Συνέχεια από: Τετάρτη 3 Μαίου 2017
Από το βιβλίο του Cai Werntgen
Στροφή: Martin Heidegger und Gothard Günther
Η ευρωπαϊκή σκέψη μεταξύ ανατολής και δύσης
Παραμόρφωση. Η μεταφυσική στην σκέψη του Martin Heidegger. Με μια ματιά προς την Ιαπωνία
Διαφορετικά από τον May, που σχεδόν τυφλά (όσον αφορά τα συμφραζόμενα των κειμένων) προϋποθέτει πως ο διάλογος Ανατολής-Δύσης στον Heidegger είναι αυτοσκοπός, και διαφορετικά από τον Vetsch, που στην προσπάθεια του να ανιχνεύσει την “διαπολιτισμικότητα” (ως έννοια στο έργο) του Heidegger, περιορίζεται σε μια ασυνάρτητη πρόσληψη (προσαρμογή) του σχήματος της “νέας αρχής”, ο Weinmayr θέτει πιο ουσιαστικά το ερώτημα περί της συστηματικής λειτουργίας τού ορίζοντα Ανατολής-Δύσης εντός ολόκληρου του συμπλέγματος που λέγεται “υπέρβαση της μεταφυσικής” στον Heidegger. Το “βλέμμα προς την Ιαπωνία” δηλαδή, σύμφωνα με την κεντρική θέση του Weinmayr, συνάπτεται ως συνέπεια των τριών βημάτων του Heidegger, ο οποίος 1) κατανοεί την βασική πορεία της ευρωπαϊκής-δυτικής ιστορίας, ως σαφώς φιλοσοφική, 2) αυτήν την φιλοσοφία (“Η φιλοσοφία είναι στην ουσία της τόσο θεμελιωδώς δυτική, ώστε φέρει το θεμέλιο τής ιστορίας της Δύσεως” και “Η φιλοσοφία καθορίζει τον εσώτατο χαρακτήρα της δυτικής-ευρωπαϊκής μας ιστορίας”) προσδιορίζει ακριβέστερα ως μεταφυσική, δηλαδή ως αυθεντική-ευρωπαϊκή γραμματική μιας “αναπαριστώσας σκέψης”, η οποία εν τέλει 3) με ένα πλανητικό-παγκόσμιο τρόπο τελειούται στην μορφή τής σύγχρονης τεχνολογίας (“Μόνο από το έδαφος της ιστορίας της Δύσεως φύτρωσε η τεχνολογία. Υπάρχει μόνο μια δυτική τεχνολογία. Και είναι συνέπεια της "φιλοσοφίας" και τίποτε άλλο”), που αλλιώς ονομάζεται “Gestell”(σκελετός ενός κτιρίου, σκαλωσιά... στον Heidegger: η αυτονομημένη τεχνολογία που θέτει τον άνθρωπο σε πρόκληση, ή τεχνολογία που εκ-θέτει την χρήση των πραγμάτων). Το “βλέμμα προς την Ιαπωνία” λειτουργεί αντίστοιχα ως όργανο συστηματικής “παραμόρφωσης” (Entstellung, ως λειτουργία αντίθετη προς το Gestell), δηλ ως ένα μέσο ευρωπαϊκής αυτοαπομάκρυνσης από την πλανητική κατάρα τής λογικής της αναπαραστάσεως εντός του “Gestell”. Η Ανατολή επομένως ως ερώτημα περί των “ορίων του ευρωπαϊκού”, ως σύμβουλος και ώθηση “για ένα περιορισμό και μεταβολή τού αναγκαίου χαρακτήρα(ο οποίος θέτει σε πρόκληση, εκθέτει) της μοντέρνας τεχνολογίας”.
“Το ενδιαφέρον του Heidegger για τον διαπολιτισμικό διάλογο πηγάζει κατά πρώτον από την υποψία πως άλλοι κόσμοι-πηγές δεν είναι με τον ίδιο τρόπο διαποτισμένοι από τέτοια εκ-θέση όπως είναι ο ευρωπαϊκός κόσμος, και κατά δεύτερον από την αναμονή(ελπίδα) πως από τον διάλογο με τέτοιους κόσμους-πηγές θα μπορούσαν να προκύψουν ωθήσεις για την προσπάθεια στροφής και μεταβολής του ευρωπαϊκού Gestell, που στο μεταξύ έχει γίνει παγκόσμιο”.(Weinmayr, σελ.275)
Και εφόσον ο Heidegger χρησιμοποιεί τον τίτλο “φιλοσοφία” αποκλειστικά και μόνο για την Ευρώπη -“δεν υπάρχει καμιά άλλη, ούτε κινέζικη, ούτε ινδική”- λειτουργεί “το βλέμμα προς την Ιαπωνία” και ως όργανο για αυτοεγκατάλειψη της (ευρωπαϊκής) φιλοσοφίας χάριν μιας (καινούριας-) αρχής της σκέψης. Η Ανατολή λοιπόν ως δρόμος μιας σκέψης που δεν υπακούει στην συνηθισμένη ευρωπαϊκή λογική της αναπαραστάσεως, η οποία(αναπαράσταση) θεμελιώνει, ενώνει και σταθεροποιεί. Και αυτό είναι ακόμα πιο πιεστικό, καθώς ο Heidegger στην περίφημη ομιλία “Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens”(το τέλος της φιλοσοφίας και η αποστολή τής σκέψης) που έγινε το 1966, ταυτόχρονα με την άρνηση τής θέσης περί “μεταβολής της ουσίας τής αληθείας από την (προσωκρατική) παρουσία στην (πλατωνική) ορθότητα”, θέτει και σε ερώτημα την δυνατότητα ενδοευρωπαϊκής διαφοροποίησης. Ακριβώς στο μέτρο που ο Heidegger επαναπροσλαμβάνει τον προσωκρατικό δρόμο της διαφοροποίησης μέσα στο ευρωπαϊκό-δυτικό συνεχές του Gestell, αυξάνεται συστηματικά η σημασία της έξω-ευρωπαϊκής διαφοροποίησης. Ως πρόσθετο κίνητρο για την απόφαση τού Heidegger να στραφεί προς την ανατολή (μέσα στα πλαίσια δηλαδή του διαπολιτισμικού του ανοίγματος) ο Weinmayr αναφέρει, πέρα από το επιχείρημα του Parkes (που είναι η ενθουσιώδης αποδοχή του Heidegger στην Ιαπωνία) την συγγένεια που πηγάζει από το γεγονός πως και οι δυο (Heidegger και Ιαπωνία) ανήκουν σε ανώτερο πολιτισμό. Ως “κεντρική περιοχή διάδοσης του Mahayana-Βουδισμού, που ως θρησκεία με μεγάλη διάδοση απαιτεί να έχει παγκόσμια σημασία, και ως έδρα διαφόρων, πολύ παλιών ανώτερων πολιτισμών” η ανατολική Ασία, σύμφωνα με τον Weinmayr, κατέχει λόγω της θέσης της ένα επαναστατικό πολιτισμικό πλεονέκτημα για την Ευρώπη, “σε σχέση με τις αφρικάνικες ή ινδιάνικες παραδόσεις”. Το “έξω”, το οποίο ο Heidegger ανοίγει για την Ευρώπη με την ασιατική ετερότητα, παραμένει λοιπόν εν μέρει, όντας στην εσωτερικότητα(Immanenz) του συνεχούς (Kontinuum), ένας “ανώτερος πολιτισμός”. Επιπρόσθετα σε αυτά, ο Weinmayr χαρακτηρίζει συνολικά την πράξη του Heidegger να ανοιχτεί σε μια διαπολιτισμική ετερότητα, ως μια διπλή στρατηγική “διακοπτόμενης συνέχειας” και ως “οικειοποίηση και μεταμόρφωση”. Στα πλαίσια μιας επιφανειακής διαπραγμάτευσης “των πραγμάτων που σχετίζονται με τις συνομιλίες και μεταφράσεις” καταλήγει στο συμπέρασμα, πως ο σκοπός του διαλόγου με την ανατολική Ασία για τον Heidegger δεν είναι ούτε “να οδηγήσει την Ευρώπη πίσω σε μια κοινή πηγή δυτικών και ανατολικών παραδόσεων, που στην Ευρώπη (αυτή η πηγή) είχε παραμερισθεί μέσω της μεταφυσικής και τις αναπαραστάσεις της”, ούτε όμως και να αντικαταστήσει τον ευρωκεντρισμό με τον “ασιοκεντρισμό”. Ο σκοπός ήταν πολύ περισσότερο η υπέρβαση “ενός στοχάζεσθαι που έχει ως αρχή την ενότητα και την κεντρικότητα”. Με την αναφορά σε μια υπόδειξη τού Heidegger για ένα κρυμμένο ορίζοντα συνομιλίας, -ο Heidegger μιλά στον διάλογο με τον Ιάπωνα περί μιας “και μόνης κρυμμένης πηγής, από την οποία η Ευρώπη και η Ασία θα μπορούσαν να έρθουν σε διάλογο”- ο Weinmayr μιλά για ένα “τρίτο δρόμο” του διαλόγου, ο οποίος δεν θεμελιώνεται με στοχασμούς ερμηνευτικούς και της θεωρίας των επικοινωνιών, αλλά μόνο μέσω της ολοκλήρωσης του ανοίγει και συνεχίζεται. Με αυτή την έννοια, ο Weinmayr κατανοεί την άρνηση του Heidegger, για μια συστηματική θεμελίωση των στοχασμών περί των συνθηκών μιας διαπολιτισμικής κατανόησης, όχι ως έλλειψη, αλλά αντίθετα ως “απλή συνέπεια” τής άρνησης της ευρωπαϊκής-δυτικής λογικής των αναπαραστάσεων. Η μυστική πολιτική του Heidegger δηλαδή, όσον αφορά την συγγένεια του προς την ανατολική Ασία, ως πληρωμή και σοβαρή περίπτωση της επιχείρησης του, που σκοπό είχε την κριτική της μεταφυσικής. Κωδικοποιώντας: Όποιος θέλει να λύσει το μυστικό της μυστικής(δηλ που προσπαθεί να κρατήσει κάτι μυστικό)πολιτικής του Heidegger, πρέπει να λύσει πρώτα τον γρίφο του λόγου περί “Offenheit fürs Geheimnis“ (Δεκτικότητα για το μυστικό). Η προσπάθεια απελευθέρωσης από την κατάρα του Gestell (που είναι χαρακτηριστική για την Ευρώπη) μέσω ενός “βλέμματος προ την ανατολική Ασία”, εκπληρώνεται στο γεγονός πως το “δια” του διαπολιτισμικού διαλόγου εισάγεται στο παιχνίδι ως ανοιχτός και ελεύθερος από ιεραρχίες χώρος, μέσα στον οποίο “οι δυο κόσμοι πλησιάζουν ο ένας τον άλλο χωρίς να πρέπει να αρνηθούν και να προσαρμόσουν την απόσταση και την διαφορετικότητα τους”. Στη θέση των απλών αρνήσεων μπαίνει εδώ μια διαλεκτική της "μετάθεσης", όπου το “μετά” (über) δεν πηδάει απλώς κάπου μακρυά, αλλά με την σημασία που του δίνει ο Heidegger, πίσω-δηλαδή “πίσω στον χώρο απ' όπου ξεπήδησε”, ο οποίος μόνο στο φως του άλλου ανήκει στον εαυτό του, και με τον τρόπο αυτό γίνεται προσιτός και ανοικτός για μια μελλοντική μεταμόρφωση. Ποια περιπλοκή όμως προκύπτει από αυτή την διαλεκτική της ετερότητας περί “οικειοποίησης και μεταμόρφωσης”, ο Weinmayr τονίζει μόνο επιγραμματικά. Με τους τίτλους “'Stellen' ως αντίθεση μεταξύ γερμανικού και ιαπωνικού” και “Το ερώτημα περί του 'άλλου οίκου του Είναι'“, τονίζει στα δυο τελευταία κεφάλαια τα προβληματικά σημεία: α) την “απουσία της λέξης stellen στα ιαπωνικά”, β) την διαφορά μιας εμπειρίας της πραγματικότητας, που στο όνομα “Είναι και κενό” ξεκινά από μια “τελευταία αστάθεια (τρεπτότητα) και αμορφία του υπαρκτού”, 3) την διαφορά της ιαπωνικής λογικής και γραμματικής, που με την “δομή η οποία προσανατολίζεται σε ρήματα που αναφέρονται σε γεγονότα” και με την “αρχή της αλληλοαναφοράς και συνεχούς συσχέτισης” αντιτίθεται συστηματικά στην συγκεντρωτική ιεραρχία της δυτικής λογικής των αναπαραστάσεων. Και τέλος η υπενθύμιση στην υπόδειξη του Tsujimura για την εγγύτητα και απόσταση “στο ερώτημα περί του Είναι και στο απόλυτο τίποτα”. Παρόλο την συγγένεια της λογικής του “τίποτα” μεταξύ του Heidegger και του Ζεν-βουδισμού, μια θεμελιώδης διαφορά συνίσταται στο ότι ο Heidegger επιμένει στο πρωτείο της λογικής και κατανοεί το τίποτα ως φιλοσοφική, μη πνευματική πρόκληση. Επειδή προσπαθεί να σκεφτεί την πηγή της σκέψης μέσα στο τίποτα, ο Heidegger παραμένει, σύμφωνα με την υπόδειξη του Tsujimura, φιλόσοφος και Ευρωπαίος, ο οποίος -τουλάχιστο με την ματιά της Ασίας- αφού υπερέβη το Είναι-Νοείν, μένει στα μισά του δρόμου προσπαθώντας να σκεφτεί το τίποτα-Νοείν. Με αυτή ακριβώς την έννοια, μίλησε ο Hempel, στην κλασσική πια εργασία από το 1987, "Heidegger und Zen", για μια οπισθοδρόμηση.
T E Λ Ο Σ
Μετάφραση: Πέτρος
"Μέ τόν Σάρτρ" εκδ. Ιανός. Ελένη-Λίζυ Λασσιθιωτάκη
σελ 51
..."Ένα πρωινό πού πήγαινα νά τόν δώ συναντήθηκα στό ασανσέρ μέ κάποιον ώριμο κύριο, ψηλό καί χαμογελαστό, πού με χαιρέτησε ευγενικά. Είχε μόλις βγεί από τό διαμέρισμα τού Σάρτρ καί εκείνος στήν πόρτα τού 'λεγε ακόμα κάτι πού δέν κατάλαβα.
"Ξέρεις ποιός είναι αυτός;" μού είπε μόλις ο κύριος έφυγε. "Ό Χάϊντεγκερ". Είναι περαστικός από τό Παρίσι καί ήρθε νά μέ δεί. Κατάντησε βαρετός. Έχει πέσει μέ τά μούτρα στό μυστικισμό καί δέν βρίσκω τίποτα νά πώ μαζί του.
Ο Χάϊντεγκερ είναι αλήθεια ασχολούνταν σχεδόν αποκλειστικά εκείνο τόν καιρό με τήν Ινδική φιλοσοφία. Ο Σάρτρ δέν μπορούσε νά δεχτεί τήν απότομη στροφή τού Χάϊντεγκερ στή θρησκεία.
"Τόν βλέπεις;" είπε. "Όλη αυτή η στροφή σημαίνει πώς τρέμει στή σκέψη τού θανάτου, μ`άλλα λόγια πώς φοβάται γιά το τομάρι του.!"
Αμέθυστος
Από το βιβλίο του Cai Werntgen
Στροφή: Martin Heidegger und Gothard Günther
Η ευρωπαϊκή σκέψη μεταξύ ανατολής και δύσης
Παραμόρφωση. Η μεταφυσική στην σκέψη του Martin Heidegger. Με μια ματιά προς την Ιαπωνία
“Το ενδιαφέρον του Heidegger για τον διαπολιτισμικό διάλογο πηγάζει κατά πρώτον από την υποψία πως άλλοι κόσμοι-πηγές δεν είναι με τον ίδιο τρόπο διαποτισμένοι από τέτοια εκ-θέση όπως είναι ο ευρωπαϊκός κόσμος, και κατά δεύτερον από την αναμονή(ελπίδα) πως από τον διάλογο με τέτοιους κόσμους-πηγές θα μπορούσαν να προκύψουν ωθήσεις για την προσπάθεια στροφής και μεταβολής του ευρωπαϊκού Gestell, που στο μεταξύ έχει γίνει παγκόσμιο”.(Weinmayr, σελ.275)
Και εφόσον ο Heidegger χρησιμοποιεί τον τίτλο “φιλοσοφία” αποκλειστικά και μόνο για την Ευρώπη -“δεν υπάρχει καμιά άλλη, ούτε κινέζικη, ούτε ινδική”- λειτουργεί “το βλέμμα προς την Ιαπωνία” και ως όργανο για αυτοεγκατάλειψη της (ευρωπαϊκής) φιλοσοφίας χάριν μιας (καινούριας-) αρχής της σκέψης. Η Ανατολή λοιπόν ως δρόμος μιας σκέψης που δεν υπακούει στην συνηθισμένη ευρωπαϊκή λογική της αναπαραστάσεως, η οποία(αναπαράσταση) θεμελιώνει, ενώνει και σταθεροποιεί. Και αυτό είναι ακόμα πιο πιεστικό, καθώς ο Heidegger στην περίφημη ομιλία “Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens”(το τέλος της φιλοσοφίας και η αποστολή τής σκέψης) που έγινε το 1966, ταυτόχρονα με την άρνηση τής θέσης περί “μεταβολής της ουσίας τής αληθείας από την (προσωκρατική) παρουσία στην (πλατωνική) ορθότητα”, θέτει και σε ερώτημα την δυνατότητα ενδοευρωπαϊκής διαφοροποίησης. Ακριβώς στο μέτρο που ο Heidegger επαναπροσλαμβάνει τον προσωκρατικό δρόμο της διαφοροποίησης μέσα στο ευρωπαϊκό-δυτικό συνεχές του Gestell, αυξάνεται συστηματικά η σημασία της έξω-ευρωπαϊκής διαφοροποίησης. Ως πρόσθετο κίνητρο για την απόφαση τού Heidegger να στραφεί προς την ανατολή (μέσα στα πλαίσια δηλαδή του διαπολιτισμικού του ανοίγματος) ο Weinmayr αναφέρει, πέρα από το επιχείρημα του Parkes (που είναι η ενθουσιώδης αποδοχή του Heidegger στην Ιαπωνία) την συγγένεια που πηγάζει από το γεγονός πως και οι δυο (Heidegger και Ιαπωνία) ανήκουν σε ανώτερο πολιτισμό. Ως “κεντρική περιοχή διάδοσης του Mahayana-Βουδισμού, που ως θρησκεία με μεγάλη διάδοση απαιτεί να έχει παγκόσμια σημασία, και ως έδρα διαφόρων, πολύ παλιών ανώτερων πολιτισμών” η ανατολική Ασία, σύμφωνα με τον Weinmayr, κατέχει λόγω της θέσης της ένα επαναστατικό πολιτισμικό πλεονέκτημα για την Ευρώπη, “σε σχέση με τις αφρικάνικες ή ινδιάνικες παραδόσεις”. Το “έξω”, το οποίο ο Heidegger ανοίγει για την Ευρώπη με την ασιατική ετερότητα, παραμένει λοιπόν εν μέρει, όντας στην εσωτερικότητα(Immanenz) του συνεχούς (Kontinuum), ένας “ανώτερος πολιτισμός”. Επιπρόσθετα σε αυτά, ο Weinmayr χαρακτηρίζει συνολικά την πράξη του Heidegger να ανοιχτεί σε μια διαπολιτισμική ετερότητα, ως μια διπλή στρατηγική “διακοπτόμενης συνέχειας” και ως “οικειοποίηση και μεταμόρφωση”. Στα πλαίσια μιας επιφανειακής διαπραγμάτευσης “των πραγμάτων που σχετίζονται με τις συνομιλίες και μεταφράσεις” καταλήγει στο συμπέρασμα, πως ο σκοπός του διαλόγου με την ανατολική Ασία για τον Heidegger δεν είναι ούτε “να οδηγήσει την Ευρώπη πίσω σε μια κοινή πηγή δυτικών και ανατολικών παραδόσεων, που στην Ευρώπη (αυτή η πηγή) είχε παραμερισθεί μέσω της μεταφυσικής και τις αναπαραστάσεις της”, ούτε όμως και να αντικαταστήσει τον ευρωκεντρισμό με τον “ασιοκεντρισμό”. Ο σκοπός ήταν πολύ περισσότερο η υπέρβαση “ενός στοχάζεσθαι που έχει ως αρχή την ενότητα και την κεντρικότητα”. Με την αναφορά σε μια υπόδειξη τού Heidegger για ένα κρυμμένο ορίζοντα συνομιλίας, -ο Heidegger μιλά στον διάλογο με τον Ιάπωνα περί μιας “και μόνης κρυμμένης πηγής, από την οποία η Ευρώπη και η Ασία θα μπορούσαν να έρθουν σε διάλογο”- ο Weinmayr μιλά για ένα “τρίτο δρόμο” του διαλόγου, ο οποίος δεν θεμελιώνεται με στοχασμούς ερμηνευτικούς και της θεωρίας των επικοινωνιών, αλλά μόνο μέσω της ολοκλήρωσης του ανοίγει και συνεχίζεται. Με αυτή την έννοια, ο Weinmayr κατανοεί την άρνηση του Heidegger, για μια συστηματική θεμελίωση των στοχασμών περί των συνθηκών μιας διαπολιτισμικής κατανόησης, όχι ως έλλειψη, αλλά αντίθετα ως “απλή συνέπεια” τής άρνησης της ευρωπαϊκής-δυτικής λογικής των αναπαραστάσεων. Η μυστική πολιτική του Heidegger δηλαδή, όσον αφορά την συγγένεια του προς την ανατολική Ασία, ως πληρωμή και σοβαρή περίπτωση της επιχείρησης του, που σκοπό είχε την κριτική της μεταφυσικής. Κωδικοποιώντας: Όποιος θέλει να λύσει το μυστικό της μυστικής(δηλ που προσπαθεί να κρατήσει κάτι μυστικό)πολιτικής του Heidegger, πρέπει να λύσει πρώτα τον γρίφο του λόγου περί “Offenheit fürs Geheimnis“ (Δεκτικότητα για το μυστικό). Η προσπάθεια απελευθέρωσης από την κατάρα του Gestell (που είναι χαρακτηριστική για την Ευρώπη) μέσω ενός “βλέμματος προ την ανατολική Ασία”, εκπληρώνεται στο γεγονός πως το “δια” του διαπολιτισμικού διαλόγου εισάγεται στο παιχνίδι ως ανοιχτός και ελεύθερος από ιεραρχίες χώρος, μέσα στον οποίο “οι δυο κόσμοι πλησιάζουν ο ένας τον άλλο χωρίς να πρέπει να αρνηθούν και να προσαρμόσουν την απόσταση και την διαφορετικότητα τους”. Στη θέση των απλών αρνήσεων μπαίνει εδώ μια διαλεκτική της "μετάθεσης", όπου το “μετά” (über) δεν πηδάει απλώς κάπου μακρυά, αλλά με την σημασία που του δίνει ο Heidegger, πίσω-δηλαδή “πίσω στον χώρο απ' όπου ξεπήδησε”, ο οποίος μόνο στο φως του άλλου ανήκει στον εαυτό του, και με τον τρόπο αυτό γίνεται προσιτός και ανοικτός για μια μελλοντική μεταμόρφωση. Ποια περιπλοκή όμως προκύπτει από αυτή την διαλεκτική της ετερότητας περί “οικειοποίησης και μεταμόρφωσης”, ο Weinmayr τονίζει μόνο επιγραμματικά. Με τους τίτλους “'Stellen' ως αντίθεση μεταξύ γερμανικού και ιαπωνικού” και “Το ερώτημα περί του 'άλλου οίκου του Είναι'“, τονίζει στα δυο τελευταία κεφάλαια τα προβληματικά σημεία: α) την “απουσία της λέξης stellen στα ιαπωνικά”, β) την διαφορά μιας εμπειρίας της πραγματικότητας, που στο όνομα “Είναι και κενό” ξεκινά από μια “τελευταία αστάθεια (τρεπτότητα) και αμορφία του υπαρκτού”, 3) την διαφορά της ιαπωνικής λογικής και γραμματικής, που με την “δομή η οποία προσανατολίζεται σε ρήματα που αναφέρονται σε γεγονότα” και με την “αρχή της αλληλοαναφοράς και συνεχούς συσχέτισης” αντιτίθεται συστηματικά στην συγκεντρωτική ιεραρχία της δυτικής λογικής των αναπαραστάσεων. Και τέλος η υπενθύμιση στην υπόδειξη του Tsujimura για την εγγύτητα και απόσταση “στο ερώτημα περί του Είναι και στο απόλυτο τίποτα”. Παρόλο την συγγένεια της λογικής του “τίποτα” μεταξύ του Heidegger και του Ζεν-βουδισμού, μια θεμελιώδης διαφορά συνίσταται στο ότι ο Heidegger επιμένει στο πρωτείο της λογικής και κατανοεί το τίποτα ως φιλοσοφική, μη πνευματική πρόκληση. Επειδή προσπαθεί να σκεφτεί την πηγή της σκέψης μέσα στο τίποτα, ο Heidegger παραμένει, σύμφωνα με την υπόδειξη του Tsujimura, φιλόσοφος και Ευρωπαίος, ο οποίος -τουλάχιστο με την ματιά της Ασίας- αφού υπερέβη το Είναι-Νοείν, μένει στα μισά του δρόμου προσπαθώντας να σκεφτεί το τίποτα-Νοείν. Με αυτή ακριβώς την έννοια, μίλησε ο Hempel, στην κλασσική πια εργασία από το 1987, "Heidegger und Zen", για μια οπισθοδρόμηση.
T E Λ Ο Σ
Μετάφραση: Πέτρος
"Μέ τόν Σάρτρ" εκδ. Ιανός. Ελένη-Λίζυ Λασσιθιωτάκη
σελ 51
..."Ένα πρωινό πού πήγαινα νά τόν δώ συναντήθηκα στό ασανσέρ μέ κάποιον ώριμο κύριο, ψηλό καί χαμογελαστό, πού με χαιρέτησε ευγενικά. Είχε μόλις βγεί από τό διαμέρισμα τού Σάρτρ καί εκείνος στήν πόρτα τού 'λεγε ακόμα κάτι πού δέν κατάλαβα.
"Ξέρεις ποιός είναι αυτός;" μού είπε μόλις ο κύριος έφυγε. "Ό Χάϊντεγκερ". Είναι περαστικός από τό Παρίσι καί ήρθε νά μέ δεί. Κατάντησε βαρετός. Έχει πέσει μέ τά μούτρα στό μυστικισμό καί δέν βρίσκω τίποτα νά πώ μαζί του.
Ο Χάϊντεγκερ είναι αλήθεια ασχολούνταν σχεδόν αποκλειστικά εκείνο τόν καιρό με τήν Ινδική φιλοσοφία. Ο Σάρτρ δέν μπορούσε νά δεχτεί τήν απότομη στροφή τού Χάϊντεγκερ στή θρησκεία.
"Τόν βλέπεις;" είπε. "Όλη αυτή η στροφή σημαίνει πώς τρέμει στή σκέψη τού θανάτου, μ`άλλα λόγια πώς φοβάται γιά το τομάρι του.!"
Αμέθυστος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου