Ο Heidegger και η ανατολή (2)

Συνέχεια από: Πέμπτη 4 Οκτωβρίου 2018

Από το βιβλίο του Cai Werntgen

Στροφή: Martin Heidegger und Gothard Günther

Η ευρωπαϊκή σκέψη μεταξύ ανατολής και δύσης

Παραμόρφωση. Η μεταφυσική στην σκέψη τού Martin Heidegger. Με μια ματιά προς την Ιαπωνία

Διαφορετικά από τον May, που σχεδόν τυφλά (όσον αφορά τα συμφραζόμενα τών κειμένων) προϋποθέτει πως ο διάλογος Ανατολής-Δύσης στον Heidegger είναι αυτοσκοπός, και διαφορετικά από τον Vetsch, που στην προσπάθεια του να ανιχνεύσει την “διαπολιτισμικότητα” (ως έννοια στο έργο) τού Heidegger, περιορίζεται σε μια ασυνάρτητη πρόσληψη (προσαρμογή) τού σχήματος της “νέας αρχής”, ο Weinmayr θέτει πιο ουσιαστικά το ερώτημα περί της συστηματικής λειτουργίας τού ορίζοντα Ανατολής-Δύσης εντός ολόκληρου τού συμπλέγματος που λέγεται “υπέρβαση της μεταφυσικής” στον Heidegger. ”Το “βλέμμα προς την Ιαπωνία δηλαδή, σύμφωνα με την κεντρική θέση τού Weinmayr, συνάπτεται ως συνέπεια των τριών βημάτων τού Heidegger, ο οποίος 1) κατανοεί την βασική πορεία τής ευρωπαϊκής-δυτικής ιστορίας, ως σαφώς φιλοσοφική, 2) αυτήν την φιλοσοφία (“Η φιλοσοφία είναι στην ουσία της τόσο θεμελιωδώς δυτική, ώστε φέρει το θεμέλιο τής ιστορίας τής Δύσεως” και “Η φιλοσοφία καθορίζει τον εσώτατο χαρακτήρα τής δυτικής-ευρωπαϊκής μας ιστορίας”) προσδιορίζει ακριβέστερα ως μεταφυσική, δηλαδή ως αυθεντική-ευρωπαϊκή γραμματική μιας “αναπαριστώσας σκέψης”, η οποία εν τέλει 3) με ένα πλανητικό-παγκόσμιο τρόπο τελειούται στην μορφή τής σύγχρονης τεχνολογίας (“Μόνο από το έδαφος τής ιστορίας τής Δύσεως φύτρωσε η τεχνολογία. Υπάρχει μόνο μια δυτική τεχνολογία. Και είναι συνέπεια τής "φιλοσοφίας" και τίποτε άλλο”), που αλλιώς ονομάζεται “Gestell”(σκελετός ενός κτιρίου, σκαλωσιά... στον Heidegger: η αυτονομημένη τεχνολογία που θέτει τον άνθρωπο σε πρόκληση, η τεχνολογία που εκ-θέτει την χρήση των πραγμάτων). Το “βλέμμα προς την Ιαπωνία” λειτουργεί αντίστοιχα ως όργανο συστηματικής “παραμόρφωσης” (Entstellung, ως λειτουργία αντίθετη προς το Gestell), δηλ ως ένα μέσο ευρωπαϊκής αυτοαπομάκρυνσης από την πλανητική κατάρα τής λογικής τής αναπαραστάσεως εντός τού “Gestell”. Η Ανατολή επομένως ως ερώτημα περί τών “ορίων του ευρωπαϊκού”, ως σύμβουλος και ώθηση “για ένα περιορισμό και μεταβολή τού αναγκαίου χαρακτήρα(ο οποίος θέτει σε πρόκληση, εκθέτει) τής μοντέρνας τεχνολογίας”.

“Το ενδιαφέρον τού Heidegger για τον διαπολιτισμικό διάλογο πηγάζει κατά πρώτον από την υποψία πως άλλοι κόσμοι-πηγές δεν είναι με τον ίδιο τρόπο διαποτισμένοι από τέτοια εκ-θέση όπως είναι ο ευρωπαϊκός κόσμος, και κατά δεύτερον από την αναμονή(ελπίδα) πως από τον διάλογο με τέτοιους κόσμους-πηγές θα μπορούσαν να προκύψουν ωθήσεις για την προσπάθεια στροφής και μεταβολής του ευρωπαϊκού Gestell, που στο μεταξύ έχει γίνει παγκόσμιο”.(Weinmayr, σελ.275)

Και εφόσον ο Heidegger χρησιμοποιεί τον τίτλο “φιλοσοφία” αποκλειστικά και μόνο για την Ευρώπη -“δεν υπάρχει καμιά άλλη, ούτε κινέζικη, ούτε ινδική”- λειτουργεί “το βλέμμα προς την Ιαπωνία” και ως όργανο για αυτοεγκατάλειψη της (ευρωπαϊκής) φιλοσοφίας χάριν μιας (καινούριας-) αρχής τής σκέψης. Η Ανατολή λοιπόν ως δρόμος μιας σκέψης που δεν υπακούει στην συνηθισμένη ευρωπαϊκή λογική τής αναπαραστάσεως η οποία(αναπαράσταση) θεμελιώνει, ενώνει και σταθεροποιεί. Και αυτό είναι ακόμα πιο πιεστικό, καθώς ο Heidegger στην περίφημη ομιλία “Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens”(το τέλος τής φιλοσοφίας και η αποστολή τής σκέψης) που έγινε το 1966, ταυτόχρονα με την άρνηση τής θέσης περί “μεταβολής τής ουσίας τής αληθείας από την (προσωκρατική) παρουσία στην (πλατωνική) ορθότητα”, θέτει και σε ερώτημα την δυνατότητα ενδοευρωπαϊκής διαφοροποίησης. Ακριβώς στο μέτρο που ο Heidegger επαναπροσλαμβάνει τον προσωκρατικό δρόμο τής διαφοροποίησης μέσα στο ευρωπαϊκό-δυτικό συνεχές του Gestell, αυξάνεται συστηματικά η σημασία τής έξω-ευρωπαϊκής διαφοροποίησης. Ως πρόσθετο κίνητρο για την απόφαση τού Heidegger να στραφεί προς την ανατολή (μέσα στα πλαίσια δηλαδή του διαπολιτισμικού του ανοίγματος) ο Weinmayr αναφέρει, πέρα από το επιχείρημα του Parkes (που είναι η ενθουσιώδης αποδοχή του Heidegger στην Ιαπωνία) την συγγένεια που πηγάζει από το γεγονός πως και οι δυο (Heidegger και Ιαπωνία) ανήκουν σε ανώτερο πολιτισμό. Ως “κεντρική περιοχή διάδοσης του Mahayana-Βουδισμού, που ως θρησκεία με μεγάλη διάδοση απαιτεί να έχει παγκόσμια σημασία, και ως έδρα διαφόρων, πολύ παλιών ανώτερων πολιτισμών” η ανατολική Ασία, σύμφωνα με τον Weinmayr, κατέχει λόγω της θέσης της ένα επαναστατικό πολιτισμικό πλεονέκτημα για την Ευρώπη, “σε σχέση με τις αφρικάνικες ή ινδιάνικες παραδόσεις”. Το “έξω”, το οποίο ο Heidegger ανοίγει για την Ευρώπη με την ασιατική ετερότητα, παραμένει λοιπόν εν μέρει, όντας στην εσωτερικότητα(Immanenz) του συνεχούς (Kontinuum), ένας “ανώτερος πολιτισμός”. Επιπρόσθετα σε αυτά, ο Weinmayr χαρακτηρίζει συνολικά την πράξη τού Heidegger να ανοιχτεί σε μια διαπολιτισμική ετερότητα, ως μια διπλή στρατηγική “διακοπτόμενης συνέχειας” και ως “οικειοποίηση και μεταμόρφωση”. Στα πλαίσια μιάς επιφανειακής διαπραγμάτευσης “των πραγμάτων που σχετίζονται με τις συνομιλίες και μεταφράσεις” καταλήγει στο συμπέρασμα, πως ο σκοπός τού διαλόγου με την ανατολική Ασία για τον Heidegger δεν είναι ούτε “να οδηγήσει την Ευρώπη πίσω σε μια κοινή πηγή δυτικών και ανατολικών παραδόσεων, που στην Ευρώπη (αυτή η πηγή) είχε παραμερισθεί μέσω της μεταφυσικής και τις αναπαραστάσεις της”, ούτε όμως και να αντικαταστήσει τον ευρωκεντρισμό με τον “ασιοκεντρισμό”. Ο σκοπός ήταν πολύ περισσότερο η υπέρβαση “ενός στοχάζεσθαι που έχει ως αρχή την ενότητα και την κεντρικότητα”. Με την αναφορά σε μια υπόδειξη του Heidegger για ένα κρυμμένο ορίζοντα συνομιλίας, -ο Heidegger μιλά στον διάλογο με τον Ιάπωνα περί μιας “και μόνης κρυμμένης πηγής, από την οποία η Ευρώπη και η Ασία θα μπορούσαν να έρθουν σε διάλογο”- ο Weinmayr μιλά για ένα “τρίτο δρόμο” του διαλόγου, ο οποίος δεν θεμελιώνεται με στοχασμούς ερμηνευτικούς και της θεωρίας των επικοινωνιών, αλλά μόνο μέσω τής ολοκλήρωσής του ανοίγει και συνεχίζεται. Με αυτή την έννοια, ο Weinmayr κατανοεί την άρνηση τού Heidegger, για μια συστηματική θεμελίωση των στοχασμών περί των συνθηκών μιας διαπολιτισμικής κατανόησης, όχι ως έλλειψη, αλλά αντίθετα ως “απλή συνέπεια” της άρνησης τής ευρωπαϊκής-δυτικής λογικής των αναπαραστάσεων. Η μυστική πολιτική του Heidegger δηλαδή, όσον αφορά την συγγένεια του προς την ανατολική Ασία, ως πληρωμή και σοβαρή περίπτωση της επιχείρησης του, που σκοπό είχε την κριτική τής μεταφυσικής. Κωδικοποιώντας: Όποιος θέλει να λύσει το μυστικό τής μυστικής(δηλ που προσπαθεί να κρατήσει κάτι μυστικό)πολιτικής του Heidegger, πρέπει να λύσει πρώτα τον γρίφο του λόγου περί “Offenheit fürs Geheimnis“ (Δεκτικότητα για το μυστικό). Η προσπάθεια απελευθέρωσης από την κατάρα του Gestell (που είναι χαρακτηριστική για την Ευρώπη) μέσω ενός “βλέμματος πρός την ανατολική Ασία”, εκπληρώνεται στο γεγονός πως το “δια” του διαπολιτισμικού διαλόγου εισάγεται στο παιχνίδι ως ανοιχτός και ελεύθερος από ιεραρχίες χώρος, μέσα στον οποίο “οι δυο κόσμοι πλησιάζουν ο ένας τον άλλο χωρίς να πρέπει να αρνηθούν και να προσαρμόσουν την απόσταση και την διαφορετικότητά τους”. Στη θέση των απλών αρνήσεων μπαίνει εδώ μια διαλεκτική της "μετάθεσης", όπου το “μετά” (über) δεν πηδάει απλώς κάπου μακρυά, αλλά με την σημασία που του δίνει ο Heidegger, πίσω-δηλαδή “πίσω στον χώρο απ' όπου ξεπήδησε”, ο οποίος μόνο στο φως του άλλου ανήκει στον εαυτό του, και με τον τρόπο αυτό γίνεται προσιτός και ανοικτός για μια μελλοντική μεταμόρφωση. Ποια περιπλοκή όμως προκύπτει από αυτή την διαλεκτική της ετερότητας περί “οικειοποίησης και μεταμόρφωσης”, ο Weinmayr τονίζει μόνο επιγραμματικά. Με τους τίτλους “'Stellen' ως αντίθεση μεταξύ γερμανικού και ιαπωνικού” και “Το ερώτημα περί του 'άλλου οίκου του Είναι'“, τονίζει στα δυο τελευταία κεφάλαια τα προβληματικά σημεία: α) την “απουσία της λέξης stellen στα ιαπωνικά”, β) την διαφορά μιας εμπειρίας τής πραγματικότητας, που στο όνομα “Είναι και κενό” ξεκινά από μια “τελευταία αστάθεια (τρεπτότητα) και αμορφία του υπαρκτού”, 3) την διαφορά της ιαπωνικής λογικής και γραμματικής, που με την “δομή η οποία προσανατολίζεται σε ρήματα που αναφέρονται σε γεγονότα” και με την “αρχή τής αλληλοαναφοράς και συνεχούς συσχέτισης” αντιτίθεται συστηματικά στην συγκεντρωτική ιεραρχία της δυτικής λογικής των αναπαραστάσεων. Και τέλος η υπενθύμιση στην υπόδειξη του Tsujimura για την εγγύτητα και απόσταση “στο ερώτημα περί του Είναι και στο απόλυτο τίποτα”. Παρόλη την συγγένεια της λογικής του “τίποτα” μεταξύ του Heidegger και του Ζεν-βουδισμού, μια θεμελιώδης διαφορά συνίσταται στο ότι ο Heidegger επιμένει στο πρωτείο της λογικής και κατανοεί το τίποτα ως φιλοσοφική, μη πνευματική πρόκληση. Επειδή προσπαθεί να σκεφτεί την πηγή της σκέψης μέσα στο τίποτα, ο Heidegger παραμένει, σύμφωνα με την υπόδειξη του Tsujimura, φιλόσοφος και Ευρωπαίος, ο οποίος -τουλάχιστο με την ματιά της Ασίας- αφού υπερέβη το Είναι-Νοείν, μένει στα μισά του δρόμου προσπαθώντας να σκεφτεί το τίποτα-Νοείν. Με αυτή ακριβώς την έννοια, μίλησε ο Hempel, στην κλασσική πια εργασία από το 1987, "Heidegger und Zen", για μια οπισθοδρόμηση.
                                                   
                                       T E Λ Ο Σ
Μετάφραση: Πέτρος

Αμέθυστος

Ο Heidegger και η ανατολή(1)

Από το βιβλίο του Cai Werntgen 
Η ευρωπαϊκή σκέψη μεταξύ ανατολής και δύσης

Ο Heidegger και η ανατολική Ασία

«...παραμένει ως αναπόφευκτη κατάσταση ανάγκης το γεγονός, πως ο αναγνώστης, που κατά φυσικό τρόπο συναντά την εργασία αυτή απ' έξω, κατ' αρχάς και για πολύ καιρό, δεν αναπαριστά και δεν ερμηνεύει τα προς σκέψη πράγματα βάσει των αποσιωπημένων πηγών...» Heidegger, Holzwege
Στο ευχαριστήριο γράμμα της 6 Αυγούστου του 1949 από τον St. Moritz, εκφράζοντας τις ευχαριστίες για την λήψη των τριών βιβλίων-κλειδιών της στροφής(“Τι είναι η μεταφυσική”, “Περί της ουσίας της αληθείας” και “Περί του ανθρωπισμού), ο Karl Jaspers μας προδίδει προσωπική του ερμηνευτική συνταγή για την αποκωδικοποίηση της “στροφής” του Heidegger: «Οι ερμηνείες σας των αρχαίων είναι πάντα μια έκπληξη. Είτε είναι ορθές είτε λανθασμένες, είναι αδιάφορο μπρος σ' αυτό από το οποίο μιλάτε και ως προς αυτό όπου σκοπεύετε να οδηγήσετε τον αναγνώστη. Τα κείμενά μου απευθύνονται, χωρίς να τα έχω ξεκαθαρίσει. Αναπηδούν πολλά ερωτήματα. Δεν έχω ακόμα καταφέρει να βρεθώ εν μέσω του όλου πράγματος. Βοηθιέμαι ενθυμούμενος πράγματα ασιατικά... Το “Είναι”, “το ξέφωτο του Είναι” όπως τα χρησιμοποιείτε, η αντιστροφή που κάνετε της αναφοράς μας στο Είναι σε αναφορά του είναι σε μας- όλα αυτά πιστεύω κάπου τα συνάντησα στην Ασία...»

Η απάντηση του Heidegger στις 12.8 είναι κυριολεκτικά μια επιστροφή του γράμματος:

«Αυτό που λέτε περί ασιατικών πραγμάτων είναι συγκλονιστικό. Ένας Κινέζος, που τα χρόνια 1943-44 άκουσε τις παραδόσεις μου για τον Ηράκλειτο και τον Παρμενίδη, βρήκε επίσης απηχήσεις της ασιατικής σκέψης. Όπου η γλώσσα δεν είναι πατρίδα μου παραμένω σκεπτικός(εν αμφιβολία). Και αυτό εντάθηκε όταν ο Κινέζος, που ήταν Χριστιανός θεολόγος και φιλόσοφος, μετέφρασε μαζί μου μερικές λέξεις του Λάο Τσε. Ρωτώντας έμαθα πόσο ξένη μας είναι η όλη ουσία της γλώσσας. Είχαμε παρατήσει την προσπάθεια. Παρόλα αυτά, εδώ βρίσκεται κάτι πολύ ενδιαφέρον, και όπως πιστεύω, κάτι ουσιώδες για το μέλλον, όταν μετά από εκατοντάδες χρόνια θα έχει ξεπεραστεί η ερήμωση. Οι απηχήσεις όμως έχουν πιθανόν μια εντελώς άλλη ρίζα. Από το 1910 με συντροφεύει ο δάσκαλος (Meister) της γραφής και της ζωής Έκαρτ. Αυτός και η πάντα καινούρια προσπάθεια στοχασμού πάνω στο “το γαρ αυτό νοείν εστίν τε και είναι” του Παρμενίδη. Το συνεχές ερώτημα για το “αυτό”, που δεν είναι ούτε “νοείν” ούτε “είναι”. Η απουσία της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου στον Ελληνισμό, με οδήγησαν, παράλληλα με την σκέψη μου, σε κάτι που φαίνεται σαν μια αντιστροφή, αλλά είναι και κάτι άλλο και προηγείται αυτουνού.»
Αυτή η απάντηση στον διαισθητικό συνειρμό του Jaspers, μας φαίνεται χαρακτηριστική για την επίσημη πληροφοριακή πολιτική του Heidegger ως προς το θέμα “Ανατολική Ασία”, που πιθανός εμπνευστής και καταλύτης της “στροφής” του: στην αρχή μια κίνηση εμπνευσμένης συμμετοχής -“συγκλονιστικό”- που βαθμιαία σχετικοποιείται και ελαττώνεται, και τελικά φτάνει σε μια αμφίσημη αλυσίδα αρνήσεων: στην αρχή, στη θέση των άμεσων απαντήσεων, γίνεται λόγος για “απηχήσεις”, για τις οποίες μαρτυρεί ένας Κινέζος, ο σύντροφος στις μεταφράσεις του Λάο Τσε, ο Hsiao, ο οποίος αναφέρεται ως ο ακροατής των παραδόσεων για τους Προσωκρατικούς. Στη συνέχεια βάζει σε σκέψη-υποψία τις “απηχήσεις” με την επισήμανση της θεμελιώδους διαφοράς στην “ουσία της γλώσσας” που οδήγησε στην διακοπή των μεταφράσεων. Παράλληλα όμως υποδεικνύει- με το τυπικά μεγαλομανές χρονικό διάστημα των εκατοντάδων ετών- την σημασία που έχει για το μέλλον το ερώτημα περί Ανατολικής Ασίας. Στο τέλος φέρνει στο προσκήνιο, με μια επιπλέον κίνηση εναντίωσης, τους γνωστούς “ελληνοτευτονικούς” μάρτυρες “Μάϊστερ Έκαρτ” και “Παρμενίδη”, ως τους καθαυτό εμπνευστές της στροφής. 

Αντίστοιχα πολύφωνο και αντιφατικό είναι στο σύνολο του το υλικό του Heidegger για τον διάλογο μεταξύ ανατολής και δύσης. Θα μπορούσε σχεδόν να γίνει λόγος για ένα σκηνοθετημένο, καλά υπολογισμένο λαβύρινθο: Η στο μεταξύ πλούσια τεκμηρίωση των γεγονότων (δηλ πως ο Heidegger το αργότερο από το 1930, μετά την επιλεγμένη μετάφραση των παροιμιών του Tschuang Tse από τον Buber είχε έντονη επαφή με τα κείμενα της κινέζικης σκέψης του Ταοϊσμού, πως από τα μέσα της δεκαετίας του 1920 είχε εγκατασταθεί μια έντονη προσωπική επαφή με την ιαπωνική σκέψη του Ζεν-Βουδισμού μέσω των επισκεπτών φοιτητών και καθηγητών από την Ασία, και που με την μετάφραση του “Είναι και Χρόνος” το 1931 είχε προκαλέσει στην Ιαπωνία την πλούσια σε συνέπειες νέα πρόσληψη της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας μέσα από την οπτική του Heidegger), βρίσκεται σε προφανή αντίθεση προς τον σχεδόν ανύπαρκτο αριθμό διασκορπισμένων, σαφών ανατολικοασιατικών κειμένων στα μέχρι τότε εκδοθέντα έργα. Δίπλα στο σχετικό έργο “Gespräch mit einem Japaner” (“Συνομιλία με ένα Γιαπωνέζο”) από το έτος 1954, έχουμε τις εξής αναφορές: 1) μια παρατήρηση στο έργο “Satz der Identität“ (1957, Αρχή (πρόταση) της ταυτότητος) όπου ο Heidegger τοποθετεί την δική του έννοια "Ereigni" (συμβάν, τυχαίο) σε μια σειρά με αμετάφραστες θεμελιώδεις λέξεις "όπως η ελληνική λέξη λόγος και η κινέζικη λέξη Τάο". 2) Η ήδη αναφερθείσα υπόδειξη στο "Wissenschaft und Besinnung" (1953, Επιστήμη και συνείδηση) όπου σχετικοποιεί την συνομιλία με την Asia minor άλλως Ελλάδα, ως conditio sine non qua (αναγκαία συνθήκη) “για τον αναπόφευκτο διάλογο με τον κόσμο της ανατολικής Ασίας”. Λίγο αργότερα στο "Zur Seinsfrage" (1956, Περί του ερωτήματος για το Είναι) θεμελιώνεται ως προετοιμασία για μια "πλανητική οικοδόμηση". 3) Κοντά σε αυτά, στην διάλεξη "Grundsätze des Denkens" (1957, Θεμέλια της σκέψης) με την υπόδειξη σε αυτή ακριβώς την πλανητική συγκυρία έρχεται η προειδοποίηση για τον κίνδυνο ενός “ανούσιου-φλύαρου” διαλόγου, όπου υπάρχει ο κίνδυνος “οι Ινδίες, η Κίνα και η Ιαπωνία” κάτω από την υπερδύναμη του δυτικού λόγου που τα ξεριζώνει όλα, να αναλάβουν τον ρόλο “των Άγγλων εμπειριστών και των καντιανών”. Και 4) το 1959 στο έργο "Hölderlins Himmel und Erde" (Ο ουρανός και η γη στον Hölderlin) το ήδη αναφερθέν άνοιγμα της έννοιας της αρχής (“Anfang”) από την “δυτική της απομόνωση” σε ένα διαπολιτισμικό πληθυντικό. Τέλος 5) το 1962 στο βιβλίο για το ταξίδι στην Ελλάδα "Aufenthalte" (διαμονές) παρουσιάζεται ο τονισμός του διαλόγου Ανατολής-Δύσης ως απόφαση για την μοίρα της Ευρώπης, και αυτού που λέγεται δυτικός κόσμος. 

Είναι προφανές πως όλες οι πιο πάνω αναφερθείσες θέσεις δείχνουν μεν ξεκάθαρα την συνείδηση του Heidegger για την σημασία της συνομιλίας μεταξύ Ανατολής-Δύσης, σιωπούν όμως χαρακτηριστικά για τις ιδιαίτερες θέσεις του Heidegger εντός αυτής της διαπολιτισμικής τοπογραφίας. Η ανακατασκευή του διαλόγου Ανατολής-Δύσης που έκανε ο Heidegger, εξαρτάται, λόγω έλλειψης επιβεβαιωτικών στοιχείων -είτε είναι σημειώσεις, επιστολές είτε απλά αποδείξεις δανεισμού βιβλίων από την βιβλιοθήκη- πρωτίστως από σκόρπιες επισημάνσεις, ανέκδοτα και ιδιωτικούς μύθους. Για παράδειγμα η μαρτυρία του William Barrett, του Αμερικανού εκδότη του έργου του Suzuki "Ζεν Βουδισμός" (1956), στον οποίο πρέπει να είχε πει ο Heidegger μετά την ανάγνωση του έργου, πως ακριβώς αυτά είναι που ήθελε να πει σε όλα του τα έργα. Έναντι αυτού βρίσκεται σε περίοπτη θέση, στη συνέντευξη που έδωσε στον Spiegel το 1966, και που είναι η μεταθανάτια φιλοσοφική παρακαταθήκη του Heidegger για την ευρεία γερμανική δημοσιότητα, το προγραμματικά διατυπωμένο αξίωμα περί του ομοιοπαθητικού πρωτείου του ευρωπαϊκού αυτοφωτισμού έναντι των εξορμήσεων προς την Ανατολή:

“Η πεποίθηση μου είναι, πως μόνο από τον ίδιο χώρο, στον οποίο δημιουργήθηκε ο μοντέρνος τεχνολογικός κόσμος, μπορεί να προετοιμασθεί και μια (αντι-)στροφή, και πως δεν μπορεί να γίνει αυτό με την πρόσληψη του Ζεν-Βουδισμού και άλλων ανατολικών κοσμικών εμπειριών. Είναι αναγκαίο να γίνουν νέες σκέψεις για την ευρωπαϊκή παράδοση και την νέα πρόσληψη της. Η σκέψη μεταβάλλεται μόνο με την σκέψη, που έχει την ίδια πηγή και προορισμό.”

Και αυτή όμως η θέση αποτελεί ένα περαιτέρω σημείο εναντίωσης ως προς τον αυτοσχολιασμό του Heidegger το 1969 στα πλαίσια μιας ιδιωτικής σειράς σεμιναρίων στην πόλη Le Thor, όπου αναφέρει πως “χρησιμοποιώντας το συμβεβηκός δεν σκεφτόμαστε πια ελληνικά”. Λίγο πριν όμως, το 1968, σε μια επίσης μετά θάνατον δημοσιευθείσα επιστολή προς τον Ιάπωνα φιλόσοφο Tsujirmura, ο Heidegger είχε χαρακτηρίσει την “σκέψη του περί ξέφωτου” ως πιθανό πρόδρομο, που θα «έφερνε την μεταβληθείσα ευρωπαϊκή σκέψη σε μια γόνιμη αντιμετώπιση της ανατολικοασιατικής “σκέψης”». 

Ενώπιον μιας τέτοιας σύγχυσης φωνών και στοιχείων, δεν φαίνεται να είναι τυχαίο πως η έρευνα περί του Heidegger καταπιάστηκε διστακτικά μέχρι τώρα με το σύμπλεγμα “του διαλόγου Ανατολής-Δύσης”. Σε αυτά προστίθεται, σύμφωνα με τον Graham Parkes, εκδότη της πρώτης ανθολογίας "Heidegger and Asian Thought" (1987), δίπλα στα σημαντικά γλωσσικά εμπόδια και η υποτίμηση τόσο της σκέψης του Heidegger όσο και της ασιατικής, από το αμερικάνικο “mainstream” της αναλυτικής φιλοσοφίας, μέχρι τις αρχές του 1980. Παρά τις ξεκάθαρες ενθαρρύνσεις όχι μόνο του Heidegger, αλλά και του Hans-Georg Gadamer, να προχωρήσει συστηματικά η συγκριτική μελέτη των "Asian philosophies", οι συστηματικές εργασίες προς αυτή την κατεύθυνση, στα πλαίσια της έρευνας για τον Heidegger, μπορούν αν μετρηθούν στα δάκτυλα ενός χεριού, απ' όσο ξέρουμε: 1) Το έργο του Reinhard May "Ex oriente lux. Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluss" (1989, Το φως από την ανατολή. Το έργο του Heidegger κάτω από την επίδραση της ανατολικής Ασίας), 2) Το δοκίμιο, συμπληρωματικό προς την αγγλική μετάφραση του έργου του May, του Graham Parkes με τον τίτλο "Rising Sun over Black Forest" (1996), 3) Η ήδη πολλές φορές αναφερθείσα ανάλυση "Martin Heideggers Angang(;) der interkulturellen Auseinandersetzung" (1992) του Florian Vetsch και τέλος η έρευνα του Elmar Weinmayr "Entstellung. Die Metaphysik im Denken Martin Heideggers. Mit einem Blick nach Japan" (1991, Παραμόρφωση. Η μεταφυσική στη σκέψη του Martin Heidegger. Με μια ματιά προς την Ιαπωνία). 

Η ιδιαίτερη αξία αυτής της τετράδας βρίσκεται στο ότι η αποκρυπτογράφηση ασιατικών στοιχείων και συμπλεγμάτων στο έργο του Heidegger, παραμένει εδώ προσκολλημένη στο ερώτημα περί της για τον Heidegger ιδιαίτερης χρήσης του διαπολιτισμικού διαλόγου, που επίσης σημαίνει: Το πρόβλημα της μυστικής πολιτικής του Heidegger όσον αφορά την ανατολή. Συναντιούνται στην πρόκληση να ανιχνεύσουν τα ανείπωτα ανατολικά στοιχεία της σκέψης του, όχι μόνο χωρίς την βοήθεια του, αλλά πιθανόν και ενάντια στην επιθυμία του. 

Ρώτησα: πού είναι η αμαρτία μου; και μια φωνή απάντησε: αμαρτία είναι το ότι είσαι εδώ, πιο βαρειά δεν υπάρχει (αγνώστου)

ώ πόνε, εσύ, φλογερή θέα τής μεγάλης  ψυχής, γιατί;
η ψυχή είναι κάτι ξένο πάνω στη γή! (Τράκλ)
                               
Στην τεχνολογία εντοπίζεται η αιχμή της καταστροφής τού Δυτικού πολιτισμού κατά τον Χάϊντεγκερ. Γι' αυτό και γράφει: «εμείς μπορούμε και διαφορετικά. Ναί μεν μπορούμε να χρησιμοποιούμε τα αντικείμενα της τεχνολογίας και να μένουμε ελεύθεροι από αυτά, αφού κάθε στιγμή μπορούμε να τα αφήσουμε ! Μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε τα αντικείμενα της τεχνολογίας όπως πρέπει: Αλλά μπορούμε και να τα αφήσουμε ταυτόχρονα να ησυχάσουν, ως κάτι δηλ. που στο εσωτερικό και στο πραγματικό (όπως είναι δηλ.) δεν μας αφορά»

Και ο Χάϊντεγκερ επίσης ξεκινά από την υπόθεση πως το αντίπαλο ζεύγος δηλ. η διπολική διαφορά υποκειμένου-αντικειμένου είναι ανατολικής προελεύσεως. Καί αυτός δρομολογεί την σχέση (relation) ως σχέση, για να πάψει το υποκείμενο, με τον τρόπο της ανατολής, να είναι προβολέας φαντασιών (παραστάσεων Vorstellung). Και το πρόγραμμα που εγκαθιστά για το σκοπό αυτό είναι επίσης ανατολικής προελεύσεως: ουδετεροποίηση, αποπροσωποποίηση, ανωνυμοποίηση, δηλ τεχνικές εκμηδένισης, επιστροφής του εγωϊδούς υποκειμένου σε εκείνη την «άδεια και αφηρημένη υπόσταση του τίποτα». Έτσι το Νιρβάνα είναι το επέκεινα που εξαφανίζεται στον εαυτό του, το υπερβατικό σύνορο-όριο όλων των πιθανών κόσμων που βρίσκονται στό παρασκήνιο.

Ο Χάϊντεγκερ στρατολογεί-κινητοποιεί (rekrutieren) το ανατολικό μηδέν οντολογικά, δηλ. ως όργανο μιάς μεταλλαγμένης προθέσεως που είναι όμως πάντοτε οντολογική. Μεταρρυθμίζει την Δυτική οντολογία κάνοντάς την ανατολική. Πρόκειται για έναν εμπλουτισμό του φάσματος δράσης της δυτικής οντολογίας με ανατολικά στοιχεία. 

Ο νεοπροσανατολισμός του Χάϊντεγκερ πρός την ανατολή δέν είναι τόσο επαναστατικός όσο η ανακάλυψή του σχετικά με την δυνατότητα που προσφέρουν παμπάλαιες τεχνικές της ανατολής στο σχέδιο της επαναλήψεως του δυτικού ερωτήματος της οντολογίας του πράγματος. Μιά πνευματική τεχνική στην υπηρεσία του ερωτήματος περί του είναι, που μεταμορφώνει ανατολικά την Καρτεσιανή άσκηση της πρόσφατης μύησης στο υποκείμενο (subjektinitiation) σε διαλογιστική (Μeditative) οντολογία.

Το «βήμα προς τα πίσω» που προτείνει ο Χάϊντεγκερ να γίνει προς την ανατολη, εντάσσεται μέσα στο πλωτινικό αξίωμα του πρωτείου της αρχής : «Το καλύτερο είναι το απο πού, το χειρότερο το προς τα πού». (Εννεάδες, Γ, 8-8.38).

Ο Χάϊντεγκερ κατά βάση δεν εγκαταλείπει το ψυχοδυναμικό πλαίσιο της πρωτογενούς σκηνής του υψηλού πολιτισμού. Όπως και πριν παραμένουν, η σκηνή του θανάτου, το αίνιγμα της διαφοράς πνεύματος και σώματος, ψυχής και πράγματος, πέτρας και σκέψης, αυτά που καθορίζουν τον χώρο της σκέψης του. Η διαφορά που σηματοδοτεί την στροφή του συνίσταται σε μιά τροποποίηση, για την ακρίβεια μια εντατικοποίηση, αύξηση σε μέγιστο βαθμό του φόβου και της αποξένωσης από τον κόσμο, που υφίσταται στον δυτικό πολιτισμό. Ο αέρας του Χάϊντεγκερ που μας μεταφέρει πέρα από το σύνορο της δυτικής μεταφυσικής, προέρχεται απο το πανάρχαιο. Πάει πίσω για να ξαναεπινοήσει εκεί τις αρχέγονες φιγούρες του δυτικού πολιτισμού, πιό αρχέγονα, πιό έντονα.

Αν ο Χάϊντεγκερ μετακομίζει από το είναι στο τίποτα, το κάνει για να διδάξει εκεί στο υποκείμενο, εκ νέου την αρχαία τέχνη του θαυμασμού και του φόβου. Αποσαρκώνει τον αξιακό χώρο για να κάνει το είναι εκ νέου αινιγματικό και μαγεμένο. Το τίποτα το χρησιμοποιεί για να μεταφέρει το είναι, νεοπρωτόγονα και νεοκοπερνικά ταυτόχρονα, σε ένα ακόμα πιο μυστηριώδες πλησίασμα. Πιό μυστηριώδες γιατί εδώ πρόκειται για έκσταση μπρός στο καθημερινό, το φαινομενικά απλό και συνηθισμένο. Χάϊντεγκερ : αυτός που βγήκε για να μάθει εκ νέου, ακόμη πιο ριζοσπαστικά, τον μεταφυσικό φόβο. Γιατί όπως στο παραμύθι των Grimm, πιο φοβερό απο το φάντασμα και το πτώμα είναι ο κουβάς γεμάτος χέλια.

Μετάφραση Πέτρος Χαραλάμπους

Υ.Γ. Η κοινή υποκειμενικότης στην οποία επαναστατεί ο Χάϊντεγκερ με τον τρόπο του, που θεωρήθηκε επανάσταση στον καιρό της, φανερώνεται καθαρά σε έναν παληό διάλογο μεταξύ του Ινδού ποιητού Ταγκόρ και του Αϊνστάϊν.

Αϊνστάϊν : «Υπάρχουν δύο διαφορετικές απόψεις για την φύση του Σύμπαντος. Ο κόσμος ως ενότητα που εξαρτάται από την ανθρωπότητα και ο κόσμος ως πραγματικότητα ανεξάρτητη από τον ανθρώπινο παράγοντα».

Ταγκόρ : «Αυτός ο κόσμος είναι ένας ανθρώπινος κόσμος, η επιστημονική του άποψη είναι επίσης αυτή του επιστημονικού ανθρώπου. Γιαυτό και δεν υπάρχει ο κόσμος εκτός από μας : είναι ένας σχετικός κόσμος του οποίου η πραγματικότητα εξαρτάται από τη συνειδητότητά μας».

Α : «Τότε η αλήθεια ή η ομορφιά δεν είναι ανεξάρτητες από τον άνθρωπο;»

Τ : «Όχι»

Α : «Αν δεν υπήρχαν πλέον άνθρωποι, δεν θα ήταν ωραίος ο Απόλλωνας του Μπελβεντέρι;»

Τ : «Όχι»

Α : «Συμφωνώ ως προς αυτή την άποψη της ομορφιάς, όχι όμως ως προς την αλήθεια»

Τ : «Γιατί όχι; Η αλήθεια αναγνωρίζεται από τους ανθρώπους» 

Α : «Δεν μπορώ να αποδείξω την ορθότητα αυτής της αφηρημένης ιδέας μου, είναι όμως η θρησκεία μου. Πιστεύω στο Πυθαγόρειο επιχείρημα ότι η αλήθεια είναι ανεξάρτητη από τα όντα»

Τ : «Αν υπάρχει μιά αλήθεια απολύτως άσχετη από την ανθρωπότητα, τότε σε κάθε περίπτωση είναι για μας απολύτως μη υπαρκτή».

[Αυτό το κενό, τό τίποτα, καλύπτει η τεχνολογία, λόγω της απάνθρωπης αναπτύξεως της επιστήμης. Αυτή είναι η ουσία της. Η υποκειμενικότητά της]


Αμέθυστος

Ο Heidegger και η ανατολή (Συνέχεια)

Συνέχεια από: Τετάρτη 3 Μαίου 2017

Από το βιβλίο του Cai Werntgen

Στροφή: Martin Heidegger und Gothard Günther

Η ευρωπαϊκή σκέψη μεταξύ ανατολής και δύσης

Παραμόρφωση. Η μεταφυσική στην σκέψη του Martin Heidegger. Με μια ματιά προς την Ιαπωνία

Διαφορετικά από τον May, που σχεδόν τυφλά (όσον αφορά τα συμφραζόμενα των κειμένων) προϋποθέτει πως ο διάλογος Ανατολής-Δύσης στον Heidegger είναι αυτοσκοπός, και διαφορετικά από τον Vetsch, που στην προσπάθεια του να ανιχνεύσει την “διαπολιτισμικότητα” (ως έννοια στο έργο) του Heidegger, περιορίζεται σε μια ασυνάρτητη πρόσληψη (προσαρμογή) του σχήματος της “νέας αρχής”, ο Weinmayr θέτει πιο ουσιαστικά το ερώτημα περί της συστηματικής λειτουργίας τού ορίζοντα Ανατολής-Δύσης εντός ολόκληρου του συμπλέγματος που λέγεται “υπέρβαση της μεταφυσικής” στον Heidegger. Το “βλέμμα προς την Ιαπωνία” δηλαδή, σύμφωνα με την κεντρική θέση του Weinmayr, συνάπτεται ως συνέπεια των τριών βημάτων του Heidegger, ο οποίος 1) κατανοεί την βασική πορεία της ευρωπαϊκής-δυτικής ιστορίας, ως σαφώς φιλοσοφική, 2) αυτήν την φιλοσοφία (“Η φιλοσοφία είναι στην ουσία της τόσο θεμελιωδώς δυτική, ώστε φέρει το θεμέλιο τής ιστορίας της Δύσεως” και “Η φιλοσοφία καθορίζει τον εσώτατο χαρακτήρα της δυτικής-ευρωπαϊκής μας ιστορίας”) προσδιορίζει ακριβέστερα ως μεταφυσική, δηλαδή ως αυθεντική-ευρωπαϊκή γραμματική μιας “αναπαριστώσας σκέψης”, η οποία εν τέλει 3) με ένα πλανητικό-παγκόσμιο τρόπο τελειούται στην μορφή τής σύγχρονης τεχνολογίας (“Μόνο από το έδαφος της ιστορίας της Δύσεως φύτρωσε η τεχνολογία. Υπάρχει μόνο μια δυτική τεχνολογία. Και είναι συνέπεια της "φιλοσοφίας" και τίποτε άλλο”), που αλλιώς ονομάζεται “Gestell”(σκελετός ενός κτιρίου, σκαλωσιά... στον Heidegger: η αυτονομημένη τεχνολογία που θέτει τον άνθρωπο σε πρόκληση, ή τεχνολογία που εκ-θέτει την χρήση των πραγμάτων). Το “βλέμμα προς την Ιαπωνία” λειτουργεί αντίστοιχα ως όργανο συστηματικής “παραμόρφωσης” (Entstellung, ως λειτουργία αντίθετη προς το Gestell), δηλ ως ένα μέσο ευρωπαϊκής αυτοαπομάκρυνσης από την πλανητική κατάρα τής λογικής της αναπαραστάσεως εντός του “Gestell”. Η Ανατολή επομένως ως ερώτημα περί των “ορίων του ευρωπαϊκού”, ως σύμβουλος και ώθηση “για ένα περιορισμό και μεταβολή τού αναγκαίου χαρακτήρα(ο οποίος θέτει σε πρόκληση, εκθέτει) της μοντέρνας τεχνολογίας”.

“Το ενδιαφέρον του Heidegger για τον διαπολιτισμικό διάλογο πηγάζει κατά πρώτον από την υποψία πως άλλοι κόσμοι-πηγές δεν είναι με τον ίδιο τρόπο διαποτισμένοι από τέτοια εκ-θέση όπως είναι ο ευρωπαϊκός κόσμος, και κατά δεύτερον από την αναμονή(ελπίδα) πως από τον διάλογο με τέτοιους κόσμους-πηγές θα μπορούσαν να προκύψουν ωθήσεις για την προσπάθεια στροφής και μεταβολής του ευρωπαϊκού Gestell, που στο μεταξύ έχει γίνει παγκόσμιο”.(Weinmayr, σελ.275)

Και εφόσον ο Heidegger χρησιμοποιεί τον τίτλο “φιλοσοφία” αποκλειστικά και μόνο για την Ευρώπη -“δεν υπάρχει καμιά άλλη, ούτε κινέζικη, ούτε ινδική”- λειτουργεί “το βλέμμα προς την Ιαπωνία” και ως όργανο για αυτοεγκατάλειψη της (ευρωπαϊκής) φιλοσοφίας χάριν μιας (καινούριας-) αρχής της σκέψης. Η Ανατολή λοιπόν ως δρόμος μιας σκέψης που δεν υπακούει στην συνηθισμένη ευρωπαϊκή λογική της αναπαραστάσεως, η οποία(αναπαράσταση) θεμελιώνει, ενώνει και σταθεροποιεί. Και αυτό είναι ακόμα πιο πιεστικό, καθώς ο Heidegger στην περίφημη ομιλία “Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens”(το τέλος της φιλοσοφίας και η αποστολή τής σκέψης) που έγινε το 1966, ταυτόχρονα με την άρνηση τής θέσης περί “μεταβολής της ουσίας τής αληθείας από την (προσωκρατική) παρουσία στην (πλατωνική) ορθότητα”, θέτει και σε ερώτημα την δυνατότητα ενδοευρωπαϊκής διαφοροποίησης. Ακριβώς στο μέτρο που ο Heidegger επαναπροσλαμβάνει τον προσωκρατικό δρόμο της διαφοροποίησης μέσα στο ευρωπαϊκό-δυτικό συνεχές του Gestell, αυξάνεται συστηματικά η σημασία της έξω-ευρωπαϊκής διαφοροποίησης. Ως πρόσθετο κίνητρο για την απόφαση τού Heidegger να στραφεί προς την ανατολή (μέσα στα πλαίσια δηλαδή του διαπολιτισμικού του ανοίγματος) ο Weinmayr αναφέρει, πέρα από το επιχείρημα του Parkes (που είναι η ενθουσιώδης αποδοχή του Heidegger στην Ιαπωνία) την συγγένεια που πηγάζει από το γεγονός πως και οι δυο (Heidegger και Ιαπωνία) ανήκουν σε ανώτερο πολιτισμό. Ως “κεντρική περιοχή διάδοσης του Mahayana-Βουδισμού, που ως θρησκεία με μεγάλη διάδοση απαιτεί να έχει παγκόσμια σημασία, και ως έδρα διαφόρων, πολύ παλιών ανώτερων πολιτισμών” η ανατολική Ασία, σύμφωνα με τον Weinmayr, κατέχει λόγω της θέσης της ένα επαναστατικό πολιτισμικό πλεονέκτημα για την Ευρώπη, “σε σχέση με τις αφρικάνικες ή ινδιάνικες παραδόσεις”. Το “έξω”, το οποίο ο Heidegger ανοίγει για την Ευρώπη με την ασιατική ετερότητα, παραμένει λοιπόν εν μέρει, όντας στην εσωτερικότητα(Immanenz) του συνεχούς (Kontinuum), ένας “ανώτερος πολιτισμός”. Επιπρόσθετα σε αυτά, ο Weinmayr χαρακτηρίζει συνολικά την πράξη του Heidegger να ανοιχτεί σε μια διαπολιτισμική ετερότητα, ως μια διπλή στρατηγική “διακοπτόμενης συνέχειας” και ως “οικειοποίηση και μεταμόρφωση”. Στα πλαίσια μιας επιφανειακής διαπραγμάτευσης “των πραγμάτων που σχετίζονται με τις συνομιλίες και μεταφράσεις” καταλήγει στο συμπέρασμα, πως ο σκοπός του διαλόγου με την ανατολική Ασία για τον Heidegger δεν είναι ούτε “να οδηγήσει την Ευρώπη πίσω σε μια κοινή πηγή δυτικών και ανατολικών παραδόσεων, που στην Ευρώπη (αυτή η πηγή) είχε παραμερισθεί μέσω της μεταφυσικής και τις αναπαραστάσεις της”, ούτε όμως και να αντικαταστήσει τον ευρωκεντρισμό με τον “ασιοκεντρισμό”. Ο σκοπός ήταν πολύ περισσότερο η υπέρβαση “ενός στοχάζεσθαι που έχει ως αρχή την ενότητα και την κεντρικότητα”. Με την αναφορά σε μια υπόδειξη τού Heidegger για ένα κρυμμένο ορίζοντα συνομιλίας, -ο Heidegger μιλά στον διάλογο με τον Ιάπωνα περί μιας “και μόνης κρυμμένης πηγής, από την οποία η Ευρώπη και η Ασία θα μπορούσαν να έρθουν σε διάλογο”- ο Weinmayr μιλά για ένα “τρίτο δρόμο” του διαλόγου, ο οποίος δεν θεμελιώνεται με στοχασμούς ερμηνευτικούς και της θεωρίας των επικοινωνιών, αλλά μόνο μέσω της ολοκλήρωσης του ανοίγει και συνεχίζεται. Με αυτή την έννοια, ο Weinmayr κατανοεί την άρνηση του Heidegger, για μια συστηματική θεμελίωση των στοχασμών περί των συνθηκών μιας διαπολιτισμικής κατανόησης, όχι ως έλλειψη, αλλά αντίθετα ως “απλή συνέπεια” τής άρνησης της ευρωπαϊκής-δυτικής λογικής των αναπαραστάσεων. Η μυστική πολιτική του Heidegger δηλαδή, όσον αφορά την συγγένεια του προς την ανατολική Ασία, ως πληρωμή και σοβαρή περίπτωση της επιχείρησης του, που σκοπό είχε την κριτική της μεταφυσικής. Κωδικοποιώντας: Όποιος θέλει να λύσει το μυστικό της μυστικής(δηλ που προσπαθεί να κρατήσει κάτι μυστικό)πολιτικής του Heidegger, πρέπει να λύσει πρώτα τον γρίφο του λόγου περί “Offenheit fürs Geheimnis“ (Δεκτικότητα για το μυστικό). Η προσπάθεια απελευθέρωσης από την κατάρα του Gestell (που είναι χαρακτηριστική για την Ευρώπη) μέσω ενός “βλέμματος προ την ανατολική Ασία”, εκπληρώνεται στο γεγονός πως το “δια” του διαπολιτισμικού διαλόγου εισάγεται στο παιχνίδι ως ανοιχτός και ελεύθερος από ιεραρχίες χώρος, μέσα στον οποίο “οι δυο κόσμοι πλησιάζουν ο ένας τον άλλο χωρίς να πρέπει να αρνηθούν και να προσαρμόσουν την απόσταση και την διαφορετικότητα τους”. Στη θέση των απλών αρνήσεων μπαίνει εδώ μια διαλεκτική της "μετάθεσης", όπου το “μετά” (über) δεν πηδάει απλώς κάπου μακρυά, αλλά με την σημασία που του δίνει ο Heidegger, πίσω-δηλαδή “πίσω στον χώρο απ' όπου ξεπήδησε”, ο οποίος μόνο στο φως του άλλου ανήκει στον εαυτό του, και με τον τρόπο αυτό γίνεται προσιτός και ανοικτός για μια μελλοντική μεταμόρφωση. Ποια περιπλοκή όμως προκύπτει από αυτή την διαλεκτική της ετερότητας περί “οικειοποίησης και μεταμόρφωσης”, ο Weinmayr τονίζει μόνο επιγραμματικά. Με τους τίτλους “'Stellen' ως αντίθεση μεταξύ γερμανικού και ιαπωνικού” και “Το ερώτημα περί του 'άλλου οίκου του Είναι'“, τονίζει στα δυο τελευταία κεφάλαια τα προβληματικά σημεία: α) την “απουσία της λέξης stellen στα ιαπωνικά”, β) την διαφορά μιας εμπειρίας της πραγματικότητας, που στο όνομα “Είναι και κενό” ξεκινά από μια “τελευταία αστάθεια (τρεπτότητα) και αμορφία του υπαρκτού”, 3) την διαφορά της ιαπωνικής λογικής και γραμματικής, που με την “δομή η οποία προσανατολίζεται σε ρήματα που αναφέρονται σε γεγονότα” και με την “αρχή της αλληλοαναφοράς και συνεχούς συσχέτισης” αντιτίθεται συστηματικά στην συγκεντρωτική ιεραρχία της δυτικής λογικής των αναπαραστάσεων. Και τέλος η υπενθύμιση στην υπόδειξη του Tsujimura για την εγγύτητα και απόσταση “στο ερώτημα περί του Είναι και στο απόλυτο τίποτα”. Παρόλο την συγγένεια της λογικής του “τίποτα” μεταξύ του Heidegger και του Ζεν-βουδισμού, μια θεμελιώδης διαφορά συνίσταται στο ότι ο Heidegger επιμένει στο πρωτείο της λογικής και κατανοεί το τίποτα ως φιλοσοφική, μη πνευματική πρόκληση. Επειδή προσπαθεί να σκεφτεί την πηγή της σκέψης μέσα στο τίποτα, ο Heidegger παραμένει, σύμφωνα με την υπόδειξη του Tsujimura, φιλόσοφος και Ευρωπαίος, ο οποίος -τουλάχιστο με την ματιά της Ασίας- αφού υπερέβη το Είναι-Νοείν, μένει στα μισά του δρόμου προσπαθώντας να σκεφτεί το τίποτα-Νοείν. Με αυτή ακριβώς την έννοια, μίλησε ο Hempel, στην κλασσική πια εργασία από το 1987, "Heidegger und Zen", για μια οπισθοδρόμηση.
                                                      
                                       T E Λ Ο Σ
Μετάφραση: Πέτρος


"Μέ τόν Σάρτρ" εκδ. Ιανός. Ελένη-Λίζυ Λασσιθιωτάκη
σελ 51
..."Ένα πρωινό πού πήγαινα νά τόν δώ συναντήθηκα στό ασανσέρ μέ κάποιον ώριμο κύριο, ψηλό καί χαμογελαστό, πού με χαιρέτησε ευγενικά. Είχε μόλις βγεί από τό διαμέρισμα τού Σάρτρ καί εκείνος στήν πόρτα τού 'λεγε ακόμα κάτι πού δέν κατάλαβα.
"Ξέρεις ποιός είναι αυτός;" μού είπε μόλις ο κύριος έφυγε. "Ό Χάϊντεγκερ". Είναι περαστικός από τό Παρίσι καί ήρθε νά μέ δεί. Κατάντησε βαρετός. Έχει πέσει μέ τά μούτρα στό μυστικισμό καί δέν βρίσκω τίποτα νά πώ μαζί του.
Ο Χάϊντεγκερ είναι αλήθεια ασχολούνταν σχεδόν αποκλειστικά εκείνο τόν καιρό με τήν Ινδική φιλοσοφία. Ο Σάρτρ δέν μπορούσε νά δεχτεί τήν απότομη στροφή τού Χάϊντεγκερ στή θρησκεία.
"Τόν βλέπεις;" είπε. "Όλη αυτή η στροφή σημαίνει πώς τρέμει στή σκέψη τού θανάτου, μ`άλλα λόγια πώς φοβάται γιά το τομάρι του.!"

Αμέθυστος

Ο Heidegger και η ανατολή(1)- επανάληψη

Από το βιβλίο του Cai Werntgen 

Η ευρωπαϊκή σκέψη μεταξύ ανατολής και δύσης

Ο Heidegger και η ανατολική Ασία
«...παραμένει ως αναπόφευκτη κατάσταση ανάγκης το γεγονός, πως ο αναγνώστης, που κατά φυσικό τρόπο συναντά την εργασία αυτή απ' έξω, κατ' αρχάς και για πολύ καιρό, δεν αναπαριστά και δεν ερμηνεύει τα προς σκέψη πράγματα βάσει των αποσιωπημένων πηγών...» Heidegger, Holzwege

Στο ευχαριστήριο γράμμα τής 6 Αυγούστου του 1949 από τον St. Moritz, εκφράζοντας τις ευχαριστίες για την λήψη των τριών βιβλίων-κλειδιών τής στροφής(“Τι είναι η μεταφυσική”, “Περί της ουσίας της αληθείας” και “Περί του ανθρωπισμού), ο Karl Jaspers μας προ-δίδει προσωπική του ερμηνευτική συνταγή για την αποκωδικοποίηση της “στροφής” του Heidegger: «Οι ερμηνείες σας των αρχαίων είναι πάντα μια έκπληξη. Είτε είναι ορθές είτε λανθασμένες, είναι αδιάφορο μπρος σ' αυτό από το οποίο μιλάτε και ως προς αυτό όπου σκοπεύετε να οδηγήσετε τον αναγνώστη. Τα κείμενά μου απευθύνονται, χωρίς να τα έχω ξεκαθαρίσει. Αναπηδούν πολλά ερωτήματα. Δεν έχω ακόμα καταφέρει να βρεθώ εν μέσω του όλου πράγματος. Βοηθιέμαι ενθυμούμενος πράγματα ασιατικά... Το “Είναι”, “το ξέφωτο του Είναι” όπως τα χρησιμοποιείτε, η αντιστροφή που κάνετε της αναφοράς μας στο Είναι σε αναφορά του είναι σε μας- όλα αυτά πιστεύω κάπου τα συνάντησα στην Ασία...»

Η απάντηση του Heidegger στις 12.8 είναι κυριολεκτικά μια επιστροφή του γράμματος:

«Αυτό που λέτε περί ασιατικών πραγμάτων είναι συγκλονιστικό. Ένας Κινέζος, που τα χρόνια 1943-44 άκουσε τις παραδόσεις μου για τον Ηράκλειτο και τον Παρμενίδη, βρήκε επίσης απηχήσεις της ασιατικής σκέψης. Όπου η γλώσσα δεν είναι πατρίδα μου παραμένω σκεπτικός(εν αμφιβολία). Και αυτό εντάθηκε όταν ο Κινέζος, που ήταν Χριστιανός θεολόγος και φιλόσοφος, μετέφρασε μαζί μου μερικές λέξεις του Λάο Τσε. Ρωτώντας έμαθα πόσο ξένη μάς είναι η όλη ουσία της γλώσσας. Είχαμε παρατήσει την προσπάθεια. Παρόλα αυτά, εδώ βρίσκεται κάτι πολύ ενδιαφέρον, και όπως πιστεύω, κάτι ουσιώδες για το μέλλον, όταν μετά από εκατοντάδες χρόνια θα έχει ξεπεραστεί η ερήμωση. Οι απηχήσεις όμως έχουν πιθανόν μια εντελώς άλλη ρίζα. Από το 1910 με συντροφεύει ο δάσκαλος (Meister) της γραφής και της ζωής Έκαρτ. Αυτός και η πάντα καινούρια προσπάθεια στοχασμού πάνω στο “το γαρ αυτό νοείν εστίν τε και είναι” του Παρμενίδη. Το συνεχές ερώτημα για το “αυτό”, που δεν είναι ούτε “νοείν” ούτε “είναι”. Η απουσία της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου στον Ελληνισμό, με οδήγησαν, παράλληλα με την σκέψη μου, σε κάτι που φαίνεται σαν μια αντιστροφή, αλλά είναι και κάτι άλλο και προηγείται αυτουνού.»[ Ο ΝΟΥΣ]

Αυτή η απάντηση στον διαισθητικό συνειρμό του Jaspers, μας φαίνεται χαρακτηριστική για την επίσημη πληροφοριακή πολιτική του Heidegger ως προς το θέμα “Ανατολική Ασία”, που είναι μάλλον πιθανός εμπνευστής και καταλύτης τής “στροφής” του: στην αρχή μια κίνηση εμπνευσμένης συμμετοχής -“συγκλονιστικό”- που βαθμιαία σχετικοποιείται και ελαττώνεται, και τελικά φτάνει σε μια αμφίσημη αλυσίδα αρνήσεων: στην αρχή, στη θέση των άμεσων απαντήσεων, γίνεται λόγος για “απηχήσεις”, για τις οποίες μαρτυρεί ένας Κινέζος, ο σύντροφος στις μεταφράσεις του Λάο Τσε, ο Hsiao, ο οποίος αναφέρεται ως ο ακροατής των παραδόσεων για τους Προσωκρατικούς. Στη συνέχεια βάζει σε σκέψη-υποψία τις “απηχήσεις” με την επισήμανση της θεμελιώδους διαφοράς στην “ουσία της γλώσσας” που οδήγησε στην διακοπή των μεταφράσεων. Παράλληλα όμως υποδεικνύει- με το τυπικά μεγαλομανές χρονικό διάστημα των εκατοντάδων ετών- την σημασία που έχει για το μέλλον το ερώτημα περί Ανατολικής Ασίας. Στο τέλος φέρνει στο προσκήνιο, με μια επιπλέον κίνηση εναντίωσης, τους γνωστούς “ελληνοτευτονικούς” μάρτυρες “Μάϊστερ Έκαρτ” και “Παρμενίδη”, ως τους καθαυτό εμπνευστές της στροφής. 

Αντίστοιχα πολύφωνο και αντιφατικό είναι στο σύνολο του το υλικό τού Heidegger για τον διάλογο μεταξύ ανατολής και δύσης. Θα μπορούσε σχεδόν να γίνει λόγος για ένα σκηνοθετημένο, καλά υπολογισμένο λαβύρινθο: Η στο μεταξύ πλούσια τεκμηρίωση των γεγονότων (δηλ πως ο Heidegger το αργότερο από το 1930, μετά την επιλεγμένη μετάφραση των παροιμιών του Tschuang Tse από τον Buber είχε έντονη επαφή με τα κείμενα της κινέζικης σκέψης του Ταοϊσμού, πως από τα μέσα της δεκαετίας του 1920 είχε εγκατασταθεί μια έντονη προσωπική επαφή με την ιαπωνική σκέψη του Ζεν-Βουδισμού μέσω των επισκεπτών φοιτητών και καθηγητών από την Ασία, και που με την μετάφραση του “Είναι και Χρόνος” το 1931 είχε προκαλέσει στην Ιαπωνία την πλούσια σε συνέπειες νέα πρόσληψη της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας μέσα από την οπτική του Heidegger), βρίσκεται σε προφανή αντίθεση προς τον σχεδόν ανύπαρκτο αριθμό διασκορπισμένων, σαφών ανατολικοασιατικών κειμένων στα μέχρι τότε εκδοθέντα έργα. Δίπλα στο σχετικό έργο “Gespräch mit einem Japaner” (“Συνομιλία με ένα Γιαπωνέζο”) από το έτος 1954, έχουμε τις εξής αναφορές: 1) μια παρατήρηση στο έργο “Satz der Identität“ (1957, Αρχή (πρόταση) της ταυτότητος) όπου ο Heidegger τοποθετεί την δική του έννοια "Ereigni" (συμβάν, τυχαίο) σε μια σειρά με αμετάφραστες θεμελιώδεις λέξεις "όπως η ελληνική λέξη λόγος και η κινέζικη λέξη Τάο". 2) Η ήδη αναφερθείσα υπόδειξη στο "Wissenschaft und Besinnung" (1953, Επιστήμη και συνείδηση) όπου σχετικοποιεί την συνομιλία με την Asia minor άλλως Ελλάδα, ως conditio sine non qua (αναγκαία συνθήκη) “για τον αναπόφευκτο διάλογο με τον κόσμο της ανατολικής Ασίας”. Λίγο αργότερα στο "Zur Seinsfrage" (1956, Περί του ερωτήματος για το Είναι) θεμελιώνεται ως προετοιμασία για μια "πλανητική οικοδόμηση". 3) Κοντά σε αυτά, στην διάλεξη "Grundsätze des Denkens" (1957, Θεμέλια της σκέψης) με την υπόδειξη σε αυτή ακριβώς την πλανητική συγκυρία έρχεται η προειδοποίηση για τον κίνδυνο ενός “ανούσιου-φλύαρου” διαλόγου, όπου υπάρχει ο κίνδυνος “οι Ινδίες, η Κίνα και η Ιαπωνία” κάτω από την υπερδύναμη του δυτικού λόγου που τα ξεριζώνει όλα, να αναλάβουν τον ρόλο “των Άγγλων εμπειριστών και των καντιανών”. Και 4) το 1959 στο έργο "Hölderlins Himmel und Erde" (Ο ουρανός και η γη στον Hölderlin) το ήδη αναφερθέν άνοιγμα της έννοιας της αρχής (“Anfang”) από την “δυτική της απομόνωση” σε ένα διαπολιτισμικό πληθυντικό. Τέλος 5) το 1962 στο βιβλίο για το ταξίδι στην Ελλάδα "Aufenthalte" (διαμονές) παρουσιάζεται ο τονισμός του διαλόγου Ανατολής-Δύσης ως απόφαση για την μοίρα της Ευρώπης, και αυτού που λέγεται δυτικός κόσμος. 

Είναι προφανές πως όλες οι πιο πάνω αναφερθείσες θέσεις δείχνουν μεν ξεκάθαρα την συνείδηση του Heidegger για την σημασία της συνομιλίας μεταξύ Ανατολής-Δύσης, σιωπούν όμως χαρακτηριστικά για τις ιδιαίτερες θέσεις του Heidegger εντός αυτής της διαπολιτισμικής τοπογραφίας. Η ανακατασκευή του διαλόγου Ανατολής-Δύσης που έκανε ο Heidegger, εξαρτάται, λόγω έλλειψης επιβεβαιωτικών στοιχείων -είτε είναι σημειώσεις, επιστολές είτε απλά αποδείξεις δανεισμού βιβλίων από την βιβλιοθήκη- πρωτίστως από σκόρπιες επισημάνσεις, ανέκδοτα και ιδιωτικούς μύθους. Για παράδειγμα η μαρτυρία του William Barrett, του Αμερικανού εκδότη του έργου του Suzuki "Ζεν Βουδισμός" (1956), στον οποίο πρέπει να είχε πει ο Heidegger μετά την ανάγνωση του έργου, πως ακριβώς αυτά είναι που ήθελε να πει σε όλα του τα έργα. Έναντι αυτού βρίσκεται σε περίοπτη θέση, στη συνέντευξη που έδωσε στον Spiegel το 1966, και που είναι η μεταθανάτια φιλοσοφική παρακαταθήκη του Heidegger για την ευρεία γερμανική δημοσιότητα, το προγραμματικά διατυπωμένο αξίωμα περί του ομοιοπαθητικού πρωτείου του ευρωπαϊκού αυτοφωτισμού έναντι των εξορμήσεων προς την Ανατολή:

“Η πεποίθηση μου είναι, πως μόνο από τον ίδιο χώρο, στον οποίο δημιουργήθηκε ο μοντέρνος τεχνολογικός κόσμος, μπορεί να προετοιμασθεί και μια (αντι-)στροφή, και πως δεν μπορεί να γίνει αυτό με την πρόσληψη του Ζεν-Βουδισμού και άλλων ανατολικών κοσμικών εμπειριών. Είναι αναγκαίο να γίνουν νέες σκέψεις για την ευρωπαϊκή παράδοση και την νέα πρόσληψη της. Η σκέψη μεταβάλλεται μόνο με την σκέψη, που έχει την ίδια πηγή και προορισμό.”

Και αυτή όμως η θέση αποτελεί ένα περαιτέρω σημείο εναντίωσης ως προς τον αυτοσχολιασμό του Heidegger το 1969 στα πλαίσια μιας ιδιωτικής σειράς σεμιναρίων στην πόλη Le Thor, όπου αναφέρει πως “χρησιμοποιώντας το συμβεβηκώς δεν σκεφτόμαστε πια ελληνικά”. Λίγο πριν όμως, το 1968, σε μια επίσης μετά θάνατον δημοσιευθείσα επιστολή προς τον Ιάπωνα φιλόσοφο Tsujirmura, ο Heidegger είχε χαρακτηρίσει την “σκέψη του περί ξέφωτου” ως πιθανό πρόδρομο, που θα «έφερνε την μεταβληθείσα ευρωπαϊκή σκέψη σε μια γόνιμη αντιμετώπιση της ανατολικοασιατικής “σκέψης”». 

Ενώπιον μιας τέτοιας σύγχυσης φωνών και στοιχείων, δεν φαίνεται να είναι τυχαίο πως η έρευνα περί του Heidegger καταπιάστηκε διστακτικά μέχρι τώρα με το σύμπλεγμα “του διαλόγου Ανατολής-Δύσης”. Σε αυτά προστίθεται, σύμφωνα με τον Graham Parkes, εκδότη της πρώτης ανθολογίας "Heidegger and Asian Thought" (1987), δίπλα στα σημαντικά γλωσσικά εμπόδια και η υποτίμηση τόσο της σκέψης του Heidegger όσο και της ασιατικής, από το αμερικάνικο “mainstream” της αναλυτικής φιλοσοφίας, μέχρι τις αρχές του 1980. Παρά τις ξεκάθαρες ενθαρρύνσεις όχι μόνο του Heidegger, αλλά και του Hans-Georg Gadamer, να προχωρήσει συστηματικά η συγκριτική μελέτη των "Asian philosophies", οι συστηματικές εργασίες προς αυτή την κατεύθυνση, στα πλαίσια της έρευνας για τον Heidegger, μπορούν αν μετρηθούν στα δάκτυλα ενός χεριού, απ' όσο ξέρουμε: 1) Το έργο του Reinhard May "Ex oriente lux. Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluss" (1989, Το φως από την ανατολή. Το έργο του Heidegger κάτω από την επίδραση της ανατολικής Ασίας), 2) Το δοκίμιο, συμπληρωματικό προς την αγγλική μετάφραση του έργου του May, του Graham Parkes με τον τίτλο "Rising Sun over Black Forest" (1996), 3) Η ήδη πολλές φορές αναφερθείσα ανάλυση "Martin Heideggers Angang(;) der interkulturellen Auseinandersetzung" (1992) του Florian Vetsch και τέλος η έρευνα του Elmar Weinmayr "Entstellung. Die Metaphysik im Denken Martin Heideggers. Mit einem Blick nach Japan" (1991, Παραμόρφωση. Η μεταφυσική στη σκέψη του Martin Heidegger. Με μια ματιά προς την Ιαπωνία). 

Η ιδιαίτερη αξία αυτής της τετράδας βρίσκεται στο ότι η αποκρυπτογράφηση ασιατικών στοιχείων και συμπλεγμάτων στο έργο του Heidegger, παραμένει εδώ προσκολλημένη στο ερώτημα περί της για τον Heidegger ιδιαίτερης χρήσης του διαπολιτισμικού διαλόγου, που επίσης σημαίνει: Το πρόβλημα της μυστικής πολιτικής του Heidegger όσον αφορά την ανατολή. Συναντιούνται στην πρόκληση να ανιχνεύσουν τα ανείπωτα ανατολικά στοιχεία της σκέψης του, όχι μόνο χωρίς την βοήθεια του, αλλά πιθανόν και ενάντια στην επιθυμία του. 

Ρώτησα: πού είναι η αμαρτία μου; και μια φωνή απάντησε: αμαρτία είναι το ότι είσαι εδώ, πιο βαρειά δεν υπάρχει (αγνώστου)

ώ πόνε, εσύ, φλογερή θέα τής μεγάλης  ψυχής, γιατί;
η ψυχή είναι κάτι ξένο πάνω στη γή! (Τράκλ)
                                   
Στην τεχνολογία εντοπίζεται η αιχμή της καταστροφής του Δυτικού πολιτισμού κατά τον Χάϊντεγκερ. Γι' αυτό και γράφει: «εμείς μπορούμε και διαφορετικά. Ναί μεν μπορούμε να χρησιμοποιούμε τα αντικείμενα της τεχνολογίας και να μένουμε ελεύθεροι από αυτά, αφού κάθε στιγμή μπορούμε να τα αφήσουμε ! Μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε τα αντικείμενα της τεχνολογίας όπως πρέπει: Αλλά μπορούμε και να τα αφήσουμε ταυτόχρονα να ησυχάσουν, ως κάτι δηλ. που στο εσωτερικό και στο πραγματικό (όπως είναι δηλ.) δεν μας αφορά»

Και ο Χάϊντεγκερ επίσης ξεκινά από την υπόθεση πως το αντίπαλο ζεύγος δηλ. η διπολική διαφορά υποκειμένου-αντικειμένου είναι ανατολικής προελεύσεως. Καί αυτός δρομολογεί την σχέση (relation) ως σχέση, για να πάψει το υποκείμενο, με τον τρόπο της ανατολής, να είναι προβολέας φαντασιών (παραστάσεων Vorstellung). Και το πρόγραμμα που εγκαθιστά για το σκοπό αυτό είναι επίσης ανατολικής προελεύσεως: ουδετεροποίηση, αποπροσωποποίηση, ανωνυμοποίηση, δηλ τεχνικές εκμηδένισης, επιστροφής του εγωϊδούς υποκειμένου σε εκείνη την «άδεια και αφηρημένη υπόσταση του τίποτα». Έτσι το Νιρβάνα είναι το επέκεινα που εξαφανίζεται στον εαυτό του, το υπερβατικό σύνορο-όριο όλων των πιθανών κόσμων που βρίσκονται στό παρασκήνιο.

Ο Χάϊντεγκερ στρατολογεί-κινητοποιεί (rekrutieren) το ανατολικό μηδέν οντολογικά, δηλ. ως όργανο μιάς μεταλλαγμένης προθέσεως που είναι όμως πάντοτε οντολογική. Μεταρρυθμίζει την Δυτική οντολογία κάνοντάς την ανατολική. Πρόκειται για έναν εμπλουτισμό του φάσματος δράσης της δυτικής οντολογίας με ανατολικά στοιχεία. 

Ο νεοπροσανατολισμός του Χάϊντεγκερ πρός την ανατολή δέν είναι τόσο επαναστατικός όσο η ανακάλυψή του σχετικά με την δυνατότητα που προσφέρουν παμπάλαιες τεχνικές της ανατολής στο σχέδιο της επαναλήψεως του δυτικού ερωτήματος της οντολογίας τού πράγματος. Μιά πνευματική τεχνική στην υπηρεσία του ερωτήματος περί του είναι, που μεταμορφώνει ανατολικά την Καρτεσιανή άσκηση της πρόσφατης μύησης στο υποκείμενο (subjektinitiation) σε διαλογιστική (Μeditative) οντολογία.

Το «βήμα προς τα πίσω» που προτείνει ο Χάϊντεγκερ να γίνει προς την ανατολη, εντάσσεται μέσα στο πλωτινικό αξίωμα του πρωτείου της αρχής : «Το καλύτερο είναι το απο πού, το χειρότερο το προς τα πού». (Εννεάδες, Γ, 8-8.38).

Ο Χάϊντεγκερ κατά βάση δεν εγκαταλείπει το ψυχοδυναμικό πλαίσιο της πρωτογενούς σκηνής του υψηλού πολιτισμού. Όπως και πριν παραμένουν, η σκηνή του θανάτου, το αίνιγμα της διαφοράς πνεύματος και σώματος, ψυχής και πράγματος, πέτρας και σκέψης, αυτά που καθορίζουν τον χώρο της σκέψης του. Η διαφορά που σηματοδοτεί την στροφή του συνίσταται σε μιά τροποποίηση, για την ακρίβεια μια εντατικοποίηση, αύξηση σε μέγιστο βαθμό του φόβου και της αποξένωσης από τον κόσμο, που υφίσταται στον δυτικό πολιτισμό. Ο αέρας του Χάϊντεγκερ που μας μεταφέρει πέρα από το σύνορο της δυτικής μεταφυσικής, προέρχεται απο το πανάρχαιο. Πάει πίσω για να ξαναεπινοήσει εκεί τις αρχέγονες φιγούρες του δυτικού πολιτισμού, πιό αρχέγονα, πιό έντονα.

Αν ο Χάϊντεγκερ μετακομίζει από το είναι στο τίποτα, το κάνει για να διδάξει εκεί στο υποκείμενο, εκ νέου την αρχαία τέχνη του θαυμασμού και του φόβου. Αποσαρκώνει τον αξιακό χώρο για να κάνει το είναι εκ νέου αινιγματικό και μαγεμένο. Το τίποτα το χρησιμοποιεί για να μεταφέρει το είναι, νεοπρωτόγονα και νεοκοπερνικά ταυτόχρονα, σε ένα ακόμα πιο μυστηριώδες πλησίασμα. Πιό μυστηριώδες γιατί εδώ πρόκειται για έκσταση μπρός στο καθημερινό, το φαινομενικά απλό και συνηθισμένο. Χάϊντεγκερ : αυτός που βγήκε για να μάθει εκ νέου, ακόμη πιο ριζοσπαστικά, τον μεταφυσικό φόβο. Γιατί όπως στο παραμύθι των Grimm, πιο φοβερό απο το φάντασμα και το πτώμα είναι ο κουβάς γεμάτος χέλια.

Μετάφραση Πέτρος Χαραλάμπους

Υ.Γ. Η κοινή υποκειμενικότης στην οποία επαναστατεί ο Χάϊντεγκερ με τον τρόπο του, που θεωρήθηκε επανάσταση στον καιρό της, φανερώνεται καθαρά σε έναν παληό διάλογο μεταξύ του Ινδού ποιητού Ταγκόρ και του Αϊνστάϊν.

Αϊνστάϊν : «Υπάρχουν δύο διαφορετικές απόψεις για την φύση του Σύμπαντος. Ο κόσμος ως ενότητα που εξαρτάται από την ανθρωπότητα και ο κόσμος ως πραγματικότητα ανεξάρτητη από τον ανθρώπινο παράγοντα».

Ταγκόρ : «Αυτός ο κόσμος είναι ένας ανθρώπινος κόσμος, η επιστημονική του άποψη είναι επίσης αυτή του επιστημονικού ανθρώπου. Γιαυτό και δεν υπάρχει ο κόσμος εκτός από μας : είναι ένας σχετικός κόσμος του οποίου η πραγματικότητα εξαρτάται από τη συνειδητότητά μας».

Α : «Τότε η αλήθεια ή η ομορφιά δεν είναι ανεξάρτητες από τον άνθρωπο;»

Τ : «Όχι»

Α : «Αν δεν υπήρχαν πλέον άνθρωποι, δεν θα ήταν ωραίος ο Απόλλωνας του Μπελβεντέρε;»

Τ : «Όχι»

Α : «Συμφωνώ ως προς αυτή την άποψη της ομορφιάς, όχι όμως ως προς την αλήθεια»

Τ : «Γιατί όχι; Η αλήθεια αναγνωρίζεται από τους ανθρώπους» 

Α : «Δεν μπορώ να αποδείξω την ορθότητα αυτής της αφηρημένης ιδέας μου, είναι όμως η θρησκεία μου. Πιστεύω στο Πυθαγόρειο επιχείρημα ότι η αλήθεια είναι ανεξάρτητη από τα όντα»

Τ : «Αν υπάρχει μιά αλήθεια απολύτως άσχετη από την ανθρωπότητα, τότε σε κάθε περίπτωση είναι για μας απολύτως μη υπαρκτή».[Εφόσον δέν υπάρχει ο ΝΟΥΣ]

[Αυτό το κενό καλύπτει η τεχνολογία, λόγω της απάνθρωπης αναπτύξεως της επιστήμης. Αυτή είναι η ουσία της. Η υποκειμενικότητά της]


Αμέθυστος