Στις αρχαίες πηγές της Νεωτερικής Δυτικής και "Ορθοδόξου" θεολογίας (IV)

 Συνέχεια από την προηγούμενη ενότητα Δευτέρα, 15 Μαΐου 2017

Απόσπασμα από το βιβλίο του George Prestige: God in Patristic Thought. Το τέλος του XI κεφαλαίου "Ταυτότης ουσίας".

Για τους Έλληνες ο Θεός είναι μια μοναδική αντικειμενική ύπαρξη παρότι είναι ακόμη επίσης τρία αντικείμενα.Αυτή η πίστη διαφέρει από την πίστη των Λατίνων για τους οποίους ο Θεός είναι ένα μοναδικό αντικείμενο και τρία υποκείμενα (una substantia, tres personae). Ούτε η Λατινική γλώσσα ούτε ο κοινός νους των Λατίνων μπορούσαν να παρακολουθήσουν τις λεπτές πτυχές της Ελληνικής θεολογίας. Η Λατινική θεολογία ακολούθησε τον δικό της δρόμο και ο Αυγουστίνος προσπάθησε, χωρίς μεγάλη επιτυχία, να συνδέσει τα τρία υποκείμενα μέσω της αναλογίας υποκειμένου, αντικειμένου και σχέσεως (De Trinitate, βιβλίο 9) παρουσιάζοντάς την μέσω του παραδείγματος του Νοός, της γνώσεως που έχει για τον εαυτό του ο Νους και της αγάπης με την οποία ο Νους αγαπά τον εαυτό του και τη γνώση του!Προσπάθησε και μια πιο σίγουρη μέθοδο στο βιβλίο 10, με το ψυχολογικό παράδειγμα του συντονισμού ανάμεσα στη μνήμη, στη νόηση και στη θέληση μέσα στα πλαίσια της ενωμένης συνειδήσεως του ανθρώπου! Έχοντας δε σαν αφετηρία τη νοητική δομή του ανθρώπου, της κορυφαίας δημιουργίας του Θεού, απέδειξε την ύπαρξη μιας πιο αντικειμενικής πολλαπλότητος μέσα στον Δημιουργικό ΝΟΥ. Τοιουτοτρόπως η προσοχή επικεντρωνόταν στην ουσιώδη ενότητα της θείας Τριάδος και ετοιμαζόταν ο δρόμος για την ερμηνεία των τριών προσώπων σαν σχέσεις!Ανάμεσα στους Λατίνους, όσοι διέθεταν αληθινά βαθειά σκέψη κατανοούσαν πολύ καλά το γεγονός πως το Ελληνικό Δόγμα περί της Αγίας Τριάδος ήταν βασικώς διαφορετικό από το δικό τους. Αναγνώριζαν πως είναι παράδοξη η προσπάθεια, παρότι αναγκαία, της πεπερασμένης ανθρωπίνου νοήσεως να θέλει να εκφράσει την φύση του απείρου μυστηρίου του Θεού!Αυτό τους βοήθησε να κατανοήσουν πως οποιοδήποτε δόγμα περί Θεού δεν είναι παρά μια απλή ανθρώπινη αλληγορία, τόσο αληθινή όσο παρουσιάζει μια πιστή απεικόνιση της αποκαλύψεως που μας έδωσε ο Θεός, ώστε να μάθει ο άνθρωπος όλα όσα είχε ανάγκη για την σωτηρία του, όμως απολύτως ακατάλληλη να περιγράψει αυτό που είναι ο Θεός στην τέλεια πραγματικότητά του.Σ' αυτή τη βάση ήταν έτοιμοι να δεχθούν πως δύο διαφορετικοί ορισμοί της Ουσίας του Θεού, μπορεί να είναι το ίδιο πιστοί στην θεϊκή πραγματικότητα. Και οι δύο έτσι κι αλλιώς στηρίζονται στην αναλογία και οι αναλογίες δεν μπορούν να είναι αναλυτικές σε όλες τις λεπτομέρειες, πέρα από το σημείο εκείνο το οποίο έχουν πρόθεση να εκφράσουν.Έτσι ο Αυγουστίνος δεν έδειξε καθόλου προβληματισμένος, ούτε έκπληκτος όταν επιβεβαίωνε πως οι Έλληνες ερμήνευαν την Τριάδα διαφορετικά από τους Λατίνους: «Προσπαθώντας να περιγράψουμε πράγματα άρρητα (De Trinitate 7, 4) και προκειμένου να εκφράσουμε με κάποιο τρόπο αυτό που δεν θα μπορέσουμε ποτέ μας να εκφράσουμε ολοκληρωτικά, οι Έλληνες φίλοι μας μας μίλησαν για μία Φύση και τρεις Ουσίες, ενώ οι Λατίνοι για μία Φύση ή Ουσία και για τρία Πρόσωπα». Και η μία και η άλλη μέθοδος είναι νόμιμες, εφόσον οι εκφράσεις αυτές γίνονται κατανοητές “μέσα στο μυστήριο”, καθότι τον Θεό κατανοούμε πιο αυθεντικά απ' όσο μπορούμε να τον εκφράσουμε και υπάρχει πιο αυθεντικά απ' όσο μπορούμε να τον κατανοήσουμε, η υπερβατικότης της θεότητος ξεπερνά τις δυνατότητες της ανθρώπινης γλώσσης.Τέσσερις αιώνες αργότερα η διαφορά ανάμεσα στους Έλληνες και στους Λατίνους, ανακαλύπτεται ξανά από τους Ιρλανδούς σοφούς. Κατανόησαν εύκολα πως υπόσταση, παρότι “θεολογικά” ισάξια με τον Λατινικό όρο πρόσωπο, δεν σήμαινε στην πραγματικότητα υποκείμενο, αλλά αντικείμενο. Έτσι ο Giovanni Scoto, ο οποίος μετέφρασε στα Λατινικά τον Αρεοπαγίτη και τον Μάξιμο τον Ομολογητή σκέφτεται με τους Ελληνικούς όρους: «Προκειμένου η νόηση των πιστών να διαθέτει κάτι για να σκεφτεί και να εκφράσει γύρω από το άρρητο και άγνωστο μυστήριο της πίστεως, οι άγιοι θεολόγοι μας μετέφεραν την ομολογία πίστεως πως ο Αγαθός Θεός υπάρχει σαν τρία αντικείμενα (Substantiae), μιας μοναδικής φύσεως (essentia)».Ο Θωμάς Ακινάτης (Summa Theol. 1,29,3) κατάλαβε πολύ καλά το λάθος του Αυγουστίνου, ο οποίος ερμήνευσε την υπόσταση με την αφηρημένη έννοια Substantia και ομολόγησε πως οι δύο λέξεις σημαίνουν ακριβώς το ίδιο πράγμα. Παρόλα αυτά, επειδή ο όρος Substantia μπορούσε να εκφράσει ταυτόχρονα και την αφηρημένη έννοια και τη συγκεκριμένη, κατήγγειλε τη χρησιμοποίηση του όρου αυτού για τη μετάφραση της υποστάσεως και προτίμησε την λέξη Subsistentia στην θέση του, τον οποίο όριζε σαν αυτό που υπάρχει καθ' εαυτό και όχι ως προς άλλο, «Per se existit, et non in alio». Αυτή ήταν ακριβώς η σημασία του όρου υπόστασις. Αλλά ούτε και ο Ακινάτης απέδειξε πως κατανόησε μέχρι τέλους την αληθινή σημασία της διαφοράς. Καθότι σκεφτόταν πως υπόστασις σήμαινε απλώς “μοναδικό άτομο” όπως και ο Λατινικός όρος Persona (και θα μπορούσε να συμπληρώσει αλλά δεν το έκανε) και ο Ελληνικός όρος Πρόσωπον. Η μόνη διάκριση που έκανε ο Ακινάτης ανάμεσα στο πρόσωπο και την υπόσταση ήταν το ότι νόμισε πως υπόσταση σήμαινε ένα μοναδικό αντικείμενο ανάμεσα σε οποιοδήποτε είδος αντικειμένων, ενώ περιόριζε την έννοια του προσώπου σε ένα μοναδικό αντικείμενο «in genere rationalium substantiarum» δηλαδή σ' ένα άτομο του ανθρωπίνου είδους.

Being as Communion

ΣΤΙΣ ΠΗΓΕΣ ΤΗΣ ΝΕΩΤΕΡΙΚΗΣ “ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ” ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ (ΙΙΙ)Συνέχεια από Σάββατο, 13 Μαΐου 2017
Απόσπασμα από το δοκίμιο «ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΣΑΝ “ΚΟΙΝΩΝΙΑ”» του Joseph Ratzinger.
«Οι λέξεις “πνευματολογία” και “πνευματικότης” είναι ήδη συνδεδεμένες μεταξύ τους στην γλωσσολογία: η μία είναι η μετάφραση της άλλης! Το Άγιο Πνεύμα αναγνωρίζεται από τον τρόπο με τον οποίο μορφώνει την ανθρώπινη ζωή. Η ζωή της πίστεως επίσης, παραπέμπει στο Άγιο Πνεύμα. Ο στοχασμός πάνω στην “χριστιανική πνευματικότητα” σημαίνει το Άγιο Πνεύμα, το οποίο αναγνωρίζεται από το γεγονός πως η ανθρώπινη ζωή αποκτά ένα καινούριο κέντρο. Ο λόγος για το Άγιο Πνεύμα συνεπάγεται τον καθορισμό του μέσα στον άνθρωπο στον οποίο έχει δοθεί, δωρισθεί!!
Ο Αυγουστίνος, πάνω στον οποίο θα στηριχθεί το δοκίμιο, προσπαθεί να αντλήσει κατά κάποιο τρόπο την ιδιαίτερη φυσιογνωμία του Αγίου Πνεύματος μελετώντας τις παραδοσιακές ονομασίες του και πάνω απ’ όλες αυτή του “Αγίου Πνεύματος”. Ακριβώς όμως αυτή η ονομασία τον θέτει μπροστά σε μια απορία. Ενώ στα ονόματα του “Πατρός” και του “Υιού” φανερώνεται αυτό που είναι ιδιαίτερο στο πρώτο και στο δεύτερο πρόσωπο της Τριάδος, δηλαδή το δόσιμο και η δεκτικότης, το Είναι σαν δώρο και το Είναι σαν δεκτικότης, σαν Λόγος και Απάντηση, παρότι πάντοτε κάτι απολύτως ένα, που γεννιέται σαν ενότης και όχι σαν κατωτερότης, το όνομα “Άγιο Πνεύμα” δεν φανερώνει καθόλου την ιδιαιτερότητα του τρίτου προσώπου. Αντιθέτως θα μπορούσαμε να ονομάσουμε μ’ αυτή την ονομασία οποιοδήποτε άλλο από τα άλλα πρόσωπα της Τριάδος και ιδιαιτέρως αυτόν τον ίδιο τον θεό, όπως διαβάζεται και στο κατά Ιωάννην 4, 24 “πνεύμα ο θεός”. Το πνεύμα και η Αγιότης αποτελούν την Ουσία αυτού του Ίδιου του θεού, αυτού που τον χαρακτηρίζει σαν θεό.
Έτσι λοιπόν προσπαθώντας να γνωρίσουμε κάτι από το Άγιο Πνεύμα, ξεκινώντας από τα ονόματά του, φτάνουμε ακριβώς στην αντίθετη πλευρά στην οποία αποδεικνύεται το Άγιο Πνεύμα άγνωστο. Και εδώ ακριβώς ο Αυγουστίνος βλέπει την Ιδιαιτερότητα του Αγίου Πνεύματος. Εάν ονομάζεται μέσω αυτού που είναι το θείο του θεού, αυτού που είναι κοινό στον Πατέρα και στον Υιό, αυτό ακριβώς σημαίνει πως η Ουσία του είναι ακριβώς αυτή, να είναι η κοινωνία (communio) ανάμεσα στον Πατέρα και στον Υιό! Η Ιδιαιτερότης του Αγίου Πνεύματος είναι ξεκάθαρα το γεγονός ότι είναι η κοινή πραγματικότης ανάμεσα στον Πατέρα και στον Υιό. Η μοναδική του Ιδιαιτερότης είναι να είναι ενότης. Έτσι λοιπόν είναι αυτή η γενική ονομασία “Άγιο Πνεύμα” ο πιο ταιριαστός τρόπος, μέσα στη γενικότητά του, να εκφραστεί εντελώς παράδοξα αυτό που έχει απολύτως Ιδιαίτερο, που είναι ακριβώς η κοινότης.
Από αυτή την ανάλυση προκύπτει κάτι πολύ σημαντικό: η σύνθεση του Πατρός και του Υιού σε μια τέλεια ενότητα δεν θεωρείται σαν μια γενική ομοουσιότητα, αλλά σαν κοινωνία (communio), όχι δηλαδή σαν μια ουσία με την μεταφυσική της έννοια, αλλά λόγω των προσώπων, σύμφωνα και με την φύση του θεού, η σύνθεση είναι κι’ αυτή προσωπική. Στην Τριάδα η Δυάς στρέφεται προς την ενότητα χωρίς να καταργεί τον διάλογο, ο οποίος αντιθέτως δυναμώνει. Μια ξανασύνθεση στην ενότητα, η οποία δεν θα ήταν και αυτή με την σειρά της πρόσωπο, θα διέλυε τον διάλογο των δύο προσώπων. Το πνεύμα είναι το πρόσωπο καθώς είναι ενότης, η ενότης καθώς είναι πρόσωπο!
Ο ορισμός του πνεύματος σαν Communio, που συνέλεξε ο Αυγουστίνος από την έκφραση “Άγιο Πνεύμα”, έχει βασικά εκκλησιολογική σημασία καθώς ανοίγει την πνευματολογία στην εκκλησιολογία και αναλόγως ξεκαθαρίζει την σχέση εκκλησιολογίας και θεο-λογίας! Να γίνεις Χριστιανός σημαίνει να γίνεις Communio και τοιουτοτρόπως την είσοδο στον ουσιώδη τρόπο υπάρξεως του Αγίου Πνεύματος. Γι’ αυτόν τον λόγο όμως αυτό μπορεί να συμβεί μόνον μέσω του Αγίου Πνεύματος, που είναι η αρετή της κοινωνίας, η δύναμις που μεσιτεύει, την προσφέρει και την κάνει δυνατή, και καθ’ εαυτή, είναι πρόσωπο και αυτή η ίδια!
Το πνεύμα είναι η ενότης την οποία δωρίζει ο θεός στον εαυτό του, στην οποία δωρίζεται στον εαυτό του, στην οποία Πατήρ και Υιός δωρίζονται μεταξύ τους. Η παράδοξη Ιδιαιτερότητά του είναι πως είναι communio, πως διαθέτει την υπέρτατη ταυτότητα του προσώπου ακριβώς επειδή υπάρχει ολόκληρο στην κίνηση της ενότητος. ΄Ετσι συμπεραίνεται εύκολα πως “πνευματικό” συνεπάγεται πάντοτε “ενοποιόν”, “κοινωνούν”!
Υπάρχει όμως και κάτι παραπάνω. Ο Αυγουστίνος κατόρθωσε να αναθεωρήσει την έννοια τού πνεύματος, να δημιουργήσει μια μεταφυσική τού πνεύματος (ή μονον αυτή;). Και κατ' αρχάς δεν υπάρχει καμία αμφιβολία πως εννοούσε τον λόγο τού Ευαγγελιστού (πνεύμα ο θεός) καθαρά οντολογικά: “πνεύμα” γι' αυτόν σήμαινε “όχι ύλη”.
Θα μπορούσαμε να διαφωνήσουμε μαζί του λέγοντας πως ο Ιωάννης δεν εννοεί τίποτε απ' αυτά, αλλά με την λέξη “πνεύμα” εκφράζεται η ετερότης του θεού όσον αφορά την κοσμική πραγματικότητα! Έτσι ώστε το αντίθετο τού πνεύματος να μην είναι η “ύλη” αλλά “ο κόσμος τούτος”. Έτσι λοιπόν θάπρεπε να γίνει κατανοητός ο λόγος τού κατά Ιωάννην κατά μία αξιολογική έννοια και όχι οντολογική σύμφωνα με τον τρόπο των Ελλήνων, μ' ένα τρόπο που θα στοχεύει στην ειδική θρησκευτική ποιότητα της ετερότητας και γι' αυτό τον λόγο επομένως αναφέρεται στο Άγιο πνεύμα σαν έκφραση της παραμονής του θεού στον εαυτό του! Ότι δηλαδή αναφέρεται στην αγιότητα που υπονοείται στην ετερότητα!
Και να λοιπόν που από πολλές απόψεις υπονοείται τώρα μια αντίθεση απείρως πιο ριζική από την αντίθεση ανάμεσα στο “πνεύμα” και στην “ύλη”, διότι είναι αναμφίβολο πλέον πως το “πνεύμα” μπορεί να είναι ακόμη και μια γήινη πραγματικότης η οποία δεν περιέχει ακόμη αναγκαίως μια υπέρβαση όλης της κοσμικής πραγματικότητος στο σύνολό της.
Μιλώντας λοιπόν σαν από το σύνολο του στοχασμού του Αυγουστίνου, μπορούμε να πούμε ότι μ' αυτή την κατάκτηση κάνει ένα μεγάλο άλμα μπρός, αφήνοντας στις πλάτες του την αρχαία μεταφυσική του πνεύματος, καθώς ο Αυγουστίνος εξηγεί το πνεύμα, όχι μεταφυσικά, αλλά ξεκινώντας από τον δυναμισμό Πατρός – Υιού. Έτσι λοιπόν η κοινωνία καταλήγει να είναι η ίδια η δομή του πνεύματος και γι αυτό τον λόγο απαιτεί περιεχόμενα και προσωποποιείται απολύτως .
Μόνον όποιος γνωρίζει τι σημαίνει “Άγιο πνεύμα” γνωρίζει τι σημαίνει γενικώς πνεύμα. Και μόνον όποιος αρχίζει να γνωρίζει τι σημαίνει θεός, μπορεί να καταλαβαίνει τι σημαίνει Άγιο Πνεύμα! Όπως επίσης μόνον όποιος αρχίζει να ψυχανεμίζεται τι είναι το Άγιο Πνεύμα αρχίζει να καταλαβαίνει τι είναι ο θεός».
Αυτός είναι ο κόπος του πάπα πλέον Joseph Ratzinger. Eν έτει 1974, στο συλλογικό τόμο Erfahrung und Theologie des Heiligeu Geistes!
Όλοι οι μεγαλύτεροι θεολόγοι της ορθοδόξου εκκλησίας εδώ τρώνε τον Μυστικό τους Δείπνο με χρυσά κουτάλια!
Εκείνο όμως που αληθινά εντυπωσιάζει είναι το πάθος των Ρωμαιοκαθολικών να ξεπεράσουν, να νικήσουν τους Έλληνες! Διά τού προσώπου τό οποίο είναι παράγωγο τού Φιλιόκβε.
Αμέθυστος

Ο ΠΑΛΑΜΑΣ ΛΟΙΠΟΝ ΑΝΑΦΕΡΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΟΧΙ ΣΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΣΑΝ ΑΓΑΠΗ.

Being as Communion

ΣΤΙΣ ΠΗΓΕΣ ΤΗΣ ΝΕΩΤΕΡΙΚΗΣ “ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ” ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ (ΙΙΙ)

Απόσπασμα από το δοκίμιο «ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΣΑΝ “ΚΟΙΝΩΝΙΑ”» του Joseph Ratzinger.

«Οι λέξεις “πνευματολογία” και “πνευματικότης” είναι ήδη συνδεδεμένες μεταξύ τους στην γλωσσολογία: η μία είναι η μετάφραση της άλλης! Το Άγιο Πνεύμα αναγνωρίζεται από τον τρόπο με τον οποίο μορφώνει την ανθρώπινη ζωή. Η ζωή της πίστεως επίσης, παραπέμπει στο Άγιο Πνεύμα. Ο στοχασμός πάνω στην “χριστιανική πνευματικότητα” σημαίνει το Άγιο Πνεύμα, το οποίο αναγνωρίζεται από το γεγονός πως η ανθρώπινη ζωή αποκτά ένα καινούριο κέντρο. Ο λόγος για το Άγιο Πνεύμα συνεπάγεται τον καθορισμό του μέσα στον άνθρωπο στον οποίο έχει δοθεί, δωρισθεί!!

Ο Αυγουστίνος, πάνω στον οποίο θα στηριχθεί το δοκίμιο, προσπαθεί να αντλήσει κατά κάποιο τρόπο την ιδιαίτερη φυσιογνωμία του Αγίου Πνεύματος μελετώντας τις παραδοσιακές ονομασίες του και πάνω απ’ όλες αυτή του “Αγίου Πνεύματος”. Ακριβώς όμως αυτή η ονομασία τον θέτει μπροστά σε μια απορία. Ενώ στα ονόματα του “Πατρός” και του “Υιού” φανερώνεται αυτό που είναι ιδιαίτερο στο πρώτο και στο δεύτερο πρόσωπο της Τριάδος, δηλαδή το δόσιμο και η δεκτικότης, το Είναι σαν δώρο και το Είναι σαν δεκτικότης, σαν Λόγος και Απάντηση, παρότι πάντοτε κάτι απολύτως ένα, που γεννιέται σαν ενότης και όχι σαν κατωτερότης, το όνομα “Άγιο Πνεύμα” δεν φανερώνει καθόλου την ιδιαιτερότητα του τρίτου προσώπου. Αντιθέτως θα μπορούσαμε να ονομάσουμε μ’ αυτή την ονομασία οποιοδήποτε άλλο από τα άλλα πρόσωπα της Τριάδος και ιδιαιτέρως αυτόν τον ίδιο τον θεό, όπως διαβάζεται και στο κατά Ιωάννην 4, 24 “πνεύμα ο θεός”. Το πνεύμα και η Αγιότης αποτελούν την Ουσία αυτού του Ίδιου του θεού, αυτού που τον χαρακτηρίζει σαν θεό.

Έτσι λοιπόν προσπαθώντας να γνωρίσουμε κάτι από το Άγιο Πνεύμα, ξεκινώντας από τα ονόματά του, φτάνουμε ακριβώς στην αντίθετη πλευρά στην οποία αποδεικνύεται το Άγιο Πνεύμα άγνωστο. Και εδώ ακριβώς ο Αυγουστίνος βλέπει την Ιδιαιτερότητα του Αγίου Πνεύματος. Εάν ονομάζεται μέσω αυτού που είναι το θείο του θεού, αυτού που είναι κοινό στον Πατέρα και στον Υιό, αυτό ακριβώς σημαίνει πως η Ουσία του είναι ακριβώς αυτή, να είναι η κοινωνία (communio) ανάμεσα στον Πατέρα και στον Υιό! Η Ιδιαιτερότης του Αγίου Πνεύματος είναι ξεκάθαρα το γεγονός ότι είναι η κοινή πραγματικότης ανάμεσα στον Πατέρα και στον Υιό. Η μοναδική του Ιδιαιτερότης είναι να είναι ενότης. Έτσι λοιπόν είναι αυτή η γενική ονομασία “Άγιο Πνεύμα” ο πιο ταιριαστός τρόπος, μέσα στη γενικότητά του, να εκφραστεί εντελώς παράδοξα αυτό που έχει απολύτως Ιδιαίτερο, που είναι ακριβώς η κοινότης.

Από αυτή την ανάλυση προκύπτει κάτι πολύ σημαντικό: η σύνθεση του Πατρός και του Υιού σε μια τέλεια ενότητα δεν θεωρείται σαν μια γενική ομοουσιότητα, αλλά σαν κοινωνία (communio), όχι δηλαδή σαν μια ουσία με την μεταφυσική της έννοια, αλλά λόγω των προσώπων, σύμφωνα και με την φύση του θεού, η σύνθεση είναι κι’ αυτή προσωπική. Στην Τριάδα η Δυάς στρέφεται προς την ενότητα χωρίς να καταργεί τον διάλογο, ο οποίος αντιθέτως δυναμώνει. Μια ξανασύνθεση στην ενότητα, η οποία δεν θα ήταν και αυτή με την σειρά της πρόσωπο, θα διέλυε τον διάλογο των δύο προσώπων. Το πνεύμα είναι το πρόσωπο καθώς είναι ενότης, η ενότης καθώς είναι πρόσωπο!

Ο ορισμός του πνεύματος σαν Communio, που συνέλεξε ο Αυγουστίνος από την έκφραση “Άγιο Πνεύμα”, έχει βασικά εκκλησιολογική σημασία καθώς ανοίγει την πνευματολογία στην εκκλησιολογία και αναλόγως ξεκαθαρίζει την σχέση εκκλησιολογίας και θεο-λογίας! Να γίνεις Χριστιανός σημαίνει να γίνεις Communio και τοιουτοτρόπως την είσοδο στον ουσιώδη τρόπο υπάρξεως του Αγίου Πνεύματος. Γι’ αυτόν τον λόγο όμως αυτό μπορεί να συμβεί μόνον μέσω του Αγίου Πνεύματος, που είναι η αρετή της κοινωνίας, η δύναμις που μεσιτεύει, την προσφέρει και την κάνει δυνατή, και καθ’ εαυτή, είναι πρόσωπο και αυτή η ίδια!

Το πνεύμα είναι η ενότης την οποία δωρίζει ο θεός στον εαυτό του, στην οποία δωρίζεται στον εαυτό του, στην οποία Πατήρ και Υιός δωρίζονται μεταξύ τους. Η παράδοξη Ιδιαιτερότητά του είναι πως είναι communio, πως διαθέτει την υπέρτατη ταυτότητα του προσώπου ακριβώς επειδή υπάρχει ολόκληρο στην κίνηση της ενότητος. ΄Ετσι συμπεραίνεται εύκολα πως “πνευματικό” συνεπάγεται πάντοτε “ενοποιόν”, “κοινωνούν”!

Υπάρχει όμως και κάτι παραπάνω. Ο Αυγουστίνος κατόρθωσε να αναθεωρήσει την έννοια τού πνεύματος, να δημιουργήσει μια μεταφυσική τού πνεύματος (ή μονον αυτή;). Και κατ' αρχάς δεν υπάρχει καμία αμφιβολία πως εννοούσε τον λόγο τού Ευαγγελιστού (πνεύμα ο θεός) καθαρά οντολογικά: “πνεύμα” γι' αυτόν σήμαινε “όχι ύλη”.

Θα μπορούσαμε να διαφωνήσουμε μαζί του λέγοντας πως ο Ιωάννης δεν εννοεί τίποτε απ' αυτά, αλλά με την λέξη “πνεύμα” εκφράζεται η ετερότης του θεού όσον αφορά την κοσμική πραγματικότητα! Έτσι ώστε το αντίθετο του πνεύματος να μην είναι η “ύλη” αλλά “ο κόσμος τούτος”. Έτσι λοιπόν θάπρεπε να γίνει κατανοητός ο λόγος του κατά Ιωάννην κατά μία αξιολογική έννοια και όχι οντολογική σύμφωνα με τον τρόπο των Ελλήνων, μ' ένα τρόπο που θα στοχεύει στην ειδική θρησκευτική ποιότητα της ετερότητας και γι' αυτό τον λόγο επομένως αναφέρεται στο Άγιο πνεύμα σαν έκφραση της παραμονής του θεού στον εαυτό του! Ότι δηλαδή αναφέρεται στην αγιότητα που υπονοείται στην ετερότητα!

Και να λοιπόν που από πολλές απόψεις υπονοείται τώρα μια αντίθεση απείρως πιο ριζική από την αντίθεση ανάμεσα στο “πνεύμα” και στην “ύλη”, διότι είναι αναμφίβολο πλέον πως το “πνεύμα” μπορεί να είναι ακόμη και μια γήινη πραγματικότης η οποία η οποία δεν περιέχει ακόμη αναγκαίως μια υπέρβαση όλης της κοσμικής πραγματικότητος στο σύνολό της.

Μιλώντας λοιπόν σαν από το σύνολο του στοχασμού του Αυγουστίνου, μπορούμε να πούμε ότι μ' αυτή την κατάκτηση κάνει ένα μεγάλο άλμα μπρός, αφήνοντας στις πλάτες του την αρχαία μεταφυσική του πνεύματος, καθώς ο Αυγουστίνος εξηγεί το πνεύμα, όχι μεταφυσικά, αλλά ξεκινώντας από τον δυναμισμό Πατρός – Υιού. Έτσι λοιπόν η κοινωνία καταλήγει να είναι η ίδια η δομή του πνεύματος και γι αυτό τον λόγο απαιτεί περιεχόμενα και προσωποποιείται απολύτως .

Μόνον όποιος γνωρίζει τι σημαίνει “Άγιο πνεύμα” γνωρίζει τι σημαίνει γενικώς πνεύμα. Και μόνον όποιος αρχίζει να γνωρίζει τι σημαίνει θεός, μπορεί να καταλαβαίνει τι σημαίνει Άγιο Πνεύμα! Όπως επίσης μόνον όποιος αρχίζει να ψυχανεμίζεται τι είναι το Άγιο Πνεύμα αρχίζει να καταλαβαίνει τι είναι ο θεός».


Αυτός είναι ο κόπος του πάπα πλέον Joseph Ratzinger. Eν έτει 1974, στο συλλογικό τόμο Erfahrung und Theologie des Heiligeu Geistes!

Όλοι οι μεγαλύτεροι θεολόγοι της ορθοδόξου εκκλησίας εδώ τρώνε τον Μυστικό τους Δείπνο με χρυσά κουτάλια!

Εκείνο όμως που αληθινά εντυπωσιάζει είναι το πάθος των Ρωμαιοκαθολικών να ξεπεράσουν, να νικήσουν τους Έλληνες!
Ο σοβαρός καθηγητής της δογματικής κ. Ratzinger δεν είχε χρόνο να μελετήσει τον Πλάτωνα και τον Νεοπλατωνισμό, ώστε να καταλάβει πως ο Μέγας Αυγουστίνος απλώς επαναλάμβανε την μεταφυσική του Πλάτωνος, όταν έκανε τα φοβερά του άλματα προ τα μπρος, και κατέστρεφε το “καινό” Μυστήριο της Εκκλησίας που με τόσο κόπο φανέρωσαν στην γλώσσα οι Πατέρες. Κατόρθωσε να ντύσει τις Μεταφυσικές του αντιγραφές με το ένδυμα της Αγίας Τριάδος και έγινε από τότε σημείο αναφοράς του Δυτικού πολιτισμού.

Αμέθυστος

Η ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ. ΙΩΑΚΕΙΜ ΝΤΑ ΦΙΟΡΕ

Το δημιουργικό έργο του Αγίου Πνεύματος, το οποίο ενεργεί (κινεί) την ιστορία της σωτηρίας, έχει σκοπό την ανάδυση της Intelligentia spiritualis, η οποία θα αναδυθεί στην καθαρότερη μορφή της κατά την τρίτη εποχή σωτηρίας, την εποχή του Αγίου Πνεύματος. Η πρόοδος της γνώσης για την σωτηρία δεν ταυτίζεται λοιπόν με μια ενδοκόσμια υπερανάπτυξη της ανθρώπινης διάνοιας. Αντιθέτως, ενεργείται από το υπερβατικό μέσω ενός προοδευτικού φωτισμού, ο οποίος σε κάθε εποχή χρησιμοποιεί τα χαρακτηριστικά για την εποχή μέσα. Έτσι, η γνώση της σωτηρίας στην πρώτη εποχή μεταδίδεται δια του νόμου, ο οποίος γνωστοποιεί στους ανθρώπους την θετική βούληση τού Θεού. Η δεύτερη εποχή φέρνει μια ανώτερη γνώση, την οποία μεταδίδει στους ανθρώπους το Ευαγγέλιο του Ιησού Χριστού. Αλλά και αυτό το Ευαγγέλιο δεν αποτελεί τον ύψιστο βαθμό γνώσης της σωτηρίας, καθώς παρουσιάζει τα θεϊκά μυστήρια (Mysterien) με σύμβολα, εικόνες και μυστήρια της Εκκλησίας (Sakramente). Μόνο η τρίτη εποχή φέρνει την γνωστοποίηση ολόκληρης της θεϊκής αλήθειας.

Joseph Ratzinger «Εισαγωγή στον Χριστιανισμό»

 Το δίλημμα της μοντέρνας θεολογίας : Ιησούς ή Χριστός;

Ας προσπαθήσουμε όμως τώρα να εμβαθύνουμε αυτή την κίνηση σαν ζίγκ-ζάγκ της σύγχρονης θεολογίας, γιατί παρατηρώντας τις κινήσεις θα μπορέσουμε να πλησιάσουμε καλύτερα αυτό το Ίδιο το πρόβλημα. Ακολουθώντας την πρώτη κίνηση -φυγή από τον Χριστό στον Ιησού- στις αρχές του ΧΧ αιώνος ο Harnack έγραψε το έργο «ουσία του Χριστιανισμού». Ένα βιβλίο που προτείνει μια μορφή Χριστιανισμού γεμάτο με την υπερηφάνεια και την αισιοδοξία του ορθολογισμού, σύμφωνα με τα οποία ο Φιλελευθερισμός είχε ξεκαθαρίσει το πρώτο πιστεύω. Μια βασική θέση αυτού του βιβλίου είναι η εξής "Όχι ο Υιός, αλλά μόνον ο πατήρ πρέπει να παραμείνει στο Ευαγγέλιο, ακριβώς όπως ο Υιός το ανακοίνωσε» πόσο απλό ακούγεται, πόσο απελευθερωτικό! Διότι ενώ η Ομολογία πίστεως στον Υιό χώρισε -Χριστιανούς από όχι-Χριστιανούς, Χριστιανούς διαφορετικών ομολογιών μεταξύ των- η γνώση του Πατρός μπορεί αντιθέτως να ενώσει. Ενώ ο Υιός ανήκει σε λίγους, ο πατήρ ανήκει σε όλους και όλοι ανήκουν σ' Αυτόν. Ενώ η πίστη χώρισε, η αγάπη μπορεί να ενώσει. Ο Ιησούς εναντίον του Χριστού, πράγμα που σημαίνει εγκαταλείπουμε το δόγμα και συνεχίζουμε με την φιλανθρωπία".

Το γεγονός πως από τον Ιησού που ανακοινώνει, ο οποίος είχε αναγγείλλει σε όλους τους ανθρώπους τον κοινό τους πατέρα, κάνοντας τους τοιουτοτρόπως αδελφούς, περάσαμε στον αναγγελμένο Χριστό, ο οποίος τώρα απαιτούσε πίστη και είχε καταλήξει σε δόγμα, κατά τον Harnack, δημιούργησε το τελικό σχίσμα! Ο Ιησούς είχε αναγγείλλει το μήνυμα της αγάπης, το οποίο δεν άνηκε σε δόγμα, ξεκινώντας μ’αυτόν τον τρόπο την μεγαλειώδη επανάσταση με την οποία τίναξε στον αέρα τον Φαρισαϊσμό, εισάγοντας στην θέση της αδιάλλακτης τυπικής πίστεως την απλή εμπιστοσύνη στον Πατέρα, την αδελφότητα των ανθρώπων και την κλίση σε μια μοναδική αγάπη.

Και όμως όλα αυτά θα αντικατασταθούν από το δόγμα του ανθρώπου-θεού, του “Υιού”, και στην θέση της ανοχής και της αδελφότητος, που είναι η σωτηρία, μπαίνει ένα δόγμα σωτηριολογικό που μπορεί να σημαίνει μόνον καταστροφή και το οποίο εξαπέλυσε μάχες πάνω στις μάχες, χωρισμούς στους χωρισμούς (ο Βολταίρος καθίσταται πατέρας της Εκκλησίας). Από εδώ λοιπόν προκύπτει η ανάγκη ενός καινούργιου μηνύματος: Επιστροφή λοιπόν στα μετόπισθεν από τον αναγγελθέντα Χριστό, αντικείμενο μιας πίστεως που χωρίζει, και επιστροφή στον Ιησού που αναγγέλλει, στο μήνυμα και στην κλήση στην ενοποιό δύναμη της αγάπης, κάτω από τον μοναδικό πατέρα με τα πολλά παιδιά. (Μέ τούς μεσσίες τής νέας εποχής)

Δεν μπορούμε βεβαίως να αρνηθούμε πως αυτές οι δηλώσεις είναι αρκετά διεγερτικές, και δεν μπορούμε να τις παρακάμψουμε εύκολα (λειτουργούν σαν πειρασμός). Και όμως ενώ ο Harnack διαλαλούσε ακόμη το αισιόδοξο μήνυμα του Ιησού, μπορούσαμε να ακούσουμε ήδη στην πόρτα τα βήματα όσων θα έθαβαν το έργο του για πάντα (Αμφίβολο. Απ’ότι γνωρίζουμε το κράτησαν ζωντανό οι Ρώσοι θεολόγοι και οι Έλληνες Ορθόδοξοι). Ταυτόχρονα λοιπόν, προσφέρθηκαν οι αποδείξεις πως ο Ιησούς για τον οποίο μιλούσε ήταν μόνον ένα ρομαντικό όνειρο, μια Fata Morgana του Ιστορικού, το είδωλο της δίψας του και της επιθυμίας του, το οποίο διαλύεται όσο το πλησιάζουμε.

 

Σχόλιο : Βλέπουμε λοιπόν ότι ο Harnack μάς φανέρωσε ένα καινούριο θεό, τόν οποίο όλοι ακολούθησαν καί ιδιαιτέρως οι ορθόδοξοι, από τόν Ζηζιούλα καί τόν Γιανναρά μέχρι τόν Ράμφο καί όλους τούς καθηγητάς τών θεολογικών μας σχολών. Τόν συναντήσαμε ακόμα καί στόν π.Ζήση. Σήμερα ακόμη καί ο τελευταίος ιερεύς τής επαρχίας πιστεύει στόν θεό–Πατέρα. Βλέπουμε επίσης καί τίς ρίζες τού οικουμενισμού καί τής αγαπολογίας.


ΠΡΕΠΕΙ ΝΑ ΚΑΤΑΛΑΒΟΥΜΕ ΟΛΟΙ ΜΑΣ ΚΑΛΑ ΠΩΣ ΠΙΣΤΕΥΟΥΜΕ ΜΙΑ ΑΙΡΕΣΗ.

 Απόσπασμα από το δοκίμιο «ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΣΑΝ “ΚΟΙΝΩΝΙΑ”» του Joseph Ratzinger.

«Οι λέξεις “πνευματολογία” και “πνευματικότης” είναι ήδη συνδεδεμένες μεταξύ τους στην γλωσσολογία: η μία είναι η μετάφραση της άλλης! Το Άγιο Πνεύμα αναγνωρίζεται από τον τρόπο με τον οποίο μορφώνει την ανθρώπινη ζωή. Η ζωή της πίστεως επίσης, παραπέμπει στο Άγιο Πνεύμα. Ο στοχασμός πάνω στην “χριστιανική πνευματικότητα” σημαίνει το Άγιο Πνεύμα, το οποίο αναγνωρίζεται από το γεγονός πως η ανθρώπινη ζωή αποκτά ένα καινούριο κέντρο. Ο λόγος για το Άγιο Πνεύμα συνεπάγεται τον καθορισμό του μέσα στον άνθρωπο στον οποίο έχει δοθεί, δωρισθεί!!

Ο Αυγουστίνος, πάνω στον οποίο θα στηριχθεί το δοκίμιο, προσπαθεί να αντλήσει κατά κάποιο τρόπο την ιδιαίτερη φυσιογνωμία του Αγίου Πνεύματος μελετώντας τις παραδοσιακές ονομασίες του και πάνω απ’ όλες αυτή του “Αγίου Πνεύματος”. Ακριβώς όμως αυτή η ονομασία τον θέτει μπροστά σε μια απορία. Ενώ στα ονόματα του “Πατρός” και του “Υιού” φανερώνεται αυτό που είναι ιδιαίτερο στο πρώτο και στο δεύτερο πρόσωπο της Τριάδος, δηλαδή το δόσιμο και η δεκτικότης, το Είναι σαν δώρο και το Είναι σαν δεκτικότης, σαν Λόγος και Απάντηση, παρότι πάντοτε κάτι απολύτως ένα, που γεννιέται σαν ενότης και όχι σαν κατωτερότης, το όνομα “Άγιο Πνεύμα” δεν φανερώνει καθόλου την ιδιαιτερότητα του τρίτου προσώπου. Αντιθέτως θα μπορούσαμε να ονομάσουμε μ’ αυτή την ονομασία οποιοδήποτε άλλο από τα άλλα πρόσωπα της Τριάδος και ιδιαιτέρως αυτόν τον ίδιο τον θεό, όπως διαβάζεται και στο κατά Ιωάννην 4, 24 “πνεύμα ο θεός”. Το πνεύμα και η Αγιότης αποτελούν την Ουσία αυτού του Ίδιου του θεού, αυτού που τον χαρακτηρίζει σαν θεό.

Έτσι λοιπόν προσπαθώντας να γνωρίσουμε κάτι από το Άγιο Πνεύμα, ξεκινώντας από τα ονόματά του, φτάνουμε ακριβώς στην αντίθετη πλευρά στην οποία αποδεικνύεται το Άγιο Πνεύμα άγνωστο. Και εδώ ακριβώς ο Αυγουστίνος βλέπει την Ιδιαιτερότητα του Αγίου Πνεύματος. Εάν ονομάζεται μέσω αυτού που είναι το θείο του θεού, αυτού που είναι κοινό στον Πατέρα και στον Υιό, αυτό ακριβώς σημαίνει πως η Ουσία του είναι ακριβώς αυτή, να είναι η κοινωνία (communio) ανάμεσα στον Πατέρα και στον Υιό! Η Ιδιαιτερότης του Αγίου Πνεύματος είναι ξεκάθαρα το γεγονός ότι είναι η κοινή πραγματικότης ανάμεσα στον Πατέρα και στον Υιό. Η μοναδική του Ιδιαιτερότης είναι να είναι ενότης. Έτσι λοιπόν είναι αυτή η γενική ονομασία “Άγιο Πνεύμα” ο πιο ταιριαστός τρόπος, μέσα στη γενικότητά του, να εκφραστεί εντελώς παράδοξα αυτό που έχει απολύτως Ιδιαίτερο, που είναι ακριβώς η κοινότης.

Από αυτή την ανάλυση προκύπτει κάτι πολύ σημαντικό: η σύνθεση του Πατρός και του Υιού σε μια τέλεια ενότητα δεν θεωρείται σαν μια γενική ομοουσιότητα, αλλά σαν κοινωνία (communio), όχι δηλαδή σαν μια ουσία με την μεταφυσική της έννοια, αλλά λόγω των προσώπων, σύμφωνα και με την φύση του θεού, η σύνθεση είναι κι’ αυτή προσωπική. Στην Τριάδα η Δυάς στρέφεται προς την ενότητα χωρίς να καταργεί τον διάλογο, ο οποίος αντιθέτως δυναμώνει. Μια ξανασύνθεση στην ενότητα, η οποία δεν θα ήταν και αυτή με την σειρά της πρόσωπο, θα διέλυε τον διάλογο των δύο προσώπων. Το πνεύμα είναι το πρόσωπο καθώς είναι ενότης, η ενότης καθώς είναι πρόσωπο!

Ο ορισμός του πνεύματος σαν Communio, που συνέλεξε ο Αυγουστίνος από την έκφραση “Άγιο Πνεύμα”, έχει βασικά εκκλησιολογική σημασία καθώς ανοίγει την πνευματολογία στην εκκλησιολογία και αναλόγως ξεκαθαρίζει την σχέση εκκλησιολογίας και θεο-λογίας! Να γίνεις Χριστιανός σημαίνει να γίνεις Communio και τοιουτοτρόπως την είσοδο στον ουσιώδη τρόπο υπάρξεως του Αγίου Πνεύματος. Γι’ αυτόν τον λόγο όμως αυτό μπορεί να συμβεί μόνον μέσω του Αγίου Πνεύματος, που είναι η αρετή της κοινωνίας, η δύναμις που μεσιτεύει, την προσφέρει και την κάνει δυνατή, και καθ’ εαυτή, είναι πρόσωπο και αυτή η ίδια!

Το πνεύμα είναι η ενότης την οποία δωρίζει ο θεός στον εαυτό του, στην οποία δωρίζεται στον εαυτό του, στην οποία Πατήρ και Υιός δωρίζονται μεταξύ τους. Η παράδοξη Ιδιαιτερότητά του είναι πως είναι communio, πως διαθέτει την υπέρτατη ταυτότητα του προσώπου ακριβώς επειδή υπάρχει ολόκληρο στην κίνηση της ενότητος. ΄Ετσι συμπεραίνεται εύκολα πως “πνευματικό” συνεπάγεται πάντοτε “ενοποιόν”, “κοινωνούν”!

ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΕΙΝΑΙ Η ΑΓΑΠΗ ΤΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΘΕΟ ΚΑΙ Η ΑΓΑΠΗ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΠΑΤΕΡΑ.

Απόσπασμα από το δοκίμιο «ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΣΑΝ “ΚΟΙΝΩΝΙΑ”» του Joseph Ratzinger.

 Being as Communion

ΣΤΙΣ ΠΗΓΕΣ ΤΗΣ ΝΕΩΤΕΡΙΚΗΣ “ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ” ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ (ΙΙΙ)

Απόσπασμα από το δοκίμιο «ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΣΑΝ “ΚΟΙΝΩΝΙΑ”» του Joseph Ratzinger.

«Οι λέξεις “πνευματολογία” και “πνευματικότης” είναι ήδη συνδεδεμένες μεταξύ τους στην γλωσσολογία: η μία είναι η μετάφραση της άλλης! Το Άγιο Πνεύμα αναγνωρίζεται από τον τρόπο με τον οποίο μορφώνει την ανθρώπινη ζωή. Η ζωή της πίστεως επίσης, παραπέμπει στο Άγιο Πνεύμα. Ο στοχασμός πάνω στην “χριστιανική πνευματικότητα” σημαίνει το Άγιο Πνεύμα, το οποίο αναγνωρίζεται από το γεγονός πως η ανθρώπινη ζωή αποκτά ένα καινούριο κέντρο. Ο λόγος για το Άγιο Πνεύμα συνεπάγεται τον καθορισμό του μέσα στον άνθρωπο στον οποίο έχει δοθεί, δωρισθεί!!

Ο Αυγουστίνος, πάνω στον οποίο θα στηριχθεί το δοκίμιο, προσπαθεί να αντλήσει κατά κάποιο τρόπο την ιδιαίτερη φυσιογνωμία του Αγίου Πνεύματος μελετώντας τις παραδοσιακές ονομασίες του και πάνω απ’ όλες αυτή του “Αγίου Πνεύματος”. Ακριβώς όμως αυτή η ονομασία τον θέτει μπροστά σε μια απορία. Ενώ στα ονόματα του “Πατρός” και του “Υιού” φανερώνεται αυτό που είναι ιδιαίτερο στο πρώτο και στο δεύτερο πρόσωπο της Τριάδος, δηλαδή το δόσιμο και η δεκτικότης, το Είναι σαν δώρο και το Είναι σαν δεκτικότης, σαν Λόγος και Απάντηση, παρότι πάντοτε κάτι απολύτως ένα, που γεννιέται σαν ενότης και όχι σαν κατωτερότης, το όνομα “Άγιο Πνεύμα” δεν φανερώνει καθόλου την ιδιαιτερότητα του τρίτου προσώπου. Αντιθέτως θα μπορούσαμε να ονομάσουμε μ’ αυτή την ονομασία οποιοδήποτε άλλο από τα άλλα πρόσωπα της Τριάδος και ιδιαιτέρως αυτόν τον ίδιο τον θεό, όπως διαβάζεται και στο κατά Ιωάννην 4, 24 “πνεύμα ο θεός”. Το πνεύμα και η Αγιότης αποτελούν την Ουσία αυτού του Ίδιου του θεού, αυτού που τον χαρακτηρίζει σαν θεό.

Έτσι λοιπόν προσπαθώντας να γνωρίσουμε κάτι από το Άγιο Πνεύμα, ξεκινώντας από τα ονόματά του, φτάνουμε ακριβώς στην αντίθετη πλευρά στην οποία αποδεικνύεται το Άγιο Πνεύμα άγνωστο. Και εδώ ακριβώς ο Αυγουστίνος βλέπει την Ιδιαιτερότητα του Αγίου Πνεύματος. Εάν ονομάζεται μέσω αυτού που είναι το θείο του θεού, αυτού που είναι κοινό στον Πατέρα και στον Υιό, αυτό ακριβώς σημαίνει πως η Ουσία του είναι ακριβώς αυτή, να είναι η κοινωνία (communio) ανάμεσα στον Πατέρα και στον Υιό! Η Ιδιαιτερότης του Αγίου Πνεύματος είναι ξεκάθαρα το γεγονός ότι είναι η κοινή πραγματικότης ανάμεσα στον Πατέρα και στον Υιό. Η μοναδική του Ιδιαιτερότης είναι να είναι ενότης. Έτσι λοιπόν είναι αυτή η γενική ονομασία “Άγιο Πνεύμα” ο πιο ταιριαστός τρόπος, μέσα στη γενικότητά του, να εκφραστεί εντελώς παράδοξα αυτό που έχει απολύτως Ιδιαίτερο, που είναι ακριβώς η κοινότης.

Από αυτή την ανάλυση προκύπτει κάτι πολύ σημαντικό: η σύνθεση του Πατρός και του Υιού σε μια τέλεια ενότητα δεν θεωρείται σαν μια γενική ομοουσιότητα, αλλά σαν κοινωνία (communio), όχι δηλαδή σαν μια ουσία με την μεταφυσική της έννοια, αλλά λόγω των προσώπων, σύμφωνα και με την φύση του θεού, η σύνθεση είναι κι’ αυτή προσωπική. Στην Τριάδα η Δυάς στρέφεται προς την ενότητα χωρίς να καταργεί τον διάλογο, ο οποίος αντιθέτως δυναμώνει. Μια ξανασύνθεση στην ενότητα, η οποία δεν θα ήταν και αυτή με την σειρά της πρόσωπο, θα διέλυε τον διάλογο των δύο προσώπων. Το πνεύμα είναι το πρόσωπο καθώς είναι ενότης, η ενότης καθώς είναι πρόσωπο!

Ο ορισμός του πνεύματος σαν Communio, που συνέλεξε ο Αυγουστίνος από την έκφραση “Άγιο Πνεύμα”, έχει βασικά εκκλησιολογική σημασία καθώς ανοίγει την πνευματολογία στην εκκλησιολογία και αναλόγως ξεκαθαρίζει την σχέση εκκλησιολογίας και θεο-λογίας! Να γίνεις Χριστιανός σημαίνει να γίνεις Communio και τοιουτοτρόπως την είσοδο στον ουσιώδη τρόπο υπάρξεως του Αγίου Πνεύματος. Γι’ αυτόν τον λόγο όμως αυτό μπορεί να συμβεί μόνον μέσω του Αγίου Πνεύματος, που είναι η αρετή της κοινωνίας, η δύναμις που μεσιτεύει, την προσφέρει και την κάνει δυνατή, και καθ’ εαυτή, είναι πρόσωπο και αυτή η ίδια!

Το πνεύμα είναι η ενότης την οποία δωρίζει ο θεός στον εαυτό του, στην οποία δωρίζεται στον εαυτό του, στην οποία Πατήρ και Υιός δωρίζονται μεταξύ τους. Η παράδοξη Ιδιαιτερότητά του είναι πως είναι communio, πως διαθέτει την υπέρτατη ταυτότητα του προσώπου ακριβώς επειδή υπάρχει ολόκληρο στην κίνηση της ενότητος. ΄Ετσι συμπεραίνεται εύκολα πως “πνευματικό” συνεπάγεται πάντοτε “ενοποιόν”, “κοινωνούν”!

Υπάρχει όμως και κάτι παραπάνω. Ο Αυγουστίνος κατόρθωσε να αναθεωρήσει την έννοια τού πνεύματος, να δημιουργήσει μια μεταφυσική τού πνεύματος (ή μονον αυτή;). Και κατ' αρχάς δεν υπάρχει καμία αμφιβολία πως εννοούσε τον λόγο τού Ευαγγελιστού (πνεύμα ο θεός) καθαρά οντολογικά: “πνεύμα” γι' αυτόν σήμαινε “όχι ύλη”.

Θα μπορούσαμε να διαφωνήσουμε μαζί του λέγοντας πως ο Ιωάννης δεν εννοεί τίποτε απ' αυτά, αλλά με την λέξη “πνεύμα” εκφράζεται η ετερότης του θεού όσον αφορά την κοσμική πραγματικότητα! Έτσι ώστε το αντίθετο του πνεύματος να μην είναι η “ύλη” αλλά “ο κόσμος τούτος”. Έτσι λοιπόν θάπρεπε να γίνει κατανοητός ο λόγος του κατά Ιωάννην κατά μία αξιολογική έννοια και όχι οντολογική(;;!) σύμφωνα με τον τρόπο των Ελλήνων, μ' ένα τρόπο που θα στοχεύει στην ειδική θρησκευτική ποιότητα της ετερότητας και γι' αυτό τον λόγο επομένως αναφέρεται στο Άγιο πνεύμα σαν έκφραση της παραμονής του θεού στον εαυτό του! Ότι δηλαδή αναφέρεται στην αγιότητα που υπονοείται στην ετερότητα!

Και να λοιπόν που από πολλές απόψεις υπονοείται τώρα μια αντίθεση απείρως πιο ριζική από την αντίθεση ανάμεσα στο “πνεύμα” και στην “ύλη”, διότι είναι αναμφίβολο πλέον πως το “πνεύμα” μπορεί να είναι ακόμη και μια γήινη πραγματικότης η οποία δεν περιέχει ακόμη αναγκαίως μια υπέρβαση όλης της κοσμικής πραγματικότητος στο σύνολό της.

Μιλώντας λοιπόν σαν από το σύνολο του στοχασμού τού Αυγουστίνου, μπορούμε να πούμε ότι μ' αυτή την κατάκτηση κάνει ένα μεγάλο άλμα μπρός, αφήνοντας στις πλάτες του την αρχαία μεταφυσική του πνεύματος, καθώς ο Αυγουστίνος εξηγεί το πνεύμα, όχι μεταφυσικά, αλλά ξεκινώντας από τον δυναμισμό Πατρός – Υιού. Έτσι λοιπόν η κοινωνία καταλήγει να είναι η ίδια η δομή του πνεύματος και γι αυτό τον λόγο απαιτεί περιεχόμενα και προσωποποιείται απολύτως .

Μόνον όποιος γνωρίζει τι σημαίνει “Άγιο πνεύμα” γνωρίζει τι σημαίνει γενικώς πνεύμα. Και μόνον όποιος αρχίζει να γνωρίζει τι σημαίνει θεός, μπορεί να καταλαβαίνει τι σημαίνει Άγιο Πνεύμα! Όπως επίσης μόνον όποιος αρχίζει να ψυχανεμίζεται τι είναι το Άγιο Πνεύμα αρχίζει να καταλαβαίνει τι είναι ο θεός».

Αυτός είναι ο κόπος του πάπα πλέον Joseph Ratzinger. Eν έτει 1974, στο συλλογικό τόμο Erfahrung und Theologie des Heiligeu Geistes!

Όλοι οι μεγαλύτεροι θεολόγοι της ορθοδόξου εκκλησίας εδώ τρώνε τον Μυστικό τους Δείπνο με χρυσά κουτάλια!

Τόσο στην υποστασιακή όσο και στη σχεσιακή αντίληψη του προσώπου, βρίσκουμε σημαντικές προσεγγίσεις οι οποίες καθιστούν απίθανο για κάθε σύγχρονη θεώρηση να παλινδρομήσει σε προγενέστερες θεωρήσεις. Η προσανατολισμένη στην υπόσταση αντίληψη του προσώπου στο έργο του Βοήθειου και του Θωμά Ακινάτη, τονίζει την ανεξαρτησία του προσώπου, την ικανότητά του να κατανοεί τον εαυτό του, να τον ελέγχει και να λειτουργεί ελεύθερα. Η αντίληψη του προσώπου στους Πατέρες της Εκκλησίας, η οποία αποσκοπεί στη σχέση, είναι άμεσα προσανατολισμένη προς τη σχέση και το σχετίζεσθαι. ό,τι ενδιαφέρει τον άνθρωπο, παραπέμπει στη διαλογική κατάσταση του ερχομού στον εαυτό του ως Εγώ, γιατί του απευθύνεται ο λόγος ως Συ. Η ύπαρξη του προσώπου προέρχεται από και υφίσταται στο αντικρυνό πρόσωπο, δηλαδή στη συνάντηση. Εάν η υποστασιακή προσέγγιση τονίζει τι είναι το πρόσωπο, τότε η σχεσιακή προσέγγιση δίνει έμφαση στο πως αυτό το πρόσωπο, γίνεται πρόσωπο (πρβλ. Wucherer-Huldenfeld,1978, 86). Ο άνθρωπος από την αφετηρία του ήταν άτομο και παράλληλα σχετιζόταν με τους άλλους σε μια προσωπική κοινότητα. Μόνο μέσω των σχέσεών του με άλλα πρόσωπα αναπτύσσει και πραγματώνει την ύπαρξή του, ως πρόσωπο: γίνεται προσωπικότητα.

ΓΙΑ ΤΗΝ ΣΧΕΣΙΑΚΗ ΟΛΚΛΗΡΩΣΗ ΤΟΥ ΑΤΟΜΟΥ ΣΕ ΠΡΟΣΩΠΟ ΕΙΝΑΙ ΑΠΑΡΑΙΤΗΤΗ Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΑΚΤΙΣΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ ΚΑΙ Η ΕΚΤΟΠΙΣΗ ΤΟΥ ΕΝΑΝΘΡΩΠΙΣΑΝΤΟΣ ΘΕΟΥ. ΕΙΝΑΙ ΑΠΑΡΑΙΤΗΤΗ ΜΙΑ ΠΟΛΛΑΠΛΟΤΗΤΑ ΧΩΡΙΣ ΤΟΝ ΕΝΑ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΧΡΕΙΑΖΟΜΑΣΤΕ. ΕΙΝΑΙ ΑΠΑΡΑΙΤΗΤΗ Η ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΤΗΣ ΜΑΡΘΑΣ.

ΠΕΡΙ ΑΓΑΠΟΛΟΓΙΑΣ

Ο Ακινάτης λοιπόν εισάγει στην κοινή δοξασία, στο δόγμα, που αποκτήθηκε με τον Αυγουστίνο, την πίστη και το έλεος, επιτρέποντας μας να κατανοήσουμε πώς το Άγιο Πνεύμα μπορεί να ειπωθεί "κατά κάποιο τρόπο" η ψυχή της Εκκλησίας, χωρίς να μας επιτρέψει όμως να παρασυρθούμε σε παραλογισμούς, αλλά και χωρίς να παραιτηθούμε να αναγνωρίσουμε την αλήθεια του λόγου. Η Χάρις μέσα στην ψυχή, όπως ακριβώς η πίστη και το έλεος, στις ικανότητες τής νοήσεως και της θελήσεως, είναι ασυζητητί δώρα του Αγίου Πνεύματος. Μας δόθηκαν για να ανυψωθούμε στην Θεία ζωή, την οποία καλούμαστε να μοιραστούμε όταν πρόκειται για την χάρη και για να μάς επιτρέψει να ενεργήσουμε σ'αυτό το επίπεδο σαν νέοι και θυγατέρες του Θεού όταν πρόκειται για την πίστη και το έλεος.
Για να κατανοήσουμε στο μέτρο τού δυνατού αυτό που συμβαίνει όταν ο Θεός γνωρίζεται και αγαπάται μ'αυτόν τον τρόπο, μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε την αναλογία τής γνώσεως και τής αγάπης στον δικό μας καθημερινό κόσμο. Παρότι παρών δίπλα μου, το πρόσωπο που αγαπώ, δέν είναι φυσικά παρών στο πνεύμα μου. Είναι παρών μόνον μέσω του οράματος που έχω και τής αναπαραστάσεως που δημιουργώ, χάρη στις οποίες εσωτερικεύω αυτή την παρουσία στην καρδιά μου μ'έναν τέτοιο τρόπο ώστε να μπορώ να διατηρήσω αυτή την εσωτερική παρουσία σαν ανάμνηση όταν η φυσική παρουσία θα'χει τελειώσει. Μία παρουσία "προθέσεως" γνώσεως και αγάπης, λένε οι ειδικοί, αλλά όμως μία παρουσία απολύτως πραγματική. Ο αγαπώμενος κατοικεί πνευματικά στον αγαπώντα, όπως ο αγαπών στον αγαπώμενο.
Οι "προθέσεις" σημαίνουν εδώ, ακριβώς, εκείνα τα συμπληρώματα της πραγματικότητος που είναι οι αναπαραστάσεις που επεξεργαζόμαστε για να κατορθώσουμε να την εσωτερικεύσουμε μέσω της γνώσεως και της αγάπης.

Απελευθερωμένη από όλα τα όρια που συνυπάρχουν μαζί με την δική μας σωματική συνθήκη, αυτή η αναπαράσταση που είναι καθαρά ανθρώπινη, μας προσφέρει την αναλογία ακριβώς που χρειαζόμαστε. Ο Θεός, όπως έχουμε ήδη δεί, είναι παρών σε μας τους ίδιους, πιό οικεία από κάθε άλλο αντικείμενο γνώσεως και ανθρώπινης αγάπης. Αλλά και όταν πρόκειται για την παρουσία τής χάριτος έχουμε πάλι την παρουσία αυτού του τύπου. Μέσω τής Θείας χάριτος έχουμε μία νέα παρουσία του Θεού καθότι είναι παρών σε μας σαν ένα υπερφυσικό πρόσωπο γνωστό και αγαπημένο. Θα ξαναβρούμε όσα έχουμε ανακαλύψει εδώ, μιλώντας για την παρουσία του Θεού στο δημιούργημα του. Πέραν της απέραντης παρουσίας του σε όλα τα πράγματα.
«Υπάρχει αυτός ο ιδιαίτερος τρόπος που αφορά το λογικό πλάσμα. Σ'αυτόν λέγεται πώς ο Θεός υπάρχει σαν το γνωσθέν στον γνώστη και ο αγαπημένος στον αγαπώντα. Και επειδή γνωρίζοντάς τον και αγαπώντας τον, το λογικό πλάσμα φτάνει με την εργασία του μέχρι τον ίδιο τον Θεό. Λέγεται δέ πώς μέσω αυτού του ειδικού τρόπου, όχι μόνον ο Θεός είναι μέσα στο λογικό όν, αλλά ότι επίσης και αυτός κατοικεί σ' αυτό όπως στον ναό του»(ST Ia q. 43 a. 3).
Έτσι έχουμε εδώ την ακριβή αλήθεια της εκφράσεως "ψυχή της Εκκλησίας" η οποία εφαρμόζεται στο Άγιο Πνεύμα. Για να αποφευχθεί δέ η παρανόηση, όπως σημειώσαμε λίγο πρίν, χρειάστηκε αναγκαίως η διάκριση ανάμεσα στο Άγιο Πνεύμα και στα δώρα Του. Το Άγιο Πνεύμα δέν μπορεί να ασκήσει άμεσα τον ρόλο τής ψυχής, αλλά τον ασκεί έμμεσα μέσω των δώρων του [η κτιστή χάρις του παπισμού]. Για να πούμε τα πράγματα λίγο διαφορετικά, με λέξεις κοντινές στην Αγία Γραφή, μπορούμε να σχηματοποιήσουμε αυτό που συμβαίνει με τον ακόλουθο τρόπο. Όχι μόνον ο Θεός μάς αγαπά πρώτος αυτός (1 Ιωάν. 4,10 και 19), αλλά μας δίνει και την δυνατότητα να τον αγαπήσουμε "καθότι η αγάπη του Θεού χύθηκε στις καρδιές με το Άγιο Πνεύμα που μας δόθηκε" (Ρωμ 5,5), και τέλος αυτός έρχεται σε μας που τον αγαπούμε (Ιωάν 14,23). Μόνον σ'αυτό το σημείο μπορεί να ορισθεί αληθινά σαν ο φιλοξενούμενος των ψυχών μας και εκείνος της Εκκλησίας. Όλη αυτή η πρόοδος (η πραγματικότης) αποδίδεται κατά προτίμησιν στο Άγιο Πνεύμα για τον λόγο που δείξαμε στην αρχή: Ο Δεσμός της αγάπης ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό, ανήκει σ'αυτό, μ'έναν ειδικό τρόπο, γιά να πραγματοποιήσει στο Σώμα των πιστών, την σύναξη στην αγάπη και το έλεος!

 

Ρωμ. 5,1            Δικαιωθέντες οὖν ἐκ πίστεως εἰρήνην ἔχομεν πρὸς τὸν Θεὸν διὰ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ,

Ρωμ. 5,2            δι᾿ οὗ καὶ τὴν προσαγωγὴν ἐσχήκαμεν τῇ πίστει εἰς τὴν χάριν ταύτην ἐν ᾗ ἑστήκαμεν, καὶ καυχώμεθα ἐπ᾿ ἐλπίδι τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ.

Ρωμ. 5,2                    Αυτός δια της πίστεώς μας έχει φέρει εις την περιοχήν της χάριτος, εις την οποίαν έχομεν πλέον σταθή και εδραιωθή και καυχώμεθα με την βεβαίαν ελπίδα, ότι θα απολαύσωμεν την δόξαν του Θεού.

Ρωμ. 5,3            οὐ μόνον δέ, ἀλλὰ καὶ καυχώμεθα ἐν ταῖς θλίψεσιν, εἰδότες ὅτι ἡ θλῖψις ὑπομονὴν κατεργάζεται,

Ρωμ. 5,3                    Δεν καυχώμεθα δε μόνον δια την χάριν, που ελάβομεν και την δόξαν που θα απολαύσωμεν, αλλά και δια τας θλίψεις, επειδή γνωρίζομεν καλά, ότι η θλίψις εργάζεται σιγά-σιγά και φέρει ως πολύτιμον αγαθόν την υπομονήν,

Ρωμ. 5,4            ἡ δὲ ὑπομονὴ δοκιμήν, ἡ δὲ δοκιμὴ ἐλπίδα,

Ρωμ. 5,5            ἡ δὲ ἐλπὶς οὐ καταισχύνει, ὅτι ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ ἐκκέχυται ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν διὰ Πνεύματος Ἁγίου τοῦ δοθέντος ἡμῖν.

Ρωμ. 5,5                    Αυτή δε η ελπίς, διότι δεν διαψεύδεται ποτέ, δεν εντροπιάζει και δεν απογοητεύει αυτόν που την έχει. Δεν μας εντροπιάζει δε, διότι η αγάπη του Θεού έχει πλουσία χυθή και πλημμυρίσει τας καρδίας μας με το Αγιον Πνεύμα, το οποίον μας εδόθη ως προκαταβολή και ως απαρχή των υψίστων δωρεών, τας οποίας έχομεν βεβαίαν την ελπίδα, ότι θα λάβωμεν από τον Θεόν.

Ρωμ. 5,6            ἔτι γὰρ Χριστὸς ὄντων ἡμῶν ἀσθενῶν κατὰ καιρὸν ὑπὲρ ἀσεβῶν ἀπέθανε.

Ρωμ. 5,6                    Η άπειρος δε αυτή αγάπη και συγκατάβασις του Θεού προς ημάς εφάνη και εκ του υψίστου γεγονότος, ότι καθ' ον χρόνον ημείς ήμεθα ασθενείς πνευματικώς, αμαρτωλοί και ένοχοι, ο Χριστός στον κατάλληλον καιρόν, που είχεν ορίσει με την πρόγνωσίν του ο Θεός, απέθανεν επί του σταυρού, δια να σώση με την λυτρωτικήν του θυσίαν τους ασεβείς  

 

ΕΝΑΣ ΑΝΑΓΡΑΜΜΑΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΧΑΝΕΤΑΙ Η ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΚΑΙ Η ΣΩΤΗΡΙΑ.

ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΑΓΙΟΝ Η ΑΓΑΠΗ ΥΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΚΑΙ Η ΧΑΡΙΣ ΤΟΥ ΕΡΜΗΝΕΥΕΤΑΙ ΣΑΝ ΤΟ ΑΓΙΟΝ ΠΝΕΥΜΑ ΚΑΤΙ ΠΟΥ ΜΑΣ ΠΑΡΑΔΙΝΕΙ ΚΑΙ ΜΑΣ ΠΑΡΕΔΩΣΕ ΑΔΙΑΚΡΙΤΑ ΣΤΗΝ ΚΑΘΟΛΙΚΗ, ΠΑΠΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ, Η ΟΠΟΙΑ ΜΕ ΤΟΝ ΡΑΝΕΡ ΤΑΥΤΙΣΕ ΤΗΝ ΑΙΔΙΟ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΜΕ ΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ, ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ.

Ένας χρόνος χωρίς Πάπα

 του Marcello Veneziani

30 Δεκεμβρίου 2023

Πριν από ένα χρόνο, στις 31 Δεκεμβρίου, πέθανε ο Πάπας Βενέδικτος XVI, γεννημένος ως Joseph Ratzinger, και κάποιος θα ήθελε να ασπαστεί τη θέση των σεντεβαντιστών και να γράψει ότι είμαστε χωρίς πάπα εδώ και ένα χρόνο. Παραθέτουμε ξανά μερικές σκέψεις αφιερωμένες στη φιγούρα του και στον ποντίφικιό του.

Σε έναν κόσμο που κυριαρχείται από ισχυρές δυνάμεις και αδύναμες σκέψεις, ο Joseph Ratzinger εξέφρασε δυνατές σκέψεις και έναν αδύναμο παπισμό.

Η ευθραυστότητα ενός σώματος και η αλήθεια μιας αρχής σε μια εποχή αφιερωμένη, αντίθετα, στον σχετικισμό των αξιών και την ιδεολογική τυραννία ενάντια στην πραγματικότητα και την ταυτότητα, τη φύση και την παράδοση.

Όταν εξελέγη, ο Ράτσινγκερ εμφανίστηκε ως ο πάπας της συνέχειας, όχι μόνο σε σχέση με τον Ιωάννη Παύλο Β' αλλά με την καθολική παράδοση και το δόγμα της χριστιανικής πίστης. Η εκλογή του αντανακλούσε τη γερμανική κεντρική θέση σε μια ενωμένη Ευρώπη. Σε ποιμαντικό επίπεδο, η έλευση ενός θεολόγου όπως ο Ράτσινγκερ έδειξε ένα μονοπάτι και μια πρόκληση: να αντιμετωπίσουμε τον μηδενισμό ή τον πρακτικό αθεϊσμό ξεκινώντας από το κεφάλι. Δηλαδή από τη σκέψη, αλλά και από τον κρίσιμο τόπο στον οποίο αναδύθηκε η χριστιανική Ευρώπη. Ένα είδος kulturkampf, μια πολιτιστική μάχη. Ο Ράτσινγκερ αντιμετώπισε τους ριζοσπαστικούς εχθρούς της πίστης σε φιλοσοφικό και θεολογικό επίπεδο. Για να βγάλει την πίστη και την Εκκλησία από την κρίση ξεκίνησε από το μέρος όπου είχε αναδυθεί ο πρακτικός και θεωρητικός αθεϊσμός και ο μηδενισμός: την Ευρώπη. Όμως η πρόκληση κατέληξε με ήττα, και όχι μόνο επειδή ο Πάπας εγκατέλειψε, αλλά επειδή η διαδικασία αποχριστιανισμού δεν σταμάτησε. Η κώφωση της Ευρώπης, οι προκαταλήψεις για την Εκκλησία και τον παραδοσιακό Πάπα, η αδιαπέραστη γλώσσα του, τα βιοηθικά ζητήματα, οι συκοφαντίες για αυτόν, η έχθρα των δυνάμεων της εξουσίας, οδήγησαν τον Ράτσινγκερ στην ήττα.

Η αγωνία των αιώνων ακουγόταν στη φωνή του Ράτσινγκερ, τα δειλά μάτια του απέφευγαν να συναντήσουν το βλέμμα του κόσμου. Θυμάμαι όταν του δώσαμε ένα λογοτεχνικό βραβείο, μετά από πρόταση μου, και του το φέραμε στον Άγιο Πέτρο. Το χάρισμα του Πάπα κρυβόταν πίσω από το πέπλο της απροθυμίας του, της ντροπαλότητάς του.

Ποιο είναι το αρχικό χαρακτηριστικό του Joseph Ratzinger, τι τον διακρίνει από την Εκκλησία της Β' Συνόδου του Βατικανού, όπου το πνεύμα της νεωτερικότητας αντικατέστησε το Άγιο Πνεύμα; Και τι τον διακρίνει από την άλλη από τους συντηρητικούς και τους παραδοσιακούς που ονειρεύονται να επιστρέψουν στο ένδοξο παρελθόν, στην Εκκλησία του Syllabus και στο πνεύμα του Συμβουλίου του Τριδέντου; Για να το θέσω πολύ συνοπτικά: ο Ratzinger αναζήτησε την παράδοση μετά τη νεωτερικότητα, την πίστη μετά τον αθεϊσμό, το ιερό μετά την εκκοσμίκευση. Δηλαδή, τέθηκε το πρόβλημα της υπέρβασης της Β' Συνόδου του Βατικανού, όχι της άρνησής της. Να αντιμετωπίσουμε τη σημερινή πνευματική κρίση, όχι να την καταδικάσουμε. Και σκέφτηκε να επαναβεβαιώσει την παράδοση χωρίς να φαντάζεται τον εαυτό του να υποχωρεί στο status quo ante. Για να ξαναβρούμε την πίστη, το ιερό και την παράδοση δεν πρέπει να υποχωρήσουμε, αλλά να περάσουμε τα όρια και να σκάψουμε βαθύτερα.

Ο Ράτσινγκερ ήταν ένας αυστηρός υπερασπιστής της πίστης και του δόγματος ενάντια στη δικτατορία του σχετικισμού και την πρόοδο του ισλαμισμού. Αλλά υπήρχε μέσα του ο βασανισμένος φιλόσοφος που αντιμετωπίζει τον αθεϊσμό και ανοίγει ξανά λογαριασμούς με τον Νίτσε, τον Χάιντεγκερ και τη σύγχρονη σκέψη. Αυτός που ήταν ένθερμος υπερασπιστής της παράδοσης, αυτός που ο καθολικός φιλόσοφος Del Noce όρισε ως «το υψηλότερο παράδειγμα της δεξιάς κουλτούρας». Ο ίδιος έχει κοιτάξει στις άγνωστες χώρες του αθεϊσμού περισσότερο από κάθε άλλο πάπα.

Αλλά δεν περιορίστηκε να καταδικάσει τον αθεϊσμό, να επικρίνει τον ισλαμικό φανατισμό, να αποδοκιμάζει τον μηδενιστικό κυνισμό της εποχής. Αλλά προσπάθησε να κάνει διάλογο, να συζητήσει, να αναγνωρίσει την καρποφορία της ανησυχίας στους άθεους και να σεβαστεί άλλες ομολογίες, θρησκείες και παραδόσεις. Ο Ράτσινγκερ δεν ήταν νεοσυντηρητικός, δεν ήταν ο στρατιωτικός ιερέας της Δύσης σε πόλεμο κατά του Ισλάμ, δεν ήταν η παπική εκδοχή της Οριάνα Φαλάτσι και δεν ήταν Πάπας των Σταυροφοριών, ανεξάρτητα από το τι πίστευαν γι' αυτόν μετά τή διάσημη ομιλία τού Ρέγκενσμπουργκ.  Όμως παρέμεινε ρεαλιστής, έχοντας επίγνωση της εποχής του, των δυνάμεων που παίζουν στο πεδίο της μάχης και της αδυναμίας να επιστρέψει. Και ήταν επίσης διανοούμενος, επομένως λιγότερο διατεθειμένος να βρει πρακτικές λύσεις, λιγότερο διατεθειμένος στην αποφασιστική δράση ή έστω στην απλή μαρτυρία. Η διδασκαλία του πραγματοποιήθηκε μέσω δογματικής επεξεργασίας και σύγκρισης ακόμη και με άθεους. Μεταξύ fides (πίστης) και ratio (αναλογίας).

Τέλος, δεν θα ξεχάσουμε τα βλέμματά του με τρομαγμένη γλυκύτητα, τη συγκρατημένη θλίψη, την έλλειψη εξοικείωσης με τα πράγματα του κόσμου, τη δυσφορία του να ζει στη βασιλική λαμπρότητα. Τους λεπτούς τρόπους του, τις κόκκινες παντόφλες του. Το βλέμμα του ζητούσε συγγνώμη από τον κόσμο και πρότεινε στους παρευρισκόμενους: Είμαι ένας στοχαστής που κυβερνώ την τύχη του Ποντιφίκιου, να έχετε επιείκεια. Είχε "αυτό το αγγελικό", όπως είπε ο Πετράρχης για τον Σελεστίνο Ε', τον πάπα που παραιτήθηκε, "άπειρος στα ανθρώπινα πράγματα". Εύθραυστος σαν κρύσταλλο, αλλά λαμπερός από φως.

Un anno senza Papa - Marcello Veneziani

Απόσπασμα από το δοκίμιο «ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΣΑΝ “ΚΟΙΝΩΝΙΑ”» του Joseph Ratzinger.

 Being as Communion

ΣΤΙΣ ΠΗΓΕΣ ΤΗΣ ΝΕΩΤΕΡΙΚΗΣ “ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ” ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ (ΙΙΙ)

Απόσπασμα από το δοκίμιο «ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΣΑΝ “ΚΟΙΝΩΝΙΑ”» του Joseph Ratzinger.

«Οι λέξεις “πνευματολογία” και “πνευματικότης” είναι ήδη συνδεδεμένες μεταξύ τους στην γλωσσολογία: η μία είναι η μετάφραση της άλλης! Το Άγιο Πνεύμα αναγνωρίζεται από τον τρόπο με τον οποίο μορφώνει την ανθρώπινη ζωή. Η ζωή της πίστεως επίσης, παραπέμπει στο Άγιο Πνεύμα. Ο στοχασμός πάνω στην “χριστιανική πνευματικότητα” σημαίνει το Άγιο Πνεύμα, το οποίο αναγνωρίζεται από το γεγονός πως η ανθρώπινη ζωή αποκτά ένα καινούριο κέντρο. Ο λόγος για το Άγιο Πνεύμα συνεπάγεται τον καθορισμό του μέσα στον άνθρωπο στον οποίο έχει δοθεί, δωρισθεί!!

Ο Αυγουστίνος, πάνω στον οποίο θα στηριχθεί το δοκίμιο, προσπαθεί να αντλήσει κατά κάποιο τρόπο την ιδιαίτερη φυσιογνωμία του Αγίου Πνεύματος μελετώντας τις παραδοσιακές ονομασίες του και πάνω απ’ όλες αυτή του “Αγίου Πνεύματος”. Ακριβώς όμως αυτή η ονομασία τον θέτει μπροστά σε μια απορία. Ενώ στα ονόματα του “Πατρός” και του “Υιού” φανερώνεται αυτό που είναι ιδιαίτερο στο πρώτο και στο δεύτερο πρόσωπο της Τριάδος, δηλαδή το δόσιμο και η δεκτικότης, το Είναι σαν δώρο και το Είναι σαν δεκτικότης, σαν Λόγος και Απάντηση, παρότι πάντοτε κάτι απολύτως ένα, που γεννιέται σαν ενότης και όχι σαν κατωτερότης, το όνομα “Άγιο Πνεύμα” δεν φανερώνει καθόλου την ιδιαιτερότητα του τρίτου προσώπου. Αντιθέτως θα μπορούσαμε να ονομάσουμε μ’ αυτή την ονομασία οποιοδήποτε άλλο από τα άλλα πρόσωπα της Τριάδος και ιδιαιτέρως αυτόν τον ίδιο τον θεό, όπως διαβάζεται και στο κατά Ιωάννην 4, 24 “πνεύμα ο θεός”. Το πνεύμα και η Αγιότης αποτελούν την Ουσία αυτού του Ίδιου του θεού, αυτού που τον χαρακτηρίζει σαν θεό.

Έτσι λοιπόν προσπαθώντας να γνωρίσουμε κάτι από το Άγιο Πνεύμα, ξεκινώντας από τα ονόματά του, φτάνουμε ακριβώς στην αντίθετη πλευρά στην οποία αποδεικνύεται το Άγιο Πνεύμα άγνωστο. Και εδώ ακριβώς ο Αυγουστίνος βλέπει την Ιδιαιτερότητα του Αγίου Πνεύματος. Εάν ονομάζεται μέσω αυτού που είναι το θείο του θεού, αυτού που είναι κοινό στον Πατέρα και στον Υιό, αυτό ακριβώς σημαίνει πως η Ουσία του είναι ακριβώς αυτή, να είναι η κοινωνία (communio) ανάμεσα στον Πατέρα και στον Υιό! Η Ιδιαιτερότης του Αγίου Πνεύματος είναι ξεκάθαρα το γεγονός ότι είναι η κοινή πραγματικότης ανάμεσα στον Πατέρα και στον Υιό. Η μοναδική του Ιδιαιτερότης είναι να είναι ενότης. Έτσι λοιπόν είναι αυτή η γενική ονομασία “Άγιο Πνεύμα” ο πιο ταιριαστός τρόπος, μέσα στη γενικότητά του, να εκφραστεί εντελώς παράδοξα αυτό που έχει απολύτως Ιδιαίτερο, που είναι ακριβώς η κοινότης.

Από αυτή την ανάλυση προκύπτει κάτι πολύ σημαντικό: η σύνθεση του Πατρός και του Υιού σε μια τέλεια ενότητα δεν θεωρείται σαν μια γενική ομοουσιότητα, αλλά σαν κοινωνία (communio), όχι δηλαδή σαν μια ουσία με την μεταφυσική της έννοια, αλλά λόγω των προσώπων, σύμφωνα και με την φύση του θεού, η σύνθεση είναι κι’ αυτή προσωπική. Στην Τριάδα η Δυάς στρέφεται προς την ενότητα χωρίς να καταργεί τον διάλογο, ο οποίος αντιθέτως δυναμώνει. Μια ξανασύνθεση στην ενότητα, η οποία δεν θα ήταν και αυτή με την σειρά της πρόσωπο, θα διέλυε τον διάλογο των δύο προσώπων. Το πνεύμα είναι το πρόσωπο καθώς είναι ενότης, η ενότης καθώς είναι πρόσωπο!

Ο ορισμός του πνεύματος σαν Communio, που συνέλεξε ο Αυγουστίνος από την έκφραση “Άγιο Πνεύμα”, έχει βασικά εκκλησιολογική σημασία καθώς ανοίγει την πνευματολογία στην εκκλησιολογία και αναλόγως ξεκαθαρίζει την σχέση εκκλησιολογίας και θεο-λογίας! Να γίνεις Χριστιανός σημαίνει να γίνεις Communio και τοιουτοτρόπως την είσοδο στον ουσιώδη τρόπο υπάρξεως του Αγίου Πνεύματος. Γι’ αυτόν τον λόγο όμως αυτό μπορεί να συμβεί μόνον μέσω του Αγίου Πνεύματος, που είναι η αρετή της κοινωνίας, η δύναμις που μεσιτεύει, την προσφέρει και την κάνει δυνατή, και καθ’ εαυτή, είναι πρόσωπο και αυτή η ίδια!

Το πνεύμα είναι η ενότης την οποία δωρίζει ο θεός στον εαυτό του, στην οποία δωρίζεται στον εαυτό του, στην οποία Πατήρ και Υιός δωρίζονται μεταξύ τους. Η παράδοξη Ιδιαιτερότητά του είναι πως είναι communio, πως διαθέτει την υπέρτατη ταυτότητα του προσώπου ακριβώς επειδή υπάρχει ολόκληρο στην κίνηση της ενότητος. ΄Ετσι συμπεραίνεται εύκολα πως “πνευματικό” συνεπάγεται πάντοτε “ενοποιόν”, “κοινωνούν”!

Υπάρχει όμως και κάτι παραπάνω. Ο Αυγουστίνος κατόρθωσε να αναθεωρήσει την έννοια τού πνεύματος, να δημιουργήσει μια μεταφυσική τού πνεύματος (ή μονον αυτή;). Και κατ' αρχάς δεν υπάρχει καμία αμφιβολία πως εννοούσε τον λόγο τού Ευαγγελιστού (πνεύμα ο θεός) καθαρά οντολογικά: “πνεύμα” γι' αυτόν σήμαινε “όχι ύλη”.

Θα μπορούσαμε να διαφωνήσουμε μαζί του λέγοντας πως ο Ιωάννης δεν εννοεί τίποτε απ' αυτά, αλλά με την λέξη “πνεύμα” εκφράζεται η ετερότης του θεού όσον αφορά την κοσμική πραγματικότητα! Έτσι ώστε το αντίθετο του πνεύματος να μην είναι η “ύλη” αλλά “ο κόσμος τούτος”. Έτσι λοιπόν θάπρεπε να γίνει κατανοητός ο λόγος του κατά Ιωάννην κατά μία αξιολογική έννοια και όχι οντολογική(;;!) σύμφωνα με τον τρόπο των Ελλήνων, μ' ένα τρόπο που θα στοχεύει στην ειδική θρησκευτική ποιότητα της ετερότητας και γι' αυτό τον λόγο επομένως αναφέρεται στο Άγιο πνεύμα σαν έκφραση της παραμονής του θεού στον εαυτό του! Ότι δηλαδή αναφέρεται στην αγιότητα που υπονοείται στην ετερότητα!

Και να λοιπόν που από πολλές απόψεις υπονοείται τώρα μια αντίθεση απείρως πιο ριζική από την αντίθεση ανάμεσα στο “πνεύμα” και στην “ύλη”, διότι είναι αναμφίβολο πλέον πως το “πνεύμα” μπορεί να είναι ακόμη και μια γήινη πραγματικότης η οποία  δεν περιέχει ακόμη αναγκαίως μια υπέρβαση όλης της κοσμικής πραγματικότητος στο σύνολό της.

Μιλώντας λοιπόν σαν από το σύνολο του στοχασμού τού Αυγουστίνου, μπορούμε να πούμε ότι μ' αυτή την κατάκτηση κάνει ένα μεγάλο άλμα μπρός, αφήνοντας στις πλάτες του την αρχαία μεταφυσική του πνεύματος, καθώς ο Αυγουστίνος εξηγεί το πνεύμα, όχι μεταφυσικά, αλλά ξεκινώντας από τον δυναμισμό Πατρός – Υιού. Έτσι λοιπόν η κοινωνία καταλήγει να είναι η ίδια η δομή του πνεύματος και γι αυτό τον λόγο απαιτεί περιεχόμενα και προσωποποιείται απολύτως .

Μόνον όποιος γνωρίζει τι σημαίνει “Άγιο πνεύμα” γνωρίζει τι σημαίνει γενικώς πνεύμα. Και μόνον όποιος αρχίζει να γνωρίζει τι σημαίνει θεός, μπορεί να καταλαβαίνει τι σημαίνει Άγιο Πνεύμα! Όπως επίσης μόνον όποιος αρχίζει να ψυχανεμίζεται τι είναι το Άγιο Πνεύμα αρχίζει να καταλαβαίνει τι είναι ο θεός».

Αυτός είναι ο κόπος του πάπα πλέον Joseph Ratzinger. Eν έτει 1974, στο συλλογικό τόμο Erfahrung und Theologie des Heiligeu Geistes!

Όλοι οι μεγαλύτεροι θεολόγοι της ορθοδόξου εκκλησίας εδώ τρώνε τον Μυστικό τους Δείπνο με χρυσά κουτάλια!

Τόσο στην υποστασιακή όσο και στη σχεσιακή αντίληψη του προσώπου, βρίσκουμε σημαντικές προσεγγίσεις οι οποίες καθιστούν απίθανο για κάθε σύγχρονη θεώρηση να παλινδρομήσει σε προγενέστερες θεωρήσεις. Η προσανατολισμένη στην υπόσταση αντίληψη του προσώπου στο έργο του Βοήθειου και του Θωμά Ακινάτη, τονίζει την ανεξαρτησία του προσώπου, την ικανότητά του να κατανοεί τον εαυτό του, να τον ελέγχει και να λειτουργεί ελεύθερα. Η αντίληψη του προσώπου στους Πατέρες της Εκκλησίας, η οποία αποσκοπεί στη σχέση, είναι άμεσα προσανατολισμένη προς τη σχέση και το σχετίζεσθαι. ό,τι ενδιαφέρει τον άνθρωπο, παραπέμπει στη διαλογική κατάσταση του ερχομού στον εαυτό του ως Εγώ, γιατί του απευθύνεται ο λόγος ως Συ. Η ύπαρξη του προσώπου προέρχεται από και υφίσταται στο αντικρυνό πρόσωπο, δηλαδή στη συνάντηση. Εάν η υποστασιακή προσέγγιση τονίζει τι είναι το πρόσωπο, τότε η σχεσιακή προσέγγιση δίνει έμφαση στο πως αυτό το πρόσωπο, γίνεται πρόσωπο (πρβλ. Wucherer-Huldenfeld,1978, 86). Ο άνθρωπος από την αφετηρία του ήταν άτομο και παράλληλα σχετιζόταν με τους άλλους σε μια προσωπική κοινότητα. Μόνο μέσω των σχέσεών του με άλλα πρόσωπα αναπτύσσει και πραγματώνει την ύπαρξή του, ως πρόσωπο: γίνεται προσωπικότητα.

ΓΙΑ ΤΗΝ ΣΧΕΣΙΑΚΗ ΟΛΚΛΗΡΩΣΗ ΤΟΥ ΑΤΟΜΟΥ ΣΕ ΠΡΟΣΩΠΟ ΕΙΝΑΙ ΑΠΑΡΑΙΤΗΤΗ Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΑΚΤΙΣΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ ΚΑΙ Η ΕΚΤΟΠΙΣΗ ΤΟΥ ΕΝΑΝΘΡΩΠΙΣΑΝΤΟΣ ΘΕΟΥ. ΕΙΝΑΙ ΑΠΑΡΑΙΤΗΤΗ ΜΙΑ ΠΟΛΛΑΠΛΟΤΗΤΑ ΧΩΡΙΣ ΤΟΝ ΕΝΑ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΧΡΕΙΑΖΟΜΑΣΤΕ. ΕΙΝΑΙ ΑΠΑΡΑΙΤΗΤΗ Η ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΤΗΣ ΜΑΡΘΑΣ.

ΠΕΡΙ ΑΓΑΠΟΛΟΓΙΑΣ

Ο Ακινάτης λοιπόν εισάγει στην κοινή δοξασία, στο δόγμα, που αποκτήθηκε με τον Αυγουστίνο, την πίστη και το έλεος, επιτρέποντας μας να κατανοήσουμε πώς το Άγιο Πνεύμα μπορεί να ειπωθεί "κατά κάποιο τρόπο" η ψυχή της Εκκλησίας, χωρίς να μας επιτρέψει όμως να παρασυρθούμε σε παραλογισμούς, αλλά και χωρίς να παραιτηθούμε να αναγνωρίσουμε την αλήθεια του λόγου. Η Χάρις μέσα στην ψυχή, όπως ακριβώς η πίστη και το έλεος, στις ικανότητες τής νοήσεως και της θελήσεως, είναι ασυζητητί δώρα του Αγίου Πνεύματος. Μας δόθηκαν για να ανυψωθούμε στην Θεία ζωή, την οποία καλούμαστε να μοιραστούμε όταν πρόκειται για την χάρη και για να μάς επιτρέψει να ενεργήσουμε σ'αυτό το επίπεδο σαν νέοι και θυγατέρες του Θεού όταν πρόκειται για την πίστη και το έλεος.

          Για να κατανοήσουμε στο μέτρο τού δυνατού αυτό που συμβαίνει όταν ο Θεός γνωρίζεται και αγαπάται μ'αυτόν τον τρόπο, μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε την αναλογία τής γνώσεως και τής αγάπης στον δικό μας καθημερινό κόσμο. Παρότι παρών δίπλα μου, το πρόσωπο που αγαπώ, δέν είναι φυσικά παρών στο πνεύμα μου. Είναι παρών μόνον μέσω του οράματος που έχω και τής αναπαραστάσεως που δημιουργώ, χάρη στις οποίες εσωτερικεύω αυτή την παρουσία στην καρδιά μου μ'έναν τέτοιο τρόπο ώστε να μπορώ να διατηρήσω αυτή την εσωτερική παρουσία σαν ανάμνηση όταν η φυσική παρουσία θα'χει τελειώσει. Μία παρουσία "προθέσεως" γνώσεως και αγάπης, λένε οι ειδικοί, αλλά όμως μία παρουσία απολύτως πραγματική. Ο αγαπώμενος κατοικεί πνευματικά στον αγαπώντα, όπως ο αγαπών στον αγαπώμενο.

          Οι "προθέσεις" σημαίνουν εδώ, ακριβώς, εκείνα τα συμπληρώματα της πραγματικότητος που είναι οι αναπαραστάσεις που επεξεργαζόμαστε για να κατορθώσουμε να την εσωτερικεύσουμε μέσω της γνώσεως και της αγάπης. 

Απελευθερωμένη από όλα τα όρια που συνυπάρχουν μαζί με την δική μας σωματική συνθήκη, αυτή η αναπαράσταση που είναι καθαρά ανθρώπινη, μας προσφέρει την αναλογία ακριβώς που χρειαζόμαστε.  Ο Θεός, όπως έχουμε ήδη δεί, είναι παρών σε μας τους ίδιους, πιό οικεία από κάθε άλλο αντικείμενο γνώσεως και ανθρώπινης αγάπης. Αλλά και όταν πρόκειται για την παρουσία τής χάριτος έχουμε πάλι την παρουσία αυτού του τύπου. Μέσω τής Θείας χάριτος έχουμε μία νέα παρουσία του Θεού καθότι είναι παρών σε μας σαν ένα υπερφυσικό πρόσωπο γνωστό και αγαπημένο. Θα ξαναβρούμε όσα έχουμε ανακαλύψει εδώ, μιλώντας για την παρουσία του Θεού στο δημιούργημα του. Πέραν της απέραντης παρουσίας του σε όλα τα πράγματα. 

          «Υπάρχει αυτός ο ιδιαίτερος τρόπος που αφορά το λογικό πλάσμα. Σ'αυτόν λέγεται πώς ο Θεός υπάρχει σαν το γνωσθέν στον γνώστη και ο αγαπημένος στον αγαπώντα. Και επειδή γνωρίζοντάς τον και αγαπώντας τον, το λογικό πλάσμα φτάνει με την εργασία του μέχρι τον ίδιο τον Θεό. Λέγεται δέ πώς μέσω αυτού του ειδικού τρόπου, όχι μόνον ο Θεός είναι μέσα στο λογικό όν, αλλά ότι επίσης και αυτός κατοικεί σ' αυτό όπως στον ναό του»(ST Ia q. 43 a. 3).

          Έτσι έχουμε εδώ την ακριβή αλήθεια της εκφράσεως "ψυχή της Εκκλησίας" η οποία εφαρμόζεται στο Άγιο Πνεύμα. Για να αποφευχθεί δέ η παρανόηση, όπως σημειώσαμε λίγο πρίν, χρειάστηκε αναγκαίως η διάκριση ανάμεσα στο Άγιο Πνεύμα και στα δώρα Του. Το Άγιο Πνεύμα δέν μπορεί να ασκήσει άμεσα τον ρόλο τής ψυχής, αλλά τον ασκεί έμμεσα μέσω των δώρων του [η κτιστή χάρις του παπισμού]. Για να πούμε τα πράγματα λίγο διαφορετικά, με λέξεις κοντινές στην Αγία Γραφή, μπορούμε να σχηματοποιήσουμε αυτό που συμβαίνει με τον ακόλουθο τρόπο. Όχι μόνον ο Θεός μάς αγαπά πρώτος αυτός (1 Ιωάν. 4,10 και 19), αλλά μας δίνει και την δυνατότητα να τον αγαπήσουμε "καθότι η αγάπη του Θεού χύθηκε στις καρδιές με το Άγιο Πνεύμα που μας δόθηκε" (Ρωμ 5,5), και τέλος αυτός έρχεται σε μας που τον αγαπούμε (Ιωάν 14,23). Μόνον σ'αυτό το σημείο μπορεί να ορισθεί αληθινά σαν ο φιλοξενούμενος των ψυχών μας και εκείνος της Εκκλησίας. Όλη αυτή η πρόοδος (η πραγματικότης) αποδίδεται κατά προτίμησιν στο Άγιο Πνεύμα για τον λόγο που δείξαμε στην αρχή:  Ο Δεσμός της αγάπης ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό, ανήκει σ'αυτό, μ'έναν ειδικό τρόπο, γιά να πραγματοποιήσει στο Σώμα των πιστών, την σύναξη στην αγάπη και το έλεος!

Ο ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ ΣΤΑΧΝΑΡΙΑ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΔΕΝ ΕΙΧΕ ΡΑΧΟΚΟΚΚΑΛΙΑ ΝΑ ΔΕΘΕΙ ΣΤΟ ΚΑΤΑΡΤΙ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΚΑΙ ΝΑ ΓΛΙΤΩΣΕΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΥΚΟΛΗ ΣΩΤΗΡΙΑ ΠΟΥ ΥΠΟΣΧΟΝΤΑΙ ΟΙ ΣEΙΡΗΝΕΣ ΤΟΥ ΠΑΠΙΣΜΟΥ.