ΧΩΡΙΣ ΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΔΕΝ ΘΑ ΗΤΑΝ ΑΥΤΟΣ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ - Jean Pépin (6)

 Συνέχεια από: Δευτέρα 15 Μαΐου 2023

ΧΩΡΙΣ ΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΔΕΝ ΘΑ ΗΤΑΝ ΑΥΤΟΣ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ

Jean Pépin

Συζήτηση

Ένας ακροατής. - Η εισήγησή σας έδειξε πως το χριστιανική μήνυμα είχε διατυπωθεί με όρους και με μια μορφή συχνότατα δανεισμένες από τη θύραθεν και την ειδωλολατρική;;; φιλοσοφία, χωρίς παρ' όλα αυτά να αλλοιωθεί η φύση του. Τα δάνεια αφορούν τη μορφή, αλλά, απ' ό,τι φαίνεται, δεν αλλάζουν κατά βάθος τίποτα. Δεν θα μπορούσαμε άραγε να προχωρήσουμε περισσότερο και να θεωρήσουμε πως και το ίδιο το βάθος επηρεάστηκε; Έχει μάλιστα υποστηριχθεί η ιδέα πως ο χριστιανισμός, όχι μόνο δεν κατέστρεψε την ειδωλολατρία, όπως αφελώς πιστεύεται, μα την έσωσε κιόλας, με το να την οικειοποιηθεί και τελικά να εξασφαλίσει την επιβίωσή της. Πώς βρίσκετε αυτού του είδους τις απόψεις,

Ζαν Πεπέν. Πιστεύω πολύ στην αρχική διάκριση που έκανα, ανάμεσα στην ουσία, από τη μια μεριά, στον πρωτότυπο και μη αναγώγιμο πυρήνα, και στο εννοιολογικό, εκφραστικό κλπ. ντύμα, από την άλλη. Η θεωρία με την οποία εγώ σταθερά συντάσσομαι, είναι η μη αναγώγιμη πρωτοτυπία του χριστιανισμού. Και αυτό που επιβεβαιώνει αυτήν την πρωτοτυπία είναι το ότι η βασική για τον Παύλο απόφανση, δηλαδή η ανάσταση του Χριστού, συναντά τη μαζική έλλειψη κατανόησης των ακροατών του, σε βαθμό ασύλληπτο για μας. Στους ειδωλολάτρες, είτε αυτοί είναι διοικητές, όπως ο Φήστος, είτε φιλόσοφοι, όπως οι άνθρωποι της Αθήνας, δεν υπάρχει ούτε κατά διάνοια κάποιο άνοιγμα προς την κατανόηση της ανάστασης του Χριστού. Άρα φρονώ πως έχουμε εδώ να κάνουμε με κάτι το βαθύτατα πρωτότυπο. Γι' αυτό και υποστηρίζω το μη αναγώγιμο του βάθους, έστω και υποθέτοντας την εξωγενή και εθνική προέλευση ενός μεγάλου μέρους της μορφής. Μερικές φορές όμως είναι πολύ δύσκολο να ξεχωρίσουμε τη μορφή από την ουσία, όπως κι ένα ρούχο από ένα σώμα. 

Maurice de Candillac. -Δεν μπόρεσα, ακούγοντας την εισήγησή σας και το ερώτημα που μόλις τέθηκε, να μη φέρω στον νου μου ένα κείμενο που, ανάμεσα σε πολλά άλλα, μου φαίνεται πολύ χαρακτηριστικό. Είναι ο διάλογος του Αβελάρδου, που χρονολογείται στα μέσα στον ΙΒ΄ αιώνα, ανάμεσα στον Ιουδαίο, τον χριστιανό και τον φιλόσοφο. Το θέμα θίγεται πραγματικά στον κεντρικό του πυρήνα τι προέρχεται από τον ιουδαϊσμό και τι από τον ελληνισμό, μέσα στο χριστιανισμό; Ποιο είναι αυτό το μίγμα, αυτή η σύνθεση, ή αυτή η συγχώνευση;

Και μόνο με την έννοια της υιότητας, βγαίνουμε τελείως από τον ιουδαϊσμό. Από τη στιγμή που δεχόμαστε πως ένας άνθρωπος είναι γιος του Θεού, διαλάμπει η διαφορά με την Παλαιά Διαθήκη, στην οποία η τομή ανάμεσα στον πλάστη Κύριο και στο πλάσμα είναι ριζική. Επίσης ριζική είναι η αντίθεση με τον ελληνικό κόσμο, στον οποίο γιοι των θεών υπάρχουν παντού και διαρκώς. Ως και ο Ιούλιος Καίσαρας θα πει, χωρίς καθόλου να γελάει, πως κατάγεται από την Αφροδίτη. Επομένως τα στοιχεία σύνδεσης ανάμεσα στον κόσμο των θεών και στον κόσμο των ανθρώπων είναι σταθερά και συνεχή.

Βλέπουμε λοιπόν σαφέστατα ότι ένας καλός Ιουδαίος θα θεωρήσει πως η ιδέα ότι ο Ιησούς είναι στ' αλήθεια Θεός, αξίζει το ανάθεμα, είναι ιεροσυλία, ενώ ένας χριστιανός που τον απασχολεί πολύ το να ξεχωρίσει τον χριστιανισμό από την ειδωλολατρία θα διστάσει πολύ μπροστά σε εκφράσεις όπως θεοτόκος - είναι ευνόητο, γιατί έχουν κάτι το ειδωλολατρικό. Το να είσαι γιος του Θεού είναι πολύ φυσιολογικό για έναν Έλληνα και εντελώς σκανδαλώδες για έναν Ιουδαίο.

Βρισκόμαστε λοιπόν στο κατώφλι ενός θεμελιώδους προβληματος, που είναι το τι είναι ιουδαϊκό και τι ελληνικό στον χριστιανισμό· ένα πρόβλημα που η Μεταρρύθμιση θα προσπαθήσει ίσως να περιορίσει ή να εξαλείψει, χωρίς όμως να το καταφέρει ολότελα.

Ζ.Π. - Δεν έχω ν' απαντήσω τίποτα, εκτός από το να ευχαριστήσω τον Maurice de Cadillac που έδειξε τέτοιο ενδιαφέρον για την εισήγησή μου. Όμως για τον Μεσαίωνα είναι φυσικά απείρως πιο επαΐων από μένα. Σας ευχαριστώ.[ΜΕΝΕΙ Η ΑΝΑΣΤΑΣΗ]

Αρπάζω την ευκαιρία μια και το θίξατε - για να πω δύο λόγια για τη θεωρία των μιγμάτων. Πραγματικά, αυτή η θεωρία των μιγμάτων είναι μια πραγματικότητα της ελληνικής φιλοσοφίας και μουσικής. Οι Έλληνες εξέτασαν επανειλημμένα τις διάφορες δυνατότητες ανάμιξης των υλικών σωμάτων και διέκριναν πολλούς τόπους μιγμάτων. Άλλοι συγχωνεύουν με αξεδιάλυτο τρόπο τα συστατικά έτσι ώστε, από τη στιγμή που θα σχηματιστεί το μίγμα, να μην μπορούν να ξαναβρεθούν. Καθένας απ' αυτούς τους τύπους δηλώνεται με τεχνικούς όρους, και υπήρχαν διασκεδαστικά πειράματα φυσικής (με κρασί, με λάδι, με νερό κλπ.) που απεικόνιζαν αυτές τις διάφορες δυνατότητες. Υπάρχει μια ολόκληρη παράδοση, που προσπαθεί να σκεφτεί το πρόβλημα της συνόδου της Εφέσου, δηλαδή το πρόβλημα της ένωσης των δύο φύσεων στον Χριστό, με βάση το μοντέλο αυτής της θεωρίας των μιγμάτων. Θα μπορούσα εξίσου να έχω αναπτύξει αυτό το σημείο, που θα ήταν τότε ένα παράδειγμα του κειμένου μου, παράλληλο προς τα άλλα. Κι εκεί έχουμε πάλι δανεισμό από έναν κόσμο εννοιών εντελώς εθνικό, με σκοπό την παρουσίαση μιας έννοιας εντελώς χριστιανικής.

Claire Ambroselli. -Θα ήθελα να σας θέσω ένα συγκεκριμένο ερώτημα πάνω στο κείμενο του Παύλου προς τους Αθηναίους, στο οποίο λέει, μιλώντας για τον Θεό: «τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν», και πιο κάτω, πως οι άνθρωποι «γένος οὖν ὑπάρχοντες τοῦ Θεοῦ» . Χρησιμοποιήσατε τη λέξη race [φυλή] δείχνοντας πως, μέσα απ' αυτήν, εννοείται η έννοια της οικογένειας, ή ίσως του λαού, του Θεού. Θα ήθελα να μάθω από πότε αυτή η έννοια μεταφράστηκε στα γαλλικά ως «race».

Ζ.Π. - Η ελληνική λέξη του κειμένου είναι «γένος». Είναι ένας όρος που είναι αρκετά δύσκολο να μεταφραστεί επακριβώς. Μπορούμε να το εννοήσουμε με μια χωριστική ή, αντίθετα, με μιαν οικουμενική σημασία. Είμαι πεπεισμένος πως οι στωικοί, που είναι η πηγή αυτής της διατύπωσης, εννοούσαν αυτήν τη λέξη με την οικουμενική της σημασία, δηλαδή εφαρμόζοντάς τη στο ανθρώπινο γένος. Είναι γνωστές οι οικουμενιστικές τους αντιλήψεις. Το ανθρώπινο γένος είναι η οικογένεια του Θεού. Νομίζω πως αυτό ήθελε να πει ο Άρατος, αυτό κι ο Κλεάνθης σ' ένα παρόμοιο ημιστίχιο, κι αυτό τέλος ο Παύλος όταν επαναλάμβανε αυτήν τη φράση ενός εθνικού συγγραφέα. Φυσικά, μπορούμε να εννοήσουμε αυτές τις λέξεις με τη χωριστική τους σημασία, την εθνική, που αναφέρεται σ' ένα συγκεκριμένο λαό. Είμαι πεπεισμένος πως ούτε οι στωικοί, που είναι οι γεννήτορες αυτής της διατύπωσης, ούτε ο Παύλος, που την παραθέτει, την εννοούσαν με τη χωριστική της σημασία.

ΧΩΡΙΣ ΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΔΕΝ ΘΑ ΗΤΑΝ ΑΥΤΟΣ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ - Jean Pépin (5)

 Συνέχεια από: Πέμπτη 11 Μαΐου 2023

ΧΩΡΙΣ ΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΔΕΝ ΘΑ ΗΤΑΝ ΑΥΤΟΣ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ

Jean Pépin

Η «ἀσύγχυτος Ενωσις» στη σύνοδο της Εφέσου (431)

Στα τέλη του 428, ο νέος πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, κάποιος Νεστόριος, στρέφεται εναντίον της προσωνυμίας Θεοτόκος, που δίνεται στη μητέρα του Ιησού, τη Μαρία. Αρχίζει τότε μια δογματική έριδα γύρω από τη γένεση του ενσαρκωμένου Λόγου, ανάμεσα σ' αυτόν, στον πατριάρχη Αλεξανδρείας Κύριλλο και στον επίσκοπο Ρώμης Κελεστίνο. Προσπαθώντας να τη λύσει, ο αυτοκράτορας Θεοδόσιος Β΄ συγκαλεί οικουμενική σύνοδο (την τρίτη της ιστορίας) στην Έφεσο κατά την Πεντηκοστή του 431. Ο Νεστόριος καταδικάζεται και καθαιρείται την 22α Ιουνίου. Τον Αύγουστο, η σύνοδος υιοθετεί μιαν επιστολή των Ανατολικών προς τον Θεοδόσιο και την κάνει άρθρο πίστης. Με το κείμενο αυτό συμφώνησαν στη συνέχεια (την άνοιξη του 433), σε μιαν ανταλλαγή επιστολών που το αντιγράφουν, ο εκπρόσωπος των Ανατολικών Ιωάννης Αντιοχείας και ο Κύριλλος Αλεξανδρείας· σ' αυτήν την περίσταση οφείλει το κείμενο του 431 την ονομασία «Σύμβολο ενότητας», που του δίνουν καμιά φορά. Δεκαοχτώ χρόνια αργότερα, τέλος, το φθινόπωρο του 451, το γράμμα αυτό του Κύριλλου στον Ιωάννη Αντιοχείας θα ενταχθεί στα πρακτικά της συνόδου της Χαλκηδόνας, της τέταρτης οικουμενικής συνόδου.

Τιμημένο με πολλές διαδοχικές καθιερώσεις, το κείμενο αυτό περιβάλλεται με τέτοιο κύρος, όσο λίγοι άλλοι δογματικοί ορισμοί. Να η αρχή του:

«Αναγνωρίζουμε λοιπόν πως ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός, ο μονογενής Υιός του Θεού, είναι τέλειος Θεός και τέλειος άνθρωπος, αποτελούμενος από μιαν έλλογη ψυχή και ένα σώμα· πως γεννήθηκε προ πάντων των αιώνων από τον Πατέρα ως προς τη θεία φύση του, και πως τις έσχατες ημέρες, για μας και για τη σωτηρία μας, γεννήθηκε από την Παρθένο Μαρία, ως προς την ανθρώπινη φύση του· πως είναι ομοούσιος με τον Πατέρα ως προς τη θεία φύση του και ομοούσιος με εμάς ως προς την ανθρώπινη φύση του· γιατί έγινε ένωση δύο φύσεων· άρα αναγνωρίζουμε ένα μόνο Χριστό, ένα μόνο γιό, ένα μόνο Κύριο υπό αυτήν την τῆς ἀσυγχύτου ἑνώσεως ἔννοιαν, αναγνωρίζουμε πως η Αγία Παρθένος είναι Θεοτόκος, αφού ο Θεός Λόγος σαρκώθηκε και ενανθρωπίστηκε και, από τη στιγμή της σύλληψής του, ενώθηκε μαζί του ο ναός που πήρε απ’ αυτήν».

Σήμερα θα κρατήσουμε απ' αυτό το χωρίο μόνο τη θέση, σύμφωνα με την οποία η ένωση, μέσα στο πρόσωπο του Χριστού, της θείας φύσης και της ανθρώπινης φύσης συλλαμβάνεται ως «άσύγχυτος ἔνωσις». Το επίθετο «ἀσύγχυτος» δείχνει τη μακρινή καταγωγή της διατύπωσης αυτής. Οι Έλληνες φιλόσοφοι, κυρίως ο Αριστοτέλης και ορισμένοι από τους σχολιαστές του και επίσης οι στωικοί, είχαν ενδιαφερθεί για το φαινόμενο κατά το οποίο ορισμένα σώματα αναμιγνύονται· από το μίγμα οι στωικοί διέστελλαν τις δύο επιφάσεις του, την επάλληλη παράθεση και τη σύγχυση: σε ίση απόσταση απ' αυτά, το αληθινό μίγμα ήταν κατά τη γνώμη τους ομοιογενές, ενώ ταυτόχρονα σεβόταν τη σταθερότητα των συστατικών του· την επίφαση αυτή, που κατά καποιον τρόπο είναι επέκεινα του μίγματος, την ονόμαζαν σύγχυσιν. Αν και δεν φαίνεται να το έκαναν, θα μπορούσαν να είχαν ονομάσει το αυθεντικό μίγμα ἀσύγχυτον ἕνωσιν. Αυτό δείχνει πως, αντικειμενικά, δηλαδή ίσως χωρίς να το ξέρουν, οι Πατέρες της συνόδου της Εφέσου αντιλαμβάνονταν την ένωση των δύο φύσεων στον Χριστό με βάση το φυσικό μοντέλο του μίγματος δύο σωμάτων.

 
Για να πούμε την αλήθεια, η προσφυγή στο ίδιο μοντέλο για την ίδια χρήση δεν ήταν τελείως πρωτάκουστη. Ήδη από τις αρχές του Γ΄ αιώνα, ο Τερτυλλιανός είχε ξεκινήσει μιαν εκστρατεία εναντίον ενός οπαδού τού «πατροπασχιτικού μοναρχιανισμού», του Πραξέα, ο οποίος, φοβούμενος μήπως καταργηθεί ο μονοθεϊσμός, δίδασκε πως εκείνος που ενσαρκώθηκε ήταν ο Πατέρας· ο Τερτυλλιανός λοιπόν καταλόγιζε στον αντίπαλό του πως έκανε τον ενσαρκωμένο Ιησού ένα «μίγμα», mixtura quaedam, όπως το ήλεκτρο είναι μίγμα χρυσαφιού και ασημιού, ένα tertium quid, μέσα στο οποίο είχαν καταλήξει να «συγχέονται», ex confusione, οι δύο υποστάσεις (αργότερα θα πουν: οι δύο φύσεις) του Χριστού: στη θέση αυτής της «σύγχυσης», ο Τερτυλλιανός βάζει τη «σύζευξη» (non confusum, sed coniunctum) Θεού και ανθρώπου μέσα στο μοναδικό πρόσωπο του Ιησού. Δεν γνωρίζουμε κατά πόσον η (αναμφισβήτητη, όπως δείχνει το παράδειγμα του ήλεκτρου) προσφυγή στην αναλογία του φυσικού μίγματος οφείλεται σε πρωτοβουλία του Τερτυλλιανού ή κιόλας του Πραξέα, και άλλωστε εδώ δεν μας ενδιαφέρει αυτό. Πρέπει να πηδήξουμε δύο αιώνες για να συναντήσουμε και πάλι το ίδιο μοντέλο στην ίδια χρήση. Στα 415-420, ένας μοναχός της Ναρβωννησίας, ο Λεπόριος, πείθεται από τον Αυγουστίνο ότι σφάλλει σχετικά με τη Σάρκωση, και υπογράφει την αναίρεση που εκείνος συντάσσει, και που έχει διασωθεί με τον τίτλο Libellus emendationis. Ο Θεός, παραδέχεται ο Λεπόριος, αναμίχθηκε (mixtus, immixtus) με την ανθρώπινη φύση μέσα στη Σάρκωση, όχι όμως και η ανθρώπινη φύση με τη θεία φύση· άρα δεν υπήρξε αμοιβαία μίξη (commixtum), που θα σήμαινε «σύγχυση» σάρκας και Λόγου, δηλαδή φθορά των δύο μερών (commixtio partis utriusque corruptio est ). Κι εδώ πάλι, δεν μπορούμε να ξέρουμε αν η παρομοίωση και το τεχνικό της λεξιλόγιο οφείλονται στον Αυγουστίνο ή στον Προβηγκιανό καλόγερο. Το σίγουρο είναι πως τα δύο αυτά παραδείγματα είναι πεντακάθαρα, πράγμα που μας κάνει να υποθέσουμε πως μια ενδελεχέστερη έρευνα θα ανακάλυπτε κι άλλα και θα επέτρεπε ίσως να εξετάσουμε το ενδεχόμενο να υπήρχε μια λατινική παράδοση αυτής της πρακτικής. Ωστόσο, ακόμη κι αν είναι έτσι, δεν είναι πολύ πιθανόν οι θεολόγοι της Εφέσου να αποφάσισαν ν' ακολουθήσουν τον ίδιο δρόμο εξαιτίας μιας επιρροής φερμένης από τη Δύση.

Ώστε δηλαδή τον δρόμο αυτόν τον χάραξαν για δικό τους λογαριασμό και ξανακόπιασαν για να επεξεργαστούν απ' την αρχή την αναλογία της φυσικής μίξης; Δεν υπάρχει καμιά ανάγκη να υποθέσουμε μια τόσο βαριά λύση. Διότι ένας συγγραφέας, που εύκολα μπορούσαν να τον γνωρίζουν, είχε ήδη εφαρμόσει το ίδιο μοντέλο σ' ένα πρόβλημα, αν όχι θεολογικό, τουλάχιστον πνευματικό. Να πώς εκφραζόταν ο μαθητής και βιογράφος του Πλωτίνου Πορφύριος, σ' ένα απόσπασμα των “Συμμίκτων Ζητημάτων” του, που μας τα διέσωσε ο Νεμέσιος, επίσκοπος Εμέσου στη Συρία:
«Ασφαλώς η ψυχή είναι ενωμένη με το σώμα και είναι ενωμένη ασύγχυτα μαζί του [ἀσύγχυτος ἐνῶται ]. Το ότι είναι ενωμένη μαζί του, το δείχνει η συμπάθεια· γιατί αυτό που ζει είναι ολόκληρο σε συμπάθεια με τον εαυτό του, στο βαθμό που είναι ένα. Ότι από την άλλη παραμένει και ασύγχυτος, συνάγεται από το γεγονός πως η ψυχή κατά κάποιον τρόπο χωρίζεται από το σώμα την ώρα του ύπνου και το αφήνει να κείτεται σαν πτώμα, αρκούμενη στο να του διατηρεί την υγρή πνοή που είναι αναγκαία για τη ζωή, ώστε να μην αφανιστεί τελείως, ενώ η ίδια δρα μόνη της στα όνειρα, προφητεύοντας τα μελλούμενα και προσεγγίζοντας τα νοητά».

Ο Νεμέσιος, που έγραψε μια πραγματεία Περὶ τῆς τοῦ ἀνθρώπου φύσεως στα τέλη του Δ΄ αιώνα, εκφράζει, λίγο μετά το παράθεμα του κειμένου του Πορφύριου, τις σκέψεις που του δημιουργεί: «Μα αυτή η περιγραφή θα ταίριαζε σαφέστερα και στον υψηλότερο βαθμό στην ένωση που συνετέλεσε με τον άνθρωπο ο Λόγος του Θεού, όπου η ένωση αυτού του είδους δεν την εμπόδισε να παραμείνει ἀσύγχυτος».

 

Η αντίδραση αυτή του χριστιανού Νεμέσιου είναι ιδιαίτερα αξιοπρόσεκτη: δείχνει ότι, κατ' αυτόν, οι θέσεις που ο Πορφύριος, άσπονδος εχθρός των χριστιανών (όπως θυμίζει ο Νεμέσιος λίγο παρακάτω), είχε επεξεργαστεί για την ένωση της ψυχής με το σώμα, όχι μόνο μπορούσαν να μεταφερθούν στις χριστολογικές αναλύσεις, μα θα έβρισκαν κιόλας εκεί ένα καλύτερο πεδίο εφαρμογής, από εκείνο που είχε σταθεί στην αρχή η αιτία της διατύπωσής τους. Ο Πορφύριος έγραφε έναν αιώνα περίπου πριν από τον Νεμέσιο· εξαίρετος γνώστης της προγενέστερης ελληνικής φιλοσοφίας, ήξερε προφανώς πως οι αρχαίοι στωικοί είχαν στοχαστεί πάνω στις διάφορες μορφές της ανάμιξης των σωμάτων και είχαν διαλέξει μιαν απ' αυτές, για να ορίσουν τις σχέσεις του σώματος με την ψυχή (που γι' αυτούς είναι σώμα). Ο ίδιος δεν προσχωρεί με κανέναν τρόπο στον στωικό υλισμό· το βρίσκει όμως βολικό, για τη διατύπωση της δικής του γνώμης για τα πράγματα, να υιοθετήσει με ορισμένες προϋποθέσεις το μοντέλο της ανάμιξης: αυτή είναι η γένεση της «ασυγχύτου ἑνώσεως». Εννοείται ότι ποτέ δεν του είχε περάσει η ιδέα, πως τις αναλύσεις του θα μπορούσε να τις «οικειοποιηθεί» η χριστολογία· να πού βρίσκεται το εξαιρετικό ενδιαφέρον της αναπάντεχης εκτίμησης του Νεμέσιου.

Η στιγμή που έγραφε ο Νεμέσιος βρίσκεται πολλές δεκαετίες πρίν από τις νεστοριανές έριδες· πολύς χρόνος, σε μιαν εποχή που το θεολογικό τοπίο άλλαζε γρήγορα· η μόνη χριστολογική αίρεση που μνημονεύει είναι του Ευνομίου, που μας ανάγει στα μετά τη σύνοδο της Νικαίας (325) και στους Καππαδόκες Πατέρες. Και ωστόσο, οι υπηρεσίες της πολύτιμης πορφυριανής έννοιας της «ασυγχύτου ἑνώσεως» δεν είχαν εξαντληθεί: γιατί αυτήν επιστράτευσαν και πάλι οι θεολόγοι της Εφέσου (που ο επιφανέστερος τους, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, ήταν επιμελέστατος αναγνώστης του Πορφύριου, του οποίου έχει σώσει από το ναυάγιο πολλά κείμενα), για να καταβάλουν τον Νεστόριο.

Βλέπουμε πως αυτή η ευτυχής διατύπωση είχε, κατά παράδοξο τρόπο, υπηρετήσει επάξια τη χριστιανική ορθοδοξία. Χωρίς αυτήν, η όψη του κόσμου δεν θα ήταν βέβαια διαφορετική, όμως ένα ουσιώδες δόγμα, διατηρώντας βέβαια τη γνησιότητα και το μυστήριό του, θα είχε εννοηθεί και εκφραστεί με διαφορετικό τρόπο. Αυτό είναι το τρίτο παράδειγμα που διαλέξαμε να αναπτύξουμε σ' αυτήν την έρευνα. Βλέπουμε σε τι διαφέρει από τα δύο προηγούμενα και σε τι τα προεκτείνει. Και στις τρεις περιπτώσεις το ζητούμενο είναι η διατύπωση μιας δοξασίας με όρους που να εξασφαλίζουν την επικοινωνία. Όμως οι επιδιωκόμενοι παραλήπτες του δεν είναι οι ίδιοι. Οι ορισμοί και τα αναθέματα που διατυπώθηκαν στη σύνοδο Εφέσου ήταν για εσωτερική χρήση· από την εποχή της θέσπισης της χριστιανικής αυτοκρατορίας στις αρχές του Δ΄ αιώνα, η ειδωλολατρία εξακολουθούσε βέβαια ν' αποτελεί έναν κόσμο που έπρεπε να κατακτηθεί πληρέστερα, όμως αληθινοί αντίπαλοι του χριστιανισμού είχαν γίνει οι ίδιοι οι χριστιανοί, οι ετερόδοξοι χριστιανοί. Παλιότερα δεν ήταν έτσι· οι αντίπαλοι του Παύλου ήταν επικούρειοι και στωικοί φιλόσοφοι ή Ρωμαίοι έπαρχοι· το κοινό που ήθελε να κερδίσει ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς απαρτιζόταν από πιστούς της Δήμητρας ή του Διονύσου. Η διαφορά όμως αυτή δεν αλλοίωνε κατά βάθος την ταυτότητα της στρατηγικής: σε όλες τις περιπτώσεις, το πρόβλημα ήταν να δανειστούν από το συνομιλητή τους τα πλαίσια της σκέψης και της γλώσσας του και να τα καταστήσουν όχημα ενός νέου περιεχομένου. Η φιλοσοφία των Ελλήνων, η λογική τους, η ανθρωπολογία τους, οι λατρείες τους, όλα επιστρατεύονταν για να χρησιμεύσουν σαν διαβατήρια για τη νέα θρησκεία· μ' αυτήν την έννοια μπορούμε να πούμε πως, χωρίς τους αρχαίους Έλληνες, ο χριστιανισμός δεν θα ήταν αυτός που είναι.

ΧΩΡΙΣ ΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΔΕΝ ΘΑ ΗΤΑΝ ΑΥΤΟΣ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ - Jean Pépin (4)

 Συνέχεια από: Σάββατο 6 Μαΐου 2023

ΧΩΡΙΣ ΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΔΕΝ ΘΑ ΗΤΑΝ ΑΥΤΟΣ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ

Jean Pépin

Ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς και το ελληνικό φαντασιακό

Ο Κλήμης, ένας προσήλυτος Έλληνας εθνικός, ανήκε στη χριστιανική αλεξανδρινή σχολή γύρω στο έτος 200. Ανάμεσα στα έργα του φιγουράρει ένας Προτρεπτικός, μια λέξη που χρησίμεψε ως τίτλος σε πολλά έργα Ελλήνων φιλοσόφων. Εκείνοι προέτρεπαν στη φιλοσοφία: ο Κλήμης προτρέπει απ' τη μεριά του τους παλιούς ομοθρήσκους του να γίνουν χριστιανοί. Η μέθοδός του είναι παραπλήσια μ' εκείνην της ομιλίας στον Άρειο Πάγο: να δείξει πως η νέα θρησκεία συμβαίνει να εκπληρώνει όλες τις προσδοκίες της ελληνικής ψυχής, που τις γνωρίζει σε αξιοθαύμαστο βαθμό. Όπως και στον πρόλογο τού κατά Ιωάννη, το ακροστόλι του χριστιανισμού του Κλήμεντα είναι ο Υιός του Θεού, που δηλώνεται με το ελληνικό του όνομα «Λόγος». Ο Προτρεπτικός απευθύνεται προφανώς στο λογικό των αναγνωστών του αλλά και στην ευαισθησία τους, που είναι διαμορφωμένη από τα όσα ελαφρώς θολά υπήρχαν στην ελληνική θρησκεία, τα οποία αποτέλεσαν αντικείμενο του περίφημου έργου του E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational. [Οι Έλληνες και το παράλογο, εκδ. Καρδαμίτσας]. Μια λέξη ενσαρκώνει αυτήν την πλευρά της ελληνικής ψυχής: η λέξη «μυστήριον» τα μυστήρια τελούνταν με μυστικότητα, ανακάτευαν ασυνήθιστες διατυπώσεις, δρώμενα, εκτυφλωτικές οπτασίες. Ο Παύλος είχε ήδη εκχριστιανίσει τη λέξη αυτή, το μυστήριο, ο Κλήμης θα προχωρήσει παραπέρα στην ίδια κατεύθυνση: τα μυστήρια του Λόγου, να τι είναι γι' αυτόν η θρησκεία του Ευαγγελίου. Εξάλλου, οι μύθοι που είχαν εκλαϊκεύσει ο Όμηρος και ο Ησίοδος, η «Ελλάδος παίδευσις», και στη συνέχεια οι τραγικοί, είχαν ποτίσει χρόνια αυτό που ονομάζεται ψυχή. Ο Κλήμης παίρνει τον Έλληνα άνθρωπο όπως είναι, αποτέλεσμα όλων αυτών των παραγόντων, και θέλει όχι μόνο να του μιλήσει τη γλώσσα του, αλλά να τοποθετηθεί στο εσωτερικό της νοοτροπίας του. Μια προγραμματική διατύπωση του Προτρεπτικού (ΙΒ 119,1), που απευθύνεται στον εθνικό αναγνώστη, συνοψίζει θαυμαστά τη φιλοδοξία του: «Θα σου δείξω τον Λόγο και τα μυστήρια του Λόγου σύμφωνα με τη δική σου φαντασία».

Οι λέξεις αυτές είναι ενσφηνωμένες σ' ένα κεφάλαιο που αναπτύσσει ακριβώς ένα παράδειγμα της μεθόδου που αυτές προτείνουν. Η εθνική θρησκευτική πραγματικότητα, που ο Κλήμης θα την ντύσει κατά κάποιον τρόπο, ώστε να παρουσιάσει μέσα απ' αυτήν το χριστιανικό μήνυμα, δεν είναι άλλη από την τέλεση των μυστηρίων των θεαινών της Ελευσίνας, και κυρίως του Διονύσου. Ίσως το καλύτερο είναι να προτείνουμε στον αναγνώστη μιαν απότομη επαφή με αυτό το κείμενο, που σε πρώτη προσέγγιση είναι αφοπλιστικό, και μόνο ύστερα να ρίξουμε πάνω του κάποιο φως.

«Τότε θα κατοπτεύσεις τον Θεό μου, θα μυηθείς (τελεσθήσει) στα επέκεινα άγια μυστήρια, θα απολαύσεις τα κρυμμένα επουράνια αγαθά, που τα φρουρώ εγώ [...]. Στο δικό μας βουνό, οι διονυσιακές εκστάσεις [βακχεύουσι] δεν ανήκουν στις αδελφές της "κεραυνοβολημένης" Σεμέλης, στις Μαινάδες που μυούνται [μυούμεναι] στην ακάθαρτη διανομή των σαρκών, αλλά στις κόρες του Δία, όμορφες αμνάδες, που χρησμοδοτούν [θεσπίζουσαι] τα σεπτά ὄργια του Λόγου και απαρτίζουν έναν αγνό χορό [...] Έλα κι εσύ σε μένα, γέροντα, αφού άφησες τη Θήβα, απέρριψες τη μαντική και την βακχικήν, άσε με να σε οδηγήσω από το χέρι [χειραγωγού] στην αλήθεια [...] Ω αληθινά άγια μυστήρια! Ω άδολο φως! Τα δαδιά με φωτίζουν (δαδουχοῦμαι] για να έχω εποπτεία [ἐποπτεύσαι] των ουρανών και του Θεού, γίνομαι άγιος μυούμενος, ο Κύριος ἱεροφαντεί και σημαδεύει τον μυημένο με τη σφραγίδα του φωτίζοντάς τον [τὸν μύστην σφραγίζεται φωταγωγήν), και εμπιστεύεται στον Πατέρα εκείνον που πίστεψε, ώστε να τον φυλάει στους αιώνες. Τέτοια είναι τα βακχεύματα των μυστηρίων μου: εάν θέλεις, μυήσου κι εσύ (μυού), και θα χορεύσεις μαζί με τους αγγέλους».

Μοιάζει με συνονθύλευμα, με μια χοντροκομμένη γραφή «κατά τον τρόπο τού», τόσο μεγάλη είναι η συγκέντρωση των τεχνικών λέξεων της μύησης στα μυστήρια και της λατρείας του Διονύσου. Όμως δεν υπάρχει επιθετικότητα, ούτε καν εμπαιγμός στα λόγια του Κλήμεντα, δοσμένος καθώς είναι ολότελα στην ιδέα του να εξοικειώσει τον Έλληνα συνομιλητή του με τις χριστιανικές κατηγορίες. Τα δύο ρήματα που παραπέμπουν στην τελετουργία της μύησης, μυείν και τελείν, επανέρχονται εδώ συνέχεια, όπως και ο ιεροφάντης (ο μυσταγωγός) και ο μύστης (ο μυημένος)· το σκηνικό και το τυπικό της μύησης σκιαγραφούνται με τα δαδιά, τη σφραγίδα, τη χειραγώγηση, το εκτυφλωτικό φως, και στο τέρμα με την έσχατη θέαση, την εποπτεία. Όλα αυτά περιγράφουν τα ουσιώδη στοιχεία των ελευσίνειων μυστηρίων (στα οποία μάλιστα έχουν υποθέσει πως ήταν μυημένος ο ίδιος ο Κλήμης, αφού τα γνώριζε τόσο καλά). Όμως η έμφαση τίθεται επίσης στα διονυσιακά μυστήρια, τα οποία υπήρξαν αντικείμενο λογοτεχνικής και δραματικής μεταγραφής στις Βάκχες του Ευριπίδη, που διαδραματίζονται στη Θήβα· εκεί συναντάμε τη μητέρα του Διονύσου, την κεραυνοβολημένη Σεμέλη, και τις αδελφές της (στίχοι 6 και 26), τις ωμοφάγες Μαινάδες (στίχοι 52 και 139), τον χορό των Βακχών (στίχος 63 κλπ.), τον γέροντα μάντη Τειρεσία (στίχος 170 και επόμενοι), με δυο λόγια τα βασικά γνωρίσματα των μυστηρίων (των «οργίων») του Διόνυσου Βάκχου (τα βακχεύματα).

Στηριζόμενος σ' αυτές τις έννοιες και σ΄ αυτό το λεξιλόγιο, χωρίς να θυσιάζει τίποτα, αλλά φορτίζοντάς τες με νέο νόημα, ο Κλήμης προσπαθεί ν' ανοίξει δρόμους για το Ευαγγέλιο. Οδήγησε αυτήν τη μέθοδο στον παροξυσμό και, γι' αυτό, δεν μπορούμε να πούμε πως έφτιαξε σχολή. Όμως το διάβημά του βασίζεται σε μια συμφιλιωτική στάση απέναντι σε θρησκευτικές μορφές της ελληνικής ειδωλολατρίας, κι έτσι εντάσσεται σε μιαν ορισμένη παράδοση η παρουσίαση του χριστιανισμού με τις έννοιες και τους όρους της θεολογίας των Ελλήνων θα είναι το εγχείρημα και του ψευδο-Διονύσιου του Αρεοπαγίτη, τρεις αιώνες αργότερα.

ΧΩΡΙΣ ΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΔΕΝ ΘΑ ΗΤΑΝ ΑΥΤΟΣ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ - Jean Pépin (3)

 Συνέχεια από: Τετάρτη 3 Μαΐου 2023

ΧΩΡΙΣ ΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΔΕΝ ΘΑ ΗΤΑΝ ΑΥΤΟΣ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ

Jean Pépin

Ο Παύλος κηρύττει την Ανάσταση

Προς Αθηναίους

Ακόμη διασημότερος γύρω από το ίδιο θέμα της ανάστασης είναι ο λόγος του Παύλου στον Άρειο Πάγο, που σώζεται στις Πράξεις των Αποστόλων ΙΖ, 16-33. Όπως θα δούμε, ο καθαυτό λόγος εισάγεται με μια παράγραφο σκηνοθετική και ακολουθείται από μια σύντομη ματιά στην αντίδραση του ακροατηρίου.

«Εν δὲ ταῖς ᾿Αθήναις [...ο Παύλος] διελέγετο μὲν οὖν ἐν τῇ συναγωγῇ τοῖς Ἰουδαίοις καὶ τοῖς σεβομένοις καὶ ἐν τῇ ἀγορᾷ κατὰ πᾶσαν ἡμέραν πρὸς τοὺς παρατυγχάνοντας. τινὲς δὲ τῶν Επικουρείων καὶ τῶν Στοϊκῶν φιλοσόφων συνέβαλλον αὐτῷ, καί τινες ἔλεγον· τί ἂν θέλοι ὁ σπερμολόγος οὗτος λέγειν; οἱ δέ· ξένων δαιμονίων δοκεῖ καταγγελεὺς εἶναι· ὅτι τὸν Ἰησοῦν καὶ τὴν ἀνάστασιν εὐηγγελίζετο αὐτοῖς. ἐπιλαβόμενοί τε αὐτοῦ ἐπὶ τὸν ᾿Αρειον πάγον ἤγαγον λέγοντες· δυνάμεθα γνῶναι τίς ἡ καινὴ αὕτη ἡ ὑπὸ σοῦ λαλουμένη διδαχή; ξενίζοντα γάρ τινα εἰσφέρεις εἰς τὰς ἀκοὰς ἡμῶν· βουλόμεθα οὖν γνῶναι τί ἂν θέλοι ταῦτα εἶναι. ᾿Αθηναῖοι δὲ πάντες καὶ οἱ ἐπιδημοῦντες ξένοι εἰς οὐδὲν ἕτερον εὐκαίρουν ἢ λέγειν τι καὶ ἀκούειν καινότερον.

Σταθεὶς δὲ ὁ Παῦλος ἐν μέσῳ τοῦ ᾿Αρείου πάγου ἔφη· ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, κατὰ πάντα ὡς δεισιδαιμονεστέρους ὑμᾶς θεωρῶ. διερχόμενος γὰρ καὶ ἀναθεωρῶν τὰ σεβάσματα ὑμῶν εὗρον καὶ βωμὸν ἐν ᾧ ἐπεγέγραπτο, ἀγνώστῳ Θεῷ. ὃν οὖν ἀγνοοῦν τες εὐσεβεῖτε, τοῦτον ἐγὼ καταγγέλλω ὑμῖν, ὁ Θεὸς ὁ ποιήσας τὸν κόσμον καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῷ, οὗτος οὐρανοῦ καὶ γῆς Κύριος ύπάρχων οὐκ ἐν χειροποιήτοις ναοῖς κατοικεῖ, οὐδὲ ὑπὸ χειρῶν ἀνθρώπων θεραπεύεται προσδεόμενός τινος, αὐτὸς διδοὺς πᾶσι ζωὴν καὶ πνοὴν καὶ τὰ πάντα· ἐποίησέ τε ἐξ ἑνὸς αἵματος πᾶν ἔθνος ἀνθρώπων κατοικεῖν ἐπὶ πᾶν τὸ πρόσωπον τῆς γῆς, ὁρίσας προστεταγμένους καιροὺς καὶ τὰς ὁροθεσίας τῆς κατοικίας αὐτῶν, ζητεῖν τὸν Κύριον, εἰ ἄρα με ψηλαφήσειαν αὐτὸν καὶ εὕροιεν, καί γε οὐ μακρὰν ἀπὸ ἑνὸς ἑκάστου ἡμῶν ὑπάρχοντα. ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμέν, ὡς καί τινες τῶν καθ᾽ ὑμᾶς ποιητῶν εἰρήκασι· τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν, γένος οὖν ὑπάρχοντες τοῦ Θεοῦ οὐκ ὀφείλομεν νομίζειν χρυσῷ ἢ ἀργύρῳ ἢ λίθω, χαράγματι τέχνης καὶ ἐνθυμήσεως ἀνθρώπου, τὸ θεῖον εἶναι ὅμοιον, τοὺς μὲν οὖν χρόνους τῆς ἀγνοίας ὑπεριδὼν ὁ Θεὸς τὰ νῦν παραγγέλλει τοῖς ἀνθρώποις πᾶσι πανταχοῦ μετανοεῖν, διότι ἔστησεν ἡμέραν ἐν ᾗ μέλλει κρίνειν τὴν οἰκουμένην ἐν δικαιοσύνῃ, ἐν ἀνδρὶ ὦ ώρισε, πίστιν παρασχὼν πᾶσιν, ἀναστήσας αὐτὸν ἐκ νεκρῶν, ἀκούσαντες δὲ ἀνάστασιν νεκρῶν οἱ μὲν ἐχλεύαζον, οἱ δὲ εἶπον· ἀκουσόμεθά σου πάλιν περὶ τούτου, καὶ οὕτως ὁ Παῦλος ἐξῆλθεν ἐκ μέσου αὐτῶν».

[16 Ενώ ο Παύλος τους επερίμενε εις τας Αθήνας, το πνεύμα του εξεγείρετο, επειδή έβλεπε την πόλιν να είναι γεμάτη από είδωλα.

17 Συζητούσε λοιπόν εις την συναγωγήν με τους Ιουδαίους και τους θεοσεβείς και, καθημερινώς εις την αγοράν, με εκείνους που τυχόν ευρίσκοντο εκεί.

18 Μερικοί από τους Επικουρείους και τους Στωϊκούς φιλοσόφους ήλθαν εις επαφήν μαζί του και μερικοί έλεγαν, «Τι άραγε θέλει να πη αυτός ο φλύαρος;». Άλλοι έλεγαν, «Φαίνεται να είναι κήρυξ ξένων θεών». Διότι εκήρυττε εις αυτούς το χαρμόσυνον άγγελμα του Ιησού και της αναστάσεως.

19 Τον επήραν λοιπόν και τον έφεραν εις τον Άρειον Πάγον και του είπαν, «Μπορούμε να μάθωμε ποια είναι η καινούργια αυτή διδασκαλία δια την οποίαν μιλάς;

20 Κάτι περίεργα πράγματα φέρεις εις την ακοήν μας και θέλομε να μάθωμε τι άραγε είναι αυτά».

21 Όλοι οι ξένοι που έμεναν εκεί, δεν είχαν διαθέσιμον χρόνον δια τίποτε άλλο παρά δια να λέγουν και να ακούουν κάτι νεώτερον.

22 Τότε ο Παύλος εστάθηκε εις το μέσον του Αρείου Πάγου και είπε, «Άνδρες Αθηναίοι, βλέπω ότι είσθε από πάσης απόψεως πολύ θρήσκοι.

23 Διότι καθώς περνούσα και εκύτταζα τα ιερά σας, ευρήκα και ένα βωμόν, εις τον οποίον υπήρχε επιγραφή, «Εις τον άγνωστον Θεόν». Αυτόν λοιπόν που λατρεύετε, χωρίς να τον ξέρετε, αυτός εγώ σάς κηρύττω.

24 Ο Θεός που εδημιούργησε τον κόσμον και όλα όσα είναι εις τον κόσμον, και ο οποίος είναι Κύριος ουρανού και γης, δεν κατοικεί σε ναούς κατασκευασμένους  από χέρια ανθρώπων, Αθήνα, από το ναό του αγ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου

25 ούτε εξυπηρετείται από χέρια ανθρώπων σαν να είχε ανάγκην από κάτι, αυτός που δίνει εις όλους ζωήν και πνοήν και γενικώς όλα.

26 Εδημιούργησε ολόκληρον το ανθρώπινον γένος από ένα αίμα δια να κατοική εις όλην την γην, αφού ώρισε ωρισμένας αποχάς και τα ορόσημα της κατοικίας των,

27 δια να ζητούν τον Κύριον μήπως τον ψηλαφήσουν και τον βρουν, αν και δεν είναι μακρυά από καθένα από μας.

28 Διότι μέσα σ’ αυτόν ζούμε και κινούμεθα και υπάρχομεν, καθώς και μερικοί εκ των ποιητών σας έχουν πη, «Είμεθα και γένος του».

29 Αφού λοιπόν είμεθα γένος του Θεού, δεν πρέπει να νομίζωμεν ότι η θεότης μοιάζει με χρυσόν η άργυρον η λίθον, σκαλιστόν έργον τέχνης και ανθρώπινης συλλήψεως.

30 Τους χρόνους εκείνους της αγνοίας παρέβλεψε ο Θεός και τώρα παραγγέλει εις όλους τους ανθρώπους παντού να μετανοήσουν,

31 διότι ώρισε ημέραν, κατά την οποίαν μέλλει να κρίνη την οικουμένην με δικαιοσύνην δι’ ανδρός, τον οποίον ώρισε. Περί τούτου έδωκε εις όλους βεβαίωσιν αναστήσας αυτόν εκ νεκρών».

32 Όταν άκουσαν ανάστασιν νεκρών, μερικοί ειρωνεύοντο, άλλοι είπαν, «Θα σε ακούσωμεν και πάλιν δια το ζήτημα αυτό».

33 Και έτσι ο Παύλος έφυγε από ανάμεσά τους.]

Δεν θα είχε τελειωμό η λεπτομερής ανάλυση του εκπληκτικού πλούτου που παρουσιάζει το διάσημο αυτό κείμενο σε χαρακτηριστικά μοτίβα της ελληνιστικής θρησκευτικής φιλοσοφίας. Ο αγορητής έχει σχεδόν εγκαταλείψει τη συνήθειά του να παραθέτει αδιάκοπα την Παλαιά Διαθήκη, και αντ' αυτού κλείνει πολλές φορές το μάτι στον πλατωνισμό (ο μη γνώσιμος Θεός, που διαγράφεται πίσω από τον άγνωστο Θεό· απουσία κάθε ανάγκης στον Θεό· εγγύτητα του Θεού μέσα στην εσωτερικότητα) και στον στωικισμό (ανυποληψία των χειροποίητων ναών στο όνομα του μεγάλου ναού του σύμπαντος· ο Θεός δωρητής της πνοής· κοινότητα γένους ανάμεσα στον άνθρωπο και τον Θεό). Είναι ωστόσο δύσκολο να διακρίνουμε καθαρά σε ποιες σχολές στρέφεται η προτίμησή του, επειδή τα σύνορά τους είχαν πια εκείνη την εποχή ξεθωριάσει, και η δογματική τους ταυτότητα είχε διαβρωθεί· η κοινή, όρος που δηλώνει την κοινή γλώσσα της εποχής, μίγμα από διάφορες συμβολές, θα μπορούσε να δηλώνει εξίσου και τις ιδέες, των οποίων η καταγωγή έσβηνε μέσα στους εκλεκτικισμούς και τους συγκρητισμούς· η θέση ότι ο Θεός είναι ανώτερος από κάθε ανάγκη [ουδέ... θεραπεύεται προσδεόμενός τινος], λόγου χάρη, θέση αρχικά πλατωνική, είχε περάσει στην κληρονομιά των κυνικών, κι έπειτα των επικούρειων, έτσι που να μην ξέρουμε με σιγουριά ποιους φιλοσόφους χαιρέτιζε ο Παύλος, υιοθετώντας τη. Στόχος του είναι να παρουσιάσει το χριστιανισμό ως το σημείο σύζευξης πολλών συγκλινουσών λεωφόρων, που διέσχιζαν την ευσέβεια των Ελλήνων· όχι μόνο μιλάει τη γλώσσα τους, αλλά στηρίζεται κιόλας στα νοητικά τους περιεχόμενα και τους συνοδεύει όσο μακρύτερα μπορεί μάλιστα, δεν φοβάται να εκβιάσει την κατάσταση, επαινώντας τους από την πρώτη στιγμή ως τους πιο θρήσκους ανθρώπους.

Αυτή η εκ συστήματος ομοφροσύνη κορυφώνεται εκεί που ένας Έλληνας ποιητής παίρνει τη θέση των προφητών του Ισραήλ ως θεολογική αυθεντία. Πρόκειται για ένα στωικό ποιητή του Γ' π.Χ. αιώνα, τον Άρατο, συγγραφέα ενός μεγάλου αστρονομικού ποιήματος, των Φαινομένων (το παρατιθέμενο ημιστίχιο ανήκει στον στίχο 5 του προλόγου· αφορά τον Δία). Μα και ο δεύτερος ιδρυτής της στωικής σχολής, ο Κλεάνθης, στο στίχο 4 του περίφημού του Ύμνου στον Δία, είχε μια πολύ παρόμοια διατύπωση: «ἐκ σοῦ γὰρ γενόμεσθα». Πραγματικά, η στρατηγική αφομοίωσης που εφαρμόζει ο Παύλος στηρίζεται κυρίως στους στωικούς.

Σκοντάφτει όμως μόλις φτάσει στην ουσία, στην ανάσταση. Πριν ακόμη αρχίσει η ομιλία, βλέπουμε τους Έλληνες φιλοσόφους να γελάνε με τα «ξένα δαιμόνια», τον Ιησού και την Ανάσταση: τα παίρνουν για θεϊκό ζευγάρι, όπου η προσωποποιημένη Ανάσταση θα ήταν η «πάρεδρος» του Ιησού, καθώς η Δίκη ήταν πάρεδρος του Δία. Τίποτα δεν δείχνει καλύτερα το πόσο αδιαπέραστοι παρέμεναν στην ιδέα της ανάστασης. Είναι πολύ πιθανόν ότι ο Παύλος είχε προσχεδιάσει μια μακρύτερη ομιλία· όμως η διατύπωση «ἀνάστασις νεκρῶν», όπως είδαμε, κάνει τους ακροατές του να τον σταματήσουν, τόσο δύστροπο ήταν το ελληνικό πνεύμα σ' αυτήν την ιδέα. Το ίδιο σενάριο περίπου θα επαναληφθεί παρακάτω στις Πράξεις (ΚΣΤ, 23-24), στο τέλος της απολογίας που εκφωνεί ο Παύλος για να υπερασπιστεί τον εαυτό του στην Καισάρεια, μπροστά στον εβραίο βασιλιά Αγρίππα και τον Ρωμαίο έπαρχο Φήστο: «εἰ παθητὸς ὁ Χριστός, εἰ πρῶτος ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν φῶς μέλλει καταγγέλλειν τῷ λαῷ καὶ τοῖς ἔθνεσι». Και ενώ ο Παύλος βρισκόταν σ' αυτό το σημείο της απολογίας του, ο Φήστος είπε δυνατά: «μαίνη Παῦλε· τὰ πολλά σε γράμματα εἰς μανίαν περιτρέπει». [Κηρύττω δηλαδή, περί του αν ο Χριστός έμελλε να πάθη, εάν επρόκειτο πρώτος αυτός εκ των νεκρών να αναστηθή και περί του αν επρόκειτο να κηρύξη το Ευαγγέλιον της σωτηρίας στον Ιουδαϊκόν λαόν και τους εθνικούς. Ενώ δε αυτά ο Παύλος απελογείτο είπε ο Φήστος με μεγάλη φωνήν· “παρεφρόνησες, Παύλε, τα πολλά γράμματα σε κάνουν να παραλογίζεσαι”].

Έχει συχνά παρατηρηθεί, πως η προσπάθεια ομοφροσύνης του Παύλου (στην Αθήνα) απέτυχε, ενώ η επιτυχία είχε έρθει εκεί όπου τόνιζε με έμφαση τη διαφορά του (στην Κόρινθο). Αυτό δεν καταργεί τη σημασία του παραδείγματος του Αρείου Πάγου, που δείχνει πόσο ήταν θεμιτό, αν όχι πάντοτε αποτελεσματικό, να εισχωρεί ο χριστιανός στο νοητικό πλέγμα του εθνικού συνομιλητή του, για να του προτείνει το κήρυγμα.

ΧΩΡΙΣ ΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΔΕΝ ΘΑ ΗΤΑΝ ΑΥΤΟΣ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ - Jean Pépin (2)

Συνέχεια από: Τρίτη 2 Μαΐου 2023

ΧΩΡΙΣ ΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΔΕΝ ΘΑ ΗΤΑΝ ΑΥΤΟΣ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ

Jean Pépin

Ο Παύλος κηρύττει την Ανάσταση

Προς Κορινθίους

Ορίστε το θεμελιώδες χωρίο της Πρώτης προς Κορινθίους Επιστολής ΙΕ, 12-20, κατά παραγράφους, που θα καταλάβουμε σε λίγο το πλεονέκτημά τους: 

[12] «Εἰ δὲ Χριστὸς κηρύσσεται ὅτι ἐκ νεκρῶν ἐγήγερται, πῶς λέγουσι τινες ἐν ὑμῖν ὅτι ἀνάστασις νεκρῶν οὐκ ἔστιν;

Εάν δε από όλους μας κηρύσσεται ότι ο Χριστός έχει αναστηθή, πως μερικοί, αντιλέγοντες στο ομόφωνον κήρυγμα των Αποστόλων, ισχυρίζονται ότι δεν υπάρχει ανάστασις νεκρών;

[13] εἰ δὲ ἀνάστασις νεκρῶν οὐκ ἔστιν, οὐδὲ Χριστὸς ἐγήγερται·

Εάν όμως δεν υπάρχη ανάστασις νεκρών, τότε ούτε ο Χριστός έχει αναστηθή.

[14] εἰ δὲ Χριστὸς οὐκ ἐγήγερται, κενὸν ἄρα τὸ κήρυγμα ἡμῶν, κενὴ δὲ καὶ ἡ πίστις ὑμῶν. 

Εάν δε ο Χριστός δεν ανεστήθηκε, τότε είναι αδειανό και χωρίς περιεχόμενο το κήρυγμα μας, κούφια και ανωφελής η πίστις σας.

[15-16] εὑρισκόμεθα δὲ καὶ ψευδομάρτυρες τοῦ Θεοῦ, ὅτι ἐ-μαρτυρήσαμεν κατὰ τοῦ Θεοῦ ὅτι ἤγειρε τὸν Χριστόν, ὃν οὐκ ἦγειρεν, εἴπερ ἄρα νεκροὶ οὐκ ἐγείρονται· εἰ γὰρ νεκροὶ οὐκ ἐγείρονται, οὐδὲ Χριστὸς ἐγήγερται.

Επί πλέον δε παρουσιαζόμεθα έτσι και αποκαλυπτόμεθα ημείς οι Απόστολοι και ψευδομάρτυρες κατά του Θεού, διότι έδώσαμεν ψευδή μαρτυρίαν δια τον Θεόν, ότι δηλαδή ανέστησε τον Χριστόν, τον οποίον όμως δεν ανέστησε. Και βέβαια δεν θα τον έχη αναστήσει, εάν υποτεθή ότι οι νεκροί δεν ανασταίνονται. Διότι εάν οι νεκροί δεν ανασταίνωνατι,  ούτε ο Χριστός αναστήθηκε.

[17-19] εἰ δὲ Χριστὸς οὐκ ἐγήγερται, ματαία ἡ πίστις ὑμῶν· ἔτι ἐστὲ ἐν ταῖς ἁμαρτίαις ὑμῶν. ἄρα καὶ οἱ κοιμηθέντες ἐν Χρι στῷ ἀπώλοντο. εἰ ἐν τῇ ζωῇ ταύτῃ ἠλπικότες ἐσμὲν ἐν Χριστῷ μόνον, ἐλεεινότεροι πάντων ἀνθρώπων ἐσμέν.

Εάν δε ο Χριστός δεν έχη αναστηθή, όπως λέγουν μερικοί πλανεμένοι, τότε είναι χωρίς περιεχόμενον και εντελώς ανωφελής η πίστις σας. Είσθε άκομα βυθισμένοι εις τας αμαρτίας σας. Επομένως και εκείνοι που έχουν πεθάνει με την πίστιν στον Χριστόν εχάθηκαν. Εάν δε εις αυτήν την ζωήν έχωμεν ελπίσει δια την σωτηρίαν μας αποκλειστικά και μόνον στον Χριστόν, τότε είμεθα οι περισσότερον από όλους τους ανθρώπους ταλαίπωροι και αξιοδάκρυτοι.

[20] Νυνὶ δὲ Χριστὸς ἐγήγερται ἐκ νεκρῶν, ἀπαρχὴ τῶν κε κοιμημένων ἐγένετο.

Αλλά δεν είμεθα, διότι ο Χριστός όντως έχει αναστηθή εκ των νεκρών. Αναστήθηκε πρώτος από όλους και έγινε η αρχή της αναστάσεως όλων των κοιμηθέντων.

Το απόσπασμα αυτό έχει τη φιλολογική του ενότητα με μιαν εισαγωγή (εδάφιο 12: η γνώμη ενός μέρους της Εκκλησίας της Κορίνθου) και ένα συμπέρασμα. Ανάμεσα σ' αυτά τα δυο υπάρχει μια σύνθετη επιχειρηματολογία, φαινομενικά αρκετά μπερδεμένη. Καταρχάς, δυο λόγια για την ελληνική ορολογία της ανάστασης. Το γαλλικό ρήμα «ressusciter» έχει δύο χρήσεις, μια μεταβατική (παράδειγμα: ο Χριστός ressuscite [ανασταίνει] τον Λάζαρο), και μιαν αμετάβατη (ο Λάζαρος ressuscite [ανασταίνεται]). Στο πρωτότυπο ελληνικό κείμενο η λέξη που χρησιμοποιείται για την ανάσταση είναι το ρήμα ἐγείρειν, που και αυτό έχει μιαν ανάλογη δισημία, με λίγο διαφορετικό τρόπο (το παιχνίδι της ενεργητικής και της μέσης φωνής). Αλλά το ελληνικό ουσιαστικό για την resurrection [ανάσταση] ανήκει σε τελείως άλλη οικογένεια: είναι η λέξη ἀνάστασις (12 και 13).

Όσο για το περιεχόμενο, βλέπουμε αμέσως πως η ουσία του βρίσκεται στην αλληλεγγύη ανάμεσα στην ανάσταση του Χριστού και σ' εκείνην όλων των νεκρών. Η θέση αυτή βρίσκει τη θεμελίωσή της σε δύο επίπεδα. Καταρχάς στο ανώτερο, της θεολογίας, που συλλαμβάνει τον Χριστό ως τέλειο άνθρωπο, πλήρη άνθρωπο, στον οποίο συγκεφαλαιώνεται όλη η ανθρωπότητα: μια ιδιότητα της ανθρώπινης φύσης του πρέπει να ανήκει σε κάθε άνθρωπο, και αντίστροφα. Όμως η ανάπτυξη της παύλειας έκθεσης πρέπει να εκτιμηθεί ταυτόχρονα κάτω από την καθαρά τυπική οπτική γωνία της σχέσης μεταξύ του ατόμου και του γένους που το περικλείει: αν ένας νεκρός, ο Χριστός, αναστήθηκε, είναι λάθος να λένε πως δεν υπάρχει ανάσταση των νεκρών (12 και 20) αντίστροφα, αν δεν υπάρχει ανάσταση νεκρών, ο Χριστός, αφού πέθανε, δεν αναστήθηκε (13, 15-16)· αντίστροφα πάλι, αν ο Χριστός, αφού πέθανε, δεν αναστήθηκε, είναι λάθος να λέμε πως υπάρχει ανάσταση όλων των νεκρών (14, 17-19). Μπορούμε να παρουσιάσουμε το ίδιο σύνολο συλλογισμών με πιο αυστηρό τρόπο:

– πρόταση Α: όλοι οι νεκροί ανασταίνονται· 

– πρόταση Ε: κανένας νεκρός δεν ανασταίνεται·  

– πρόταση I: κάποιος νεκρός ανασταίνεται·

– πρόταση Ο: κάποιος νεκρός δεν ανασταίνεται·

Η Α είναι καθολική καταφατική, η Ε καθολική αποφατική, η I μερική καταφατική, η Ο μερική αποφατική. Μπορούμε να συμπληρώσουμε την καθεμιά απ' αυτές τις προτάσεις με τους όρους του λόγου του Παύλου:

– Α: υπάρχει ανάσταση νεκρών·

– Ε: δεν υπάρχει ανάσταση νεκρών· 

– I: ο Χριστός αναστήθηκε·

– Ο: ο Χριστός δεν αναστήθηκε, 

και να διαπιστώσουμε πως διατυπώνει τις ακόλουθες συνεπαγωγές: αν η I είναι αληθής, η Ε είναι ψευδής (12 και 20)· αν η Ε είναι αληθής, η I είναι ψευδής (13, 15-16)· αν η Ο είναι αληθής, η Α είναι ψευδής (14, 17-19)· η τέταρτη δυνατή συνεπαγωγή, δηλαδή: αν η Α είναι αληθής, η Ο είναι ψευδής, δεν χρησιμοποιήθηκε σ' αυτό το κείμενο· ο λόγος είναι θεολογικός και ευνόητος, αφού η ανάσταση του Χριστού είναι εκείνη που θεμελιώνει την ανάσταση των νεκρών (η I συνεπάγεται τη μη Ε) και όχι το αντίστροφο (που θα ήταν: η Α συνεπάγεται τη μη Ο).

Αν έχουμε την υπομονή να επαληθεύσουμε την ακρίβεια της ανάλυσης που μόλις παρουσιάστηκε, θα πειστούμε σίγουρα πως ο Παύλος εφάρμοσε μια σειρά από λογικά βήματα, που κωδικοποιήθηκαν από τον Αριστοτέλη με βάση τη θεωρία του των «εναντίων» προτάσεων· η αριστοτελική εναντιότητα εννοείται και ως «αντίφαση» και ως «αντιθετικότητα»· να πώς ο συγγραφέας του Οργάνου πραγματεύεται την πρώτη εναντιότητα:

«Η εναντιότητα που ονομάζω αντιφατική είναι επομένως η εναντιότητα της κατάφασης που εκφράζει ένα υποκείμενο παρμένo στην καθολικότητά του, προς μιαν άρνηση που εκφράζει το ί-διο υποκείμενο μη παρμένο στην καθολικότητά του.

Για παράδειγμα:

Κάθε άνθρωπος είναι λευκός. - Κάποιος άνθρωπος δεν είναι λευκός. 

Κανένας άνθρωπος δεν είναι λευκός. - Κάποιος άνθρωπος είναι λευκός.

 Δεν χωράει αμφιβολία πως ο Παύλος, για να θεμελιώσει ένα δογματικό ζήτημα τόσο εξαιρετικής σημασίας όσο η ανάσταση, και για να μεταδώσει την πεποίθησή του, εφάρμοσε το κοινότατο αριστοτέλειο μοτίβο σε πολλές του εκφάνσεις, είτε απευθείας και γνωρίζοντάς το καθαυτό, είτε με κάποιους ενδιάμεσους, που ίσως του έκρυβαν την προέλευσή του. Τίποτα δεν ήταν πιο θεμιτό από το να επιστρατευθεί έτσι η θύραθεν λογική στην υπηρεσία του χριστιανικού δόγματος.

Η ίδια παρατήρηση επιβάλλεται για μιαν άλλη όψη του ίδιου κειμένου. Πράγματι, διαπιστώνουμε πως ο Παύλος συγκολλά δύο συντομευμένους συλλογισμούς, έτσι ώστε το συμπέρασμα του πρώτου (13: «οὐδὲ Χριστὸς ἐγήγερται») να γίνεται η ελάσσων προκείμενη του δεύτερου (14: «εἰ δὲ Χριστὸς οὐκ ἐγήγερ ται...»). Κι ακόμη περισσότερο, η ίδια μέθοδος επαναλαμβάνεται λίγο πιο κάτω, όπου είναι λιγότερο ορατή, επειδή υπεισέρχονται και άλλες σκέψεις, όχι όμως λιγότερο παρούσα (το συμπέρασμα του 15-16: «οὐδὲ Χριστὸς ἐγήγερται», κάνει το συλλογισμό να ξαναξεκινήσει στο 17: «εἰ δὲ Χριστὸς οὐκ ἐγήγερται...»).

Αυτή η επιχειρηματολογία που αναπτύσσεται με επισώρευση συνεπαγωγών θα φανεί λιγότερο ασυνήθιστη, αν παρατηρήσουμε πως είχε καταγραφεί στην ελληνική λογική με την ονομασία σωρείτης, από την ελληνική λέξη σωρός. Ιδού άλλωστε πως περιγράφει μ' ένα παράδειγμα τον σωρείτη ο σκεπτικός φιλόσοφος και δοξογράφος Σέξτος Εμπειρικός (τέλη του Β΄ μ.Χ. αιώνα):

«Αν η Δήμητρα είναι θεά, τότε και η Γη είναι θεά· διότι η Δήμητρα, όπως λένε [οι δογματικοί θεολόγοι], δεν είναι άλλο από Γή-μήτηρ. Αν η Γη είναι θεά, και τα βουνά και τα ακρωτήρια και όλες οι πέτρες θα είναι θεοί. Όμως αυτό σίγουρα δεν ισχύει· άρα δεν ισχύει ούτε και το σημείο εκκίνησης. Και άλλοι σωρείτες αυτού του είδους διατυπώνονται ερωτηματικά από τον Καρνεάδη, για να συμπεράνει πως δεν υπάρχουν θεοί· το είδος τους είναι αρκετά σαφές, με βάση τα παραδείγματα που προηγήθηκαν».

Είναι ανώφελο να επιμείνουμε στην τυπική ομοιότητα με την επιχειρηματολογία του Παύλου, που, και εδώ, έχει χρησιμοποιήσει έκδηλα μια τεχνική του συλλογισμού, επεξεργασμένη από τους Έλληνες. Δεν θα μας αφήσει αδιάφορους το ότι κι αυτοί τη χρησιμοποιούσαν στο θεολογικό πεδίο, όπως δείχνει το κείμενο του Σέξτου, ακόμη κι αν το έκαναν με σκεπτικούς σκοπούς, χρησιμοποιώντας την εις άτοπον απαγωγή. Έτσι λοιπόν οι χριστιανοί θα συνεχίσουν στους επόμενους αιώνες να χρησιμοποιούν τον σωρείτη στη θεολογική επιχειρηματολογία· ίσως όχι με εποικοδομητικό τρόπο, όπως έκανε ο Παύλος, αλλά πάντως μέσα στο πλαίσιο μιας πολεμικής, απολύτως μέσα στην παράδοση του Καρνεάδη. Αυτό θα κάνει λόγου χάρη ο Αυγουστίνος, στην προσπάθειά του να γελοιοποιήσει το πλήθος και την άπειρη εξειδίκευση των θεών και θεαινών της Ρώμης: αν η τάδε οντότητα είναι θεά, ρωτούσε, γιατί η δείνα δεν είναι, ή η άλλη, ή η άλλη...;

ΧΩΡΙΣ ΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΔΕΝ ΘΑ ΗΤΑΝ ΑΥΤΟΣ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ - Jean Pépin (1)

ΧΩΡΙΣ ΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΔΕΝ ΘΑ ΗΤΑΝ ΑΥΤΟΣ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ

Jean Pépin

Προκαταρκτικά

Δεν υπάρχει τίποτα λιγότερο απλό από τη θρησκεία. Η καθεμιά τους, είτε σημερινή είτε παρωχημένη, είτε ντόπια είτε ξένη, παρουσιάζεται ως δέσμη πολυάριθμων στοιχείων, που βρίσκονται άλλα πιο κοντά και άλλα πιο μακριά από το κέντρο της. Και πρώτα πρώτα το ίδιο το κέντρο συνίσταται σε μια πρωταρχική διαίσθηση, ένα μη αναγώγιμο μήνυμα, που συχνά προβάλλεται ως αποτέλεσμα θείας αποκάλυψης, χάρη στο οποίο μια θρησκεία είναι ο εαυτός της. Δεν μπορεί όμως να στοχαστεί τον εαυτό της δίχως ένα εννοιολογικό οπλοστάσιο, περισσότερο ή λιγότερο επεξεργασμένο, ένα συνδυασμό μοτίβων, ένα σύστημα νοητικών μηχανισμών. Η απαραίτητη έκφραση χρειάζεται μια γλώσσα, κοινή ή ειδική, ένα λεξιλόγιο, μια γραφή. Δίπλα της, συνυφασμένο με μιαν ορισμένη κατανυκτική ιδιότητα, ένα φαντασιακό που διαλέγει τα σύμβολά του και τα δανείζεται συχνά από τη φύση: τον ήλιο, το φώς, τη ζωή, τη βλάστηση, το ζευγάρι, τη σχέση πατέρα-γιου κλπ. Η θρησκεία γεννιέται και αναπτύσσεται μέσα σε δεδομένες ιστορικές και κοινωνικές συνθήκες, με τις οποίες έρχεται σε σύγκρουση ή υποτάσσεται· αντιμετωπίζει την εύνοια ή την εχθρότητα της εξουσίας, της κοινής γνώμης· η ακατανοησία τη σπρώχνει προς την αναδίπλωση, την απόκρυψη, τη μυστικότητα, τη μεταμφιεσμένη έκφραση. Ακόμη κι όταν είναι «πρωτόγονη», είναι αλληλέγγυα με μια κουλτούρα, εδράζεται συνήθως σε κάποια ιδρυτικά κείμενα, στα οποία εφαρμόζει τεχνικές ανάγνωσης, εξηγητικές μεθόδους· θεσπίζει κανονισμούς, ρυθμίσεις, δικαιώματα, επαγγέλματα, σχολές, σύντομα βρίσκει μπροστά της αιρέσεις και σχίσματα. Τέλος, ακόμη κι αν είναι θρησκεία φιλοσόφων, καθαρή religio mentis (θρησκεία του νου), έχει δικό της σπίτι, χώρους, ναούς, μέσα ή έξω απ' τους οποίους, σε καθορισμένες στιγμές, τελούνται μυσταγωγίες και λειτουργίες.

Αυτό το «τέλος», που μόλις είπα, είναι φυσικά λάθος: στην πραγματικότητα θα μπορούσαμε και θα οφείλαμε να παρατείνουμε για πολύ και να εκλεπτύνουμε την ανάλυση. Αυτή θα επιβεβαίωνε την ύπαρξη και θα εμπλούτιζε την περιγραφή μιας ολόκληρης περιφέρειας νοητικών ή πρακτικών συμπεριφορών, γύρω από τη συστατική ουσία της καθεμιάς θρησκείας, οι οποίες διατηρούν με τον κηρυγματικό πυρήνα (ας μου επιτραπεί αυτή η βαρύγδουπη έκφραση) μια λίγο πολύ στενή σχέση, αλλά δεν ταυτίζονται απόλυτα μαζί του. Εννοείται πως η πρωτοτυπία δεν είναι η ίδια, αν τοποθετηθεί κανείς στην καρδιά του στόχου ή σ' έναν από τους ομόκεντρους κύκλους που την περιβάλλουν. Είναι δύσκολο να φανταστούμε το κέντρο σαν κάτι φτιαγμένο εξ ολοκλήρου από δάνεια από άλλες φιλοσοφικές ή θρησκευτικές παραστάσεις. Από την άλλη όμως, πώς να αποκλείσουμε το ότι το εννοιολογικό, εκφραστικό, κοινωνικό, τελετουργικό κλπ. ντύμα, που η έκτασή του είναι ολοφάνερη, μπορεί να οφείλει κάτι στον ιστορικό, πολιτιστικό και πολιτικό περίγυρο;

Ας πάρουμε την περίπτωση του χριστιανισμού. Είναι πέρα από κάθε αμφιβολία πως στο βάθος του βρίσκεται μια ουσία ειδοποιός και μη αναγώγιμη σε οτιδήποτε άλλο, αυτό που οι μεγάλοι Γερμανοί θεολόγοι του περασμένου αιώνα (Schleiermacher, Feuerbach, Harnack) ονόμασαν ορθά Das Wesen des Christentums (Η ουσία του Χριστιανισμού).  Εξίσου προφανές είναι πως το υπερβατικό αυτό μήνυμα μπόρεσε ν' ανοίξει δρόμο μέσα στα μυαλά και στις καρδιές μοναχά προσφέροντας σ' ένα εννοιακό, συμβολικό, γλωσσικό, πολιτιστικό και τελετουργικό όχημα, που ήταν εκείνο της εποχής της γέννησης και της διάλυσής του.

Δεν θα χάσουμε τον καιρό μας ούτε επιβεβαιώνοντας γι' άλλη μια φορά τη μεγάλη πρωτοτυπία της πρώτης, ούτε συμπληρώνοντας τον κατάλογο των συνομολογημένων χρεών της δεύτερης, και ακόμα λιγότερο κατατάσσοντας όλα αυτά τα στοιχεία στην αληθινή τους θέση. Είναι παρατηρημένο εδώ και πολύν καιρό πως οι χριστιανοί και οι εθνικοί Έλληνες προσανατόλιζαν παρόμοια τους τόπους της λατρείας τους, πως ο ιερέας και ο μυσταγωγός (στα Ελευσίνια μυστήρια και αλλού) διασχίζουν με το δεξί πάλι το κατώφλι του αδύτου του ναού, φιλούν το βωμό, οδηγούν τις λιτανείες. Άλλο τόσο πειστικά έχει δειχτεί πως και οι μεν και οι δε προσέγγιζαν τα βασικά τους κείμενα με συγγενικές μεθόδους ανάγνωσης, πως έβαζαν σ' εφαρμογή την ετυμολογία ή τη συμβολική των αριθμών, πως ήξεραν να ορίζουν, τόσο τους δείκτες που επισήμαναν τα αλληγορικά μέρη, όσο και τα κίνητρα που ωθούσαν στην αλληγορική γραφή. Πρόκειται για πολιτιστικά δεδομένα κοινά σε όλον τον πολιτισμό της λεκάνης της Μεσογείου κατά την ύστερη Αρχαιότητα.

Οι έρευνες αυτού του είδους έχουν δώσει κιόλας πολλά αποτελέσματα. Έχουμε να προσδοκούμε πολλά ακόμη. Σήμερα ταπεινή μου φιλοδοξία θα είναι να δώσω μερικά παραδείγματα, με βάση ορισμένα κείμενα, κατανεμημένα σε τρία σημεία. Στην πρώτη γραμμή των δογμάτων που πρέπει να έχουμε στο μυαλό μας, όταν θέλουμε να ορίσουμε ακριβώς την «ουσία του χριστιανισμού», βρίσκεται η ανάσταση του Χριστού, ή καλύτερα ο αναστημένος Χριστός· σ' αυτό το ζήτημα τίποτα δεν είναι πιο σημαντικό από ένα μικρό αριθμό παύλειων κειμένων, που ο διαπρεπής αυτός ρόλος δεν τα εμποδίζει καθόλου, όπως θα δούμε, να είναι σε μεγάλο βαθμό ανοιχτά στη λογική και στη θεολογία των Ελλήνων. Ύστερα θα διαβάσουμε με κατάπληξη μια σελίδα, όπου ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς προσπαθεί να δείξει πως το χριστιανικό μήνυμα εκπληρώνει τις πιο αχαλίνωτες προσδοκίες του ελληνικού φαντασιακού. Τέλος, θα γνωρίσουμε τον τρόπο, με τον οποίον ένα συνοδικό κείμενο, έχοντας να διατυπώσει ένα λεπτό σημείο του δόγματος της Ενανθρώπισης, χρησιμοποίησε εμφανώς εννοιολογικά εργαλεία σφυρηλατημένα από την εθνική φιλοσοφία.