
§ 4. Προκαταρκτική παρατήρηση για την αριστοτελική έννοια της αρχής
§ 5. Η λειτουργία των αρχών
§ 6. Το περισσότερο γνωστό καθ’ αυτό
§ 7. Η διαφοροποίηση της προγενέστερης γνώσεως
§ 8. Σχετικά με την αντιπαράθεση προς τους προγενεστέρους
§ 9. Οι αρχές του κινουμένου
Κεφάλαιο II: Η γλώσσα ως οδηγός
§ 10. Γλώσσα και Είναι
§ 11. Η συμφωνία
§ 12. Σχετικά με τη θεματοποίηση των λειτουργικών εννοιών
§ 13. Η φιλοσοφία του λόγου στο πλατωνικό υπόβαθρο
§ 14. Οι αρχές ως τόποι
Κεφάλαιο III: Θεμελιώδεις δομές του φυσικού κόσμου
§ 15. Φύση και φυσική κίνηση
§ 16. Σχετικά με το πρόβλημα της τελεολογίας
§ 17. Το συνεχές
§ 18. Αριθμός, χρόνος και ψυχή
§ 19. Τελικές παρατηρήσεις
Επίμετρο στη δεύτερη έκδοση
Βιβλιογραφία
Ευρετήριο

Από τον πρόλογο της πρώτης έκδοσης

Σήμερα δύσκολα θα συναντούσε κανείς σοβαρή αντίρρηση, αν θεωρούσε τη γλώσσα ως ένα από τα λίγα κεντρικά και κοινά θέματα της φιλοσοφίας των ημερών μας. Πράγματι, είναι αξιοσημείωτο το πώς η συνεπής περαιτέρω ανάπτυξη των πιο διαφορετικών φιλοσοφικών αφετηριών οδήγησε σε έναν αναστοχασμό πάνω στην ουσία της γλώσσας. Αυτό ισχύει τόσο για τον νεοθετικισμό όσο και για την υπαρξιακή οντολογία, τόσο για τη λογιστική όσο και για τη συζήτηση περί των θεμελίων της φυσικής, τόσο για τη θεωρία των επιστημών του πνεύματος όσο και για την προσπάθεια να υπερβούμε τις απορίες της ιστορικής συνειδήσεως μέσω της αναγωγής σε μια πάντοτε ίδια φύση του ανθρώπου.

Όσο κι αν αυτές οι αντιλήψεις περί γλώσσας αποκλίνουν μεταξύ τους ως προς το περιεχόμενο, το γεγονός ότι πρόκειται για ένα και το αυτό φαινόμενο, από την ερμηνεία του οποίου αναμένεται η επίλυση του προβλήματος που συνιστά η ίδια η σκέψη για τον εαυτό της, προσδίδει σε αυτές τις διαφορετικές φιλοσοφικές διδασκαλίες έναν κοινό ορίζοντα προβλημάτων. Αυτός είναι ίσως περισσότερο χαρακτηριστικός για την εικόνα της φιλοσοφίας των ημερών μας από ό,τι η απόκλιση ως προς το περιεχόμενο. Το ότι τα θεμελιώδη ερωτήματα της φιλοσοφίας δεν μπορούν να λυθούν προτού αποσαφηνιστεί η ουσία της γλώσσας, πρέπει να συγκαταλέγεται στις λίγες κοινές προϋποθέσεις της σύγχρονης φιλοσοφικής συζητήσεως.

Σε μια τέτοια κατάσταση είναι απολύτως φυσικό να αναζητεί κανείς βοήθεια και στους κλασικούς της φιλοσοφίας. Έτσι, κάτι που ανήκει στο παρελθόν μπορεί ξαφνικά να εμφανιστεί μέσα σε ένα εντελώς νέο φως· πολλά από όσα έως τώρα είχαν παραβλεφθεί απρόσεκτα αποκτούν ξαφνικά, κατά τρόπο απροσδόκητο, σημασία. Διότι κάθε παράδοση γίνεται πραγματικά ζωντανή μόνο όταν αναμετράται κανείς μαζί της και απαιτεί από αυτήν απαντήσεις στα δικά του ερωτήματα.

Βεβαίως, σε μια τέτοια περίπτωση δεν πρέπει να περιμένει κανείς ότι θα λάβει μόνο την απάντηση που αναζητούσε. Πρέπει, αντίθετα, να είναι προετοιμασμένος για το ενδεχόμενο οι αυθεντίες της παραδόσεως, μόλις τις κάνουμε να μιλήσουν, να μην περιοριστούν στο να απαντήσουν στο ερώτημα που τους τέθηκε, αλλά να απαιτήσουν, πέρα από αυτό, να ακουστεί και η αξίωση αλήθειας της δικής τους σκέψεως. Και τότε μπορεί εύκολα να συμβεί να δει κανείς την ίδια του τη θέση να τίθεται υπό αμφισβήτηση από μία από τις αυθεντίες της παραδόσεως.

Υπό αυτή την έννοια, η παρούσα εργασία επιχειρεί να εξετάσει ένα κεντρικό διδακτικό μέρος της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Σκοπός είναι να δειχθεί πώς, στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, πρόκειται ουσιωδώς για την υπαγωγή σε έννοιες του περιεχομένου εκείνης της προαναστοχαστικής και προκατηγορηματικής συνειδήσεως, η οποία καθίσταται απτή πρωτίστως μέσα στη γλώσσα, αλλά όχι μόνο μέσα σε αυτήν.

Σπανιότατα συνειδητοποιεί κανείς πόσο ισχυρή και ανεξέλεγκτη επίδραση ασκούν τα περιεχόμενα της προαναστοχαστικής συνειδήσεως και του βιόκοσμου (Lebenswelt) στη διαμόρφωση των επιστημονικών και φιλοσοφικών εννοιών. Ακριβώς στον Αριστοτέλη μπορεί κανείς να μάθει πόσο συχνά εκείνο που παρουσιάζεται ως δήθεν αναγκαιότητα της σκέψεως δεν είναι στην πραγματικότητα παρά συνήθεια της γλώσσας.

Έτσι, θα μπορούσε κανείς να θελήσει να απορρίψει πολλά από όσα διδάσκει ο Αριστοτέλης ως αυτονόητα. Θα έπρεπε όμως να λάβει υπόψη ότι το φαινομενικά αυτονόητο αποτελεί το ιδιαίτερο θεματικό πεδίο της φιλοσοφίας· και ακόμη, ότι αποτελεί επίπονο έργο να δώσει κανείς λόγο για το αυτονόητο και να το υπαγάγει σε έννοιες.

Η παραδεδομένη εικόνα του Αριστοτέλη, η οποία ακόμη και σήμερα εξακολουθεί σε μεγάλο βαθμό να καθορίζεται από τη σχολαστική παράδοση, χρειάζεται, υπό αυτές τις συνθήκες, αναθεώρηση. Απέναντι στην παραδοσιακή αντίληψη του αυστηρού συστηματικού στοχαστή που υποτίθεται ότι ήταν ο Αριστοτέλης, πρέπει πρωτίστως να καταστεί ορατό το φαινομενολογικό επίπεδο της φιλοσοφίας του.
Παράλληλα, πρέπει να αναδειχθεί η διαλεκτική δομή της φιλοσοφικής του σκέψεως, μιας σκέψεως που ποτέ δεν αρκείται στην εφαρμογή τυπικολογικών κανόνων σε ένα δεδομένο υλικό εμπειρίας.

Αμβούργο, Ιούλιος 1961
W. Wieland

(Ο πρόλογος της δεύτερης έκδοσης αναφέρεται στη σελιδοποίηση της έκδοσης)

Πρόλογος στην τρίτη έκδοση

Κατά τις τρεις δεκαετίες που μεσολάβησαν από την εμφάνιση της πρώτης έκδοσης αυτού του βιβλίου, το ενδιαφέρον για την αριστοτελική φιλοσοφία της φύσεως αναζωογονήθηκε και εντάθηκε σε εκπληκτικό βαθμό. Αν τότε η Φυσική έμοιαζε να βρίσκεται σε μια σχεδόν νεκρή γωνία της αριστοτελικής έρευνας, η σημερινή ερευνητική βιβλιογραφία ασφαλώς δεν παρέχει πλέον κανέναν λόγο να διαπιστώνουμε ή να θρηνούμε παραμέληση αυτού του έργου. Η προσπάθεια να αποδοθεί δικαιοσύνη στα αποτελέσματα αυτής της έρευνας και να ενσωματωθούν στο παρόν βιβλίο θα μας υποχρέωνε να γράψουμε ένα νέο βιβλίο. Γι’ αυτό οι μεταβολές σε σχέση με τη δεύτερη έκδοση περιορίζονται στη διόρθωση τυπογραφικών λαθών και παρόμοιων μικρότερων παραδρομών.

Προπάντων η μεθοδολογική σύλληψη που βρίσκεται στη βάση του παρόντος βιβλίου προσέλκυσε το ενδιαφέρον και την κριτική της ειδικής συζητήσεως. Αυτή τη σύλληψη, βεβαίως, δεν θα την εγκατέλειπα ούτε σε περίπτωση μιας ενδεχόμενης νέας επεξεργασίας· θα προσπαθούσα όμως να την ακολουθήσω ακόμη συνεπέστερα και να την καταστήσω ακόμη σαφέστερη στον αναγνώστη. Από κάθε ερμηνευτή ενός κλασικού κειμένου μπορεί κανείς να απαιτήσει να δίνει λόγο για τις αρχές που βρίσκονται στη βάση της εργασίας του και την καθοδηγούν· κατά την αξιολόγηση των αποτελεσμάτων αυτής της εργασίας πρέπει κατόπιν να εξετάζεται η συνέπεια με την οποία εφαρμόστηκαν αυτές οι αρχές.

Αντίθετα, μου φαίνεται ελάχιστα γόνιμο να αντιπαραθέτει κανείς μεταξύ τους ετερογενείς ερμηνευτικές αντιλήψεις με την ελπίδα ότι θα μπορέσει να αναδείξει μία συγκεκριμένη αντίληψη αυτού του είδους ως τη μόνη και αποκλειστικά επιτρεπτή. Κανείς δεν αμφισβητεί ότι θα παραμένει πάντοτε σημαντικό έργο να εξακριβώνεται το περιεχόμενο των διδασκαλιών που υποστηρίζει ένας κλασικός συγγραφέας και να ανασυγκροτούνται οι προθέσεις που εκφράζονται σε αυτές. Αυτό όμως αποτελεί μόνο ένα από τα πολλά έργα που μπορεί να θέσει στον εαυτό του ένας ερμηνευτής.

Διότι ο ίδιος είναι εκείνος που αποφασίζει ποια ερωτήματα θέλει να θέσει στο κείμενο και στον συγγραφέα του. Τέτοια ερωτήματα —τα οποία, ως προς την τυπική τους υπόσταση, αντιπροσωπεύουν ως επί το πλείστον υποθέσεις— μπορεί να είναι άλλοτε περισσότερο και άλλοτε λιγότερο γόνιμα. Αλλά ακόμη και μια ερωτηματοθεσία που αποδεικνύεται στείρα δεν είναι, μόνο και μόνο γι’ αυτό, αθέμιτη. Εξίσου αθέμιτα δεν είναι ούτε τα ερωτήματα που θέτουμε σε ένα κείμενο γνωρίζοντας ότι ο ίδιος ο συγγραφέας που εξετάζεται δεν είχε βρεθεί αντιμέτωπος με αυτά και, υπό τις ιστορικές συνθήκες της εποχής του, δεν θα μπορούσε καν να είχε βρεθεί αντιμέτωπος μαζί τους.

Είναι παλαιά εμπειρία ότι ακριβώς εκείνα τα κείμενα που συνηθίζουμε να χαρακτηρίζουμε κλασικά μπορούν να μας προσφέρουν απαντήσεις ακόμη και σε ερωτήματα που ήταν ξένα στον δημιουργό τους. Γι’ αυτό είναι σκόπιμο, ιδίως κατά την ερμηνεία φιλοσοφικών συγγραφέων, να διακρίνουμε προσεκτικά μεταξύ τους το καθεστώς των επιμέρους αποφάνσεων και το καθεστώς των επιπέδων στα οποία αυτές ανήκουν.

Πρέπει να ομολογηθεί ότι στο παρόν βιβλίο θα μπορούσαν σε ορισμένα σημεία να είχαν αναδειχθεί με ακόμη μεγαλύτερη ακρίβεια οι διαφορές ως προς το καθεστώς των προτάσεων: εκείνων που ανήκουν στον ίδιο τον Αριστοτέλη, εκείνων που διατυπώνονται σχετικά με τις προτάσεις του, και, με τη σειρά τους, εκείνων που αφορούν τα ίδια τα αντικείμενα τα οποία πραγματεύεται ο Αριστοτέλης.

Η φιλοσοφική συζήτηση της εποχής μας είναι εδώ και πολύ καιρό εξοικειωμένη με τη διάκριση ανάμεσα στο λέγειν και στο δεικνύναι. Η σκέψη, βέβαια, ότι ενδέχεται να χρειάζεται να δεχθούμε την ύπαρξη πραγμάτων, ακόμη και ολόκληρων περιοχών, με τις οποίες ο άνθρωπος δεν μπορεί πλέον να έρθει αντιμέτωπος μέσω γλωσσικών αποφάνσεων, αλλά —αν είναι δυνατόν— μόνο μέσω πράξεων δείξεως, δεν είναι καθόλου νέα στη φιλοσοφία.

Σε τέτοιες περιπτώσεις, οι αποφάνσεις θα αναφέρονταν αρχικά μόνο σε αυτές τις πράξεις, για παράδειγμα συνοδεύοντάς τες σχολιαστικά, χωρίς όμως να μπορούν να επιτελέσουν οι ίδιες το έργο που επιτελούν εκείνες. Μπορεί να παραμείνει ανοικτό το ερώτημα αν τα μεγάλα αινίγματα της φιλοσοφίας παραπέμπουν σε μια περιοχή πέρα από το όριο του λέγεσθαι. Διότι το πιο αινιγματικό απ’ όλα παραμένει πάντοτε το εκπληκτικό γεγονός ότι υπάρχουν πράγματα ή καταστάσεις πραγμάτων που μπορούν να ειπωθούν.

Είναι όμως επίσης δυνατόν να λέει κανείς κάτι και, ακριβώς μέσω αυτού, να δείχνει κάτι εντελώς διαφορετικό. Και εδώ είναι αδιάφορο αν αυτό το αποτέλεσμα επιδιώκεται από τον δημιουργό της αποφάνσεως ή αν προκύπτει ως μη επιδιωκόμενη παρενέργεια. Για τη φιλοσοφία αυτή η δυνατότητα έχει ιδιαίτερη σημασία, επειδή, το πολύ, μόνο οι αφορμές της σκέψεώς της μπορούν να επιδειχθούν μέσα στην αισθητώς δεδομένη πραγματικότητα, όχι όμως τα καθαυτό αντικείμενά της.

Ό,τι κι αν είχε κατά νου ο Αριστοτέλης στη διδασκαλία του περί Φυσικής και ό,τι κι αν επεδίωκε με αυτήν, σε κάθε περίπτωση δείχνει εκεί σε ποιον βαθμό η εμπειρία του κόσμου μέσα στον οποίο ζει ο άνθρωπος είναι ήδη γι’ αυτόν διαμορφωμένη μέσα από το πλέγμα εκείνων των μορφών που προδιαγράφονται από τη γλώσσα και τις δομές της.

Ο Αριστοτέλης επιχειρεί να υπαγάγει σε έννοιες την εμπειρία του φυσικού κόσμου και, για τον σκοπό αυτό, θέτει επανειλημμένα τη γλώσσα υπό εξέταση. Το αποτέλεσμα των συλλογισμών του καθιστά σαφές πόσο στενά αντιστοιχούν μεταξύ τους η γλώσσα και η εμπειρία του κόσμου. Αυτό ισχύει απολύτως ανεξάρτητα από το αν μπορούμε ή όχι να αποδώσουμε στον Αριστοτέλη, ως ρητή διδασκαλία, αποφάνσεις σχετικά με την ύπαρξη και τον χαρακτήρα αυτής της σχέσεως αντιστοιχίας.

Ανήκει ακριβώς στην ανεξάντλητη φύση των μεγάλων κλασικών συγγραφέων της φιλοσοφίας το γεγονός ότι, μέσω των διδασκαλιών τους, πάντοτε δείχνουν και μας αφήνουν να κατανοήσουμε πολύ περισσότερα από εκείνα που συνιστούν το θεματικά δηλωμένο περιεχόμενο αυτών των διδασκαλιών.

Ο Αριστοτέλης, όπως και οι άλλοι κλασικοί συγγραφείς της φιλοσοφίας, δεν έγραψε για ερμηνευτές που θα καθιστούσαν αντικείμενο του ενδιαφέροντός τους τα ίδια τα κείμενα και τις διδασκαλίες που βρίσκονται πίσω από αυτά. Τα κείμενα αυτά δεν προορίζονταν αρχικά καθόλου να γίνουν τα ίδια αντικείμενα, επειδή το καθένα τους έχει τα δικά του αντικείμενα, προς τα οποία επιδιώκει να κατευθύνει την πρόθεση του αναγνώστη.

Είναι βοηθήματα και εργαλεία, τα οποία μπορούν να επιτύχουν τον σκοπό τους, αλλά μπορούν και να αστοχήσουν. Η ιστορικοφιλοσοφική έρευνα θα έκανε άσχημα αν παραμελούσε ακριβώς αυτή τη διάσταση και, έτσι, παραιτούνταν από τη δυνατότητα, κατά τη μελέτη των κειμένων, να διδαχθεί επίσης σχετικά με τα ίδια τα πράγματα προς τα οποία τα κείμενα παραπέμπουν και μέσω των οποίων αυτά καθίστανται προσιτά.

Χαϊδελβέργη, Σεπτέμβριος 1991
W. Wieland

Συνεχίζεται με:
Εισαγωγή: Η αριστοτελική έρευνα και η Φυσική
§ 1. Σχετικά με την κατάσταση της έρευνας

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΦΥΣΗΣ (1)

     Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΦΥΣΗΣ 

Στην σκέψη του Σέλλινγκ.

Τού Giuseppe Semerari.

1. Από απόψεως τυπικής, η φιλοσοφία τής φύσεως, στον Σέλλινγκ είναι μόνον μία πλευρά, η πραγματική πλευρά, τού συστήματος τής φιλοσοφίας. Κινούμενος από την προϋπόθεση, ότι η γνώση σε κάθε της τροπισμό, βασίζεται στην συμφωνία δύο στοιχείων, το ένα υποκειμενικό, το άλλο αντικειμενικό και γι’αυτό είναι η “φύση η ολότης τών αντικειμενικών στοιχείων στην γνώση μας, ενώ το σύνολο όλων των υποκειμενικών στοιχείων λέγονται “εγώ” ή νόηση”, ο Σέλλινγκ αρθρώνει την φιλοσοφία σέ δύο αναγκαίες βασικές επιστήμες: τήν φιλοσοφία τής φύσεως και την υπερβατική φιλοσοφία. Η μία ασχολείται με την λύση των προβλημάτων, δεδομένου τού αντικειμένου, δηλαδή τής φύσης, πού δημιουργούνται όταν τής προστίθεται ένα υποκείμενο το οποίο συμφωνεί μ’αυτό. “Ενώ η άλλη προσπαθεί να εξηγήσει πώς, δεδομένου τού υποκειμένου, δηλαδή της νοήσεως, προστίθεται ένα αντικείμενο που συμφωνεί μαζί του! Με άλλα λόγια, στον φορμαλισμό τού συστήματος, φιλοσοφία τής φύσης και υπερβατική φιλοσοφία,  με τέλεια ισότητα, είναι η απόδειξη, πραγματοποιημένη με δύο διαφορετικούς  και αντίθετους τρόπους, τής ενότητος τής γνώσεως και τής αλήθειας, καί δεν συνίσταται σε τίποτε άλλο πέραν τής συμφωνίας τών αναπαραστάσεων με τα αντικείμενά τους.

          Ξεκινώντας από το γραπτό τού 1801, «Έκθεση τού φιλοσοφικού μου συστήματος», ο Σέλλινγκ υιοθετεί την έκφραση “φιλοσοφία τής ταυτότητος” για να υπογραμμίσει το καθαυτό φιλοσοφικό σύστημα, στην ενότητα τής φιλοσοφίας τής φύσεως και τής υπερβατικής φιλοσοφίας. Στην πραγματικότητα, η φιλοσοφία τής ταυτότητος δεν αντιπροσωπεύει, στην εξέλιξη τής σκέψης τού Σέλλινγκ, μία τρίτη στιγμή, η οποία συγχωνεύει στην συνέχεια τών ήδη δεδομένων στιγμών (σαν την σύνθεση τού Χέγκελ) τής φιλοσοφίας τής φύσης και τής υπερβατικής φιλοσοφίας, τίς στιγμές αυτές. Ο τελευταίος Σέλλινγκ στο ΧVI μάθημα τής “εισαγωγής στην φιλοσοφία τής μυθολογίας” θυμίζει ότι ο όρος ταυτότης χρησιμοποιήθηκε απ’ αυτόν για να διακρίνει το σύστημά του από τού Φίχτε,  “ο οποίος δεν άφηνε στην φύση καμία ανεξάρτητη ύπαρξη, αλλά την θεωρούσε ένα τυχαίο γεγονός τού ανθρώπινου Εγώ”. Αυτό σημαίνει ότι η αρχή τής ταυτότητος είναι, στην ιδιαιτερότητά της, καταγωγικώς δεμένη στην φιλοσοφία τής φύσεως και είναι ήδη παρούσα στην φιλοσοφία τής φύσεως και στην υπερβατική φιλοσοφία όπως συστάθηκαν (οικοδομήθηκαν) από τον Σέλλινγκ. Με άλλα λόγια, εάν η φιλοσοφία τής φύσεως και η υπερβατική φιλοσοφία είναι οι υλικές συνθήκες τού συστήματος τής ταυτότητος, η ιδέα τού συστήματος τής ταυτότητος, με την σειρά της, είναι η λογική συνθήκη τών δύο συστημάτων τής φιλοσοφίας του. Οφείλεται δέ στο γεγονός ότι τίθενται στην προοπτική τής ταυτότητος, τό ότι από το ένα μέρος η φιλοσοφία τής φύσης τού Σέλλινγκ διακρίνεται με ιδιαίτερα οξύ τρόπο από το πλήθος τών φιλοσοφιών τής φύσεως, με τις οποίες είναι γεμάτη η κουλτούρα τής γερμανικής φιλοσοφίας τού όψιμου Διαφωτισμού και τού Ρομαντισμού και από το άλλο, η υπερβατική φιλοσοφία, παρότι περιέχει πολλά χαρακτηριστικά κλειδιά, δεν είναι η απλή και καθαρή επανάληψη τού ιδεαλισμού τού Φίχτε. Από αυτό προέρχεται η στάση τής ίσης αποστάσεως τού συστήματος τού Σέλλινγκ απέναντι τόσο στον φυσιοκρατικό μηχανικισμό, όσο και στον ιδεαλισμό. Όπως ειπώθηκε στο μέρος των "Μαθημάτων τού Μονάχου", που είναι αφιερωμένο στην φιλοσοφία τής φύσης -αυθεντικό δοκίμιο αυτοιστοριογραφίας διανοητικής και φιλοσοφικής- το σύστημά του, από την στιγμή που εδραιώθηκε στην ανεξαρτησία του από τον Φίχτε, αντιπροσώπευσε την εναλλαγή τόσο του ιδεαλισμού του Φίχτε, ο οποίος ασκούσε βία σε κάθε φυσική αναπαράσταση όσο και στον χονδροειδή υλισμό και τόν αισθητισμό που είχαν διαδοθεί τότε σ ’όλη την Ευρώπη (εκτός της Γερμανίας) και ίδρυσε την συνειδητοποίηση, η οποία στην συνέχεια έγινε κοινό αγαθό, και στην Γερμανία, άρθρο πίστης, ότι “αυτό που σε μάς γνωρίζει είναι ταυτόν μ’αυτό που γνωρίζεται”.

          Ο Σέλλινγκ δεν λυπήθηκε τις τόσες του προσπάθειες να γίνει κατανοητό ότι η ταυτότης δεν είναι το αριθμητικό αποτέλεσμα τής άθροισης τής φιλοσοφίας τής φύσεως και τής υπερβατικής φιλοσοφίας, αλλά το σχήμα ή το μοντέλο τών αντίστοιχων προγραμματισμών και τής σύγκλισης τής φιλοσοφίας τής φύσεως και τής υπερβατικής φιλοσοφίας. Στην εισαγωγή τού κειμένου τού 1801, στο οποίο αναφερθήκαμε ήδη, ο Σέλλινγκ υπογραμμίζει ότι προσπαθεί από πολλών ετών να εκθέσει την μόνη φιλοσοφία την οποία αναγνωρίζει σαν αληθινή και ότι φτάνοντας στην παρουσίαση, για πρώτη φορά, όλου του συστήματος, δεν μπορεί να μην αναφέρει ότι είναι το ίδιο που χρησίμευσε σαν βάση στα προηγούμενα γραπτά, το ίδιο σύστημα προς το οποίο κατευθύνθηκε από πάντα τόσο στην υπερβατική όσο και στην φιλοσοφία τής φύσεως. Αναλόγως στο κείμενο τού 1802, «Στην σχέση τής φιλοσοφίας τής φύσης με την φιλοσοφία γενικώς», τονίζεται ότι η καθαυτή φιλοσοφία τής φύσης, είναι ολόκληρη η φιλοσοφία,… όλη η φιλοσοφία μπορεί να ονομασθεί φιλοσοφία της φύσης, όταν υπολογίζεται από την θεωρητική πλευρά… η φιλοσοφία τής φύσης μπορεί να προέλθει μόνον από ένα σύστημα τής απολύτου ταυτότητος και μπορεί να συλληφθεί και να γνωσθεί μόνον σε ένα τέτοιο σύστημα! Τέλος στην πρόσθεση, στήν «Εισαγωγή στις ιδέες για μία φιλοσοφία τής φύσης», στην δεύτερη έκδοση τού 1803, δηλώνεται ότι η φιλοσοφία τής φύσης, εάν υπολογισθεί από την φιλοσοφική πλευρά, αντιπροσωπεύει την πληρέστερη μέχρι στιγμής προσπάθεια εκθέσεως τής θεωρίας τών ιδεών και τής ταυτότητος τής φύσεως με τον κόσμο τών ιδεών. Για να έχουμε καθαρά υπ’όψιν μας την σχέση η οποία διατρέχει ανάμεσα στην φιλοσοφία τής φύσης, την υπερβατική φιλοσοφία και την φιλοσοφία τής ταυτότητος, ας δούμε μία σειρά από συνέπειες ιστορικού και θεωρητικού χαρακτήρος.

          Κατά πρώτον, βλέπουμε πώς είναι απρόσεκτη η τάση, ορισμένων αναγνωστών και κριτικών τού Σέλινγκ, στο υπερβολικό μοίρασμα, στην περιοδικότητα του σχηματισμού και τής εξελίξεως, τής σκέψης του!

          Κατά δεύτερον, τα γραπτά, παραδοσιακώς περιεχόμενα στην φιλοσοφία τής ταυτότητος, δεν είναι, στ’ αλήθεια, παρά η εξήγηση και η σύνδεση τυπικά, τών αποτελεσμάτων μίας έρευνας η οποία έχει ήδη τεθεί και αναπτυχθεί με τα έργα τής φιλοσοφίας τής φύσεως και τής υπερβατικής φιλοσοφίας.

          Κατά τρίτον, είναι δυνατόν να αναγνωρίσουμε στην ίση απόσταση, που λαμβάνει το σύστημα τού Σέλλινγκ, απέναντι στον ιδεαλισμό και στον παιδαριώδη υλισμό, από το ένα μέρος, την επαναπρόσληψη τής τυπικής κριτικιστικής Καντιανής θέσεως, συνοδευόμενης όμως από τα εμπόδια και τίς αντιφάσεις τού μεταφυσικού δυαλισμού και από την άλλη, την προδιατύπωση όσων, στην "Πρώτη γλώσσα στον Φόιερμπαχ", προτείνει ο Μαρξ, απωθώντας μαζί τον λαϊκό υλισμό και τον ιδεαλισμό, παρότι στον Σέλλινγκ μένει ξένη η προβληματική τής πράξης η οποία είναι βασική στον Μαρξ, τουλάχιστον όπως την συνέλαβε ο Μαρξ.

          Και τέταρτον προκύπτει η σπουδαιότης τής φιλοσοφίας τής φύσεως για τον Σέλλινγκ, πέραν τού περιορισμού της ότι είναι μόνον μία πλευρά, η πραγματική πλευρά, τού συστήματος τής φιλοσοφίας.

Συνεχίζεται

ΕΝΑΣ ΚΑΚΟΣ ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΤΑΥΤΙΖΕΙ ΤΙΣ ΙΔΕΕΣ ΜΕ ΤΑ ΦΑΙΝΟΜΕΝΑ, ΜΕ ΤΗΝ ΦΥΣΗ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΑΥΤΙΖΕΙ ΤΗΝ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΜΕ ΤΗΝ ΦΥΣΗ. ΚΑΤΙ ΠΟΥ ΚΑΘΙΣΤΑ ΑΔΥΝΑΤΗ ΤΗΝ ΠΡΟΣΛΗΨΗ ΤΗΣ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΕΩΣ Η ΟΠΟΙΑ ΕΝΩΝΕΙ ΣΤΗΝ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΤΗΝ ΘΕΙΑ ΜΕ ΤΗΝ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΦΥΣΗ ΔΙΝΟΝΤΑΣ ΕΝΑΥΣΜΑ ΣΤΗΝ ΚΩΜΙΚΗ ΣΥΖΗΤΗΣΗ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ ΚΑΙ ΓΙΑ ΤΟ ΑΣΥΝΕΙΔΗΤΟ ΤΟΥ. ΤΑΥΤΟΧΡΟΝΩΣ ΣΗΜΑΤΟΔΟΤΕΙ ΚΑΙ ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΜΕ ΤΗΝ ΤΑΥΤΙΣΗ ΣΥΝΕΙΔΗΣΕΩΣ ΚΑΙ ΦΥΣΕΩΣ.

Η ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΗΣ ΦΥΣΙΚΗΣ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

 Ν. Γ. ΑΥΓΕΛΗΣ, Θεσσαλονίκη (1972)

Φυσική επιστήμη δεν είναι για τον Αριστοτέλη αυτή που ξέρομε σήμερα : η γνώση δηλαδή των σχέσεων μεταξύ των φυσικών φαινομένων. Φυσική επιστήμη στον Αριστοτέλη είναι η φιλοσοφική γνώση του τί είναι το φύσει ον[1]. Αλλά γνώση σημαίνει εδώ τη γνώση των πρώτων αρχών και αίτιων (Φυσ. 184 a, Μετά τα Φυσ. 981 b 28-9). Για να γνωρίσωμε επομένως τη φύση στην ουσία της, πρέπει να φτάσωμε ως τις πρώτες αρχές και τα αίτια των φύσει όντων.

 Διακρίνει ο Αριστοτέλης τα ἡμῖν γνώριμα από τα τῇ φύσει γνώριμα ή ἁπλῶς γνώριμα. Αυτό που για μάς είναι πρώτο, είναι κατά την ουσία του το λιγότερο γνώριμο και φανερό. Έτσι, για μας π.χ. τα επί μέρους δέντρα, που αντιλαμβανόμαστε μέσα από τις αισθήσεις, είναι πιο γνώριμα και φανερά. Αλλά τα δεδομένα των αισθήσεων ποτέ δεν θα μας έδιναν αυτό εκεί ή εκείνο εκεί το συγκεκριμένο δέντρο, αν δεν είχαμε ήδη μπροστά στα μάτια μας το δέντρο «καθόλου». Αυτό είναι που ρίχνει το φώς εκείνο, κάτω από το οποίο βλέπομε (αντιλαμβανόμαστε) τα επί μέρους δέντρα[2]. Θα νόμιζε γι’ αυτό κανείς ότι αυτό το «δέντρο καθόλου» είναι πιο γνώριμο και φανερό σε μάς από τα συγκεκριμένα δέντρα που εμφανίζονται μέσα από τις αισθήσεις. Κι όμως το «καθόλου» είναι για μάς το λιγότερο φανερό και γνώριμο. Η φιλοσοφική έτσι σκέψη αρχίζει με τη διάκριση αύτη ανάμεσα στα καθόλου και τα καθ' ἕκαστα (184 a 18 επ.). Μπορούμε μάλιστα να πούμε, όπως διευκρινίζει ο Αριστοτέλης στο τέλος του πρώτου κεφαλαίου, ότι ο δρόμος της φιλοσοφίας οδηγεί από το «όνομα» στον «λόγο». Η φιλοσοφία προσπαθεί να συλλάβη αυτό που στο όνομα παρουσιάζεται αόριστα και γενικά, προσδιορίζοντάς το κατά τρόπο όσο το δυνατόν πιο συγκεκριμένο.

Ανώνυμος είπε...

Ανάλυση μέσω ΤΝ (Chat GPT)
Το κείμενο του Giuseppe Semerari παρουσιάζει με αρκετή ακρίβεια τον πυρήνα της φιλοσοφίας της φύσεως του Friedrich Wilhelm Joseph Schelling και ιδιαίτερα τη σχέση της με τη λεγόμενη «φιλοσοφία της ταυτότητος». Ωστόσο, η τελική κριτική που προστίθεται στο τέλος («κακός πλατωνισμός», ταύτιση συνειδήσεως και φύσεως κτλ.) μεταφέρει τη συζήτηση από το ιστορικοφιλοσοφικό επίπεδο σε ένα μεταφυσικό και θεολογικό επίπεδο, κυρίως αριστοτελικο-πατερικό. Για να κατανοηθεί το πρόβλημα, χρειάζεται να ξεχωρίσουμε τέσσερα επίπεδα:
1. Τι προσπαθεί να κάνει ο Σέλλινγκ

Ο Σέλλινγκ ξεκινά από το θεμελιώδες πρόβλημα του γερμανικού ιδεαλισμού μετά τον Immanuel Kant:
Πώς είναι δυνατή η ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου;

Δηλαδή:
πώς η σκέψη συναντά τον κόσμο,
πώς η γνώση δεν είναι ούτε καθαρά υποκειμενική ούτε καθαρά εξωτερική,
πώς η φύση και η συνείδηση ανήκουν σε μία ενότητα.

Αυτό είναι το σημείο εκκινήσεως.

Ο Σέλλινγκ θεωρεί ότι:

η φύση δεν μπορεί να είναι απλό «υλικό πράγμα»,
ούτε το Εγώ να δημιουργεί αυθαίρετα τον κόσμο,
αλλά πρέπει να υπάρχει μία βαθύτερη ταυτότητα που προηγείται και των δύο.

Γι’ αυτό χωρίζει τη φιλοσοφία σε:

φιλοσοφία της φύσεως
υπερβατική φιλοσοφία

Η πρώτη ξεκινά από το αντικείμενο (φύση) και δείχνει πώς προκύπτει η νόηση.
Η δεύτερη ξεκινά από το υποκείμενο (συνείδηση) και δείχνει πώς προκύπτει το αντικείμενο.

Και οι δύο πορείες συναντώνται στην «ταυτότητα».

2. Η ρήξη με τον Φίχτε

Ο Semerari σωστά τονίζει ότι ο Σέλλινγκ απομακρύνεται από τον Johann Gottlieb Fichte.
Για τον Φίχτε:
η φύση είναι προϊόν του Εγώ,
το μη-Εγώ τίθεται από το Εγώ,
άρα η φύση δεν έχει αληθινή αυτονομία.
Ο Σέλλινγκ θεωρεί αυτή τη θέση βίαιη απέναντι στη φύση.
Θέλει:
να αποδώσει στη φύση δική της εσωτερική δημιουργικότητα,
να δει τη φύση ως «ορατό πνεύμα»,
και το πνεύμα ως «αόρατη φύση».
Εδώ γεννιέται ο ρομαντικός οργανικισμός.

Η φύση δεν είναι πλέον μηχανή αλλά ζωντανή διαδικασία αυτοαποκαλύψεως.

«Το τέλος της ελληνικής φιλοσοφίας»;

Η τελευταία φράση είναι δραματική αλλά φιλοσοφικά κατανοητή.
Η ελληνική φιλοσοφία — ιδίως στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη — στηρίζεται σε διακρίσεις:
μορφής και ύλης,
νοητού και αισθητού,
ενεργείας και δυνάμεως,
νοήσεως και φύσεως.
Ο γερμανικός ιδεαλισμός επιχειρεί να υπερβεί αυτές τις διακρίσεις μέσα σε μία απόλυτη ενότητα.
Άρα:
δεν συνεχίζει απλώς την ελληνική μεταφυσική,
αλλά τη μετασχηματίζει ριζικά.
Εδώ βρίσκεται και η βαθιά αντιπαράθεση μεταξύ:
ελληνικής οντολογίας,
και νεωτερικής φιλοσοφίας της συνειδήσεως.