Ο π.Θεόδωρος Ζήσης σχολιάζει τις εκκλησιαστικές εξελίξεις στην Κύπρο στο...

Ο π.Θεόδωρος Ζήσης σχολιάζει τις εκκλησιαστικές εξελίξεις στην Κύπρο στον Βασ. Κοντογουλίδη - Fm100

Η ΣΚΟΤΕΙΝΗ ΠΛΕΥΡΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ. ΔΙΚΑΙΩΜΑ Η ΑΠΟΤΕΙΧΙΣΗ. ΑΛΛΑ ΔΙΚΑΙΩΜΑ ΚΑΙ Ο ΒΑΡΘΟΛΟΜΑΙΟΣ ΝΑ ΔΩΣΕΙ ΤΟ ΑΥΤΟΚΕΦΑΛΟ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΞΥΠΗΡΕΤΗΣΗ ΤΩΝ ΣΚΟΠΩΝ ΤΟΥ. ΚΑΙ ΟΛΟΙ ΤΟΥΣ ΑΛΗΘΙΝΟΙ ΚΑΙ ΓΝΗΣΙΟΙ ΟΡΘΟΔΟΞΟΙ. ΔΙΑΛΕΧΤΕ.

Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ
Πρώτο κεφάλαιο
Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ

Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα του Θεού. Αυτό σημαίνει, ότι φέρει στον εαυτό του και σ’ ολόκληρη την πνευματική του φύση τήν μορφή της παναγίας Τριάδος. «Ας ποιήσουμε ανθρώπους, μιαν εικόνα, που να είναι όμοια με εμάς» - έτσι είναι διατυπωμένος ο Λόγος του Θεού, που παραπέμπει μ’ αυτό το «εμάς», μ’ αυτόν τον πληθυντικό στο τρισυπόστατο της θεότητας και την τριαδικότητα της μορφής του Θεού, που είναι βέβαια και η ανθρώπινη μορφή.[ΠΑΡΑΒΛΕΠΕΤΑΙ ΑΜΕΣΩΣ Η ΠΤΩΣΗ ΚΑΙ Η ΑΝΑΚΑΙΝΙΣΗ ΤΗΣ ΕΙΚΟΝΑΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ. ΜΕ ΠΟΛΥ ΣΟΒΑΡΕΣ ΣΥΝΕΠΕΙΕΣ] Μπορούμε γι’ αυτό ίσως να καταλάβουμε, γιατί συναντούμε στα κείμενα της Εκκλησίας συνεχώς την αναζήτηση αυτής της μορφής της τριαδικότητας στον άνθρωπο, όπου φρονούσαν πως την εύρισκαν οι εκκλησιαστικοί πατέρες άλλοτε στα μεν κι άλλοτε στα δε χαρακτηριστικά του ανθρωπίνου πνεύματος ((σ.σ.: «Διαπιστώνονται έτσι π.χ. παραπομπές στον ήλιο, την ηλιακή αχτίδα και το φως, που αποτελούν μιαν ενότητα και είναι ωστόσο διαφορετικά· στη ρίζα, τον κορμό και τον καρπό ενός δέντρου, στο νερό, την πηγή και το ρυάκι, που αποτελούν Ένα και δεν είναι ωστόσο ταυτόχρονα Ένα· σε τρία κεριά, που καίνε σ’ έναν χώρο, κι απ’ τα οποία εξέρχεται ένα αμέριστο φως, στη φωτιά, τη λάμψη της φωτιάς και τη θερμότητα, που περιγράφονται επίσης ως μια τριαδικότητα στην ενότητα· στις τρεις διαφορετικές ικανότητες μιας και της ίδιας ανθρώπινης ψυχής, τον νου (τη λογική), τη θέληση (βούληση) και τη μνήμη, ή τη συνείδηση, τη γνώση και την πρόθεση (πηγές: Τερτυλλιανός, Αθανάσιος, Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Γρηγόριος Νύσσης, Αυγουστίνος …). Λέει ο Δημήτριος του Ροστόβ στην έρευνά του… : «Η ψυχή είναι ένα ομοίωμα του Θεού, γιατί κατέχει μιαν τριαδική ικανότητα και επιπλέον ωστόσο μιαν ουσία. Οι ικανότητες αυτές της ανθρώπινης ψυχής είναι όμως: μνήμη, λογική, θέληση. Στη μνήμη της ομοιάζει στον Θεό Πατέρα, στη λογική της στον Θεό Υιό, στη θέλησή της στον Θεό Άγιο Πνεύμα. Κι όπως υπάρχουν ακριβώς στην Αγία Τριάδα τρία, αναμφίβολα, πρόσωπα, δεν είναι όμως τρεις θεοί, αλλά ο Ένας Θεός, έτσι δεν είναι και στην ανθρώπινη ψυχή, παρ’ όλο που υπάρχουν τρεις ικανότητες της ψυχής, τρεις ψυχές, αλλά μια ψυχή» (σελ. 292 της ρωσικής έκδοσης). «Μπορούν να αναφερθούν επιπλέον και μερικοί ακόμα παραλληλισμοί απ’ τον φυσικό κι απ’ τον πνευματικό κόσμο: έχει έτσι στον φυσικό κόσμο κάθε σώμα πάντοτε τρεις διαστάσεις: πλάτος, μήκος, ύψος∙ ο χώρος, στον οποίον βρίσκονται τα σώματα, έχει τις ίδιες διαστάσεις∙ ο χρόνος, στον οποίον αναπτύσσονται και κινούνται τα σώματα, είναι τριαδικός, αποτελείται από παρελθόν, παρόν και μέλλον∙ στον πνευματικό κόσμο περιέχει κάθε αλήθεια πάντοτε τρεις όρους: την ιδέα (παράσταση), το αντικείμενο τής ιδέας και τη συμφωνία της ιδέας με το αντικείμενο∙ κάθε αρετή προϋποθέτει επίσης μιαν τριάδα δυνάμεων: την ελεύθερη πράξη, τον νόμο και την ανταπόκριση της πράξης στον νόμο» (Μητροπ. Μακάριος, Δογματική θεολογία Ι, σ. 208-209 της ΙΙΙ. ρωσικ. έκδοσης 1868) (Παρατήρ. του Γερμανού μεταφραστή: Ο Μακάριος, μητροπολίτης Μόσχας – ένας σημαντικός Ρώσος θεολόγος - , είναι ο συγγραφέας της «Ορθόδοξης δογματικής θεολογίας», 1849-1853, στην οποία συναινεί ιδιαιτέρως σε κείνα τα δόγματα, με τα οποία διακρίνεται η ελληνορθόδοξη Εκκλησία απ’ τη δυτικο-ευρωπαϊκή, όπως π.χ. η διδασκαλία για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος απ’ τον Θεό Πατέρα, για τον σεβασμό των αγγέλων και των αγίων κ.τ.λ.) )). Μπορεί να φανή ωστόσο περίεργο, το ότι πρέπει να αναζητήση κανείς κατ’ αρχάς ακόμα αυτό, το οποίο είναι αδύνατο να μπορέση να καταστρατηγήση, και έξω απ’ το οποίο δεν υπάρχει καμμιά απολύτως δυνατότητα μιας καθολικής αντίληψης του ανθρωπίνου πνεύματος. Αν προσιδιάζει πράγματι στον άνθρωπο η μορφή του Θεού, τότε είναι α υ τ ή που π ρ ο σ δ ι ο ρ ί ζ ε ι την ουσία του ανθρώπου, τότε παραπέμπει ο άνθρωπος με ολόκληρη τη φύση του στην αρχική του μορφή, γιατί είναι η αναγκαία και απαραίτητη προϋπόθεση της δικής του, και μπορεί να γίνη μόνον εξ αυτής κατανοητός. Αν είναι ο Θεός μια κοινής ουσίας και αδιαίρετη Αγία Τριάδα, τότε έχει και το ανθρώπινο πνεύμα, μολονότι δεν είναι μια Αγία Τριάδα, τη μορφή ωστόσο μιας τριάδας, που ανάγει αναγκαίως τη λογική στην αρχική μορφή. Η τριαδική φύση του ανθρωπίνου πνεύματος είναι ένα ζωντανό σύμβολο της Αγίας Τριάδος, και ταυτόχρονα μια αποκάλυψή της, ένα εκκλησιαστικό δόγμα, το μοναδικό αίτημα που ικανοποιεί τη σκέψη προς την αντίληψη του ανθρωπίνου πνεύματος. Αυτό είναι ένα αξίωμα (Axiom) της σκέψης, όπως πιστοποιείται βέβαια με ολόκληρη την ιστορία, ολόκληρη την τραγωδία της φιλοσοφίας ως ενός μονιστικού ιδρύματος. Αν και διαμφισβητούν (αρνούνται) δίκαια μερικοί εκκλησιαστικοί πατέρες την αξία των αλληγοριών ή συγκρίσεων, απ’ τις οποίες δράττεται η λογική για να αντιληφθή την Αγία Τριάδα (( σ.σ.: «Θα επιθυμούσα να το σταθμίσω με τόσον ζήλο στο φιλομαθές μου πνεύμα – λέει ο Γρηγόριος απ’ τη Ναζιανζό ( Γρηγόριος ο Θεολόγος…) - , να προσπαθήσω τόσο πολύ να αυξήσω τη γνώση μου, ν’ αναζητήσω τόσο πολύ μια σύγκριση, αλλά δεν βρήκα τίποτα, με το οποίο θα μπορούσε να συγκρίνη κανείς την ουσία του Θεού. Κι αν είχα βρη μια μικρή ομοιότητα, μου διέφευγαν ωστόσο απείρως πολύ περισσότερα και με άφηναν πίσω μ’ αυτό, το οποίο προόριζα για τη σύγκριση. Φανταζόμουν, ακολουθώντας το παράδειγμα άλλων, το νερό, την πηγή και το ρυάκι και σκεφτόμουν λοιπόν: δεν υπάρχει μια ομοιότητα μεταξύ του πρώτου και του Πατέρα, μεταξύ της δεύτερης και του Υιού και μεταξύ του τρίτου και του Αγίου Πνεύματος; Γιατί το νερό, η πηγή και το ρυάκι δεν είναι χωρισμένα το ένα απ’ το άλλο στον χρόνο, κι η συγχρονότητά τους δεν παύει, παρ’ όλο που φαίνεται επίσης, πως είναι χωρισμένα με τρεις διαφορετικές ιδιότητες το ένα απ’ το άλλο. Αλλά φοβόμουν κατ’ αρχάς, πως θα μπορούσε να υποτεθή έτσι μια εκροή στη θεότητα∙ και φοβόμουν απ’ την άλλη, πως θα μπορούσε να παραπλανήση μια τέτοια σύγκριση, να υποθέσουμε μιαν αριθμητική ενότητα. Γιατί το νερό, η πηγή και το ρυάκι είναι εν σχέσει προς τον αριθμό Ένα, και είναι μόνον στο είδος της παρουσίασής τους (κάτι…) Διαφορετικό. Παρατηρούσα περαιτέρω τον ήλιο, την αχτίδα και το φως. Υπάρχει όμως κι εδώ ο κίνδυνος, ότι θα μπορούσες να φανταστής κάτι το περίπλοκο στην απλήν ενότητα, το οποίο σημειώνεται στον ήλιο και σ’ αυτό, που είναι απ’ τον ήλιο∙ και δεύτερον, ότι θα μπορούσε, με το να αποδίδεται ουσία (Essenz) στον Θεό, να διαρπαχθή απ’ τα υπόλοιπα η αυτοτέλειά τους και να γίνουν δυνάμεις του Θεού, που υπάρχουν στον Θεό, όχι όμως αυτοτελώς. Γιατί και η αχτίδα και το φως δεν είναι ήλιος, αλλά εκπορεύσεις του ήλιου και ουσιαστικές ιδιότητές του∙ και τρίτο τελικά, πως θα μπορούσε να αποδοθή ταυτόχρονα Είναι και Μη-Είναι (ύπαρξη και ανυπαρξία…) στον Θεό (προς το οποίο θα μπορούσε να παραπλανήση αυτό το παράδειγμα) – κι αυτό θα ήταν ακόμα πιο ανόητο απ’ το προαναφερθέν… Και δεν βρίσκω παντελώς τίποτα, που θα μπορούσε να κρατήση κατά την παρατήρηση του συγκρινόμενου τη σκέψη στην προς διαπίστωση ομοιότητα, εκτός αν ξεχώριζε κάποιος με την αναγκαία εξέταση κάτι το οτιδήποτε μόνον απ’ τη συγκριτική εικόνα και παρέβλεπε όλα τα άλλα. Κι έφτασα τελικά στο συμπέρασμα, πως είναι καλύτερα, να παραιτηθής απ’ όλες τις συγκριτικές εικόνες και τις σκιές, γιατί είναι απατηλές και δεν οδηγούν στον στόχο» - Γρηγόριος Ναζιανζηνός, λόγος ΧΧΧΙ. )) , δεν ισχύει αυτό φυσικά για την αλληγορία, η οποία έχει εναποτεθή απ’ τον ίδιον τον Θεό στο ανθρώπινο πνεύμα και που εκφράζεται ολοένα καθαρώτερα και βαθύτερα με την αυξανόμενη ιστορική ωριμότητα της ανθρωπότητας ως υψίστη και εσχάτη αποκάλυψη του ανθρώπου, ως η αλήθεια γι’ αυτόν.

Είναι ένα κρίσιμο και αναμφισβήτητο γεγονός της συνείδησης, ότι ο άνθρωπος σκέφτεται με κ ρ ί σ ε ι ς . Δεν είναι όμως αρκετό αυτό. Πρέπει να προστεθή ακόμα, ότι ο άνθρωπος είναι, υπό ορισμένην έννοια, ο ίδιος μια κρίση, ότι η ζωή του ανθρωπίνου πνεύματος δηλώνει μιαν αδιαλείπτως αναπτυσσόμενη και πραγματοποιούμενη κρίση: Είμαι κάτι, είμαι ένα Α, όπου τα εμπειρικά σχήματα μπορούν να διαλύονται συνεχώς σ’ έναν τριμελή τύπο: 1. «Είμαι» σημαίνει κατ’ ουσίαν την αοριστία του κατηγορουμένου: είμαι κάτι, ή είμαι όμως (δυνητικά) τα πάντα. 2. Είμαι Α, είμαι κάτι, υποδηλώνει ολοφάνερα, ότι το Εγώ πραγματοποιεί στο Α το Είναι του, ότι είναι το Εγώ αυτό το Κάτι. Μιαν παρόμοια έννοια έχουν – σύμφωνα με την ουσία τους κι όχι μόνον κατά τη μορφή τους – και οι απρόσωπες προτάσεις: ξημερώνει, σκοτεινιάζει, είναι ανιαρά, είναι κρίμα κτλ, προϋποθέτουν ένα αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), για το οποίο εκφέρουν το κατηγορούμενο: ξημερώνει για μένα, παρατηρώ το ξημέρωμα, μου είναι ανιαρά, πλήττω κτλ. Δεν έχουμε δικαίωμα να αποδεχτούμε, πως η πλήρης κρίση έχει προέλθει απ’ την εξέλιξη αυτών των κριτικών στοιχείων μέσω ενός περαιτέρω διαφορισμού. Ακόμα κι αν ήταν δυνατό, να αποδειχθή γλωσσολογικά μια αντίστοιχη περίπτωση στην ιστορία της γλώσσας, δεν θα μπορούσε αυτό ν’ αλλάξη ωστόσο τίποτα στο ότι, λογικά και οντολογικά υπάρχει το Όλον πάντοτε πρωϊμώτερα απ’ τα μέρη. Κι όπως δεν μπορούν να εννοηθούν το χέρι και το πόδι έξω απ’ τη συνάρτησή τους μ’ ολόκληρο το σώμα, έτσι δεν παρέχουν και οι ελλειπτικές (elliptisch) κρίσεις καμμιάν πλήρη έννοια της κρίσης, της ουσίας της, και πρέπει να αναχθούν σε μιαν πλήρη, αποτελούμενη από αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), κατηγορούμενο και συνδετικό ρήμα «είμαι» (Kopula) κρίση.

Η κρίση ή, που είναι το ίδιο, η γραμματική πρόταση καταλήγει στην οντολογική της πηγή πάντοτε στον τύπο: Είμαι κάτι. Το αντικείμενο είναι, ως ουσιαστικό, ένα είδωλο μόνον του Εγώ, της αντωνυμίας του πρώτου προσώπου (Person), και γι’ αυτό είναι κάθε ιδιαίτερη κρίση μια παραλλαγή του αρχικού τύπου κρίση, της οντολογικής κρίσης: Είμαι κάτι∙ σ’ αυτήν πρέπει να αναχθή και εξ αυτής να εννοηθή. Μπορεί να θεωρηθή, αν θέλη κανείς, όχι ως μια κρίση για την ίδια την αντικειμενικότητα, αλλά ως ένα διευρυμένο κατηγορούμενο του Εγώ, έτσι ώστε να εμφανίζεται πάντοτε σ’ αυτό προϋποτιθέμενο ή προστιθέμενο το Εγώ (σκέπτομαι, αισθάνομαι κτλ.).

Το Εγώ είναι, ως ο πυρήνας του ανθρωπίνου πνεύματος, αληθώς ον, όχι ωστόσο ένα υπάρχον, όπως ακριβώς δεν είναι και το κέντρο ενός κύκλου ένα σημείο στην επιφάνεια του κύκλου, όπως εκλαμβάνεται αυτό συνήθως στη γεωμετρία. Το σημείο δεν έχει καμμιάν επέκταση, δεν καταλαμβάνει κανέναν χώρο, μπορεί να δείξη μόνο, και επιπλέον μόνο σε σχέση με ένα άλλο σημείο, μιαν ορισμένη κατεύθυνση, να προσδιορίση μιαν ευθεία. Το κέντρο δεν έχει όμως, ως σημείο, κανένα τέτοιο δεύτερο σημείο για τον εαυτό του, παρ’ όλο που θα μπορούσε να είναι βέβαια το δεύτερο αυτό σημείο οποιοδήποτε σημείο του κυκλικού τόξου: αυτό σημαίνει όμως, ότι το κέντρο υπάρχει μόνον ως κατεύθυνση, συνάρτηση, δύναμη, κι ότι το κυκλικό τόξο είναι μ’ αυτήν την έννοια μια λειτουργία, ένα φαινόμενο (Phӓnomen) του κέντρου. Το Εγώ δεν είναι (υφίσταται…) μέσω του εαυτού του, δεν υπάρχει, αλλά γίνεται υπάρχον, γίνεται ον (υπάρχον…) μέσω ενός άλλου, που είναι το κατηγορούμενό του και που δεν ταυτίζεται με το Εγώ. Γι’ αυτό δεν μπορεί να επιδιώξη κανείς να προσδιορίση το Εγώ μια για πάντα με έναν προσδιορισμό, αλλά μόνο με εξακολουθητικούς προσδιορισμούς, κι ολόκληρη η ζωή δεν είναι τίποτα άλλο απ’ αυτόν τον προσδιορισμό. Θα μπορούσε και να πη κανείς, πως το Εγώ κατέχει όχι ένα Είναι, αλλά ένα Υ π έ ρ - Ε ί ν α ι , γιατί είναι αληθώς ον. Αυτό δεν σημαίνει ουδόλως, ότι είναι μόνο μια λειτουργία (ένα ως-εάν), όπως έχει εννοηθή κατ’ ουσίαν απ’ τον Καντ και μαζί του από ένα μέρος των πιο σύγχρονων γνωσιολόγων (Gnoseologen). Το Εγώ είναι φυσικά κ α ι μια λειτουργία, μια λειτουργία, μια ενέργεια δεν μπορεί ωστόσο να υπάρχη χωρίς το ενεργόν, χωρίς το λειτουργόν. Ως μη υπάρχον δεν μπορεί να εκφραστή το Εγώ και σε καμμιάν έννοια, γιατί η έννοια είναι ένα σύμβολο της ύπαρξης, μια σύλληψή της, κι ανήκει γι’ αυτό πλήρως και παντελώς στη σφαίρα του Είναι, στην οποία δεν ανήκει το Εγώ. Η λέξη Εγώ είναι παρά ταύτα για τον καθέναν μια κατανοητή λογο-μυστική χειρονομία, που παραπέμπει στο βάθος του απρόφερτου πίσω απ’ το προφερμένο, στο βάθος του σκότους, που διαχωρίζεται μόνιμα μέσω του φωτός σε ημίφως, της υπόγειας πηγής, που εκρέει ακατάπαυστα στην επιφάνεια. Αν δεν είμασταν εμείς οι ίδιοι ένα Εγώ, αν δεν γνωρίζαμε άμεσα μέσω της εμπειρίας ή μέσω της ζωής, τί είναι Εγώ, τότε θα ήταν όλες οι σκέψεις κι όλες οι λέξεις ανίσχυρες, να εκφράσουν το Εγώ, να το δείξουν, να το αποδείξουν ή να το περιγράψουν∙ γιατί το Εγώ είναι μεταφυσικό και απόλυτο. Αλλά καθώς έχουμε οι ίδιοι ένα Εγώ, δεν είναι καμμιά ιδιαίτερη ενδοσκόπηση (Introjektion - ; ) αναγκαία για τη γνώση του, γιατί αυτή η γνώση μάς είναι προσιτή μέσω μιας άμεσης μυστικο-διαισθητικής πράξης. Μπορεί να υπάρχουν εντελώς διαφορετικές βαθμίδες της διαύγειας στην αυτοσυνείδηση του Εγώ, η ίδια ωστόσο αυτή αυτοσυνείδηση μάς έχει δοθή εντελώς εύκολα και φυσικά, εντελώς διαισθητικά.

Η αληθινή δυσκολία αρχίζει όχι με την πρωτογενή αυτοσυνείδηση του Εγώ, αλλά με τη διάκριση των πολλαπλών περιβλημάτων, απ’ τα οποία περιβάλλεται, και με τη διάκριση πρωτίστως μεταξύ υποκειμένου και υποκειμενικότητας. Το Εγώ είναι ως υποκείμενο αντικείμενο της πρότασης για κάθε κατηγορούμενο, αδιάφορο αν είναι αυτό ο ουρανός ή η κόλαση, ορυκτά ή πάθη. Υπάρχει ωστόσο πρακτικά για μας μια μεγάλη διαφορά μεταξύ της σφαίρας του κόσμου που μας περιβάλλει και της υποκειμενικότητάς μας, της φυσικής μας δηλ. και ψυχικής ζωής, και εκφράζεται μάλιστα αυτή η διαφορά, στο ότι ταυτίζουμε συνήθως μόνον αυτήν την τελευταία σφαίρα με το Εγώ μας, ενώ θεωρούνται όλα τα υπόλοιπα ως Μ η – Ε γ ώ . Κι ωστόσο είναι αυτό το Εγώ ως ψ υ χ ι κ ό    υ π ο κ ε ί μ ε ν ο , αυτή η διαρκώς δηλ. κινούμενη και μεταβαλλόμενη θάλασσα καταστάσεων, βιωμάτων, διεγέρσεων και παθών, στον ίδιον βαθμό όπως και ολόκληρος ο εξωτερικός κόσμος ένα κ α τ η γ ο ρ ο ύ μ ε ν ο του «θείου» (noumenal - ; ), υποστατικού Εγώ. Και δεν είναι μόνον το ψυχικό υποκείμενο, ως ένα σύμπλεγμα σε διαρκή μεταβολή εννοημένων καταστάσεων, αλλά και το γνωσιολογικό Εγώ, το σύνολο όλων των μορφών, σχημάτων και κατηγοριών της γνώσης, εν σχέσει προς το «θείο» Εγώ κατηγορούμενο. Σ’ αυτό, στο να μην έχη αναγνωρίσει επαρκώς καθαρά αυτήν την αλήθεια, πάσχει η φιλοσοφία του Καντ και ολόκληρη η προερχόμενη απ’ αυτήν γνωσιολογική κίνηση. Δεν γίνεται όμως και να ταυτίσουμε το Εγώ ως απόλυτο υποκείμενο, το αληθώς υπάρχον (ον) Εγώ με το θέλον Εγώ. Και η θέληση είναι μόνον ένα περίβλημα του Εγώ, η εμφάνισή του στο Είναι, γιατί η ισχυρή, αυτόνομη θέληση, που εισάγει εδώ η μεταφυσική του σοπεναουερικού βολονταρισμού (εθελοντισμού ; ), δεν είναι τίποτε άλλο παρά υποστασιοποιημένος ψυχολογισμός. Η θέληση είναι ένα κατηγορούμενο του Εγώ, γιατί αυτό είναι βέβαια το θέλον, όχι διαφορετικά απ’ όπως είναι βέβαια και το σκεπτόμενο, γνωρίζον, αισθανόμενο. Απέναντι σ’ αυτό το απόλυτο Εγώ, την καθαρή υποστατικότητα (Hypostasheit), είναι η θέληση μόνο μια εμφάνιση του Είναι: - η θέληση υπάρχει μόνο στο θέλον, κι όχι αντίστροφα∙ ο θέλων είναι π ρ ι ν από κάθε θέλειν, και μια χωρίς υποκείμενο ή προηγούμενη πλήρως του υποκειμένου θέληση δεν είναι τίποτα άλλο παρά ένας χιμαιρικός εφιάλτης της φιλοσοφίας του πεσσιμισμού (της απαισιοδοξίας…), μιας φιλοσοφίας, που θέλει να αποσβέση το φως της μέρας, για να βυθισθή στο βασίλειο της νύχτας. Αν πρέπη να διακρίνουμε ανάμεσα στο υποστατικό Εγώ, το απόλυτο υποκείμενο απ’ τη μια πλευρά, και το γνωσιολογικό και ψυχικό Εγώ απ’ την άλλη, τότε πρέπει να διακρίνουμε ακόμα πιο αυστηρά ανάμεσα στο υποστατικό Εγώ και το σώμα, ως την ενότητα της ψυχοφυσικής οργάνωσης, τον φορέα όλων των αισθήσεων. Το σώμα είναι το κ ο σ μ ι κ ό μας Εγώ, το σύνολο των οργάνων, μέσω των οποίων βρισκόμαστε σε επαφή μ’ ολόκληρο τον κόσμο∙ ο οποίος είναι ταυτόχρονα το περιφερειακό και δυναμικό μας σώμα (( σ.σ.: Πρβλ. τη «Φιλοσοφία» μου «της οικονομίας» )) . Στο σώμα, με το σώμα και μέσω του σώματος (εκ)τελείται ολόκληρη η ζωή μας∙ το σώμα είναι το εργαστήριο του πνεύματος, στο οποίο εξάγεται με την εργασία (εργαζόμενο…) στις λειτουργίες του. Το ερώτημα για τη σημασία της φυσικο-σωματικής ζωής και για την έννοια της σωματικότητας μπορεί να τεθή και να πραγματευθή καθεαυτό, δεν μπορεί να εγερθή όμως οπωσδήποτε εδώ καμμιά αμφιβολία, για το ότι το σώμα μας δεν είναι, με όλη την οικειότητα και φιλικότητά του για εμάς, Εγώ. Δεν είναι στον ίδιον βαθμό και με την ίδιαν έννοια Εγώ, όπως και το ψυχολογικό ή γνωσιολογικό Εγώ. Το σώμα είναι εν σχέσει προς το Εγώ κ α τ η γ ο ρ ο ύ μ ε ν ο , ένα πραγματικό, ζωτικό κατηγορούμενο, στο οποίο και με το οποίο ζη αυτό το Εγώ, πραγματοποιεί δηλ. τη διαρκή του κατηγορηματικότητα. Κι αν δεν μας επιτρέπεται να ταυτίσουμε τη σωματικότητά μας με το Εγώ (κάτι που πράττει ο ματεριαλισμός (υλισμός…), που είναι μεταφυσική, η οποία συνάγει, όπως δείξαμε παραπάνω, το Εγώ απ’ το Μη-Εγώ), τότε μάς είναι μια ταύτισή του μ’ ολόκληρο τον φυσικό κόσμο, η διάλυσή του στον κόσμο (Kosmos) ακόμα λιγότερο εξουσιοδοτημένη. Και παρ’ όλο που είναι το Εγώ μας, εφ’ όσον βρίσκεται εν τω κόσμω, μ’ αυτήν την έννοια «κοσμικό» Εγώ, στο οποίο αφιερώνονται (χαρίζονται) ό λ α ως κατηγορούμενό του, δεν αφήνεται ωστόσο να διαλυθή – κι αυτό είναι το μυστικό του Εγώ και το θαύμα του Εγώ – , και καθώς δεν καταλαμβάνει κανέναν χώρο στον κόσμο, δεν είναι απ’ αυτόν τον κόσμο, δεν αφιερώνεται και στον κόσμο. Δεν μένει σε τελική ανάλυση τίποτε άλλο, απ’ το να προσδιορίσουμε το Εγώ αντινομικά (antinomisch), κατά τον τύπο της «αρνητικής θεολογίας»: απ’ τη μια πλευρά είναι το Εγώ ένα τέλειο και οριστικό Δ ε ν ( Ό χ ι ) απέναντι σε όλους τους προσδιορισμούς, γιατί δεν είναι (δεν υπάρχει…) καθόλου, κι ωστόσο δεν μεταβάλλεται επιπλέον σ’ ένα Μηδέν, ένα κενό, σε Μη-Είναι, γιατί του ανήκει (του απόκειται…) Υπέρ-Είναι∙ απ’ την άλλη πλευρά είναι όμως το Εγώ τ α π ά ν τ α , απ’ την πιο οικεία απ’ όλες υποκειμενικότητα μέχρι την πιο παγιωμένη αντικειμενικότητα, γιατί όλα μπορούν να γίνουν βέβαια κατηγορούμενό του.
( συνεχίζεται )

Λένε ότι στό Π.Σ.Ε. οι ορθόδοξοι ( Ρώσοι τής διασποράς τύπου Φλωρόφσκι) έδωσαν μαρτυρία ορθοδοξίας εκμεταλλευόμενοι τόν Οικουμενισμό. Ποιάς ορθοδοξίας όμως ακριβώς; Αυτή τήν ορθοδοξία φανερώνουν αυτές οι επαναλήψεις. Τήν "ορθοδοξία" πού γέννησε τόν Ζηζιούλα, τόν Γιανναρά, τόν Ζήση καί τόσους άλλους, οι οποίοι προσθέτουν σύγχυση στήν σύγχυση, σέ μιά κρίσιμη εποχή η οποία χρειάζεται διαύγεια.

Ο π. Θεόδωρος Ζήσης γράφει:

 Αφού οι Επίσκοποι μνημονεύουν τόν Πατριάρχη καί επομένως υπόκεινται καί αυτοί στόν κανόνα: “ο κοινωνών ακοινωνήτω, ακοινώνητος έσται”· καί εγώ μνημονεύω τόν Επίσκοπό μου, ο οποίος μνημονεύει τόν Πατριάρχη, ο οποίος κοινωνεί μέ τόν Πάπα· καί εσείς οι λαϊκοί έρχεστε από μένα, ο οποίος μνημονεύω τόν Επίσκοπο καί κοινωνάτε καί μέ αποδέχεστε. Επομένως, μία σειρά –αυτή η σειρά τού παραπτώματος πού αρχίζει από τόν Πατριάρχη, αρχίζει σιγά-σιγά σάν συγκοινωνούν δοχείον, νά φθάνει σάν ευθύνη μέχρις εμάς!                                       

Αλλά ποιός από τόν κόσμο τά ξέρει αυτά; Οι περισσότεροι από τούς λαϊκούς, θά πούν: “Μά, αφού τό κάνει ο Πατριάρχης, αφού τό κάνει ο Πάπας, τί φταίω εγώ;”. Φταίς κι εσύ!  Δέν δικαιολογείται η  άγνοια...                                           

Είμαστε όλοι υπεύθυνοι. Δέν είναι μόνον υπεύθυνος ο Πατριάρχης. Δέν είναι μόνον υπεύθυνος ο Επίσκοπος ο οποίος σιωπά καί η οποία σιωπή είναι τρίτο είδος αθεϊας. Είμαστε υπεύθυνοι καί εμείς οι Πρεσβύτεροι καί μαζί μέ εμάς, είστε καί σείς οι λαϊκοί, πού έρχεστε μαζί μέ μάς καί δέν μάς λέτε:  “Φεύγουμε εμείς”.

Orthodox Voice - Ορθόδοξη Φωνή: Ο π. Θεόδωρος Ζήσης γράφει:

ΟΙ ΑΓΙΟΙ ΕΥΧΟΝΤΑΙ ΚΑΙ ΓΙΑ ΤΗΝ ΣΩΤΗΡΙΑ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΤΩΝ ΔΑΙΜΟΝΩΝ. Ο ΕΠΙΣΚΟΠΟΚΕΝΤΡΙΣΜΟΣ, ΑΡΧΑΙΑ ΑΜΑΡΤΙΑ ΤΟΥ ΚΛΗΡΙΚΑΛΙΣΜΟΥ, ΤΙ ΛΕΕΙ; ΝΑ ΜΗΝ ΕΥΛΟΓΕΙ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΤΙΣ ΕΝΟΡΙΕΣ ΟΙ ΟΠΟΙΕΣ ΒΡΙΣΚΟΝΤΑΙ ΚΑΤΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΔΙΟΙΚΗΣΗ ΤΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ; Ο ΚΛΗΡΟΣ ΔΙΝΕΙ ΤΟΝ ΑΓΙΑΣΜΟ; ΑΝ ΕΙΝΑΙ ΤΟΣΟ ΚΑΘΑΡΟΣ Ο ΖΗΣΗΣ ΑΣ ΜΑΣ ΠΕΙ ΓΙΑΤΙ ΔΕΝ ΑΚΟΛΟΥΘΟΥΜΕ ΤΗΝ ΟΔΟ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΠΛΕΟΝ ΚΑΙ ΑΚΟΛΟΥΘΟΥΜΕ ΤΟΝ ΚΑΘΕ ΠΟΝΗΡΟ ΚΑΙ ΕΠΙΤΗΔΕΙΟ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΠΟΥΛΑΕΙ ΠΡΟΣΩΠΙΚΟΤΗΤΑ; ΛΟΓΙΚΗ 1ης ΓΥΜΝΑΣΙΟΥ. ΤΟ ΜΠΟΥΖΟΥΚΙ ΕΙΝΑΙ ΟΡΓΑΝΟ ΑΡΑ Ο ΑΣΤΥΝΟΜΙΚΟΣ ΕΙΝΑΙ ΜΠΟΥΖΟΥΚΙ. Ο ΒΛΑΚΑΣ ΚΑΤΑΣΤΡΕΦΕΙ ΠΡΟΣΠΑΘΩΝΤΑΣ ΝΑ ΣΩΣΕΙ.

Ομιλία π. Σεραφείμ Ζήση με θέμα: Ἡ Τριαδική Μοναρχία καί ἡ νέα αἱρετική ἐκκλησιολογία τοῦ Φαναρίου

Ομιλία π. Σεραφείμ Ζήση με θέμα: Ἡ Τριαδική Μοναρχία καί ἡ νέα αἱρετική ἐκκλησιολογία τοῦ Φαναρίου (youtube.com)

ΕΥΤΥΧΩΣ ΠΟΥ ΒΡΕΘΗΚΕΣ ΕΣΥ ΒΡΕ ΠΑΛΛΗΚΑΡΙ ΚΑΙ ΜΑΣ ΑΝΟΙΞΕΣ ΤΑ ΜΑΤΙΑ-1h.02

ΕΚΑΝΕΣ ΧΑΡΟΥΜΕΝΟ ΚΑΙ ΤΟΝ ΜΠΑΜΠΑ!!!

ΚΑΚΗ ΠΡΩΤΙΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΕΛΛΑΔΑΣ. Καμμία Ὀρθόδοξη χώρα δὲν νομοθέτησε ὑπὲρ τοῦ γάμου τῶν Ὁμοφυλοφίλων

                          Πρωτοπρεσβύτερος Θεόδωρος Ζήσης

Ὁμότιμος Καθηγητὴς Θεολογικῆς Σχολῆς Α.Π.Θ.

ΚΑΚΗ ΠΡΩΤΙΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΕΛΛΑΔΑΣ

Καμμία Ὀρθόδοξη χώρα δὲν νομοθέτησε 

ὑπὲρ τοῦ γάμου τῶν Ὁμοφυλοφίλων

ΑΚΤΙΝΕΣ: ΚΑΚΗ ΠΡΩΤΙΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΕΛΛΑΔΑΣ. Καμμία Ὀρθόδοξη χώρα δὲν νομοθέτησε ὑπὲρ τοῦ γάμου τῶν Ὁμοφυλοφίλων (aktines.blogspot.com)

ΔΕΝ ΕΙΜΑΣΤΕ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΧΩΡΑ.

Όπα βγάλαμε λαυράκι..

                                    

Η ανάρτηση στον προσωπικό του λογαριασμό του Επισκόπου Προικοννήσου Ιωσήφ εδω και οι επιφυλάξεις του για τις Ορθόδοξες θέσεις του δασκάλου αλλά και οι ανυπόστατες προκαταλήψεις για τον σεβαστό π.Θεόδωρο Ζήση, μας βάζει σε σκέψεις.

 

Γράφει:

Άς ακούσουμε από το στόμα του και τις περί Επισκόπων και περί Αγίας και Μεγάλης Συνόδου της Κρήτης απόψεις του Προέδρου του νεοφανούς Κόμματος ΝΙΚΗ, πριν πάμε στις κάλπες. Γιατί αυτή του την πλευρά δεν την έχουμε προσέξει... Μήπως η ΝΙΚΗ είναι εφεύρημα του σχισματικού και καθαιρετέου Θεοδώρου Ζήση;;; Διερωτώμαι!

(89) ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ & Κολυμπάρι, 2 χρόνια μετά. Δημήτρης Νατσιός (Δάσκαλος) - YouTube

ΤΡΕΛΟ-ΓΙΑΝΝΗΣ: Όπα βγάλαμε λαυράκι.. (trelogiannis.blogspot.com)

Υλισμός: Το ισχυρό ναρκωτικό της εποχής μας (πρωτοπρ. Διονύσιος Τάτσης)

 Τί εἶναι ἐκεῖνο ποὺ ἐπηρεάζει τόσο πολὺ τὸν ἄνθρωπο, τὸν παραλύει θὰ ἔλεγα, ἀφαιρώντας του τὴ δυνατότητα νὰ ξανοιχτεῖ στὰ πνευματικά; Τί εἶναι ἐκεῖνο ποὺ τὸν ὁδηγεῖ στὴν ἄρνηση τοῦ Θεοῦ καὶ τὸν κατεβάζει στὸ ἐπίπεδο τῶν ζῴων, μετατρέποντας τὴν κοινωνία σὲ στίβο δυσπερίγραπτης ἀθλιότητας; Ἡ ἀπάντηση εἶναι εὔκολη καὶ δὲν μᾶς χρειάζεται ἡ βοήθεια κάποιου εἰδικοῦ κοινωνιολόγου. Πρόκειται γιὰ τὸν ὑλισμό, τὴ θεωρία κατὰ τὴν ὁποία κύριο στοιχεῖο τοῦ σύμπαντος εἶναι ἡ ὕλη, οὕτως ὥστε ὅλα τὰ φαινόμενα νὰ ἑρμηνεύονται ὡς ἐπιδράσεις ἢ συνέπειες φυσικῶν καὶ ὑλικῶν αἰτίων, ὅπως ἀναφέρουν τὰ λεξικά.

Ὁ ὑλισμὸς εἶναι ἰσχυρὸ ναρκωτικὸ ποὺ σταδιακὰ ἀφαιρεῖ ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο κάθε ἐνδιαφέρον γιὰ τὴ βελτίωση τῆς κοινωνίας, ἐνῷ δὲν κάνει ποτὲ λόγο γιὰ τὴν πέραν τοῦ τάφου ζωή. Πιστεύει ὅτι ὅλα ἀρχίζουν ἐδῶ καὶ ὅλα ἐπίσης τελειώνουν ἐδῶ.

Ὁ ἱερὸς Χρυσόστομος, ἀπευθυνόμενος στὸν ὑλιστὴ ἄνθρωπο, τοῦ δείχνει τὸν παραλογισμὸ τῆς θεωρίας ποὺ ἀκολουθεῖ: «Τὸ νὰ λές, ὅτι τὰ ὄντα ἔχουν γίνει ἀπὸ ὕλη ποὺ ὑπῆρχε καὶ νὰ μὴ ὁμολογεῖς ὅτι αὐτὰ τὰ δημιούργησε ἀπὸ τὸ μηδὲν καὶ ἀπὸ τὴν ἀνυπαρξία ὁ Δημιουργός τοῦ σύμπαντος, θὰ ἦταν σημάδι καὶ ἀπόδειξη τοῦ πιό μεγάλου παραλογισμοῦ».

Ὁ Ἀπόστολος Παῦλος ἐπίσης γράφει στοὺς Κορινθίους ὅτι χωρὶς τὴν ἀνάσταση ὅλα εἶναι μάταια: «Εἰ νεκροὶ οὐκ ἐγείρονται, φάγωμεν, καὶ πίωμεν, αὔριο γὰρ ἀποθνήσκομεν». Ὁ ὑλιστὴς ἕναν σκοπὸ ἔχει, νὰ περάσει τὴ ζωή ἱκανοποιώντας τὰ ἁμαρτωλά του πάθη. Ἀγωνιᾶ μήπως καὶ δὲν προλάβει νὰ ἀπολαύσει τὴ ζωή. Αὐτὰ ὅμως δὲν μποροῦν νὰ ἀποτελοῦν τὸ σκοπὸ τῆς ζωῆς. Τὸ φαγητὸ καὶ τὸ ποτὸ εἶναι γιὰ νὰ διατηρούμαστε στὴ ζωή καὶ νὰ τὰ θεωροῦμε ὡς μοναδικὸ τρόπο ζωῆς. Οἱ ὑλιστὲς θέλουν νὰ ἐμφανίζονται ἀνώτεροι τῶν διαφόρων προκαταλήψεων καὶ μεταθανάτιων προσδοκιῶν καὶ ἐλεύθεροι ἀπὸ διάφορα δεσμὰ μποροῦν νὰ ρυθμίσουν τὴ ζωή τους, ὅπως αὐτοὶ θέλουν, χωρὶς ἀναστολὲς καὶ φόβους καὶ νὰ ζήσουν μὲ γαλήνη καὶ ἀμεριμνία. Ὅμως αὐτὸ δὲν συμβαίνει. Εἶναι μία πλάνη. Κανένας ὑλιστὴς δὲν μπορεῖ νὰ πετύχει τὴν «εὐτυχία» ποὺ ἐπιθυμεῖ καὶ ὀνειρεύεται.

Οἱ ἄνθρωποι αὐτοὶ ἔχουν πολλὰ ἴδια χαρακτηριστικὰ μὲ τοὺς ψευδοπροφῆτες. Προσπαθοῦν μάλιστα νὰ τὸν μιμηθοῦν, κατηγορώντας τοὺς χριστιανούς, γιατί δὲν δέχονται τὴν ὑλιστικὴ κοσμοθεωρία τους. Ὁ Ἀπόστολος Πέτρος ἐπικρίνει τοὺς ὑλιστὲς καὶ ψευδοπροφῆτες προκειμένου νὰ προφυλάξει τοὺς ἀνυποψίαστους καὶ καλοπροαίρετους. Γράφει στὴν β΄ ἐπιστολή του: «Οἱ ἄνθρωποι αὐτοὶ μοιάζουν μὲ πηγὲς ποὺ στέρεψαν καὶ μὲ σύννεφα ποὺ τὰ παρασέρνει ἡ ἀνεμοθύελλα. Τοὺς περιμένει μία θέση στὸ ζοφερὸ σκοτάδι. Μὲ παχιὰ λόγια, χωρὶς περιεχόμενο, παρασέρνουν ἐκείνους ποὺ εἶχαν πραγματικὰ ἐγκαταλείψει τὴν πλάνη· χρησιμοποιοῦν ὡς δόλωμα τὶς σαρκικὲς ἐπιθυμίες, ποὺ ὁδηγοῦν στὴν ἀσέλγεια. Τοὺς ὑπόσχονται ἐλευθερία, ἐνῷ οἱ ἴδιοι εἶναι δοῦλοι τῆς διαφθορᾶς· γιατί ὁ ἄνθρωπος γίνεται δοῦλος ἐκείνου ἀπ’ τὸν ὁποῖο ἔχει νικηθεῖ».

 

(“Ορθόδοξος Τύπος”)

Υλισμός: Το ισχυρό ναρκωτικό της εποχής μας (πρωτοπρ. Διονύσιος Τάτσης) | Η ΑΛΛΗ ΟΨΙΣ (alopsis.gr)

Πηγή ψηφ. κειμένου: aktines.blogspot.com)

ΚΑΙ ΤΙ ΝΑ ΠΟΥΜΕ ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟ ΥΛΙΣΜΟ ΤΟΥ π. ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ!!!

ΟΜΩΣ ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ, Ο ΠΟΙΟ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΣ ΛΑΟΣ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ, ΠΑΡΟΤΙ ΠΙΣΤΕΥΑΝ ΣΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΑΠΟ ΠΡΟΥΠΑΡΧΟΥΣΑ ΥΛΗ, ΑΥΤΟ ΔΕΝ ΤΟΥΣ ΕΜΠΟΔΙΣΕ ΝΑ ΔΕΧΘΟΥΝ ΠΡΩΤΟΙ ΤΟΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟ ΚΑΙ ΝΑ ΤΟΝ ΚΡΑΤΗΣΟΥΝ ΑΚΕΡΑΙΟ ΟΠΩΣ ΤΟΝ ΠΑΡΕΛΑΒΑΝ ΜΕΧΡΙ ΤΗΝ ΚΑΤΑΚΤΗΣΗ ΤΟΥΣ ΑΠΟ ΤΙΣ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΚΕΣ ΟΡΓΑΝΩΣΕΙΣ.

ΑΛΛΗ ΕΙΝΑΙ Η ΑΙΤΙΑ ΤΗΣ ΚΑΤΑΡΡΕΥΣΗΣ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ.

Ἀπέναντι εἰς ψευδοπροφήτας

Τοῦ πρωτοπρεσβύτερου π. Διονυσίου Τάτση

Ἡ μεγάλη ἀδυναμία πολλῶν χριστιανῶν εἶναι ὅτι ἀγνοοῦν καὶ τὰ στοιχειώδη τῆς πίστεως. Καὶ ὅταν φαίνεται ὅτι κάτι γνωρίζουν παραπάνω, πάλι ἔχουν ἄγνοια καὶ εὔκολα διαστρεβλώνουν τὴν ὀρθὴ πίστη. Τὰ ἐπιχειρήματα τὰ ἔχουν ἀπὸ ἀνθρώπους ποὺ ἐνεργοῦνται ἀπὸ πνεύματα πλάνης καὶ διδασκαλίες δαιμόνων. Εἶναι θύματα διεστραμμένων ἀνθρώπων, οἱ ὁποῖοι δὲν εἶναι ξένοι. Μέσα ἀπὸ τὸ πλῆθος τῶν πιστῶν ἐμφανίζονται καὶ προσπαθοῦν νὰ ἔχουν μαθητὲς καὶ ὀπαδούς. Οἱ πλανεμένοι αὐτοί, μὲ τὸν ἑωσφορικὸ ζῆλο ποὺ ἔχουν, κάνουν πνευματικὴ ζημιὰ καὶ πρέπει νὰ θεωροῦνται ἐπικίνδυνοι. Εἶναι οἱ «ἀτάκτως περιπατοῦντες», ποὺ ἀρνοῦνται τὴν ἐργασία, τὴν ἠθική τοῦ Εὐαγγελίου καὶ τὴν παράδοση τῆς Ἐκκλησίας. Ὁ Ἀπόστολος Παῦλος γνώριζε τὴν ὕπαρξη καὶ τὴ δράση τους, γι’ αὐτὸ καὶ ἔγραφε στὴν Β΄ πρὸς Θεσσαλονικεῖς ἐπιστολή του: «Σᾶς παραγγέλλουμε, ἀδελφοί, στὸ ὄνομα τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ, νὰ ἀποφεύγετε κάθε ἀδελφὸ ποὺ εἶναι ἀργόσχολος καὶ δὲν ζεῖ σύμφωνα μὲ τὴν παράδοση ποὺ παρέλαβε ἀπὸ μᾶς» (γ΄ 6).

Ἀπέναντι σ’ αὐτοὺς πρέπει νὰ εἴμαστε προσεκτικοὶ καὶ νὰ ἐξετάζουμε, ἂν τὰ ὅσα λένε εἶναι ἀπὸ τὸν Θεό. Δὲν εἶναι εὔκολο νὰ τοὺς καταλάβουμε μὲ τὴν πρώτη ἐπικοινωνία, γιατί πάντα χρησιμοποιοῦν τὴν ὑποκρισία, ἡ ὁποία καλύπτει τὸ πρα-γματικό τους πρόσωπο. Ὁ Χριστὸς ἀναφερόμενος στοὺς ψευδοπροφῆτες τονίζει: «Φυλαχτεῖτε ἀπὸ τοὺς ψευδοπροφῆτες, ποὺ σᾶς ἔρχονται ντυμένοι σὰν πρόβατα, ἀπὸ μέσα τους ὅμως εἶναι λύκοι ἁρπακτικοί. Θὰ τοὺς καταλάβετε ἀπὸ τὰ ἔργα τους. Μήπως μαζεύουν ἀπὸ τὰ ἀγκάθια σταφύλια καὶ ἀπὸ τὰ τριβόλια σύκα; Ἕνα καλὸ δέντρο κάνει καλοὺς καρπούς, ἐνῷ τὸ ἄχρηστο δέντρο κάνει ἄχρηστους καρπούς. Δὲν μπορεῖ τὸ καλὸ δέντρο νὰ κάνει ἄχρηστους καρποὺς οὔτε τὸ ἄχρηστο δέντρο νὰ κάνει καλοὺς καρπούς. Κι ὅποιο δέντρο δὲν κάνει καλοὺς καρπούς, τὸ κόβουν καὶ τὸ ρίχνουν στὴ φωτιά. Θὰ τοὺς καταλάβετε, λοιπόν, ἀπὸ τοὺς καρποὺς τους» (Ματθ. ζ΄ 15- 20).

Οἱ ψευδοδιδάσκαλοι καὶ οἱ αἱρετικοὶ δὲν ἀποκαλύπτουν ἀπὸ τὴν ἀρχὴ ποιοὶ εἶναι καὶ τί πρεσβεύουν. Περιμένουν νὰ σταθεροποιηθεῖ ἡ ἐπικοινωνία καὶ μετὰ ἀρχίζουν τὸ ἔργο τους μὲ τρόπο ἀθῷο καὶ εὐγενικό. Ὁ Ἀπόστολος καὶ Εὐαγγελιστὴς Ἰωάννης ἐπισημαίνει τὸν πνευματικὸ κίνδυνο καὶ ζητάει ἀπὸ τοὺς χριστιανούς νὰ μὴ ἔχουν ἐμπιστοσύνη στὸν καθένα. Γράφει σχετικά: «Ἀγαπητοί μου, μὴ ἐμπιστεῦστε ὅλους ἐκείνους ποὺ ἰσχυρίζονται πὼς ἔχουν τὸ Πνεῦμα, ἀλλὰ δοκιμάζετέ τους γιὰ νὰ διαπιστώσετε ἂν τὸ πνεῦμα ποὺ ἔχουν εἶναι ἀπὸ τὸ Θεό. Γιατί πολλοὶ ψευδοπροφῆτες ἔχουν ξεχυθεῖ μέσα στὸν κόσμο» (Α΄ Ἰωάν. δ΄ 1).

Τοὺς ψευδοπροφῆτες δὲν πρέπει νὰ τοὺς δεχόμαστε καὶ νὰ τοὺς χαιρετᾶμε, γιὰ νὰ μὴ γινόματε συμμέτοχοι στὰ πονηρά τους ἔργα. Ὅλα τὰ παραπάνω ἰσχύουν καὶ γιὰ πολλοὺς κοσμικοὺς ἀνθρώπους, ἄσχετους μὲ τὴν Ἐκκλησία, ποὺ παραδόξως διατηροῦν ἕνα ἀνεξήγητο ἐνδιαφέρον γιὰ τὶς ἐντολὲς τοῦ Εὐαγγελίου καὶ τὴν ἐκκλησιαστικὴ παράδοση. Θέλουν νὰ σχολιάζουν καὶ νὰ ἀπαξιώνουν καθετὶ ποὺ ἀναφέρεται στὴν Ὀρθοδοξία καὶ τοὺς κληρικούς, προβάλλοντας συγχρόνως τοὺς ἑαυτοὺς τους ἀνώτερους, προοδευτικότερους καὶ φυσικὰ σοφότερους. Καὶ αὐτὴ ἡ κατηγορία ἀνθρώπων εἶναι ἐπικίνδυνη, γιατί δίνει ἕνα παράδειγμα μὲ βάση τὸ σύγχρονο κοσμικὸ φρόνημα, τὸ ὁποῖο στοχεύει νὰ πλήξει τὴν Ἐκκλησία μὲ τρόπο πλάγιο καὶ συγκαλυμμένο. Ἰσχυρίζονται οἱ «τετραπέρατοι» αὐτοὶ σκοταδιστές, ὅτι μὲ τὶς θεωρίες τους ἐλευθερώνουν τοὺς ἀνθρώπους ἀπὸ προλήψεις καὶ θρησκοληψίες καὶ τοὺς ἀνοίγουν ὁρίζοντες πέρα ἀπὸ τὴν πίστη στὸ Θεὸ καὶ χωρὶς τὸ σωτήριο ἔργο τῆς Ἐκκλησίας.

Χρειάζεται διαρκὴς πνευματικὴ ἐγρήγορση, γιὰ νὰ ἀντιμετωπίζουμε τὰ ὄργανα τοῦ διαβόλου μὲ ἀποτελεσματικότητα.

Ορθόδοξος Τύπος

ΑΚΤΙΝΕΣ: Ἀπέναντι εἰς ψευδοπροφήτας (aktines.blogspot.com)

ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ, ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗΣ, ΒΑΡΘΟΛΟΜΑΙΟΣ, ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΒΟΛΟΥ, ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ, ΡΑΜΦΟΣ, ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ, ΑΓΟΥΡΙΔΗΣ, ΤΡΕΜΠΕΛΑΣ, ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ, ΖΗΣΗΣ ΚΑΙ ΟΙ ΣΥΝ ΑΥΤΩ. ΜΕΡΙΚΕΣ ΚΕΦΑΛΕΣ ΤΗΣ ΛΕΡΝΑΙΑΣ ΥΔΡΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΤΡΕΦΕΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΠΙΣΤΗ ΜΑΣ.

Μοναχού Σεραφείμ Ζήση, Η ενδοτριαδική μοναρχία του Πατρός και ο καινοφανής μονάρχης της φαναριωτικής εκκλησιολογίας.

Εἰσήγηση τοῦ Μοναχοῦ Σεραφείμ (Ζήση) στήν Ἡμερίδα «Τό Οὐκρανικό Αὐτοκέφαλο καί ἡ νέα ἐκκλησιολογία τοῦ Φαναρίου» (Θεσσαλονίκη, 22 Ἰουνίου 2019). Τή βιντεοσκοποημένη Ὁμιλία μπορεῖτε νά τήν παρακολουθήσετε ἐδῶ. Ὁλόκληρη τήν Ἡμερίδα μπορεῖτε νά τή δεῖτε ἐδῶ.

Σεβαστοί Πατέρες, ἀγαπητοί ἐν Χριστῷ ἀδελφοί !

Ἡ παρεμβατική καί ἀπολυταρχική ἐκκλησιαστική πολιτική τοῦ Πατριάρχου κ. Βαρθολομαίου, ἡ ὁποία κατά τή γνώμη τοῦ ὑποφαινομένου ἀρχίζει ἤδη ἀπό τήν ἄθεσμη καί ἄδικη ἐκδίωξη τῆς Ἐξαρχίας τοῦ Πατριαρχείου Ἱεροσολύμων ἀπό τήν Αὐστραλία τό 1993[1], κορυφώνεται σήμερα μέ τήν παράλογη παρ’ ἐνορίαν ἀναγνώριση Αὐτοκεφαλίας στούς σχισματικούς τῆς Οὐκρανίας, μέ πρωτοφανῆ περιφρόνηση τῶν λοιπῶν Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν ἐκ μέρους τοῦ Φαναρίου! Ἔχουν προηγηθεῖ, βεβαίως, πολυάριθμες ἄλλες περιπτώσεις τέτοιας παρεμβατικῆς πολιτικῆς τοῦ ἐπιδόξου ἐκκλησιαστικοῦ μονάρχη κ. Βαρθολομαίου, ἐκτεινόμενες ἀπό τίς παρεμβάσεις του στήν Ἐκκλησία τῆς Ἑλλάδος ἐναντίον ὅσων Ὀρθοδόξων ἐπικρίνουν τόν ἴδιο ἤ τόν Μητροπολίτη Περγάμου[2] αἱρετίζοντας, μέχρι τήν προσπάθεια τῆς ἐκ πλαγίου ἰδιοποιήσεως τῶν ἑλλαδικῶν Μητροπόλεων τῶν Νέων Χωρῶν,  ἀλλά καί τήν πρόσφατη διαδικασία ἐκλογῆς τοῦ ἐπιβληθέντος νέου Ἀρχιεπισκόπου Ἀμερικῆς κ. Ἐλπιδοφόρου[3].

Ὁ ἐκκλησιαστικός αὐτός «παρεμβατισμός», ἀδιάψευστη ἔνδειξη ἑνός φρονήματος ἐκκλησιαστικῆς ἀπολυταρχίας, μακράν τῆς ὀρθοδόξου συνοδικότητος, ὑποστυλώνεται πλέον ἀπό μία καινοφανῆ ἐκκλησιολογία ἑνός «παγκοσμίου πρώτου»     μέ ἄρωμα Παπισμοῦ, βασισμένη σέ ἠθελημένη καί ἔντεχνη θεολογική παρερμηνεία τῆς μοναρχίας τοῦ Θεοῦ Πατρός ἐντός τῆς Ἁγίας Τριάδος.

Ἡ παροῦσα εἰσήγηση θά προσπαθήσει νά παρουσιάσει σέ βασικό ἐπίπεδο κάποια εὐαίσθητα σημεῖα τῶν πεδίων τῆς Τριαδολογίας καί τῆς Ἐκκλησιολογίας, δηλαδή τῆς ἐκκλησιαστικῆς διδασκαλίας περί Ἁγίας Τριάδος καί Ἐκκλησίας, στό σημεῖο πού τά πεδία αὐτά, εἴτε μέ τήν παραδοσιακή, τῶν Ἁγίων Πατέρων, διδασκαλία, εἴτε μέ ἐκείνη τήν καινοφανῆ, τῶν Οἰκουμενιστῶν, ἀλληλοπεριχωροῦνται! Στόν τίτλο ἀναφέρομαι σέ «ἐκκλησιολογία τοῦ Φαναρίου», «φαναριωτική», διότι ἀφ΄ ἑνός δέν θέλω νά ταυτίσω μέ τόν ἱερό θεσμό καί τό ὄνομα τοῦ Οἰκουμενικοῦ μας Πατριαρχείου τήν καινοφανῆ παπιστική αἵρεση τοῦ «Πρώτου ἄνευ ἴσων» («Primi inter pares»), ἀφ’ ἑτέρου ὅμως δέν μπορῶ καί νά περιορίσω αὐτήν τήν νεοφανῆ (στά καθ΄ ἡμᾶς) αἵρεση μόνον στόν κ. Βαρθολομαῖο, ἀφοῦ τήν ἀσπάζονται καί ἄλλοι κληρικοί του, ὅπως λ.χ. ὁ προσφάτως ἐκλεγείς Ἀρχιεπίσκοπος Ἀμερικῆς ἀπό Προύσης κ. Ἐλπιδοφόρος, ὁ Μητροπολίτης Σηλυβρίας κ. Μάξιμος κ. ἄ., κατά πρῶτον δέ λόγον ὁ εἰσηγητής καί θεωρητικός τῆς θεολογικῆς καί ἐκκλησιολογικῆς αὐτῆς αἱρέσεως, ὁ ἰθύνων νοῦς τοῦ διαλόγου μέ τούς Παπικούς, Μητροπολίτης Περγάμου κ. Ἰωάννης Ζηζιούλας κ.ἄ. Τεράστιες καί αἰώνιες εἶναι βεβαίως καί οἱ εὐθῦνες τῆς ἐν ΚΠόλει Πατριαρχικῆς Συνόδου, ἀνεχομένης ταῦτα πάντα.

Α. Ἡ μοναρχία τῆς Ἁγίας Τριάδος καί ἡ μοναρχία τοῦ Πατρός

Πρός εὐχερέστερη κατανόηση τῶν διαπραγματευομένων, πρέπει νά διευκρινισθεῖ, τί ἐννοοῦμε θεολογικῶς μέ τόν ὅρο «μοναρχία», «μόνη ἀρχή». Ἡ λέξη «ἀρχή», στήν θεολογική της συνάφεια, ἐνδέχεται νά σημαίνει, ὅπως ἄλλωστε καί στήν καθομιλουμένη γλῶσσα, τήν χρονική ἀφετηρία καί ἔναρξη· ἔτσι, τά κτίσματα τοῦ Θεοῦ, τά δημιουργήματα, ἔχουν χρονική ἀφετηρία, ὅπως καί ἡ ἀνθρωπίνη φύση τοῦ Θεανθρώπου Χριστοῦ[4], διότι ἀντιθέτως πρός τήν Ἁγία Τριάδα[5], τά κτίσματα δέν εἶναι ἄκτιστα («ἀδημιούργητα») καί ἀΐδια (ἤ «ἀείδια», πάντοτε ὑπάρχοντα ἀναλλοιώτως[6], ἀένναα, κατά τόν λεξικογράφο Ἡσύχιο), συνεπῶς καί ἄναρχα, πέραν χρονικῆς ἀρχῆς, ἀλλά ἦλθαν ἀπό τήν ἀνυπαρξία στήν ὕπαρξη, εἶναι δηλαδή «ἀρκτά»[7].

Ὑπό τήν πρώτη αὐτή, χρονική, ἔννοια τῆς «ἀρχῆς», τά τρία ἅγια Πρόσωπα τῆς Ἁγίας καί Ὁμοουσίου καί Ζωοποιοῦ καί Ἀδιαιρέτου Τριάδος, Πατήρ, Υἱός καί Ἅγιον Πνεῦμα, ὁ Θεός ἡμῶν, εἶναι ἄναρχα ἤ, ἀκριβέστερα, «συνάναρχα», ἀφοῦ πάντοτε, ἀιδίως (συν)ὑπῆρχαν· κατά τήν ἱερά ὑμνογραφία τῆς Ἐκκλησίας μας «τρία ἄναρχα δοξάζω, τρία ἅγια ὑμνῶ, τρία συναΐδια ἐν οὐσιότητι μιᾷ κηρύττω»[8] ἤ ἀλλιῶς «Συνάναρχα τρία, ὁμόθρονα μέν, ἀμερίστου μιᾶς δέ Θεότητος, δοξάζω αὐτεξούσια, τά Πρόσωπα σαφῶς» [9].

Ὅμως, ἡ λέξη «ἀρχή» στήν ἀρχαία ἑλληνική γλῶσσα μπορεῖ νά σημαίνει καί τήν κυριαρχία, τήν ἐξουσία, ὅπου ὡς «οἱ ἐν ἀρχῇ» ἐννοοῦνται οἱ ἄρχοντες, καί μονάρχης ὁ ἀποκλειστικός ἄρχων·  ἐπίσης σημαίνει καί τήν ἀφετηρία ἤ πηγή ἤ αἰτία τῆς ὑπάρξεως[10].

Πρίν ἀναπτυχθεῖ ἡ μή χρονική ἔννοια τῆς «ἀρχῆς», ἄς λεχθοῦν τά ἑξῆς :

Ὡς γνωστόν, στήν «σφαῖρα» τοῦ ἀκτίστου, δηλαδή τῆς θείας ὑπάρξεως καί ζωῆς, ἡ ἱερά ἀποκάλυψη καί Θεολογία τῆς Ἐκκλησίας μας γνωρίζει (1ον) τά Τρία Πρόσωπα, δηλαδή τίς Τρεῖς Ὑποστάσεις τῆς Ἁγίας Τριάδος, Πατέρα καί Υἱόν καί Ἅγιον Πνεῦμα, πού εἶναι μεταξύ τους ὡς πρός τίς ὑποστατικές τους ἰδιότητες (οἱ ὁποῖες δέν ταυτίζονται μέ τά θεῖα Πρόσωπα) «ἀκοινώνητα» Πρόσωπα, (2ον) τήν θεία Οὐσία, κοινή μεταξύ τῶν Τριῶν, ἡ ὁποία (ὅπως καί τά Πρόσωπα) εἶναι ἀπολύτως ἀμέθεκτη, ἀκατανόητη, ἀπρόσιτη, ἀνώνυμη καί ἀνέκφραστη ἀπό ὁποιοδήποτε κτίσμα, ἀκόμη καί λογικό, ἀγγέλους ἤ ἀνθρώπους, καί (3ον) τήν θεία θέληση ἤ δύναμη ἤ ἐνέργεια[11], ἐπίσης κοινή μεταξύ τῶν Τριῶν Ὑποστάσεων, ἡ ὁποία, ὡς κίνηση τῆς θείας οὐσίας ἀποτελεῖ τήν τῆς Ἁγίας Τριάδος  πρός τά ἔξω «πρόοδο» («ἐξωστρεφῆ κίνηση») καί φανέρωση πρός τά κτίσματα καί ἡ ὁποία, καθότι μεθεκτή, ἐπιτρέπει τήν πρός αὐτά κοινωνία τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ἡ θεία ἐνέργεια, ἄκτιστη, «μερίζεται ἀμερίστως» (ὅπως θά λέγαμε λ.χ. ὅτι τό ἡλιακό φῶς, καίτοι ἁπλό, διαθλᾶται στούς χρωματισμούς τῆς ἴριδος καί εἶναι ταυτοχρόνως φωτιστικό, θερμαντικό, καυστικό, σωματιδιακό ἤ κυματικό κ.λπ.)[12]. Ἀναλόγως δηλονότι τῆς θείας προνοίας καί τῆς φυσικῆς δεκτικότητος τῶν κτισμάτων, ἐμψύχων ἤ ἀψύχων, λογικῶν ἤ ἀλόγων, ἡ θεία ἐνέργεια ἔχει καί ἀνάλογα κτιστά «ἐνεργήματα», ἀποτελέσματα φυσικά ἤ ὑπερφυῆ καί ἔκτακτα (δηλ. θαύματα), καί διακρίνεται (πέραν τῆς δημιουργικῆς) σέ ἐνέργεια συνεκτική (ἡ ὁποία συνέχει, συγκρατεῖ τό πᾶν), προνοητική (ἡ ὁποία προνοεῖ διά τήν πρόοδο τῆς σωτηριώδους «οἰκονομίας» τοῦ Θεοῦ ἐπί τῆς κτίσεως) καί θεουργική, ἡ ὁποία καθαίρει, φωτίζει καί θεοποιεῖ τούς ἀνθρώπους[13] ἤ θεοποιεῖ τούς ἀγγέλους. Ἡ θεία ἐνέργεια ἤ ἀλλιῶς οἱ θεῖες ἐνέργειες δέν εἶναι ὑποστατικές, δηλαδή προσωπικές[14]: δέν ἔχουν πηγή ἕκαστο πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἀλλά τήν θεία Φύση ἤ Οὐσία καί εἶναι λοιπόν φυσικές καί κοινές τῶν θείων Προσώπων, ἀφοῦ «τά πάντα ἐνεργεῖ ὁ Πατήρ, δι΄ Υἱοῦ ἐν Πνεύματι Ἁγίῳ» [15]. Ἄλλωστε, γιά τόν λόγον αὐτό ἡ Ἕκτη Οἰκουμενική σύνοδος καταδίκασε τόν Μονοθελητισμό καί Μονοενεργητισμό, διότι ὁ Χριστός, ἕνα θεῖο Πρόσωπο σέ δύο τέλειες φύσεις, θεία καί ἀνθρώπινη, δέν ἔχει μία ὑποστατική (προσωπική) θέληση καί ἐνέργεια, ἀλλά δύο φυσικές θελήσεις καί ἐνέργειες, θεία καί ἀνθρώπινη[16]. Βασική γιά ὁποιαδήποτε ὀρθόδοξη προσέγγιση τῆς Τριαδολογίας, Χριστολογίας καί λοιπῆς Θεολογίας μας εἶναι ἡ διάκριση ἀφ’ ἑνός τοῦ ἀκτίστου Τριαδικοῦ Θεοῦ, δηλαδή τῶν Τριῶν Ὑποστάσεων, τῆς θείας Οὐσίας καί τῆς θείας ἐνεργείας, ὅλων ἀκτίστων, τά ὁποῖα πρέπει νά διακρίνονται εὐσεβῶς, ἀλλά εἶναι μεταξύ τους παντελῶς ἀδιαίρετα, καί ἀφ’ ἑτέρου τῆς κτίσεως, τῆς δημιουργίας, ἡ ὁποία μετέχει μόνον τῶν κοινῶν ἁγιοτριαδικῶν θείων ἐνεργειῶν, καί ὄχι τῶν θείων Ὑποστάσεων ἤ τῆς θείας οὐσίας.

Μετά ἀπό αὐτές τίς διευκρινίσεις, διακρίνουμε ὑπό τήν δευτέρα ἔννοια τῆς «ἀρχῆς», τήν μή χρονική, δύο εἴδη θεϊκῆς «ἀρχῆς», δηλ. αἰτίας ἤ ἐξουσίας[17]. Πρόκειται ἀφ’ ἑνός περί τῆς ἐνδοτριαδικῆς μοναρχίας τοῦ Πατρός, ἔναντι τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, κατά τήν ὁποία μόνος ἄναρχος (δηλ. «ἀναίτιος», χωρίς νά ἐκπηγάζει ὑπαρξιακῶς ἀπό κάποια «ἀρχή») εἶναι ὁ Πατέρας[18], ἐπειδή δέν ἔχει τήν αἰτία τῆς ὑπάρξεώς Του σέ ἄλλο Πρόσωπο τῆς Τριάδος, ἀλλά εἶναι ἡ μόνη αἰτία, ἡ μόνη ἀρχή στήν Ἁγία Τριάδα, ὑποστατική ἀρχή, ἡ μόνη «πηγαία θεότης»[19] ἔναντι τῶν δύο «αἰτιατῶν», τοῦΥἱοῦ καί Λόγου καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος· ἐξ οὗ γίνεται λόγος (ἄν καί σπανιώτατα) περί μοναρχίας τοῦ Πατρός.

Στήν ἐνδοτριαδική αὐτή μοναρχία, ὁ Πατήρ εἶναι ὁ μόνος αἴτιος τῆς ὑπάρξεως τῶν δύο ἄλλων Προσώπων, Υἱοῦ καί Ἁγίου Πνεύματος, τοῦ μέν διά τῆς ὑπερφυοῦς Γεννήσεως, τοῦ δέ διά τῆς Ἐκπορεύσεως ἤ Προβολῆς. Τό τί σημαίνει ὑποστατική Γέννησις καί Ἐκπόρευσις καί σέ τί διαφέρουν, εἶναι θέματα παντελῶς ἀπρόσιτα στήν κτιστή μας λογική[20] · ἁπλῶς γνωρίζουμε, ὅτι ὁ Θεός Πατήρ ὡς «πηγαία καί θεογόνος θεότης» εἶναι ἡ αἰτία τῆς ὑπάρξεως τῶν δύο ἄλλων Προσώπων, χωρίς τοῦτο νά σημαίνει οὔτε, βεβαίως, ὅτι ὁ Υἱός καί τό Ἅγιον Πνεῦμα εἶναι χρονικῶς μεταγενέστεροι τοῦ Πατρός (ἔχοντες δηλ. χρονική ἀρχή), οὔτε ὅτι εἶναι δῆθεν κατώτερης οὐσίας, ἀλλά ὅτι εἶναι ὁμοούσιοι πρός τόν Πατέρα, ὥστε νά εἶναι μέ Αὐτόν, «εἷς Θεός», ἕνας Θεός. Πρόκειται βεβαίως, περί τῶν ὑψίστων τριαδολογικῶν θεμάτων καί ἀγώνων περί τήν Α΄ καί τήν Β΄ Οἰκουμενικές Συνόδους κατά τῶν αἱρετικῶν Ἀρειανῶν καί Πνευματομάχων, οἱ ὁποῖοι ἐξελίχθηκαν ἀπό τόν πρώιμο αἱρετικό «Μοναρχιανισμό» [21], ἀπό τήν πίστη, ὅτι δῆθεν μόνος κατά κυριολεξίαν Θεός εἶναι ὁ Πατήρ καί ὄχι ὁ Υἱός καί τό Ἅγιον Πνεῦμα, πού εἶναι «κατώτεροι θεοί» ἤ ἀκριβέστερα «ἀνώτατα κτίσματα» [22]. Εἶναι, λοιπόν, δυνατόν ὁ λόγος περί «μοναρχίας τοῦ Πατρός» νά παρεκκλίνει στήν αἵρεση τοῦ μοναρχιανισμοῦ, δηλαδή τῆς ἐπιστροφῆς σέ μία μονοπρόσωπη μονοθεΐα, ἰουδαϊκοῦ τύπου, ὅπου μόνος οὐσιαστικῶς Θεός εἶναι ὁ Πατήρ.

Ἡ ἰσότης, τό ὁμοούσιον καί ὁμότιμον, τῶν Τριῶν θείων Προσώπων ἀπαγορεύει ὁποιαδήποτε ἀξιακή κατά τήν φύση (ὄχι ὅμως κατά τήν ὑποστατική αἰτία) ἱεράρχησή τους, ὥστε νά μή εἶναι ἐπιτρεπτή στήν πατερική Θεολογία ἡ ἀναφορά σέ πρῶτο καί δεύτερο καί τρίτο Θεό, ἀλλά νά εἶναι δυνατή ἀκόμη καί ἡ ἐναλλαγή στήν τάξη τῆς ἀναφορᾶς τῶν ὀνομάτων τους, θέση πού ἀνέπτυξε ἰδιαιτέρως ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στήν ἀντιπαράθεση πρός τούς «πνευματομαχοῦντας» Λατίνους, ὅπως καί μία χιλιετία ἐνωρίτερα ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος· γράφει ὁ τῆς Θεσσαλονίκης ὑπέρλαμπρος φωστήρ: «Διότι οὔτε σεβόμαστε τόν Πατέρα ὡς πρῶτο Θεό, δεύτερον δέ τόν Υἱό, τρίτο δέ τό Πνεῦμα τό Ἅγιον, ὥστε πάντοτε νά ἀναφέρουμε τό δεύτερο [ὄνομα] μετά τό πρῶτο καί μετά ἀπό αὐτό τό τρίτο, βάζοντας σέ τάξη ἀναγκαστικῶς ἐκεῖνα πού εἶναι ὑπεράνω τάξεως, ὅπως εἶναι ὑπεράνω καί τῶν ἄλλων πάντων [κτιστῶν]»[23].

Ἡ ἄλλη, ἡ μή ἐνδοτριαδική, μοναρχία εἶναι ἐκείνη ἡ ὁποία ἀναφέρεται σέ σύνολη τήν Ἁγία Τριάδα, τόν Θεόν ἡμῶν· συνιστᾷ «ἀρχή» – ἐπί  πάντων τῶν κτισμάτων – τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, ὡς δημιουργική ἀρχή τους καί ἐξουσία ἐπάνω σέ αὐτά, κοινή τῶν Τριῶν Προσώπων, φυσική λοιπόν, ἀρχή[24], ἐξ αἰτίας τῆς ὁποίας ὀνομάζουμε «Θεόν μονάρχην τῶν ὅλων» [25] καί ψάλλουμε στίς Ἐκκλησίες, «εἰ γάρ καί τριλαμπεῖ, μοναρχεῖ τό θεῖον» [26], δηλαδή: ὁ Θεός ἄν καί εἶναι Τρία Φῶτα, ὅμως συνιστᾷ μία ἑνιαία, «μόνη», κυριαρχία, μοναρχία (καί βέβαια καί δημιουργική αἰτία) ἐπί τῶν δημιουργημάτων.

Σέ συντριπτικό ποσοστό περιπτώσεων ὁ ὅρος «θεία μοναρχία» στήν ἐκκλησιαστική διδασκαλία ἀναφέρεται στήν μοναρχία αὐτή συνόλου τῆς Ἁγίας Τριάδος καί ὄχι ἐκείνην τοῦ Πατρός[27]!

Εἶναι χαρακτηριστική ἡ φράση τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, περί τοῦ ποία εἶναι ἡ μοναρχία τήν ὁποία λατρεύουμε οἱ Χριστιανοί· ἀποτελεῖ δέ καί ἄμεση ἀπάντηση στήν νεοφανῆ «πατρομονιστική» ἤ «πατρο-κεντρική» ἐκκλησιολογία τῶν Οἰκουμενιστῶν τῆς ΚΠόλεως: «Εἶναι ἡ [θεολογική] μοναρχία ἐκείνη πού τιμᾶται ἀπό ἐμᾶς· ἡ μοναρχία ἐκείνη, ὅμως, τήν ὁποία δέν περιγράφει ἕνα Πρόσωπο […] ἀλλά τήν συνιστᾷ ἡ ὁμοτιμία τῆς φύσεως [τῶν Τριῶν Προσώπων], καί ἡ σύμπνοια τῆς γνώμης, καί ἡ ταυτότητα τῆς κινήσεως, καί ἡ συμφωνία πρός τό Ἕνα Ἐκείνων πού προέρχονται ἀπό αὐτό (πού εἶναι πρᾶγμα ἀδύνατο γιά τήν κτιστή φύση) […] καί τοῦτο εἶναι γιά ἐμᾶς ὁ Πατήρ καί ὁ Υἱός καί τό ἅγιον Πνεῦμα»[28](σημειούσθω, ὅτι ὁ Ἀμερικῆς κ. Ἐλπιδοφόρος, ὡς ἄν ἦτο ἕνας καθ΄ ὅλα decent καί proper αἱρετικός, σέ σχετική ὑποσημ. κειμένου του[29] παρέθεσε τό ὡς ἄνω χωρίο κολοβωθέν: «ἡμῖν δέ μοναρχία τό τιμώμενον» καί οὐδέν ἄλλο … ).

Κατ’ αὐτήν τήν μή ἐνδοτριαδική, ἀλλά «οἰκονομική», μοναρχία, πού ἀναφέρεται στό θεῖο σχέδιο τῆς σωτηρίας, τήν θεία Οἰκονομία, ἔχουμε συνεπῶς τήν «ἀρχή» συνόλου τῆς Ἁγίας Τριάδος – καί ὄχι μόνον τοῦ Πατρός – ἐπί τῆς κτίσεως, ἐπί τῆς δημιουργίας· αὐτή εἶναι κυριαρχία τοῦ Θεοῦ φυσική, ἡ ὁποία ἀσκεῖται μέσῳ τῶν ἀκτίστων θείων δυνάμεων ἤ ἐνεργειῶν· στήν δέ κτίση, ἄγγελοι, δαίμονες, ἄνθρωποι καί λοιπά κτίσματα, εἶναι ὅλοι ὁμόδουλοι[30], ὑπόκεινται σέ φυσική δουλεία πρός τόν Θεό· κατά τό ψαλμικόν, «τά σύμπαντα δοῦλα Σά»[31] (δηλ. «τά πάντα ὑπόκεινται ὡς δοῦλοι σέ Σέ»). Ἐδῶ ὁ ὅρος «μοναρχία» θεωρεῖται ταυτόσημος μέ τήν «Μονοθεΐα», γιά νά δηλώσει, ὅτι δέν ὑπάρχουν οὔτε πολλοί Θεοί[32] μέ ἀντικρουόμενες θελήσεις καί ἐνέργειες (θεοί δημιουργοί, συντηρητές, καταστροφεῖς), ὅπως στήν πολυθεΐα τοῦ ἐθνισμοῦ τῶν διαφόρων θρησκειῶν[33], οὔτε πάλιν ἡ διαρχία, ὁ δυϊσμός (dualismus), δηλαδή ἡ μεταφυσική ἰσοδυναμία καλοῦ καί κακοῦ, φωτός καί σκότους, Θεοῦ καί ὕλης[34], ὅπως πρεσβεύουν κάποια φιλοσοφικά συστήματα ἤ ὁ ἀρχαῖος γνωστικισμός τῶν Μανιχαίων, τῶν λοιπῶν ὁμοφρόνων τους καί τῶν πνευματικῶν ἀπογόνων τους, τῶν Ἐλευθεροτεκτόνων.

Κατά ταῦτα ὑμνοῦμε καί δοξάζουμε τήν «τριαδικήν μονοκρατορίαν»[35] τήν μή ἐνδοτριαδική, ἀλλά «οἰκονομική» μοναρχία, ἡ ὁποία ἀφορᾷ καί στά Τρία Πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος, τά ὁποῖα καί καθ΄ ἕκαστον καί ἀπό κοινοῦ ἔχουν, ὡς «εἷς Θεός», μοναρχίαν ἐπί τῆς κτίσεως.

Ποιά εἶναι, ὅμως, ἡ σχέση τῆς Τριαδικῆς τριλαμποῦς μοναρχίας μέ τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησιολογία ;

[17] ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, Πρός Βαρλαάμ A΄ 21, ἐκδ. Χρήστου, 1, 236ἑ.: «Τρόπος γάρ ἕτερος δημιουργικῆς ἐστιν ἀρχῆς καί τῆς κατ’ αὐτήν μοναρχίας, καί τῆς ἀρχῆς καί μοναρχίας ἐκείνης ἕτερος, ἥ τῆς θεογονίας ἐστίν ἐπώνυμον, ὅς καί σῴζεται τῷ τόν Υἱόν καί τό Πνεῦμα τήν ὕπαρξιν ἔχειν ἐκ τοῦ Πατρός, ὥσπερ ἐκεῖνος τῷ δι’ Υἱοῦ ἐν ἁγίῳ Πνεύματι δημιουργόν εἶναι τόν Πατέρα» (μετάφραση: «Διότι εἶναι ἄλλος ὁ τρόπος τῆς δημιουργικῆς ἀρχῆς καί τῆς σύμφωνης μέ αὐτήν μοναρχίας, καί ἄλλος [ὁ τρόπος] τῆς ἀρχῆς καί μοναρχίας ἐκείνης ἡ ὁποία εἶναι συνώνυμη μέ τήν θεογονία, ὁ ὁποῖος [δεύτερος τρόπος] συνίσταται στό ὅτι ὁ Υἱός καί τό Πνεῦμα ἔχουν τήν ὕπαρξη ἀπό τόν Πατέρα, ὅπως ἐκεῖνος [ὁ πρῶτος τρόπος, συνίσταται] στό ὅτι ὁ Πατήρ εἶναι δημιουργός διά τοῦ Υἱοῦ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι»). Ἱερομ. ΑΜΦΙΛΟΧΙΟΣ ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ, Τό μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατά τόν ἅγιον Γρηγόριον τόν Παλαμᾶν, Ἀνάλεκτα Βλατάδων 16, ἐκδ. Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη 1973, σ. 134: «Ἐνταῦθα διακρίνεται σαφῶς ἡ μοναρχία τοῦ Πατρός, ἡ ἀφορῶσα εἰς τήν προαιώνιον ὕπαρξιν τῶν θείων ὑποστάσεων, ἐκ τῆς “κοινῆς” μοναρχίας, ἀναφερομένης εἰς τήν δημιουργίαν τῶν ὄντων. Ἡ δευτέρα μοναρχία εἶναι ἡ ἐν χρόνῳ μοναρχία, ἐνῷ διά τῆς πρώτης ἐπ’ οὐδενί λόγῳ εἰσάγεται ὁ χρόνος εἰς τόν αἰώνιον Θεόν, λόγῳ τοῦ συναϊδίου τῶν προσώπων».

[18] ΑΓ. ΙΩΑΝΝΗΣ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΣ,Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως 1, 8PG 94, 829C: «Εἷς πατήρ ὁ Πατήρ καί ἄναρχος, τοὐτέστιν ἀναίτιος· οὐ γάρ ἔκ τινος. Εἷς υἱός ὁ Υἱός καί οὐκ ἄναρχος͵ τοὐτέστιν οὐκ ἀναίτιος· ἐκ τοῦ Πατρός γάρ. Εἰ δέ τήν ἀπό χρόνου λάβοις ἀρχήν, καί ἄναρχος· ποιητής γάρ χρόνων οὐχ ὑπό χρόνον»ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, Λόγοι ἀποδεικτικοί περί τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος 1, 14, ἐκδ. Π. Χρήστου, 1, 41: «Ὁ δέ Πατήρ πρός τῷ πηγή τῶν πάντων εἶναι διά τοῦ Υἱοῦ ἐν ἁγίῳ Πνεύματι, καί πηγή καί ἀρχή ἐστι θεότητος μόνος θεογόνος ὤν».

Η συνέχεια: tasthyras

Η ΑΠΟΤΕΙΧΙΣΗ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΜΙΑ ΑΠΛΗ ΟΡΘΗ ΑΠΟΦΑΣΗ ΚΑΤΑ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. ΟΙ ΑΠΟΤΕΙΧΙΣΜΕΝΟΙ ΕΡΜΗΝΕΥΟΥΝ ΤΟΥΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΟΠΩΣ ΚΑΙ ΤΟ ΠΗΔΑΛΙΟ. ΕΚΒΙΑΖΟΝΤΑΣ ΤΟΥΣ ΝΑ ΣΥΜΦΩΝΗΣΟΥΝ ΜΑΖΙ ΤΟΥΣ. ΟΠΩΣ ΚΑΙ Ο ΥΙΟΣ ΖΗΣΗΣ. ΕΤΣΙ ΛΟΙΠΟΝ ΤΑΥΤΙΖΕΙ ΤΗΝ ΑΡΧΗ ΜΕ ΤΗΝ ΑΙΤΙΑ, ΜΙΛΑ ΓΙΑ ΔΥΟ ΑΡΧΕΣ ΣΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ, ΟΠΩΣ ΚΑΙ Η ΚΑΘΟΛΙΚΗ ΛΕΓΟΜΕΝΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΦΙΛΙΟΚΒΕ ΚΑΤΑΛΗΓΟΝΤΑΣ ΣΤΗΝ ΑΙΤΙΩΔΗ ΑΡΧΗ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΝΔΙΑΦΕΡΕΤΑΙ ΓΙΑ ΤΟ ΠΡΩΤΕΙΟ ΤΗΣ ΘΕΛΗΣΕΩΣ ΟΠΩΣ ΚΑΙ Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ ΚΑΙ ΣΥΜΦΩΝΕΙ ΜΕ ΤΟΝ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΛΟΓΩ ΤΗΣ ΤΑΥΤΙΣΕΩΣ ΑΡΧΗΣ ΚΑΙ ΑΙΤΙΑΣ ΣΤΗΝ ΥΠΑΡΞΗ ΚΑΠΟΙΑΣ ΕΝΝΟΙΑΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ ΣΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ. ΣΥΜΠΛΕΟΝΤΑΣ ΜΕ ΤΗΝ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΗ ΑΡΧΗ ΤΗΣ ΔΥΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΤΑΥΤΙΖΕΙ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ, ΑΙΔΙΟ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΜΕ ΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ.ΣΤΑ ΑΠΟΣΠΑΣΜΑΤΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡ. ΠΑΛΑΜΑ ΔΕΝ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ ΑΝΑΦΟΡΑ ΣΕ ΑΙΤΙΑ. ΔΙΟΤΙ ΟΙ ΘΕΟΛΟΓΟΙ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΔΕΝ ΑΝΑΓΝΩΡΙΖΟΥΝ ΤΗΝ ΛΟΓΙΚΗ ΤΗΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΟΣ ΟΥΤΕ ΣΤΑ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΑ ΟΥΤΕ ΣΤΑ ΠΡΑΓΜΑΤΑ ΤΗΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ. ΠΡΟΤΕΡΑΙΟΤΗΣ ΔΙΝΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΑΜΕΣΗ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΚΑΙ ΟΧΙ ΣΤΗΝ ΠΡΟΘΕΣΗ, ΤΟΝ ΝΟΜΟ ΤΟΥ ΓΡΑΠΤΟΥ ΛΟΓΟΥ.

 Άγιος Γρηγόριος: «Πώς είναι δυνατόν να συνυπάρχουν στην Αγία Τριάδα Μοναρχία και Πατρότης;!» Και απαντά, “Λόγος ΚΘ, 2, 8”: «Ημείς όμως τιμώμεν την μοναρχίαν, και μάλιστα την μοναρχίαν η οποία δεν περιορίζεται εις ένα πρόσωπον, αλλά μοναρχίαν την οποίαν πραγματοποιεί η ισοτιμία της φύσεως, η σύμπνοια της γνώμης, η ταυτότης της κινήσεως και η συμφωνία με το ένα πρόσωπον, πράγμα που δεν επιτυγχάνεται εις την κτιστήν φύσιν, δια τούτο μονάς απ’ αρχής, εις δυάδα κινηθείσα, μέχρι Τριάδος έστη».
 “Λόγος ΚΘ, 16, 9”: «Η ονομασία Πατήρ δεν είναι χαρακτηρισμός ούτε της ουσίας, ούτε της ενεργείας, αλλά σημαίνει την σχέσιν του Πατρός προς τον Υιόν ή του Υιού προς τον Πατέρα. Όπως δηλ. εις ημάς τους ανθρώπους αι ονομασίαι αύται φανερώνουν την γνησιότητα και την ομοιότητα φύσεως μεταξύ γεννήτορος και γεννηθέντος».

  Γρ. Θεολόγος: Το αίτιον δεν είναι αρχαιότερον από εκείνα των οποίων είναι αίτιον. Διότι ούτε ο ήλιος είναι αρχαιότερος από το Φως.

Αμέθυστος

Άγιον Πνεύμα και Εκκλησία στην Πατερική Παράδοση -- Πρωτοπρεσβύτερος Θεόδωρος Ζήσης. Η αίρεση τής οικονομίας τού Αγίου Πνεύματος διά χειρός Ζήση.

Εκ του βιβλίου:
ΕΠΟΜΕΝΟΙ ΤΟΙΣ ΘΕΙΟΙΣ ΠΑΤΡΑΣΙ
Aρχές και κριτήρια
της Πατερικής Θεολογίας
Πρωτοπρεσβύτερος Θεόδωρος Ζήσης
1.Η εκτός της Εκκλησίας δράσις του Αγίου Πνεύματος.

α'. Άγιον Πνεύμα και Εκκλησία.

Η ζωή και η ύπαρξις της Εκκλησίας συνδέονται στενώτατα προς την εν αυτή παρουσίαν του Αγίου Πνεύματος. Η Πεντηκοστή, κατά την οποί­αν απεστάλη το Άγιον Πνεύμα εις τους αποστόλους, ίνα μένη εις τον αιώνα μετ' αυτών και οδηγή αυτούς εις πάσαν την αλήθειαν, αποτελεί την γενέθλιον της Εκκλησίας ημέραν· "ει μη Πνεύμα παρήν, ουκ αν συνέστη η Εκ­κλησία, ει δε συνίσταται η Εκκλησία, εύδηλον ότι το Πνεύμα πάρεστιν", παρατηρεί ο ιερός Χρυσόστομος εις ομιλίαν του εις την Πεντηκοστήν[1]. Η εσωτέρα υφή και δομή της Εκκλησίας, η όλη υπόστασις αυτής είναι πνευ­ματική.
Ως προς την ιδιαιτέραν θέσιν, ην εν τη Εκκλησία έχουν ο Χριστός και το Άγιον Πνεύμα, διδάσκεται υπό των Πατέρων και υπό νεωτέρων περί Εκ­κλησίας και Πνεύματος καθορισμών ότι ο Χριστός αποτελεί την κεφαλήν, το δε Άγιον Πνεύμα την ψυχήν της Εκκλησίας, την ζωοποιούσαν το σώμα αυτής και συνδέουσαν τα μέλη προς την κεφαλήν και προς άλληλα[2].
Ιδιάζουσα ενέργεια του Πνεύματος εν τη Εκκλησία είναι η συνέχισις του απολυτρωτικού έργου του Κυρίου και η εις έκαστον των μελών αυτής μετάδοσις των καρπών της απολυτρώσεως. Άνευ της δράσεως του Αγίου Πνεύματος εν τη Εκκλησία η υπό του Χριστού πρόσληψις της ανθρωπίνης φύσεως, η αποκάθαρσις, η αφθαρτοποίησις και η θέωσις αυτής θα παρέμενον ψιλόν επίτευγμα άνευ σωτηριώδους αντικρύσματος ή, διά να χρησιμοποιήσωμεν άριστα εν προκειμένω αρμόζουσαν συνήθη φράσιν, θα παρέμενον "δώρον άδωρον". Η διά του Χριστού επιτευχθείσα νίκη κατά του θα­νάτου και της αμαρτίας θα παρέμενεν απρόσιτον διά τον ασθενή άνθρωπον κατόρθωμα, εάν δεν διηγείρετο και δεν ενεδυναμούτο υπό του Πνεύματος. Αυτήν την έννοιαν έχει και ο αποκλεισμός της δυνατότητος της σωτηρίας εκτός της Εκκλησίας, το exrta ecclesiam nullasalus, ιδέα αναπτυχθείσα υπό πολλών Πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων. Χαρακτηριστικώς αναφέρομεν την γνώμην του Ωριγένους παρατηρούντος ότι αφ' εαυτού, άνευ της ενεργείας των αγιαστικών της Εκκλησίας μέσων, ουδείς σώζεται, αλλά περιπίπτει εις τον θάνατον[3].
Διά τούτο και η περίοδος εν τη οποία εκδιπλούται η ζωή της Εκκλη­σίας χαρακτηρίζεται ως ο ιδιαίτερος χρόνος της ενεργείας του Αγίου Πνεύ­ματος· Ubi enim Ecclesia, ibi et Spiritus Dei, et ubi Spiritus Dei, illic Ecclesia et omnisgratia, κατά τον Άγιον Ειρηναίον[4]. Εκκλησία και Άγιον Πνεύμα συν­δέονται οντολογικώς θα έλεγέ τις λαμβάνων μάλιστα υπ' όψιν την εικόνα του σώματος και της ψυχής, και ως προς την εν τη ιστορία έκφανσίν των το εν προσδιορίζει την παρουσίαν του ετέρου.
Ήδη εις την Καινήν Διαθήκην η παρουσία του Άγιου Πνεύματος εμφα­νίζεται ως συνέπεια της υπό του Χριστού τελειώσεως του έργου της σωτη­ρίας· "συμφέρει υμίν, ίνα εγώ απέλθω· εάν γάρ μη απέλθω, ο Παράκλητος ουκ ελεύσεται προς υμάς εάν δε πορευθώ, πέμψω αυτόν προς υμάς"[5]. Προ του Σταυρού και της δόξης του Χριστού δεν είχε δοθή το Άγιον Πνεύμα· "ουδέπω γαρ ην Πνεύμα άγιον, ότι Ιησούς ουδέπω εδοξάσθη"[6]. Η αφαίρεσις του σκέποντος τον άνθρωπον Πνεύματος εν τω παραδείσω ωφείλετο εις την εκ του Θεού αυτεξούσιον απομάκρυσιν αυτού· μένων εν τω Θεώ ο πρωτόπλαστος εσκέπετο υπό της Θ. Χάριτος. Έπρεπε διά τούτο να προηγηθή η διά του Χριστού επαναπροσέγγισις Θεού και ανθρώπου και εν συνεχεία να δοθή το Άγιον Πνεύμα ως "καταλλαγής τεκμήριον" κατά τον Χρυσόστο­μον[7].
Η περί Αγίου Πνεύματος ιδέα ως προσώπου διακεκριμένου εν τη Τριάδι αποτελεί χριστιανικήν καθαρώς διδασκαλίαν, ως άλλωστε και το περί Τριάδος δόγμα. Η γνώσις δε του Πνεύματος συνδέεται περισσότερον προς την εν τη Εκκλησία ενέργειαν αυτού, παρά προς την εκ της Γραφής πληροφορίαν. Οι αιρετικοί στηριζόμενοι εις το γεγονός της απουσίας ρητής εν τη Αγία Γραφή μνείας της Θεότητος του Αγίου Πνεύματος κατηγορούν τους υποστηρίζοντας ταύτην, ως εισάγοντας "ξένον Θεόν και άγραφον". Διά τούτο και η εναντίον των πνευματομάχων επιχειρηματολογία των πα­τέρων στηρίζεται όχι μόνον επί της Γραφής, αλλά και επί της εν τη Εκκλη­σία βιώσεως της ανακαινιστικής και θεωτικής δυνάμεως του Πνεύματος[8].
Η περί του τριαδικού προβλήματος θέσις του Σαβελλίου, κατά την οποί­αν ο εις την ουσίαν Θεός εμφανίζεται κατά διάφορον τρόπον εις τα στάδια της Θ. Οικονομίας, ως Πατήρ εν τη Παλαιά, ως Υιός εν τη Καινή και ως Πνεύμα εν τη Εκκλησία, παρά το εσφαλμένον αυτής τονίζει αρνητικώς τον ιδιαίτερον Εκκλησίας και Πνεύματος σύνδεσμον.
Την διάφορον θέσιν εκάστου προσώπου της Τριάδος εν τη Οικονομία συνδέει Γρηγόριος ο Θεολόγος προς την προοδευτικότητα της Αποκαλύψεως. Η Αποκάλυψις του Πνεύματος, η "εμπολίτευσις" του Αγίου Πνεύμα­τος εν τη Εκκλησία, αποτελεί πρόοδον εν τη αποκαλύψει του τριαδικού Θε­ού προς τον κόσμον. Η ανάληψις του Ιησού σημαίνει το πέρας των ενερ­γειών αυτού, αρχομένης έκτοτε της δράσεως του Πνεύματος[9].
Η διάκρισις ιδιαιτέρων περιόδων δράσεως και ενεργείας των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδος είναι γενικώτερον παραδεκτή, συνδυαζομέ­νη προς τα ιδιάζοντα γνωρίσματα εκάστου προσώπου εν τη προς τον κόσμον σχέσει της Τριάδος. Εκ της επόψεως ταύτης ο Πατήρ είναι ο εξ ου τα πάντα, ο δημιουργός του κόσμου, ο Υιός ο δι' ου τα πάντα, ο λυτρωτής του κόσμου και το Άγιον Πνεύμα, η ζωογόνος του αγιασμού αρχή, το εν ω τα πάντα. Πρόκειται περί ενός καταμερισμού εργασίας, θα ελέγομεν, μεταξύ των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδος εν τη πορεία του σχεδίου της Θ. Οικονομίας. Την ιδέαν του εν λόγω καταμερισμού εκφράζει ο Χρυσόστο­μος λέγων "διενείμαντο την υπέρ ημών οικονομίαν Πατήρ και Υιός και Άγιον Πνεύμα"[10]. Βεβαίως η εν λόγω διανομή δεν πρέπει να νοηθή ως μεμο­νωμένη εκάστου προσώπου ενέργεια, αλλ' απλώς ως ιδιάζουσα· γενικώς η προς τα έξω ενέργεια της Τριάδος είναι κοινή, ει και κατά διάφορον τρό­πον συμμετέχει εις αυτήν έκαστον πρόσωπον "όπου γαρ αν μία της Τριά­δος υπόστασις παρή, πάσα πάρεστιν η Τριάς· αδιασπάστως γαρ έχει προς αυτήν και ήνωται μετ' ακριβείας απάσης"[11].
Η διάκρισις περιόδων εν τη Θ. Οικονομία εγένετο και μεταγενεστέρως εν τη Δυτική Θεολογία εις διαφόρους παραλλαγάς. Ο Ruppert von Deutz και ο Hugo von St. Victor ως περίοδον δράσεως του Πατρός θέτουν το διάστημα από της δημιουργίας μέχρι της πτώσεως, ως βασιλείαν του Υιού το διάστη­μα από της πτώσεως μέχρι του θανάτου του Χριστού και ως βασιλείαν του Πνεύματος το διάστημα από του θανάτου του Χριστού μέχρι του τέλους του κόσμου. Κατά άλλην παραλλαγήν, ην εισηγείται ο Ioachim von Fiore, η βασιλεία του Πατρός διαρκεί μέχρι του Ζαχαρίου, πατρός Ιωάννου του Προδρόμου, του Υιού από του Προδρόμου μέχρι του Αγίου Βενεδίκτου, και του Αγίου Πνεύματος από του Αγίου Βενεδίκτου μέχρι του τέλους του κό­σμου. Ο εντοπισμός της δράσεως του Αγίου Πνεύματος εις την από του Α­γίου Βενεδίκτου περίοδον, εσφαλμένος βασικώς, εφ’ όσον το Άγιον Πνεύμα εκκέχυται επί της Εκκλησίας από της Πεντηκοστής, οφείλεται εις τας μυστικιστικάς τάσεις των μοναχικών ταγμάτων της Δύσεως, εις την έξαρσιν της διά του Αγίου Πνεύματος αμέσου επικοινωνίας προς την Θεότητα ά­νευ άλλων μέσων αποκαλύψεως[12].
Εκ των ανωτέρω καθίσταται φανερόν ότι η δόσις, η αποστολή του Πνεύ­ματος εις τον κόσμον συνδέεται προς την περίοδον της ιδρύσεως και συν­τηρήσεως της Εκκλησίας. Άμα Πνεύμα άμα Εκκλησία και άμα Εκκλη­σία άμα Πνεύμα, θα ελέγομεν μεταποιούντες την θέσιν του Αγίου Ειρη­ναίου.
Είναι επομένως δυνατή η ενέργεια και δράσις του Αγίου Πνεύματος εκτός της Εκκλησίας;

β'. Το Άγιον Πνεύμα προ της επί γης ιδρύσεως της Εκκλησίας.

Εκκλησία κατά ευρείαν του όρου έννοιαν σημαίνει την κοινωνίαν Θε­ού και ανθρώπου. Η κοινωνία αύτη πραγματοποιείται εντός του κλίματος, της ατμοσφαίρας, την οποίαν δημιουργεί το Άγιον Πνεύμα. Η κοινωνία δεν είναι παρά αγάπη, και ο σύνδεσμος της αγάπης και εν τη εσωτερική της Θεότητος ζωή και εν τη σχέσει αυτής προς τον κόσμον είναι το Άγιον Πνεύμα. Ο Γρηγόριος Παλαμάς παραδίδει ότι υπάρχουν και οι δεχόμενοι ότι το Πνεύμα είναι "η κοινωνία και η αγάπη του Πατρός και του Υιού". Ο δε Χρυσόστομος ωραιότατα παρατηρεί ότι η παρουσία του Πνεύματος μεταξύ των ανθρώπων εξαρτάται εκ της φιλίας ή οργής του Θεού, νοουμέ­νων βεβαίως ουχί ανθρωποπαθώς αλλ’ ως σχέσεων απομακρύνσεως, αλλοτριώσεως του ανθρώπου εκ του Θεού αφ' ενός και έγγύτητος αφ' ετέρου· ο Θεός "αναστέλλει του Πνεύματος την χάριν, επειδάν ημίν οργίζεται"· αντι­θέτως "της καταλλαγής του Θεού δώρόν έστι το δοθήναι το Πνεύμα"[13].
Η ιστορία της επικοινωνίας ταύτης Θεού και ανθρώπου, διελθούσα διάφορα στάδια, χαρακτηριζόμενα ένθεν μεν εκ της προς τον Θεόν εγγύτη­τος και φιλίας ένθεν δε εκ της μακρύνσεως εξ αυτού - οργή, καταλλαγή -προσδιορίζει και την δράσιν του Πνεύματος και την ύπαρξιν της Εκκλη­σίας. Εφ' όσον δε δεν υπάρχει περίοδος, κατά την οποίαν να έχη παντελώς αποκοπή πάσα σχέσις Θεού και ανθρώπου, έπεται ότι το Πνεύμα ενεργούν την εν λόγω κοινωνίαν δρα και κατ' αυτήν ακόμη την περίοδον της πτώσε­ως και της απομακρύνσεως του ανθρώπου εκ του Θεού, προπαρασκευάζον την επαναπροσέγγισιν.
Η αρχή της Εκκλησίας άλλωστε δεν τίθεται εις την επί γης διά του Χριστού ίδρυσιν και στερέωσιν αυτής, αλλά ανατρέχει πολύ οπίσω· έχομεν την προεκκλησίαν όχι μόνον καθ' όλα τα στάδια του περί ανθρώπου σχεδίου του Θεού, αλλά απ’ αυτής της δημιουργίας των πνευματικών όντων, των αγγέλων. Εις την Εκκλησίαν των πνευματικών δυνάμεων "επιστάτης παρά Θεού και διδάσκαλος και αγιοποιός ο Παράκλητος"[14].
Ωρισμένοι μά­λιστα συγγραφείς το της Γενέσεως "και πνεύμα Θεού επεφέρετο επάνω του ύδατος" ερμηνεύουν τροπικώς ως σημαίνον την επί των αγγέλων επιστασίαν[15]. Οι δε Γρηγόριος Θεολόγος και Μέγας Βασίλειος την τελείωσιν, έλλαμψιν και το προς κακίαν δυσκίνητον ή ακίνητον αυτών θεωρούν ως έρ­γον του Αγίου Πνεύματος[16]. Την Εκκλησίαν ως κοινωνίαν του Θεού προς τας πνευματικάς και λογικάς δυνάμεις ητοίμασεν ο Θεός προ καταβολής κόσμου[17].
Η πνευματική αύτη Εκκλησία μετεφυτεύθη επί της γης κατά την δημιουργίαν των πρώτων ανθρώπων και ηκολούθησεν έκτοτε την ιστορίαν του περί ανθρώπου σχεδίου του Θεού. Επιγραμματικώτατα ο Ωριγένης εκφρά­ζει την περί προεκκλησίας διδασκαλίαν, λέγων ότι δεν πρέπει να νομίζωμεν ότι η Εκκλησία υφίσταται μόνον exadventu Salvatoris in carne, από της ενσαρκώσεως δηλαδή του Σωτήρος, sed ab initio humanis generis et ab ipsaeconstitutione mundi, αλλ’ από της αρχής του ανθρωπίνου γένους και απ’ αυτής της ιδρύσεως του κόσμου. Άλλωστε, λέγει, ο απόστολος Παύλος δέχεται ότι αύτη εθεμελιώθη όχι μόνον επί τω θεμελίω των αποστόλων αλλά και των προφητών. Προφήτης όμως ήτο και ο Αδάμ, διότι προείδε την διά του γάμου αύξησιν του ανθρωπίνου γένους. Το γεγονός επίσης ότι ο Ιησούς πα­ρέλαβε την Εκκλησίαν διά να ανακαινίση και αποκαθάρη αυτήν σημαίνει ότι προϋπήρχεν η Εκκλησία- δεν ήτο δυνατόν να εκλέξη και λάβη την μη υπάρχουσαν Εκκλησίαν[18].
Υφίσταται λοιπόν η Εκκλησία ως κοινωνία Θεού και ανθρώπου ήδη από της αρχεγόνου καταστάσεως. Η εν τω παραδείσω ζωή των πρωτοπλά­στων παρουσιάζεται υπό πλείστων πατέρων ως ζωή εγγύτητος και φιλίας προς τον Θεόν, εν τη οποία υφίστατο και αυτή έτι η δυνατότης της προς τον Θεόν ομιλίας. Οι πρωτόπλαστοι διήγον ως άγγελοι εν τω παραδείσω, απηλλαγμένοι παθών και αναγκών. Η αγγελική, η πνευματική αύτη κατάστασις της πλήρους προς τον Θεόν κοινωνίας, της παρρησίας, οφείλεται εις την λόγω των αρμονικών σχέσεων Θεού και ανθρώπου παρουσίαν "της άνωθεν δόξης", "της άνωθεν ροπής", η οποία "παντός ιματίου μάλλον αυτούς περιέσκεπε"[19]. Το Άγιον Πνεύμα, λέγει ο Νύσσης, πριν αμαρτήσουν οι πρω­τόπλαστοι ήτο καταμεμιγμένον αυτοίς· απεφοίτησε δε εν συνεχεία "διά το γενέσθαι σάρκα τον άνθρωπον"[20]. Ο δε Θεοφάνης Κεραμεύς ομιλών περί της παρουσίας του Πνεύματος εν παραδείσω παρατηρεί· "ουκ άλλως γαρ ην εν αγιασμώ είναι τον άνθρωπον, και τη προς Θεόν οικειότητι, ει μη τη του αγίου Πνεύματος μετουσία κατεκαλλύνετο"[21]. Δεκτικός πάσης αρετής ο άνθρωπος ως κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού πλασθείς, κατά τον Κύριλλον Αλεξανδρείας, "ηγιάσθη του θείου Πνεύματος αποδεδειγμένος μέτοχος· ο και διά την αμαρτίαν αποβέβληκε"[22].
Εις τον Δίδυμον Αλεξανδρείας ευρίσκομεν την άποψιν ότι το κατ' εικό­να αναφέρεται εις το θεϊκόν εμφύσημα, το οποίον προέρχεται εκ του Αγίου Πνεύματος. Διά τούτο και εν τω βαπτίσματι "την γεγραμμένην εικόνα και ομοίωσιν του Θεού απολαμβάνομεν, ην εδεξάμεθα διά του θεϊκού εμφυσή­ματος και απωλέσαμεν διά του αμαρτήματος· και αύθις ευρισκόμεθα οίοί περ επί του πρωτοπλάστου εγεγόναμεν, αναμάρτητοι και αυτεξούσιοι"[23]. Βεβαίως το εμφύσημα της ζωής δεν σχετίζεται υπό όλων των πατέρων προς το Άγιον Πνεύμα· υπό μερικών μάλιστα καταπολεμείται η εν λόγω άποψις. Εκλαμβάνεται δε τούτο ως η υπό του Θεού δωρηθείσα ζωτική δύναμις, η οποία έθεσεν εις κίνησιν το ανενέργητον και εκ χοός πλασθέν σώμα. Δεν πρόκειται δηλαδή περί μετοχής εις την ουσίαν του Θεού, αλλά περί οντο­λογικού εφοδιασμού του ανθρώπου διά της δυνάμεως της ζωής. Το Άγιον Πνεύμα ενεργούν επί των πρωτοπλάστων καθίστα αυτούς μετόχους της αγιαστικής αυτού ενεργείας[24]. Γενικόν πάντως δίδαγμα της εκκλησιαστικής παραδόσεως τυγχάνει η άποψις ότι η εξαίρετος κατάστασις του πρωτοπλά­στου, οφειλομένη και εις την υπό του Πνεύματος χαρισματοδότησιν και εις τον οντολογικόν αυτού εφοδιασμόν διά φυσικών πλεονεκτημάτων, λόγω της διαπράξεως της αμαρτίας χάνεται. Η κοινωνία Θεού και ανθρώπου δέ­χεται ισχυρόν πλήγμα. Άρχεται η περίοδος της οργής, της από του Θεού αλλοτριώσεως, της αναστολής της διαρκούς παρουσίας του Αγίου Πνεύ­ματος.
Μετά του ανθρώπου πίπτει και η Εκκλησία και άρχεται η δραματική πορεία αυτής εντός ενός κόσμου, ένθα το Άγ. Πνεύμα δεν αποτελεί διαρ­κή παρουσίαν, αλλά έχει αποδημήσει. Η Εκκλησία άνευ επαρκών πνευμα­τικών εφοδίων εγκαταλείπει ως πόρνη τον Νυμφίον αυτής, διαφθείρεται υπό των δαιμόνων, προσκολλάται εις ψευδείς θεούς και καταρρυπούται υπό των κηλίδων της ειδωλολατρείας και της αμαρτίας - κατέστη αύτη θυγάτηρ των δαιμόνων, προσκεκολλημένη εις την γην, ρυπώσα, αιχμώσα, γυ­μνή, πεφυρμένη αίματι[25].
Και εν τη αισχρότητι και τη εις τους δαίμονας προσφυγή δεν εγκατα­λείπεται υπό του Θεού η Εκκλησία. "Πόρνης επεθύμει ο Θεός;", ερωτά ο Χρυσόστομος, διά να απαντήση ο ίδιος· "ναι πόρνης· της φύσεως της ημε­τέρας λέγω"[26]. Η φροντίς του Θεού διά την πεσούσαν ανθρωπότητα εκδηλούται διά της δράσεως του Αγίου Πνεύματος καθ' όλην την διάρκειαν της πτώσεως προς προπαρασκευήν της ανακαινίσεως και τελειώσεως της Εκκλησίας. Η εν τη Παλαιά Διαθήκη δράσις του Αγίου Πνεύματος είναι αναμ­φισβήτητος· περί αυτού δε είναι σύμφωνος ολόκληρος η εκκλησιαστική παράδοσις. Ήδη εις την Καινήν Διαθήκην ο Στέφανος ομιλών περί της σκλη­ρύνσεως των Ιουδαίων και της αντιστάσεώς των εις το κήρυγμα του Ιησού θεωρεί την εν λόγω στάσιν ως αντίδρασιν κατά του Πνεύματος κατά τρό­πον όμοιον προς την στάσιν των πατέρων των, οι οποίοι αντέδρων εις την διά του Πνεύματος εν διαφόροις θαυματουργίαις εκδηλουμένην θείαν χειραγωγίαν[27]. Η προφητεία επίσης αποτελεί ενέργειαν του Πνεύματος ως και η θεοπνευστία των ιερών της Παλ. Διαθήκης συγγραφέων· τούτο παρέχει πνευματικούς οφθαλμούς εις τους προφήτας και κινεί την χείρα των συγ­γραφέων. Ο Κύριλλος Ιεροσολύμων εις τας Κατηχήσεις του λαμβάνων κα­τά σειράν τα βιβλία της Π. Διαθήκης αποδίδει πάντα τα εξιστορούμενα εν αυτοίς θαυμαστά γεγονότα εις δράσιν του Αγίου Πνεύματος. Εις τον Μωϋσέα, Ιησούν του Ναυή, την ζωήν των δικαίων Πατριαρχών, τους Κριτάς και τους Προφήτας δρα σαφώς το Άγιον Πνεύμα[28]. Ακριβώς δε λόγω της πολυσχιδούς εν τη Π. Διαθήκη δράσεως του Αγίου Πνεύματος, ο Χρυσό­στομος δέχεται ότι οι Ιουδαίοι ενώ ηγνόουν τα περί Θεού Λόγου, εγνώριζον τα περί Πατρός και Πνεύματος, αν και περί του τελευταίου δεν είχον την προσήκουσαν γνώμην. Το Άγ. Πνεύμα δρα εις την λατρείαν των Ιου­δαίων και την Ιερωσύνην αυτών. Εγκαταλείπει δε τον Ιουδαϊσμόν από της εποχής, καθ’ ην ήραν τας χείρας κατά του Χριστού, οπότε μεταφέρεται εις τους αποστόλους. Το προφητικώς λεχθέν υπό του Κυρίου εν σχέσει προς την καταστροφήν της Ιερουσαλήμ "ιδού αφίεται ο οίκος υμών έρημος" ση­μαίνει κατά τον αυτόν πατέρα την ερημίαν του Πνεύματος. Από της ημέ­ρας εκείνης απέστη παντελώς η του Πνεύματος χάρις, αν και προ ταύτης εισέτι της προφητείας, μετά την περίοδον των μεγάλων προφητών σπανίως ενεφανίζετο αύτη, ούτε επώπτευε πλέον την Σκηνήν του Μαρτυρίου[29].
Η Π. Διαθήκη δεν περιέχει μόνον την ιδιαιτέραν εν τω Ισραήλ ενέργειαν του Θεού, η οποία άρχεται διά της επί Αβραάμ εκλογής αυτού ως εκλεκτού λαού. Προ της εκλογής αλλά και μετ’ αυτήν υπήρχεν η Εκκλη­σία των Εθνών, επί της οποίας δρα η Χάρις του Θεού. Δεν υπάρχει περίο­δος της Ιστορίας άνευ της δράσεως του Αγίου Πνεύματος. Ήδη το Άγιον Πνεύμα ενεργεί επί του Νώε, του Ιώβ, του Αβραάμ. Ο χριστιανικός Θεός είναι οικουμενικός Θεός· "ουκ έστι μερικός Θεός, αλλά πάντων πατήρ... Ότι γαρ ουκ αυτούς (τους Ιουδαίους) εξελέξατο μόνον, αλλά πάντων ην κηδεμών, δείκνυσι μεν και τα προ Μωϋσέως, ουκ έλαττον δε και τα επ' αυτού· και μετά τούτον τα καθέκαστα γινόμενα"[30]. Ο Γρηγόριος ο Θεολό­γος μάλιστα διατυπώνει την άποψιν ότι την ύπαρξιν του Αγίου Πνεύματος συνέλαβον και οι θεολογικώτεροι των Ελλήνων, οι μάλλον προς τον Χριστιανισμόν προσεγγίσαντες· "διηνέχθησαν" όμως ως προς την ονομασίαν, αποκαλέσαντες αυτό νουν του παντός, και θύραθεν νουν[31].
Λόγω ακριβώς της δράσεως του Άγ. Πνεύματος εν τη προεκκλησία οι προπάτορες, οι προφήται και οι δίκαιοι θεωρούνται ως μέλη της Εκκλησίας σεσωσμένα, έχουν δε καθιερωθή εν τω εορτολογίω ειδικαί εορταστικαί ημέραι επί τη μνήμη αυτών. Το "όσα ουν παρά πάσι καλώς είρηται, ημών των Χριστιανών εστι", διά του οποίου ο Ιουστίνος ενέταξε εις τον Χριστιανισμόν τα σπερματικώς αληθή στοιχεία της ελληνικής φιλοσοφι­κής σκέψεως[32], επεκτείνεται υπό του Χρυσοστόμου και επί της ζωής των προ Χριστού δικαίων "Τι δε έστιν εν σώμα; Οι πανταχού της οικουμένης πιστοί και όντες και γενόμενοι και εσόμενοι. Πάλιν και οι προ της του Χριστού παρουσίας ευηρεστηκότες εν σώμά εισΓ[33]. Την θέσιν ταύτην της χρο­νικής και τοπικής καθολικότητος της Εκκλησίας αναπτύσσει και ο Αυγου­στίνος, δεχόμενος ότι μέλη της Εκκλησίας είναι όχι μόνον οι δίκαιοι της Π. Διαθήκης, αλλά και οι εκ των εθνικών δίκαιοι· μεταξύ αυτών δε μνημο­νεύει τον Ιώβ, τον Μελχισεδέκ και μερικάς των Σιβυλλών[34].
Εκτός της εν τη Παλαιά Διαθήκη δράσεως του Αγίου Πνεύματος, τούτο ενεργεί και εν τη Καινή Διαθήκη προ της κατά την Πεντηκοστήν επιφοιτήσεως. Ο ευαγγελισθείς την Θεοτόκον άγγελος βεβαιοί ότι το παιδίον θα συνελαμβάνετο εκ Πνεύματος Αγίου. Η Ελισσάβετ επλήσθη Πνεύματος Αγίου και προφητικώς διείδε τον μέλλοντα να προέλθη εκ της Μαρίας Κύριον. Κατά την βάπτισιν του Ιησού το Πνεύμα εν είδει περιστεράς μαρτυ­ρεί περί της θεότητός του. Την κοινωνίαν του Αγίου Πνεύματος εχάρισεν εις τους αποστόλους ο Ιησούς, όταν εμφανισθείς μετά την ανάστασιν έδω­κεν εις αυτούς την εξουσίαν του αφιέναι αμαρτίας[35].
Αναμφισβήτητος λοιπόν η εν τη προεκκλησία δράσις του Πνεύματος. Αλλ’ ως μεταξύ προεκκλησίας και Εκκλησίας παρεμβάλλεται μία σταδια­κή, βαθμιαία πορεία της προσεγγίσεως Θεού και ανθρώπου, υπάρχει μία δυναμικότης μεταξύ ατελούς και τελείου, προπαρασκευής και πληρώσεως, και η Εκκλησία πληρούται και τελειούται εν Χριστώ και Αγίω Πνεύματι, ανάλογόν τι συμβαίνει και με την δράσιν του Πνεύματος εν τη προεκκλησία και τη Εκκλησία.

γ'. Η διαφορά της εν τη προεκκλησία και τη Εκκλησία δράσεως του Αγίου Πνεύματος.

Επί τη βάσει της διδασκαλίας των Πατέρων αι διαφοραί της εν τη προ­εκκλησία και τη Εκκλησία δράσεως του Αγίου Πνεύματος είναι αι εξής:
1. Εν τη προεκκλησία η ενέργεια του Πνεύματος εις πρόσωπόν τι ήτο ειδική εκλογή αυτού προς επιτέλεσιν ωρισμένου έργου. Δεν ήτο γενική χά­ρις μεταδιδόμενη εις πάντας διά του βαπτίσματος ως εις την Εκκλησίαν. Διά τούτο και η εις πάντας έκχυσις του Αγίου Πνεύματος κατά τον προφήτην Ιωήλ ήτο ελπίς εσχατολογική, η οποία επληρώθη κατά τους Πατέ­ρας εις την Πεντηκοστήν και πληρούται διαρκώς εν τη Εκκλησία. Ούτω κατενοήθη η θέσις του Ιωήλ υπό του Πέτρου ως εμφαίνεται εις το μετά την επιφοίτησιν κήρυγμα αυτού[36].
2. Εν τη προεκκλησία οι προφήται και οι δίκαιοι μετείχον του Πνεύ­ματος δεν κατείχον το Πνεύμα. Η παρουσία αυτού ήτο έκτακτον, ασύνη­θες γεγονός, όχι διαρκής παραμονή. Αντιθέτως κατά την Πεντηκοστήν το Πνεύμα εκάθισεν εφ’ ένα έκαστον των αποστόλων· "τουτέστι, παρέμεινεν, επανεπαύσατο· το γαρ καθίσαι του εδραίου εστί σημαντικόν και του μείναι". Η πνοή του Πνεύματος απετέλεσε κολυμβήθραν εντός της οποίας εβαπτίσθησαν οι απόστολοι. "Έφθασε μεν γαρ και επί τους πατέρας η χάρις, αλλ’ ώδε υπερβολικώς. Εκεί μεν γαρ μετέσχον αγίου Πνεύματος ώδε δε αυτοτελώς εβαπτίσθησαν". Ακόμη και οι απόστολοι προ της Πεντηκοστής μετείχον μερικώς του Πνεύματος· μετ' αυτήν ενεδύθησαν υπ' αυτού παντα­χόθεν. Προηγουμένως εθαυματούργουν τη εξουσία απλώς του Πνεύματος και δεν ηδύναντο να παράσχουν αυτό και εις άλλους. Μετά την Πεντηκο­στήν όμως "ώσπερ επί του πυρός όσους αν τις θέλοι λύχνους ανάπτει, το πυρ ουδέν ελαττών· ούτω και επί των αποστόλων συνέβαινε τότε. Και γαρ διά του πυρός, ου μόνον το δαψιλές της χάριτος εδείκνυτο, αλλά και πηγήν έκαστος ελάμβανε Πνεύματος"[37].
3. Υπάρχει διαφορά και ως προς την έντασιν ή την ποσότητα του Πνεύ­ματος. Το Άγιον Πνεύμα δρα κατά διάφορον έντασιν εις τας διαφόρους αυτού "εμφάσεις"· "ούτως η του Πνεύματος χάρις αμυδροτέρα μεν εν τοις πατριάρχαις, ισχυροτέρα εν τω νόμω και τοις προφήταις, τηλαυγέστερον δε και οίον ουσιωδώς, θεολογικώς ειπείν, εν τοις αποστόλοις εξέλαμψεν". Κατά την Πεντηκοστήν παρεσχέθη τελειωτικώς και καθ' ολοκληρίαν η χά­ρις του Πνεύματος[38]. Το πλήρες της παρουσίας του Αγ. Πνεύματος εκφρά­ζει και η εις τον Γρηγόριον Θεολόγον απαντώσα ιδέα περί είδους τινός εναν­θρωπήσεως του Πνεύματος. Το Πνεύμα δεν είναι, λέγει, εν τη Εκκλησία "ενεργεία παρόν... ως πρότερον", αλλά "ουσιωδώς δε, ως αν είποι τις, συγγινόμενόν τε και συμπολιτευμένον. Έπρεπε γαρ, τον Υιόν σωματικώς ημίν ομιλήσαντα, και αυτό φανήναι σωματικώς· και Χριστού προς εαυτόν επανελθόντος εκείνο προς ημάς κατελθείν"[39]. Η πλήρης και διαρκής παρουσία του Πνεύματος εκφράζεται και διά των όρων "επιδημία" του Πνεύματος, "κατάμειξις" και "ανάκρασις" αυτού προς την ψυχήν του βαπτιζομένου[40].
Δρα λοιπόν το Άγιον Πνεύμα και εκτός της τελειωθείσης εν Χριστώ Εκκλησίας. Την δράσιν του άλλωστε ταύτην συνάγει κανείς και εκ της αναφερθείσης βασικής δογματικής θέσεως, καθ' ην, αν και έκαστη περίο­δος της ιστορίας της Θ. Οικονομίας χαρακτηρίζεται εκ της ιδιαζούσης ενός προσώπου της Τριάδος ενεργείας, εν τούτοις γενικώς η προς τα έξω ενέργεια της Τριάδος είναι κοινή.

δ'. Το Άγιον Πνεύμα μετά την εν Χριστώ ίδρυσιν της Εκκλησίας.

Έτερον σκέλος του προβλήματος ως προς την εκτός της Εκκλησίας δράσιν του Πνεύματος είναι εάν ιδρυθείσης ήδη επί της γης της Εκκλη­σίας, είναι δυνατόν να σωθούν οι εκτός αυτής ευρισκόμενοι. Πρόκειται πε­ρί δυσχερούς προβλήματος, ιδίως όταν εξετασθή τούτο υπό το δεδομένον της διαιρέσεως των "εκκλησιών", εκάστη των οποίων διεκδικεί δι’ εαυτήν την αλήθειαν και την αποκλειστικήν του Πνεύματος κατοχή, θεωρούσα τας λοιπάς ως σχισματικάς, αιρετικάς μη καθοδηγουμένας υπό του Αγίου Πνεύ­ματος. Ο Οικουμενισμός έχει αμβλύνει βεβαίως τας διαφοράς, αι μονομέρειαι τείνουν να εξαλειφθούν και η μομφή της αιρέσεως δεν επιρρίπτεται ευκόλως εις τινα εκκλησίαν[41]. Η θέσις πάντως της αρχαίας ηνωμένης Εκ­κλησίας ως προς τους αιρετικούς και σχισματικούς είναι ότι εθεώρει αυτούς αποκεκομμένους του σώματος της Εκκλησίας, διότι ενσυνειδήτως προέβαλλον την ενότητα της πίστεως οι αιρετικοί και της διοικήσεως οι σχι­σματικοί. Η ενότης όμως είναι έργον του Αγ. Πνεύματος και οι λυμαινόμενοι αυτήν ανθίστανται εις την ενοποιόν δράσιν του Πνεύματος[42].
Ως προς την δυνατότητα σωτηρίας των μη βεβαπτισμένων, των μη ανη­κόντων εις την χριστιανικήν Εκκλησίαν, γίνεται δεκτόν, ότι δια τους ακουσίως και υπ' αδηρίτου ανάγκης τη πλάνη προσκειμένους είναι δυνα­τόν να έλθη η Χάρις του Πνεύματος δι' εκτάκτων αγωγών, χωρίς να παρα­βλάπτεται η Εκκλησία ως διατεταγμένος και τακτικός φορεύς της Θείας Χάριτος[43]. Πρόθεσις του Θεού είναι η σωτηρία πάντων των ανθρώπων. Ως δε εν τη περιόδω της πτώσεως η εκλογή του Ισραήλ ως ιδιαιτέρου οργάνου της Αποκαλύψεως δεν έσήμαινεν έγκατάλειψιν των Εθνών, ούτω και η εις την Εκκλησίαν ανάθεσις του έργου της σωτηρίας δεν σημαίνει αποκλει­στικόν εν αυτή περιορισμόν του σωτηριώδους σχεδίου του Θεού. Άλλωστε διά να εισέλθη τις εις την Εκκλησίαν και πριν γίνη μέλος αυτής πρέπει να διεγερθή η διάθεσίς του υπό του Αγ. Πνεύματος, υπό της προκαταρκτικής, προπαρασκευαστικής λεγομένης Χάριτος. Προπαρασκευάζεται δηλαδή υπό του Αγίου Πνεύματος η είσοδος εις την Εκκλησίαν, όχι μόνον κατά το προ της επί γης ιδρύσεως ταύτης στάδιον εις τον Ιουδαϊσμόν και τα Έθνη, αλλά και μετά την ίδρυσιν αυτής. Αι μεγάλαι ιεραποστολικαί εξορμήσεις της Εκκλησίας του Βυζαντίου και αι επιτυχίαι αυτών, ως και η σύγχρονος ιερα­ποστολική των Εκκλησιών δραστηριότης επί της εν λόγω δράσεως του Πνεύ­ματος ερείδονται.
Οι εκτός της Εκκλησίας υπό την επήρειαν του Πνεύματος τελούντες είναι μέλη της Εκκλησίας ουχί τω πράγματι (inre), αλλά τη διαθέσει, τη επιθυμία (in voto) και η παραμονή των εκτός της Εκκλησίας δεν οφείλεται εις συνειδητήν κατά του Πνεύματος αντίστασιν, αλλά εις ιστορικούς, γεωγραφικούς, εξωτερικούς εν γένει παράγοντας. Η Β' Βατικάνειος σύνοδος έχει διατυπώσει ως εξής την σχετικήν διδασκαλίαν της· "Διά τους ανθρώ­πους, οι οποίοι δεν γνωρίζουν τον πατέρα του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού, αναγνωρίζουν όμως Δημιουργόν ή διά συμβόλων και εικόνων αναζητούν τον άγνωστον Θεόν, από αυτούς δεν είναι πολύ μακράν ο Θεός, 'ο διδούς πάσι ζωήν και πνοήν και τα πάντα' και θέλων ως Λυτρωτής 'πάντας ανθρώ­πους σωθήναι'. Διότι εκείνοι οι άνθρωποι, οι οποίοι χωρίς ιδικήν των ευθύνην δεν γνωρίζουν το Ευαγγέλιον του Χριστού και της Εκκλησίας αυτού, αναζητούν όμως καθαρά τη καρδία τον Θεόν και εκπληρούν εμπράκτως την εν τη επιταγή της συνειδήσεως εκφραζομένην θέλησιν του Θεού, τη βοήθεια, της Χάριτος αυτού δύνανται να επιτύχουν την αιωνίαν σωτηρίαν"[44].
Το γεγονός ακριβώς της υπάρξεως ανθρώπων ζώντων εκτός της Εκκλη­σίας άνευ ιδίας ευθύνης, ωδήγησε τον Κ.Rahner εις την διατύπωσιν της θέ­σεως ότι εκτός της ιδιαιτέρας, μερικής οικονομίας του Θεού (Heilsgleschiche), η οποία πραγματούται εν τω Ισραήλ και τη Εκκλησία, υφίσταται και γε­νική Οικονομία, καθολικόν περί ανθρώπου σωτηριώδες σχέδιον. Το ίστασθαι εκτός της καθιδρυμένης εκκλησιαστικής κοινωνίας δεν σημαίνει και έξωσιν εκ του γενικού περί ανθρώπου σχεδίου του Θεού. Υπάρχει κοινός σκοπός και κοινόν τέρμα των δύο του Θεού σχεδίων κατά το τέλος της ιστο­ρίας, η πλήρης κοινωνία και ενότης του ανθρώπου μετά του Θεού εν τω Χρι­στώ, εις την ουράνιον Εκκλησίαν, εις την βασιλείαν του Θεού. Εν τη Εκκλησία πραγματούται ενδεικτικώς η εν λόγω ενότης· ταύτην δε εξαίρει αρνητικώς η εκτός της Εκκλησίας διεσπασμένη ανθρωπότης, η οποία κα­λείται να μετάσχη της εν τη Εκκλησία ενότητος. Εν τη Εκκλησία αντιπροσωπευτικώς ο Θεός αισθητοποιεί το τελικόν περί ανθρώπου σχέδιον αυτού, ως εν τω Ισραήλ προετυπούτο το εν τη Εκκλησία μέλλον να πραγματωθή σωτηριώδες γεγονός της λυτρώσεως[45].
Ομοίας απόψεις είχε διατυπώσει ενωρίτερον ο Μπερδιάγιεφ. Ούτος ετόνισε την δυναμικήν πορείαν της Εκκλησίας προς την ολοκλήρωσίν της πέραν της ιστορίας εις τα έσχατα. Η εν τη ιστορία πραγματοποιουμένη και ενσαρκουμένη Εκκλησία δεν εξαντλεί το απροσμέτρητον βάθος αυτής. Η ενσάρκωσις είναι συμβολισμός· η ορατή εκκλησία συμβολισμός της αο­ράτου, μερική πραγματοποίησις αυτής, ατελής μορφή της ύλης, του δυνά­μει αυτής. Επικρίνει διά τούτο την παλαιάν αντίληψιν των Καθολικών πε­ρί Εκκλησίας, η οποία κατεδίκαζε την πλειονότητα των ανθρώπων εις απώλειαν, παρατηρών ότι πρέπει να γίνη δεκτόν ότι ο κύκλος της δυνάμει Εκ­κλησίας είναι ευρύτερος του κύκλου της ορατής Εκκλησίας. Αναφέρει δε και την προς διόρθωσιν της στενής εκκλησιολογικής προοπτικής γινομένην υπό των Καθολικών διάκρισιν μεταξύ της ψυχής και του σώματος της Εκ­κλησίας. Κατ' αυτήν όλοι, όσων η βούλησις προσανατολίζεται προς τον Θε­όν και το θείον ανήκουν εις την ψυχήν της Εκκλησίας, έστω και αν η συνείδησίς των δεν είναι ακόμη χριστιανική και δεν λαμβάνουν μέρος εις την ζωήν, την ένσαρκον και ορατήν της Εκκλησίας. Όσοι μετέχουν των μυ­στηρίων και υπακούουν εις την ιεραρχίαν ανήκουν και εις το σώμα της Εκ­κλησίας[46].
Όλαι αύται αι προσπάθειαι επιχειρούν να διασπάσουν τον περιορι­σμόν της Εκκλησίας εις αυστηρώς εξωτερικά, οργανωτικά πλαίσια, να ανεύρουν την πνευματικήν υπόστασιν της Εκκλησίας, να συνδέσουν την εκκλησιολογίαν προς την πνευματολογίαν, η οποία λόγω του υπερτονισμού της δικαιώσεως εν Χριστώ, της καταλλαγής και του ορατού της Εκκλησίας στοιχείου, έμεινεν εν τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία κυρίως ατροφική και υπανάπτυκτος[47].

ε'. Η κοσμική λειτουργία του Αγίου Πνεύματος.

Τα μέχρι τούδε λεχθέντα ανεφέροντο εις την επί των λογικών όντων και κυρίως των ανθρώπων ενέργειαν του Πνεύματος. Και η άλογος όμως κτίσις καθίσταται αντικείμενον ενεργείας του Πνεύματος. Ήδη κατά την δημιουργίαν του κόσμου το Πνεύμα του Θεού, ως παραδίδει η Γένεσις[48], επεφέρετο επάνω του ύδατος, ζωογονούν και θάλπον την φύσιν αυτού "κα­τά την εικόνα της επωαζούσης όρνιθος, και ζωτικήν τινα δύναμιν ενιείσης τοις υποθαλπομένοις"[49]. Πρόκειται πάντως περί επιμάχου εις την πατερικήν ερμηνευτικήν παράδοσιν χωρίου· διίστανται αι γνώμαι των εκκλησια­στικών συγγραφέων επί του εάν η Γένεσις εννοή α) του αέρος την χύσιν, β) το Άγιον Πνεύμα και γ) ενέργειαν απλώς του Θεού ζωογονούσαν το ύδωρ[50]. Ο Θεοδώρητος θεωρεί ως αληθεστέραν την άποψιν ότι εννοεί την χύσιν του αέρος[51], ο δε Βασίλειος αναφέρων και την εν λόγω εκδοχήν ως πιθανήν, εκλαμβάνει ως αληθεστέραν την άποψιν, εγκριθείσαν δε και υπό των προ αυτού ερμηνευτών ότι "Πνεύμα Θεού το άγιον είρηται· διά το τετηρήσθαι τούτο ιδιαζόντως και εξαιρέτως της τοιαύτης μνήμης υπό της Γραφής αξιούσθαι, και μηδέν άλλο Πνεύμα Θεού ή το άγιον το της θείας και μα­καρίας Τριάδος συμπληρωματικόν ονομάζεσθαι"[52]. Την άποψιν ταύτην δέ­χονται και ο Γρηγόριος Νύσσης και ο Θεοφάνης Κεραμεύς, αλλά ερμηνεύ­ουν αλληγορικώς τα ύδατα, ως τας αγγελικάς δυνάμεις επί των οποίων επεστάτει το Πνεύμα[53]. Απλήν ενέργειαν του Θεού, ερμηνεία η οποία σημειω­τέον γίνεται αποδεκτή και υπό της συγχρόνου θεολογίας της Π. Διαθήκης, μνημονεύει ο Προκόπιος, χωρίς να αναφέρη τον εισηγητήν της[54].
Είναι γενικώτερον πάντως παραδεκτόν ότι υπό του Αγίου Πνεύματος ενδυναμούται "πάσα κτίσις, ορατή και αόρατος, λογική και μη λογική". Το Άγιον Πνεύμα θεωρείται ως το στοιχείον το συνέχον την σύνθετον των όντων δομήν και εναρμονίζον τας αντιτιθεμένας των φυσικών στοιχείων ενεργείας. Τούτο κατά τον Δίδυμον "φιλίαν μόνιμον τη κτίσει χορηγεί, και αλύτοις αυτήν έσφιξε δεσμοίς και ήδρασεν άκατάσειστον και πάντα τη εαυτού δυνάμει στηρίζει". Ουδέν κτιστόν έχει εν εαυτώ την αιτίαν της ζω­ής, ούτε δύναται να παραγάγη αυτήν. Εστερημένη η κτίσις του θεϊκού Πνεύ­ματος απονεκρούται[55]. Η συντήρησις του κόσμου είναι έργον του Αγίου Πνεύματος. Τούτο δηλοί κατά τους Πατέρας η Π. Διαθήκη λέγουσα "εξαποστελείς το πνεύμα σου και κτισθήσονται και ανακαινιείς το πρόσωπον της γης... αντανελείς το πνεύμα αυτών και εκλείψουσι και εις τον χουν αυτών επιστρέψουσι" και "τω λόγω του Κυρίου οι ουρανοί εστερεώθησαν και τω πνεύματι αυτού πάσα η δύναμις αυτών". Ονομάζεται διά τούτο συνδημιουργόν και ισουργόν του υποστήσαντος κατ' αρχήν την κτίσιν Θεού[56].
Η επί των στοιχείων της φύσεως δράσις του Πνεύματος καταφαίνεται άριστα εις την λατρείαν της Εκκλησίας, εν τη οποία όλα τα δημιουργήμα­τα εμφανίζονται ως δυνάμενα να δεχθούν τον αγιασμόν του Αγίου Πνεύ­ματος, και να κατευθυνθή ούτω η λειτουργία αυτών εις επιθυμητούς στό­χους. Υπενθυμίζομεν ακόμη την εν τοις μυστηρίοις μεταβολήν, μεταποίησιν των στοιχείων τη δυνάμει του Πνεύματος και την τελικήν του κόσμου ανακαίνισιν και αφθαρτοποίησιν των ανθρωπίνων σωμάτων, ίνα καταδειχθή ευκρινέστερον η κοσμικών διαστάσεων δράσις του Πνεύματος. Το ενοικούν εν ανθρώποις Πνεύμα θα ζωοποιήση τα νεκρά σώματα κατά την ανάστασιν, ως λέγει ο Παύλος, και ως προείδεν ο Ιεζεκιήλ εν τω οράματι αυτού, κατά το οποίον τα οστά τα γυμνά και ξηρά ζωοποιούνται υπό του Πνεύμα­τος. Η συστενάζουσα και συνωδίνουσα τω ανθρώπω κτίσις θα ελευθερωθή και αύτη της φθοράς και του θανάτου ακολουθούσα τον άνθρωπον, η ιστο­ρία του οποίου προσδιορίζει και την ιδικήν της[57].

2. Η σημασία της Ορθοδόξου Πνευματολογίας.

Εις το μυστήριον της σωτηρίας και ανακαινίσεως του ανθρώπου δια­κρίνονται ευχερώς δύο φάσεις, δύο οικονομίαι· η οικονομία του Υιού και η οικονομία του Αγίου Πνεύματος. Ο Χριστός αναλαβών την ασθενήσασαν ανθρωπίνην φύσιν δεν αποκατέστησεν απλώς αυτήν εις την προ της πτώσεως κατάστασιν, εις το κατά φύσιν και το κατ' εικόνα Θεού, αλλά τεθεωμένην κατά χάριν ύψωσεν αυτήν εις τον ουρανόν διά της Αναλήψεως. Τα αποκτηθέντα εν Χριστώ είναι ασυγκρίτως υψηλότερα και περισσότερα των απολεσθέντων εν τω παραδείσω.
Διά της Αναλήψεως περατούται η οικονομία του Υιού. Η εκ της ιστο­ρικής σκηνής απουσία αυτού καθιστά προβληματικήν την καρποφορίαν και οικείωσιν του επιτελεσθέντος υπ' αυτού σωτηριώδους έργου. Υπήρχε βε­βαίως ο σύλλογος των μαθητών και η περί αυτούς κοινότης· είχον πιστεύσει ούτοι εις το κήρυγμα του Χριστού και είδον ιδίοις όμμασι την δύναμιν αυτού. Έλαβον οι απόστολοι την χάριν των ιάσεων και των θαυμάτων, διά του εμφυσήματος δε του Αγίου Πνεύματος μετά την ανάστασιν απεστάλησαν εις τον κόσμον και εις τα έθνη διά να διδάσκουν το ευαγγέλιον και να βαπτίζουν εις το όνομα της Αγίας Τριάδος[58]. Εις το σχέδιον όμως του Θεού ήσαν ταύτα ανεπαρκή και δεν παρείχον εγγυήσεις καρποφορίας του επιτελεσθέντος έργου. Ως νέος Αδάμ ο Χριστός είχε προσφέρει το πρότυπον, το αρχέτυπον της σωτηρίας· εκαλούντο όμως και οι άνθρωποι να με­τάσχουν της υιοθεσίας. Είχεν ανοιγή και πάλιν ο παράδεισος· έπρεπεν όμως η θεία παρουσία να είναι τώρα μόνιμος, ώστε να μη αποτύχη το σχέδιον σωτηρίας, να μη αφεθή δηλαδή εις χείρας μόνον των ανθρώπων το έργον της συμμετοχής εις την εν Χριστώ απολύτρωσιν. Εχρειάζετο και πάλιν θεί­ον πρόσωπον, άλλος Παράκλητος, διά να αναλάβη το έργον της καθοδηγήσεως εις πάσαν την αλήθειαν[59]. Ενώ δε και προηγουμένως συνήργει το Άγιον Πνεύμα εις τα της οικονομίας του Υιού, αναλαμβάνει τώρα ως ιδία υπόστασις, ως ιδιαίτερον πρόσωπον, να επιτελέση την ιδικήν του οικονομίαν. Διάδοχος του Χριστού επί της γης είναι το Άγιον Πνεύμα, όπως λέ­γει ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος: "Γεννάται Χριστός, προτρέχει· βαπτίζε­ται, μαρτυρεί· πειράζεται, ανάγει· δυνάμεις επιτελεί, συμπαρομαρτεί· ανέρ­χεται, διαδέχεται"[60].
Την αναγκαιότητα αυτής της ρυθμίσεως εξήγησεν ο Χριστός εις τους Αποστόλους δι' όσων είπε ότι συμφέρει να απέλθη εκείνος, διότι εάν δεν απέλθη, δεν θα έλθη ο Παράκλητος, ο οποίος θα διδάξη τα πάντα εις αυτούς και θα οδηγήση εις πάσαν την αλήθειαν[61]. Εις τους λόγους αυτούς του Ιη­σού, ότι συμφέρει να αρχίση η οικονομία του Αγίου Πνεύματος, ημπορεί να ιδή κανείς την θεμελιώδη σημασίαν της νέας περιόδου, της νέας εποχής, η οποία αρχίζει με την κάθοδον και παραμονήν του Αγίου Πνεύματος εν τη Εκκλησία από της ημέρας της Πεντηκοστής.
Επί της Καινής Διαθήκης και της εμπειρίας της Εκκλησίας ερειδόμενοι οι Πατέρες της Εκκλησίας χαρακτηρίζουν την Πεντηκοστήν ως μητρόπολιν των εορτών, ως σκοπόν συμπάσης της ενσάρκου οικονομίας, ως έναρξιν της εποχής του Αγίου Πνεύματος, ως τελείωσιν της απολυτρώσεως. Την διδασκαλίαν των περί Αγίου Πνεύματος αποδίδει η θαυμάσια υμνογραφία της Πεντηκοστής, ανταξία του χορηγουμένου υπό του Αγίου Πνεύματος πνευματικού πλούτου. Λέγει χαρακτηριστικώς ο Άγιος Γρηγόριος Θεολόγος, επαναλαμβανόμενος υπό σχετικού ύμνου της Πεντηκοστής· "Πε­ντηκοστήν εορτάζομεν και Πνεύματος επιδημίαν και προθεσμίαν επαγγε­λίας και ελπίδος συμπλήρωσιν... Τα μεν δη σωματικά του Χριστού πέρας έχει, τα δε του Πνεύματος άρχεται"[62]. Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος επίσης λέγει· "Σήμερον δε λοιπόν εις αυτό το τέλος υπηντήσαμεν των αγαθών, εις αυτήν την μητρόπολιν εφθάσαμεν των εορτών, εις αυτόν τον καρπόν παρεγενόμεθα της του Κυρίου επαγγελίας... Τι γαρ ειπέ μοι των συνεχόντων την σωτηρίαν την ημετέραν ουχί διά Πνεύματος ημίν ωκονόμηται; Διά τού­του δουλείας απαλλαττόμεθα, εις ελευθερίαν καλούμεθα, εις υιοθεσίαν αναγόμεθα και άνωθεν, ως ειπείν, αναπλαττόμεθα, το βαρύ και δυσώδες των αμαρτημάτων φορτίον αποτιθέμεθα· διά του Πνεύματος του Αγίου ιε­ρέων βλέπομεν χορούς, διδασκάλων έχομεν τάγματα· από της ενταύθα πη­γής και αποκαλύψεων δωρεαί και ιαμάτων χαρίσματα και τα λοιπά πάντα, όσα την Εκκλησίαν του Θεού κοσμείν είωθεν, ενταύθα έχει την χορηγίαν"[63]. Η άποψις αυτή του Χρυσοστόμου ότι τα πάντα εις την Εκκλησίαν χορη­γούνται υπό του Αγίου Πνεύματος αποτελεί κοινόν τόπον της ορθοδόξου διδασκαλίας. Ο Μ. Βασίλειος επί παραδείγματι απαριθμών συχνά τας δω­ρεάς και ενεργείας του Αγίου Πνεύματος κυρίως εις το Περί Αγίου Πνεύ­ματος έργον του λέγει ότι "ουδέ γάρ εστιν όλως δωρεά τις άνευ του Αγίου Πνεύματος εις την κτίσιν αφικνουμένη"[64]. Αυτό επαναλαμβάνει επίσης ο πολύ αγαπητός εις τους Ορθοδόξους ύμνος της Πεντηκοστής· "Πάντα χο­ρηγεί το Πνεύμα το Άγιον, βρύει προφητείας, ιερέας τελειοί, αγραμμάτους σοφίαν εδίδαξε, αλιείς θεολόγους ανέδειξε, όλον συγκροτεί τον θεσμόν της Εκκλησίας".
Προοδευτικώς η Θεία Οικονομία χωρεί προς την εν τω κόσμω φανέρωσιν και παραμονήν του Αγίου Πνεύματος· εις αυτήν δε την κατά στάδια χωρούσαν θείαν οικονομίαν και αποκάλυψιν της τριαδικής θεότητος έκαστον πρόσωπον της Αγίας φανερούται εις ιδιαιτέραν εποχήν ως ιδιαιτέρα υπόστασις, διότι λόγω της ασθενείας του ανθρώπου εκ της αμαρτίας δεν ήτο δυνατόν να γίνη χωρητόν το μυστήριον της θεολογίας και της οικονομίας. Αυτό δεν σημαίνει ότι η δράσις εκάστου προσώπου εις ιδιαιτέραν επο­χήν σημαίνει μείωσιν των μη δρώντων κατ’ αυτήν δύο άλλων προσώπων, ώστε να έχωμεν "Πατρομονισμόν" εις την Πάλαιαν Διαθήκην, "Χριστομονισμόν" εις την Καινήν και "Πνευματομονισμόν" εις την Εκκλησίαν, διά να χρησιμοποιήσωμεν συνήθεις εις την σημερινήν θεολογικήν γλώσσαν όρους. Πρόκειται περί ρυθμίσεως την οποίαν η ιδία η Αγία Τριας επετέλεσε, και κατά τούτο τα πάντα είναι τριαδοκεντρικά. Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος ομιλεί περί διανομής της θείας οικονομίας μεταξύ των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδος· "Διενείμαντο την υπέρ ημών οικονομίαν Πα­τήρ και Υιός και Άγιον Πνεύμα"[65]. Δεν ενεργεί όμως κεχωρισμένως των άλλων έκαστον πρόσωπον, ούτε προς ίδιον σκοπόν[66]. Η σώζουσα δύναμις είναι κοινή, όπως παρατηρεί αναπτύσσων αυτήν την άποψιν περί προοδευτικότητος της αποκαλύψεως της Τριάδος ο Άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης· "Το μεν γαρ σώζον ημάς η ζωοποιός έστι δύναμις εν ονόματι Πατρός και Υιού και Αγίου Πνεύματος πιστευομένη". Ο δε στόχος είναι η προσαγωγή των πάντων ενεργεία του Αγίου Πνεύματος διά του Υιού προς τον Πατέρα, η σωτηρία δηλαδή και η θέωσις[67].
Η διά της ενεργείας του Αγίου Πνεύματος σωτηρία και θέωσις του ανθρώπου, η δημιουργία καινής κτίσεως, εδιδάχθησαν και εβιώθησαν υπό της Εκκλησίας αδιακόπως και με έντασιν. Εις τους πρώτους αιώνας του Χριστιανισμού εθεωρούντο ταύτα αυτονόητοι πραγματικότητες, διότι ήσαν θέματα και πλευραί της ζωής και της εμπειρίας της Εκκλησίας. Κατέχου­σα αύτη το Άγιον Πνεύμα, ως αρραβώνα, ήτο ασφαλής και βεβαία περί του πνευματικού αυτής θησαυρού, περί της δυναμικότητος της νέας ζωής. Ως μικρά ζύμη, εζύμωνε κατ' ολίγον τον κόσμον ο οποίος κατ' αρχήν αντετάχθη με λύσσαν. Εν μικρόν επιτελείον αγραμμάτων αλιέων, χωρίς κοσμικήν δύναμιν ούτε φιλοσοφικόν εξοπλισμόν, μετέβαλεν εντός ολίγου την πνευματικήν όψιν της ανθρωπότητος την οποίαν δεν ημπόρεσαν να βελτιώ­σουν πνευματικώς στρατιαί ολόκληροι φιλοσόφων επί πολλούς αιώνας. Εν τη ανθρωπίνη ασθενεία και αδυναμία της Εκκλησίας εφανερούτο η δύναμις του οδηγούντος αυτήν Παρακλήτου, όπως εν τη ασθενεία της ανθρωπίνης φύσεως του Χριστού εφανερώθη η δύναμις της θεότητος.
Κατά τον 4ον αιώνα, μετά την κατάπαυσιν των διωγμών, αποτυχών ο κόσμος να καταβάλη την Εκκλησίαν εις ανοικτήν σύγκρουσιν επεχείρησε να διαβρώση αυτήν εκ των ένδον αφ’ ενός μεν διά των αιρέσεων, αι οποίαι αντεπροσώπευον τον αυτόνομον θεολογικόν στοχασμόν, αφ’ ετέρου δε με την προσπάθειαν εκκοσμικεύσεως, χαλαρώσεως του ηρωϊκού, του εσχατολογικού φρονήματος της Εκκλησίας. Αντέδρασε με επιτυχίαν εις αυτά η Εκκλησία και εις μεν τας φιλοσοφούσας και λογοκρατουμένας αιρέσεις αντέταξεν όχι θεωρητικούς στοχασμούς ούτε την διαλεκτικήν των φιλοσό­φων, αλλά την εμπειρικήν βεβαιότητα της σωτηρίας. Τας τάσεις δε εκκοσμικεύσεως και προσαρμογής προς τον κόσμον συνεκράτησε με την ανάπτυξιν του Μοναχισμού. Κατά θαυμαστήν ενότητα οι Πατέρες οι οποίοι ανέπτυξαν την μυστικήν, την αγιοπνευματικήν θεολογίαν, εθεμελίωσαν και τον Μοναχισμόν.
Είναι γνωστόν ότι ο Άρειος και οι Πνευματομάχοι έπιχειρούντες να υποτάξουν το μυστήριον της θεολογίας και της οικονομίας εις την φιλοσοφικήν σκέψιν, την αριστοτελικήν κυρίως, ηρνήθησαν ο πρώτος την θεότη­τα του Χριστού, οι δεύτεροι δε την θεότητα του Αγίου Πνεύματος. Η Εκ­κλησία δεν ηρκέσθη εις κάποιον "Χριστομονισμόν", εις την αντιμετώπισιν δηλαδή του Αρείου μόνον. Τον αυτόν κίνδυνον διείδε και εις την προσπά­θειαν μειώσεως του Αγίου Πνεύματος. "Αμφίβολα γέγονε τα αναντίρρη­τα" παρατηρεί ο Μ. Βασίλειος εις το έργον του Περί Αγίου Πνεύματος [68], όπου θεμελιώνει την θεότητα του Αγίου Πνεύματος εις το ανακαινιστικόν και θεωτικόν αυτού έργον. Σχετικώς ο Γρηγόριος Θεολόγος λέγει το γνω­στόν εκείνο "Ει μη θεός το Πνεύμα το Άγιον θεωθήτω πρώτον και ούτω θεούτω με τον ομότιμον". Χωρίς την θεότητα του Αγίου Πνεύματος, κατά τον αυτόν πατέρα, παραμένομεν αφώτιστοι μετά το βάπτισμα, ο δε ενταφια­σμός εις το ύδωρ γίνεται όχι εις αναγέννησιν, αλλ’ εις νέκρωσιν[69]. Εις τας υπερφιάλους αξιώσεις του Ευνομίου ότι ο ανθρώπινος νους ημπορεί να ιδή και να κατανοήση την ουσίαν του Θεού, ο Μ. Βασίλειος αφ’ ενός μεν θεμε­λιώνει το διπλούν της αγνωσίας και γνώσεως του Θεού με την διάκρισιν εν τω Θεώ ουσίας, η οποία μένει απρόσιτος, και ενεργειών, αι οποίαι καταβαίνουν προς ημάς[70], αφ’ ετέρου δε στηρίζει την δυνατότητα γνώσεως του Θεού και εποπτείας αυτού ήδη κατά την παρούσαν ζωήν όχι εις τον νουν του ανθρώπου αλλ’ εις την εποπτικήν δύναμιν του Αγίου Πνεύματος· ο άν­θρωπος καθίσταται ικανός να αναχθή εις το υπέρκαλον θέαμα, όταν εισαχθή όχι έξωτερικώς αλλά εσωτερικώς διά του ενοικούντος Αγίου Πνεύμα­τος εις την θείαν επίγνωσιν, αφού προηγουμένως διά της καθαρότητος από τα πάθη καταστή δεκτικός της φωτιστικής χάριτος του Αγίου Πνεύματος. Οι αγώνες της ασκητικής ζωής και του Μοναχισμού, ο οποίος αποτελεί υποδειγματικήν έκφρασιν της ορθοδόξου πνευματικότητος, αποβλέπουν εις το να αποκτήση ο άνθρωπος τας ενεργείας του Αγίου Πνεύματος[71]. Όλη επί­σης η λατρευτική ζωή της Ορθοδόξου Εκκλησίας είναι μία διαρκής επίκλησις του Αγίου Πνεύματος. Η πνευματική πανήγυρις της Πεντηκοστής συνεχίζεται αδιακόπως εις ένα διαρκή αγιασμόν των αψύχων και των εμψύ­χων, των αλόγων και των λογικών.
Οι Πατέρες του δ' αιώνος εκράτησαν την θεολογίαν και την ζωήν επί της οδού της πρωτοχριστιανικής κοινότητος και επ' αυτής της οδού επορεύθη η Ανατολική Ορθόδοξος Πνευματολογία με τον Διονύσιον τον Αρεοπαγίτην, τον Μάξιμον τον Ομολογητήν, τον Ιωάννην της Κλίμακος, Συ­μεών τον Νέον Θεολόγον, Γρηγόριον Παλαμάν. Και επί Τουρκοκρατίας η ιδία πνευματικότης διετηρήθη, παρά τας ισχυράς πιέσεις και επιδράσεις της θεολογίας των Δυτικών. Η γνωστή συλλογή κειμένων "Φιλοκαλία" και η πνευματική ακτινοβολία του Αγίου Όρους συνέβαλον τα μέγιστα εις την διατήρησιν και τόνωσιν της ορθοδόξου πνευματικότητος και εις το σλαβόφωνον και εις το ελληνόφωνον τμήμα αυτής, μολονότι εις μεν την Ρωσίαν με την μεταρρύθμισιν του Μ. Πέτρου, εις δε τον Ελληνισμόν με την ίδρυσιν του Νεοελληνικού Κράτους και τας μεταρρυθμίσεις των Βαυαρών συμβού­λων του Όθωνος, παρετηρήθησαν παρεκκλίσεις κυρίως εις τον χώρον της ακαδημαϊκής θεολογίας. Χαρακτηριστικαί επ' αυτού είναι αι διαπιστώσεις του Η. Biedermann, ο οποίος εις την μελέτην του Einige Grundlinien OrthodoxenKirchenverständnisses, αναλύει ορισμούς περί Εκκλησίας ορθοδόξων δο­γματικών εγχειριδίων και ευρίσκει ότι εις πολλούς εξ αυτών απουσιάζει τελείως η υπόδειξις της σχέσεως του Αγίου Πνεύματος προς την Εκκλησίαν[72]. Αι παρεκκλίσεις πάντως αυταί δεν ημπόδισαν την νεωτέραν Ορθόδοξον Θεολογίαν να επανασυνδεθή με την παραδοσιακήν της πνευματικό­τητα, δεδομένου ότι η ορθόδοξος λατρεία και ο Μοναχισμός, τα οποία εκφρά­ζουν το ορθόδοξον ήθος, δεν εδέχθησαν τον αντίκτυπον αυτών των επιδρά­σεων.
Εις την Δύσιν επί μακρόν η θεολογία και η πνευματικότης ηκολούθησαν βασικώς τον δρόμον που εχάρασσεν η Ανατολή. Όπως παρατηρεί ο G. J. Dumont αι πηγαί και αι αρχαί της θεολογικής σκέψεως, της λειτουργίας και της πνευματικότητος των Δυτικών, που χαρακτηρίζουν την ανθούσαν εποχήν του λατινικού Καθολικισμού ευρίσκονται εις την Ανατολήν, όσο και αν αυτό εκπλήσσει πολλούς Δυτικούς Χριστιανούς. Εις την Ανατολήν οφείλει η Δύσις την μορφοποίησιν εις δόγματα των μεγάλων μυστηρίων του Χριστιανισμού περί της Αγίας Τριάδος, περί της ενώσεως της θείας και ανθρωπίνης φύσεως εν τω ένί προσώπω του Χριστού, μεγάλον αριθμόν εορ­τών του εκκλησιαστικού έτους, ιδιαιτέρως των εορταζομένων προς τιμήν της Θεοτόκου, ως και την ίδρυσιν και οργάνωσιν του Μοναχισμού[73]. Βεβαί­ως λόγω της διαφορετικής πολιτιστικής παραδόσεως, υπήρχον εύλογοι και δικαιολογημέναι διαφοραί, αι οποίαι όμως δεν εθεωρούντο σοβαραί, ώστε να διασπάσουν την ενότητα. Παρόμοιαι διαφοραί συναντώνται πολλάκις μεταξύ των διαμερισμάτων και των επαρχιών μιας και της αυτής χώρας.
Η αποξένωσις μεταξύ Ανατολής και Δύσεως και η διαφοροποίησις της Πνευματολογίας αρχίζουν εις συγκεκριμένην εποχήν και οφείλονται όχι εις θεολογικούς αλλ’ εις πολιτικούς λόγους. Η δυναμική εμφάνισις εις το προσκήνιον της ιστορίας των γερμανικών εθνών προσφέρει εις μεν τον θρόνον της Ρώμης ισχυρόν σύμμαχον διά να αντιμετωπίση τας πιέσεις του ανα­τολικού αυτοκράτορος κατά την περίοδον της εικονομαχίας, εις δε τον Γερμανόν ηγεμόνα Κάρολον Μέγαν και τους διαδόχους του την ευκαιρίαν να θεμελιώσουν και οικοδομήσουν την Αγίαν Ρωμαϊκήν Αυτοκρατορίαν του γερμανικού έθνους και να υποκαταστήσουν το ανατολικόν ρωμαϊκόν κρά­τος, το ονομασθέν πολύ μεταγενεστέρως Βυζάντιον. Ο Κάρολος ο Μέγας εφιλοδόξησε να δημιουργήση λαμπράν θεολογίαν, η οποία πάντως δεν επρό­κειτο τώρα να στηριχθή εις την ανατολικήν θεολογικήν παράδοσιν. Η αγία έδρα κατά την εποχήν αυτήν, όπως αναλύει ο Le Guillou, "ήτο υποχρεωμέ­νη να κατευθύνη το σύνολον της προσοχής της επί της μεταρρυθμίσεως της Δυτικής Εκκλησίας, η οποία από ετών διήρχετο μίαν περίοδον βαθείας ηθικής και πνευματικής πτώσεως. Συγχρόνως ενεφανίσθησαν εις την Δύσιν νέαι δυνάμεις· ένα νέον κοσμοείδωλον, εις νέος τρόπος βιώσεως του μυστηρίου της Εκκλησίας, συνετέλεσαν ώστε να μη προσεχθούν τα σύγ­χρονα πνευματικά ρεύματα της Ανατολής και μαζί μ’ αυτά και η πατερική της παράδοσις. Αυτή η κίνησις, συνεχίζει ο Le Guillou, ήρχισε τουλάχι­στον από την εποχήν της Καρολινείου Αναγεννήσεως· εις τα Καρολίνεια βιβλία ανελήφθη, χωρίς αμφιβολίαν, διά πρώτην φοράν, η προσπάθεια να προσδιορίση η Δύσις εαυτήν κατ' αντίθεσιν προς την Ανατολήν"[74].
Η προσπάθεια αυτή θεολογικού αυτοπροσδιορισμού της Δύσεως ανε­ξαρτήτως ή και κατ' αντίθεσιν προς την Ανατολήν είχε σοβαράς συνεπείας επί της Πνευματολογίας, δι' αυτής δε και επί των άλλων τομέων της θεο­λογίας και της ζωής. Εισάγεται κατ' αρχήν εις το Σύμβολον της πίστεως και δογματοποείται το filioque, με σοβαράν κατ' αρχήν αντίδρασιν ωρισμένων παπών. Ήδη αυτό εδήλου μείωσιν του Αγίου Πνεύματος και έξαρσιν του Χριστού, όπερ επρόκειτο να έχη συνεπείας επί της εκκλησιολογίας και της καθόλου πνευματικότητος. Η εκκλησιολογία αναπτύσσεται επί της γραμμής Χριστός - Πέτρος - πάπας, και όχι επί της γραμμής Χριστός - Ά­γιον Πνεύμα - Απόστολοι. Κατά την παρατήρησιν του Ρώσου θεολόγου Παύλου Ευδοκίμωφ, "ενώ η Ορθοδοξία βιώνεται ως συνεχιζομένη Πεντη­κοστή, αντλώντας από αυτό την αρχή μιας εξουσίας συλλογικής, συνοδι­κής, στη Δύση η Ρώμη αυτοβεβαιώνεται ως συνεχιζόμενος Πέτρος, μόνος ηγεμών και αντιπρόσωπος όλων των εξουσιών του Χριστού"[75]. Το ιδρυματικόν στοιχείον της Εκκλησίας και η εγκόσμιος αποστολή αυτής υπερτο­νίζονται, ενώ ατονεί το εσχατολογικόν βίωμα, η εν τη Εκκλησία διά του αρραβώνος του Πνεύματος πρόγευσις των εσχάτων. Η πνευματικότης χά­νει τα κίνητρα, την έλξιν, διότι δεν αφήνεται εις τον πιστόν να γευθή κάτι από την θεότητα εδώ και τώρα, (Hier und Jetzt), αλλά διδάσκεται η εις τα έ­σχατα μόνον θέα της θείας ουσίας. Αυτό που είδον ο Μωϋσής επί του όρους Σινά, ο απόστολος Παύλος και όλοι οι άγιοι με την οπτικήν δύναμιν του Αγίου Πνεύματος, το οποίον καθίσταται όμμα της ψυχής, δεν είναι διά την Δύσιν θέα υπό εσχατολογικήν έννοιαν, μία πρόληψις της αιωνιότητος. Θεο­λογικός τόπος κάθε μυστικής εμπειρίας δεν είναι το Άγιον Πνεύμα, όπως δέχεται η ορθόδοξος παράδοσις, αλλά μία διανοητικού είδους πίστις[76]. Επί αιώνας αυτό που ελαφρώνει τους πόνους της ασκήσεως και ωθεί εις τους πνευματικούς αγώνας τους Ορθοδόξους, ιδιαιτέρως δε τους Μοναχούς, είναι η ελπίς της εσχατολογικής προγεύσεως, η απόκτησις της βεβαιότητος διά την κατοχήν του αρραβώνος του Πνεύματος. Ημπορεί κανείς από εδώ, κατέχων τον αρραβώνα και την εγγύησιν, να είναι βέβαιος περί της πληρότητος αγαθών των εσχάτων[77]. Ο πνευματικός αγών αποσκοπεί εις το να τηρήται ο άνθρωπος καθαρός από πάθη ώστε να αποκαλύπτεται και να ενεργή το εντετυπωμένον διά του Βαπτίσματος Άγιον Πνεύμα. Κατά το μέτρον της αμαρτίας και εμπαθείας αποβάλλεται το Άγιον Πνεύμα- ημπο­ρούμε όμως να το φυλάξωμεν ολόκληρον εντός μας διά της κατά Χριστόν πολιτείας[78].
Την αποξένωσιν όμως μεταξύ Ανατολής και Δύσεως και τον βαρύν τραυματισμόν της Πνευματολογίας προεκάλεσε περισσότερον παντός άλ­λου η οικοδόμησις της νέας θεολογίας επί της αριστοτελικής συλλογιστι­κής, η διαμόρφωσις της Σχολαστικής Θεολογίας. Η κοινωνία, η ένωσις του ανθρώπου με τον Θεόν, ο φωτισμός και η θεογνωσία δεν στηρίζονται εις άκτιστα, θεϊκά μέσα, αλλ’ εις κτιστά· ο νους του ανθρώπου, ο λόγος, η δια­λεκτική καθίστανται τα μοναδικά όργανα γνώσεως του Θεού. Απορρίπτε­ται ακόμη και η διδασκαλία του ιερού Αυγουστίνου περί εσωτερικού φω­τισμού, και όπως παρατηρεί ο Ratzinger "η είσοδος του Αριστοτελισμού εσήμαινε το τέλος της μεταφυσικής του φωτός και όλων των παραγομένων εκείθεν θεωριών"[79]. Το πράγμα όμως καθίσταται σοβαρόν, διότι δεν πρόκει­ται περί μιας ακινδύνου θεολογικής διαφοράς, αλλά περί της δυνατότητος ενώσεως του ανθρώπου με τον Θεόν. Εις την σύγκρουσιν του ιδ' αιώνος με­ταξύ του Βαρλαάμ και του Παλαμά έχομεν σύγκρουσιν της νέας θεολογίας του Σχολαστικισμού, προς την σταθεράν Μυστικήν θεολογικήν παράδοσιν της Ανατολής, την οποίαν ηκολούθει μέχρι τότε και η Δύσις.
Η σημασία πάντως της ορθοδόξου Πνευματολογίας έχει αρχίσει από καιρού να γίνεται κατανοητή και εις την Δύσιν, υπάρχει δε εμφανής στρο­φή προς το μυστικόν και πνευματικόν στοιχείον του Χριστιανισμού, με παράλληλον μείωσιν της υπερβολικής εκτιμήσεως προς τον Σχολαστικισμόν. Ενώ επί παραδείγματι τον ιδ' αιώνα (1329), ότε εκυριάρχει η Σχολαστική Θεολογία, κατεδικάσθησαν αι 28 θέσεις του Meister Eckart από τον πάπαν Ιωάννην τον 12ον, κατά τον αιώνα μας ανεγνωρίσθη, μετά παρέλευσιν τόσων αιώνων, ο Ιωάννης του Σταυρού ως διδάσκαλος της Εκκλησίας (1926)[80]. Ανάλογος είναι και η στάσις έναντι του Ησυχασμού και της ορθοδόξου μοναχικής πνευματικής εμπειρίας, η οποία σημειωτέον βιούται μέχρι σή­μερον και παραδίδεται εν τη πράξει εις το Άγιον Όρος. Η παράδοσις αυτή ημπορεί να επιδράση ευεργετικώς επί των χριστιανικών εκκλησιών και του πολιτισμού της Δύσεως, ένθα το βάρος πίπτει επί του ορθού λόγου, της εξω­τερικής δράσεως, της αυστηράς νομικής ρυθμίσεως της χριστιανικής ζωής και της υπερτιμήσεως του κόσμου και των επιτευγμάτων του ανθρώπου. Η ορθόδοξος πνευματικότης δεν μορφοποιεί την πνευματικήν ζωήν με εντολάς και ηθικάς απαιτήσεις. Προσπαθεί να βελτιώση την φύσιν του ανθρώπου με τας θεωτικάς ενεργείας του Αγίου Πνεύματος, ώστε η τήρησις των εντολών και όλαι αι εκδηλώσεις της ζωής να αποτελούν αυτονόητον και αναγκαίαν συνέπειαν της εσωτερικής αλλοιώσεως, χωρίς εξωτερικόν καταναγκασμόν. Την σημασίαν αυτής της πνευματικότητος διά τον Χριστιανισμόν της Δύσεως υπογραμμίζων ο W. Kretschmer εις την μελέτην του Theologie und Subjektives Erlebnis· Ein Beitrag zumVerständnis der Palamitischen Mystik παρατηρεί ότι "δικαίως χαρακτηρίζεται η επί της εσωτερικής εμπει­ρίας θεμελιουμένη μυστική θεολογία ως το χαρακτηριστικόν γνώρισμα της Ορθοδόξου Θεολογίας και εντοπίζεται εις αυτό η σπουδαιότερα διαφορά με την Δύσιν, όπου ο Μυστικισμός και από τους Ρωμαιοκαθολικούς και από τους Προτεστάντας πάντοτε έζη υπό την σκιάν και υπήρχε κατά συγχώρησιν"[81]. Εις την σημερινήν μάλιστα εποχήν κατά την οποίαν εις την εκκοσμικευμένην Ευρώπην εισάγονται εξωχριστιανικαί μυστικαί μέθοδοι της Άπω Ανατολής, με φοβεράν μάλιστα ανταπόκρισιν εκ μέρους κυρίως των νέων, η αγιοπνευματική μυστική παράδοσις της Ανατολής, αλλά και όσα μυστικά στοιχεία κατώρθωσαν να επιβιώσουν εις την Δύσιν, ημπορούν να πλουτήσουν την ζωήν της Εκκλησίας και την θεολογικήν σκέψιν, να αποτελέσουν δε και την βάσιν της συνεννοήσεως μεταξύ των χριστιανικών εκκλησιών, ως και ενός διαλόγου με τας μεγάλας θρησκείας της Ανατο­λής, όπως διαπιστώνει ο Georg Blum εις την μελέτην του "Meditative Praxis und Theologie. Aspekte Östlicher und Westlicher Spiritualität"[82].
Πράγματι εις τον διάλογον αγάπης μεταξύ των χριστιανικών εκκλη­σιών η Πνευματολογία διαδραματίζει πλέον σημαντικόν ρόλον. Διά τους Ρωμαιοκαθολικούς τον δρόμον ήνοιξεν η Β' Βατικάνειος Σύνοδος, η οποία αναγνωρίζει εις την απόφασιν De Oekumenismo ότι μερικαί πλευραί της χριστιανικής ζωής κατενοήθησαν και εβιώθησαν εις την Ανατολήν καλύ­τερον. Ιδιαιτέρως τονίζεται ότι "αρχή της ενότητος της Εκκλησίας είναι το Άγιον Πνεύμα" (κεφ. I, 2). Η σπουδαιότης αυτής της στροφής προς την Πνευματολογίαν επεσημάνθη υπό πολλών, μολονότι εξ ορθοδόξου πλευράς ετονίσθη υπό του Ρουμάνου καθηγητού πατρός Joan Coman ότι "λέγονται μεν πολλά υπό της Β' Βατικανής Συνόδου περί του Αγίου Πνεύματος, μέ­νουν όμως ταύτα άνευ εφαρμογής επί της οργανώσεως της Εκκλησίας. Πρό­κειται μάλλον περί ενός "Χριστομονισμού" και μιας αντιλήψεως απορρεούσης εκ του filioque"[83].
Κατά τον διάλογον επίσης με τους Λουθηρανούς τονίζεται εκ μέρους των Ορθοδόξων ότι η διάφορος Πνευματολογία αποτελεί την αιτίαν των περισσοτέρων διαφορών Ορθοδοξίας και Λουθηρανισμού. Εις την έκθεσιν της Διορθοδόξου Προπαρασκευαστικής Επιτροπής διά τον διάλογον με τους Λουθηρανούς λέγεται ότι "η βάσις της Ιστορικής διαφοροποιήσεως μεταξύ των Ορθοδόξων και των Λουθηρανών υπήρξεν η διαφορετική αντίληψις του έργου του Αγίου Πνεύματος εν τη Εκκλησία. Τα θέματα του διαλόγου δύνανται να θεωρηθούν υπό την προοπτικήν της παρουσίας και του έργου του αγίου Πνεύματος εις την ζωήν της Εκκλησίας"[84]. Ο Λουθηρανισμός βεβαί­ως ωδηγήθη εις ιστορικήν διαφοροποίησιν αντιτιθέμενος προς τον Ρωμαιοκαθολικισμόν και όχι προς την Ορθοδοξίαν. Εκ της διαπιστώσεως του ότι η Παράδοσις του Ρωμαιοκαθολικισμού είχεν απομακρυνθή από το πνεύμα της πρωτοχριστιανικής κοινότητος, εκήρυξεν επιστροφήν εις την πρώτην εποχήν και έλαβε ελάχιστα υπ' όψιν την εντός της ιστορικής και ιδρυμένης Εκκλησίας παρουσίαν και δράσιν του Αγίου Πνεύματος, την οποίαν άλλωστε είχε μειώσει και ο Ρωμαιοκαθολικισμός. Ορθώς διά τούτο τονί­ζεται ότι η διαφορετική αντίληψις περί του έργου του Αγίου Πνεύματος εντός της Εκκλησίας δημιουργεί και τας άλλας θεολογικάς διαφοράς. Ο ρόλος της ορθοδόξου Πνευματολογίας εν προκειμένω αποβαίνει αποφασι­στικός, διότι συν τοις άλλοις, διά της υποδείξεως του κοινού χριστιανικού παρελθόντος, το οποίον συνεχίζει χωρίς αλλαγάς και προσαρμογάς, προσφέρει το έδαφος και διά την συνεννόησιν μεταξύ Ρωμαιοκαθολικισμού και Προτεσταντισμού.
Δεν είναι του παρόντος να αναπτυχθούν αι επιπτώσεις της Ορθοδόξου Πνευματολογίας επί των επί μέρους θεμάτων της θεολογίας και της εκκλη­σιαστικής ζωής. Εις γενικάς μόνον γραμμάς θα υποδείξωμεν ότι η Πνευματολογία διέρχεται δι' όλων, από του δόγματος της Αγίας Τριάδος μέχρι της εσχατολογικής απολαύσεως των αγίων.
Εις την Τριαδολογίαν η απόλυτος ομοτιμία και ισότης του Αγίου Πνεύ­ματος προς τα δύο άλλα πρόσωπα έχει ως συνέπειαν να έχωμεν αληθή και πραγματικήν τριάδα προσώπων, διακρινομένων μόνον κατά τα τρία υπο­στατικά ιδιώματα· το αγέννητον του Πατρός, το γεννητόν του Υιού και το εκπορευτόν του Αγίου Πνεύματος. Η ομοτιμία αυτή και κυριότης έχει επι­πτώσεις και επί της οικονομίας· μείωσις του Αγίου Πνεύματος εν τη Τριάδι και εξάρτησίς του και εκ του Υιού, (filioque) οδηγεί εις μείωσιν του έρ­γου του Αγίου Πνεύματος εν τη Εκκλησία. Η Ορθόδοξος Εκκλησία απορ­ρίπτει το filioque όχι μόνον ως προσθήκην χωρίς απόφασιν οικουμενικής συνόδου, αλλά ως διδασκαλίαν μειούσαν το εν πρόσωπον επικινδύνως και καθιστώσαν κατά τούτο την Τριάδα ανομοίαν προς εαυτήν, έχουσαν δε και σοβαρός εκκλησιολογικάς επιπτώσεις.
Το Άγιον Πνεύμα είναι το μέσον αγιασμού και τελειώσεως των λο­γικών όντων. Ετελειοποίησε και εστερέωσε τους αγγέλους εις την αγιότη­τα, επρόκειτο δε να τελειοποιήση και τον άνθρωπον εις τον παράδεισον, κα­τά την πορείαν εκ του κατ' εικόνα εις το καθ' ομοίωσιν. Λόγω της παραβά­σεως και της εκουσίας απομακρύνσεως εκ του Θεού, το Άγιον Πνεύμα απεδήμησε. Μετά την διά του Χριστού, του νέου Αδάμ, καταλλαγήν, επιδημεί τον Άγιον Πνεύμα. Σκοπός του έργου του Χριστού είναι να συνεχισθή διά του Αγίου Πνεύματος εν τη Εκκλησία η διακοπείσα πορεία εν τω Παράδεισω· να γίνη ο άνθρωπος δεκτικός του Αγίου Πνεύματος.
Ο Χριστός εβάδισε και έδειξε την οδόν της θεώσεως. Το Άγιον Πνεύμα μάς αναγεννά πνευματικώς και μας θέτει εις την αρχήν της νέας πορείας. Άνευ αυτού ουδέν των όσων επετέλεσεν ο Χριστός είναι δυνατόν να γίνη κτήμα του ανθρώπου. Χωρίς το Άγιον Πνεύμα είναι ανόνητος (=ανωφελής) η διά του Χριστού οικονομία.
Η μίμησις του Χριστού δεν είναι κάτι εξωτερικόν· μίμησις δηλαδή πρά­ξεων και λόγων. Είναι πραγματική μίμησις, μεταβολή και ανακαίνισις της φύσεως, συμμετοχή εις τον σταυρόν και τον θάνατον, συνεχής ενίσχυσις του ανθρώπου προς τήρησιν του κατ' εικόνα Χριστού. Η καλή αυτή αλλοίωσις και η μετά ταύτα ενίσχυσις γίνεται διά των μυστηρίων, διά των οποί­ων διαρκώς μετοχετεύεται η χάρις εις τους πιστούς. Τα μυστήρια δεν είναι απλή ανάμνησις λόγων και πράξεων του Χριστού, αλλ’ αυτή αύτη η άκτιστος Χάρις του Αγίου Πνεύματος. Διά τούτο διαρκώς εις την ορθόδοξον λατρείαν γίνεται επίκλησις της παρουσίας του Αγίου Πνεύματος.
Η διά των μυστηρίων παρεχομένη χάρις του Αγίου Πνεύματος είναι άκτιστος. Διότι η κοινωνία με κτιστήν χάριν, έστω και αν χαρακτηρίζεται ως υπερφυσική, δεν δημιουργεί κοινωνίαν με τον Θεόν. Το κτιστόν δεν ημπο­ρεί να ενώση με το άκτιστον.
Η ιεραρχική δομή της Εκκλησίας και η ποικιλία των πνευματικών χα­ρισμάτων προέρχονται εκ της αυτής πηγής, εκ του Αγίου Πνεύματος. Ε­ξουσία και χάρισμα, αυθεντία και ελευθερία εδόθησαν εις την Εκκλησίαν υπό του Αγίου Πνεύματος, το οποίον ιδιαζόντως εκάθισεν επί των απο­στόλων κατά την ημέραν της Πεντηκοστής. Την πρωτοβουλίαν του κηρύ­γματος και της μεταδόσεως της χάριτος έχουν οι απόστολοι, διά της δια­δοχής δε αυτών οι επίσκοποι, ώστε να συνεχίζεται αδιακόπως η μετάδοσις του Πνεύματος. Η εκδήλωσις άλλων πνευματικών χαρισμάτων δεν ημπο­ρεί να υποκαταστήση το μοναδικόν λειτούργημα της κατά αποστολικήν διαδοχήν ιερωσύνης, η οποία φθάνει μέχρι των ημερών μας. Εις ουδένα εκ των Αποστόλων εδόθη ιδιαιτέρα χάρις κατά την ημέραν της Πεντηκοστής.
Η ορθόδοξος πνευματικότης δεν ερείδεται μόνον επί της αναμονής της εσχατολογικής απολαύσεως· από της παρούσης ζωής έχομεν τον αρραβώνα του Πνεύματος, ο οποίος είναι μέρος της πλήρους απολαύσεως των αγαθών, δημιουργεί όμως βεβαιότητα και εγγύησιν και διεγείρει την επιθυμίαν διά την πλήρη απόλαυσιν.
Δεν υπάρχει άλλος τρόπος να γνωρίσωμεν τον Θεόν από το να ζήσωμεν μέσα εις τον Θεόν. Η νόησις και ο λόγος και η φιλοσοφία δεν οδηγούν εις θεογνωσίαν. Διά του Αγίου Πνεύματος, το οποίον ερευνά και τα βάθη του Θεού, αποκτούν οι άγιοι γνώσιν αυτού. Η εμπειρία των αγίων δημιουρ­γεί την Παράδοσιν της Εκκλησίας. Δεν υπάρχει διαφορά της δράσεως του Αγίου Πνεύματος κατά την εποχήν των αποστόλων και κατά την ιδικήν μας εποχήν. Διά τούτο Αγία Γραφή και Παράδοσις έχουν την αυτήν αξίαν. Διά τούτο και σήμερον εμφανίζονται άγιοι, πατέρες και διδάσκαλοι. Η εμφάνισις πατέρων δεν είναι γνώρισμα της αρχαιότητος, αλλά κάθε εποχής και της ιδικής μας επίσης.

3. Η Εκκλησία ως η κατ' εξοχήν κοινωνία.

Ο άνθρωπος ως πολιτικό και κοινωνικό ον, επειδή και επιθυμεί αλλά και είναι αναγκασμένος να συμβιώνει με τους συνανθρώπους του, διεμόρφωσε διαφόρους τύπους κοινωνικής συμβιώσεως, με σκοπό την ελαχιστο­ποίηση των κοινωνικών τριβών και αντιθέσεων και την εξασφάλιση ενός εφικτού μέτρου κοινωνικής ισορροπίας, ειρήνης η και ανοχής. Πληθύς νό­μων που προέρχονται από πλήθος νομοθετών και αρχόντων σε όλα τα είδη του πολιτεύματος από τα πλέον αυταρχικά μέχρι τα πλέον δημοκρατικά, επιδιώκουν να επιβάλουν την τάξη και την αρμονία στις κοινωνίες των ανθρώπων, χωρίς πάντως να εμφανισθεί μέχρι τώρα η τέλεια κοινωνία, που δεν έχει ανάγκη νομικών αλλαγών και μεταρρυθμίσεων με αιώνια σταθε­ρότητα στις αρχές και στους νόμους της. Οι διαρκείς αλλαγές και μεταβο­λές των νόμων και των κοινωνικών συστημάτων επιβεβαιώνουν την αλή­θεια αυτής της διαπιστώσεως. Για την πολιτική και ιστορική σκέψη, που αποτυπώνουν την πραγματικότητα, μία τέτοιου είδους κοινωνία αποτελεί ουτοπία. Με το δεδομένο αυτό της ελλείψεως κοινωνικής συνοχής στις εκκοσμικευμένες κοινωνίες ερμηνεύεται καλά και η ουσιαστική αδυναμία του κράτους στην πρόληψη ή καταστολή των αντικοινωνικών εκδηλώσεων. Έ­τσι η παρατηρούμενη και στις ημέρες μας έντονη υποβάθμιση της κοινω­νικής αλληλεγγύης και συνοχής, με έκδηλα τα ίχνη αντικοινωνικής συμπε­ριφοράς, που αρχίζει από την αυτοαπομόνωση και φθάνει μέχρι τις πιο επι­θετικές μορφές καταλύσεως της αξιοπρέπειας και της ζωής των άλλων, απλώς καταγράφεται. Οι αντικοινωνικώς δρώντες ή παραπέμπονται στους ψυχιάτρους ή τίθενται υπό την κρίση των νόμων ή ακόμη και αφήνονται ελεύθεροι να δρουν, χωρίς να προκύπτει πάντως ουσιαστική βελτίωση της κοινωνικής αρμονίας και θεραπεία του κακού. Και για να μεταφέρουμε τις εκτιμήσεις του αποστόλου Παύλου για τον αρχαίο κόσμο στην σύγχρονη εποχή, η κατάσταση αυτή οφείλεται στο ότι, ενώ γνωρίζουν οι άνθρωποι το ενοποιητικό και κοινωνικό έργο της Εκκλησίας, αποδεδειγμένο εν τοις πράγμασι στην ιστορική της πορεία και ηχηρά κραυγαλέο, εν τούτοις αφή­νουν την Εκκλησία έξω από τις κοινωνικές τους προοπτικές και τα κοινω­νικά τους προγράμματα και το πολύ χειρότερο, δεν αναγνωρίζουν καν τον κοινωνικό της ρόλο. "Έματαιώθησαν ούτω, εν τοις διαλογισμοίς αυτών. Φάσκοντες είναι σοφοί εμωράνθησαν"[85]. Επειδή δε η αρετή και η υγιής κοι­νωνική συμπεριφορά είναι αξεχώριστα συνδεδεμένα με τον Θεό, τον εν τη Εκκλησία διαρκώς υπάρχοντα και αποκαλυπτόμενο, το παρατιθέμενο από την ίδια συνάφεια της Προς Ρωμαίους επιστολής χωρίο του αποστόλου Παύλου, του ιδιαίτερα προς την πόλη αυτή των Φιλίππων συνδεδεμένου, έ­χει μεγάλη σπουδαιότητα, γιατί καθορίζει με ακρίβεια και ασφάλεια την αιτία της κακίας και της αντικοινωνικής συμπεριφοράς των ανθρώπων που οφείλεται στην άγνοια του Θεού, στην από Θεού αλλοτρίωση. "Και καθώς ουκ εδοκίμασαν τον Θεόν έχειν εν επιγνώσει παρέδωκεν αυτούς ο Θεός εις αδόκιμον νουν ποιείν τα μη καθήκοντα, πεπληρωμένους πάση αδικία, πο­νηρία, πλεονεξία, κακία, μεστούς φθόνου, φόνου, έριδος, δόλου, κακοηθεί­ας, ψιθυριστάς, καταλάλους, θεοστυγείς, υβριστάς, υπερηφάνους, αλαζό­νας, εφευρέτας κακών, γονεύσιν απειθείς, ασυνέτους, ασυνθέτους, αστόρ­γους, ανελεήμονας· οϊτινες το δικαίωμα του Θεού επιγνότες ότι οι τα τοιαύτα πράσσοντες άξιοι θανάτου εισίν, ου μόνον αυτά ποιούσιν αλλά και συνευδοκούσι τοις πράσσουσιν"[86]. Θα χρειαζόταν πολλά κοινωνιολογικά και ψυχολογικά συγγράμματα για να αναλύσουν τις κοινωνικές κακίες και τις αιτίες τους, τις οποίες όμως τόσο λιτά και με τόση πληρότητα πα­ρουσιάζει ο μέγας απόστολος.
Και είναι όντως αναπολόγητοι οι άνθρωποι που ψάχνουν για κοινωνι­κά πρότυπα στις διάφορες επισφαλείς κοινωνιολογικές συλλήψεις και στους κοινωνικούς σχεδιασμούς, έξω από το χώρο της Εκκλησίας, όπως ήσαν αναπολόγητοι και οι αρχαίοι, που κατέφευγαν για τη γνώση του Θεού στην ανοησία της ειδωλολατρείας, διότι η μόνη αληθής κοινωνία, όπου εναρμο­νίζονται οι σχέσεις Θεού και ανθρώπου αφ’ ενός και των ανθρώπων μετα­ξύ τους αφ’ ετέρου, είναι η Εκκλησία του Χριστού, ως μονίμως ζωοποιουμένη και καθοδηγουμένη υπό του Αγίου Πνεύματος. Την κοινωνική αυτή μοναδικότητα της Εκκλησίας εκφράζει με πολλή επιτυχία ο Ρώσος μητρο­πολίτης Αντώνιος, δίνοντας συγχρόνως και τη θεολογική της διάσταση και κατοχύρωση: "Η ύπαρξις της Εκκλησίας δεν συγκρίνεται με τίποτ' άλλο πάνω στη γη, διότι πάνω στη γη δεν υπάρχει ενότης, αλλά μόνο διαίρεσις, μόνο στον ουρανό υπάρχει κάτι παρόμοιο μ' αυτήν. Η Εκκλησία είναι μια τέλεια, νέα, ιδιότυπη, μια μοναδική ύπαρξις πάνω στη γη, ένα unicum που δεν μπορεί να ορισθεί επαρκώς με καμμιά έννοια, απ’ όσες μπορεί να πά­ρει κανείς απ’ τη ζωή του κόσμου. Η Εκκλησία είναι το ομοίωμα, η εικό­να της υπάρξεως της Αγίας Τριάδος μια εικόνα μέσα στην οποία οι πολλοί γίνονται ένα"[87].
Πριν όμως αναφερθούμε θεολογικά στην κοινωνική μοναδικότητα της Εκκλησίας είναι απαραίτητο να επισημάνουμε ότι η Εκκλησία εφανέρωσε ιστορικά την κοινωνική της δύναμη και επέτυχε να συγκροτήσει κοινω­νίες μοναδικές μέσα στη διάσπαση και στη διαίρεση των ανθρώπων. Αρ­κεί σύντομα να υπενθυμίσουμε το παράδειγμα της πρώτης χριστιανικής κοινότητος των Ιεροσολύμων, όπου "του πλήθους των πιστευσάντων ην η καρδία και η ψυχή μία και ουδέ εις των υπαρχόντων αυτώ έλεγεν ίδια είναι, αλλ’ ην αυτοίς πάντα κοινά"[88]. Και μολονότι με την αύξηση και τον πλη­θυσμό της κοινότητος αυτής άρχισαν οι γογγυσμοί, που οφειλόταν σε παραθεώρηση των χηρών των Ελληνιστών στις καθημερινές τους βιωτικές ανάγκες, πράγμα που οδήγησε τους Αποστόλους να χειροτονήσουν τους επτά-διακόνους[89], εν τούτοις η Εκκλησία κατόρθωσε, σε δυστυχείς και ευτυχείς καιρούς, να παραμείνει η ίδια σε θαυμαστή ενότητα και να ενο­ποιήσει τον πολυδιάστατο και ταλανιζόμενο από ποικίλες διαιρέσεις ελλη­νορωμαϊκό κόσμο, αλλά και τους εκτός αυτού βαρβαρικούς λαούς.
Η ιστορική έρευνα ομόφωνα διαπιστώνει ότι ο σοβαρότερος λόγος που ώθησε τον Μ. Κωνσταντίνο στην αναγνώριση του Χριστιανισμού ως επί­σημης θρησκείας του κράτους, ήταν ο θαυμασμός του για την ενότητα των Χριστιανών μεταξύ τους και η ορθή εκτίμησή του, που επαληθεύθηκε στη συνέχεια από την ιστορική εξέλιξη, ότι η "Εκκλησία θα αποτελούσε τον ισχυρότερο ενοποιητικό παράγοντα της αυτοκρατορίας. Δεν μπορεί να αμφι­σβητήσει κανείς ότι η υπερχιλιετής ζωή της αυτοκρατορίας με τα θαυμά­σια πολιτιστικά και πνευματικά της δημιουργήματα στους τομείς της τέ­χνης, της γραμματείας και όλων των πνευματικών εκδηλώσεων, ιδιαίτερα όμως η ενιαία αυτοσυνειδησία των πολιτών ως μελών της μιας, αγίας, κα­θολικής και αποστολικής Εκκλησίας μαζί με την κοινωνική συνοχή και εξισορρόπηση, οφείλονται στο ενοποιητικό και κοινωνικό έργο της Εκκλη­σίας. Η ισοτιμία και ομοτιμία των ανθρώπων ως εικόνων Θεού και ως μελών του ενός σώματος του Χριστού, που διακηρύχθηκε από τον απόστολο Παύλο με το γνωστό "ουκ ένι Έλλην καν Ιουδαίος, περιτομή και ακροβυστία, βάρ­βαρος, Σκύθης, δούλος, ελεύθερος"[90], πραγματοποιήθηκε με την καθολικό­τητα και οικουμενικότητα της Εκκλησίας που περιέλαβε ισότιμα στους κόλπους της όλους τους ανθρώπους, άσχετα προς τις οποιεσδήποτε διακρί­σεις. Ο Άγιος Ειρηναίος παρατηρεί ότι η Εκκλησία, μολονότι είναι διεσπαρμένη σ' όλη την Οικουμένη, εν τούτοις φυλάσσει την ίδια πίστη "ως ένα οίκον οικούσα, ως μίαν ψυχήν και την αυτήν έχουσα καρδίαν και ως εν στόμα κεκτημένη"[91]. "Ετσι ούτε οι ιδρυμένες στην Γερμανία εκκλησίες πιστεύουν και παραδίδουν διαφορετικά, ούτε οι εκκλησίες της Ιβηρίας, ούτε της Αιγύπτου, ούτε της Λιβύης, ούτε της Ανατολής, αλλά ενοποιούνται όλες στην αυτήν πίστη. Τα ίδια περίπου επαναλαμβάνει και ο Άγιος Ιω­άννης ο Χρυσόστομος, λέγοντας ότι ο Χριστός συνήγαγε τους εγγύς και τους μακράν στην Εκκλησία και τους έκανε ένα σώμα, ώστε και "ο εν Ρώμη καθήμενος τους Ινδούς μέλος είναι νομίζει"[92]. Και ο Μ. Βασίλειος παρα­τηρεί ότι η ενότης αυτή καθίσταται δυνατή, διότι, διά της αγάπης ενούνται όλοι αρμονικά στο σώμα του Χριστού, την Εκκλησία· "τους τοσούτω τω πλήθει των τόπων διηρημένους τη διά της αγάπης ενώσει καθοράν εις μίαν μελών αρμονίαν εν σώματι Χριστού δεδέσθαι"[93].
Η ενοποιητική αυτή και συνεκτική δύναμη της Εκκλησίας αποδεί­χθηκε και στους εκτός του ελληνορωμαϊκού κόσμου λαούς, όπως π.χ. στους Ρώσους, οι οποίοι, ταλαιπωρούμενοι από τις διαιρέσεις και διενέξεις των ηγεμόνων τους μέσα στο διασπαστικό κλίμα της ειδωλολατρικής πολυθεΐας, απέκτησαν για πρώτη φορά με το Χριστιανισμό την πολιτιστική και εθνική τους ενότητα, εις τρόπον ώστε ο ηγεμών Βλαδίμηρος που εισήγαγε το Χριστιανισμό στη Ρωσία να παραλληλίζεται προς τον Μ. Κωνσταντίνο και να εξυμνείται όπως και εκείνος ως ισαπόστολος[94].
Το κοινοτικό πνεύμα της Ορθοδόξου Εκκλησίας, που εσχάτως αποτε­λεί αντικείμενο ενδελεχούς ερεύνης, δεν εμφανίζεται ξαφνικά στα χρόνια της Τουρκοκρατίας. Ξεκινάει από τις αρχαίες χριστιανικές κοινότητες και κατασταλάζει στην οργάνωση των επισκοπών και των ενοριών σε πυκνό δί­κτυο, ακόμη και των μοναχικών κοινοτήτων, που διασώζουν με γνησιότη­τα το κοινοβιακό πνεύμα της πρώτης χριστιανικής κοινότητος των Ιεροσολύμων, ως αντίδραση στη διάλυση και την εκκοσμίκευση των εν τω κόσμω πιστών. Μέσα στις μονές ζει κανείς την Εκκλησία ως την κατ’ εξοχήν κοι­νωνία μεταξύ Θεού και ανθρώπων, στην αδιάλειπτη προσευχή και λατρεία, και των μοναχών μεταξύ τους στην κοινότητα της ζωής και την εν Χριστώ αδελφότητα και αγάπη, μακριά από τα διαιρετικά στοιχεία της εν τω κό­σμω ζωής.
Πού όμως έγκειται η κοινωνική μοναδικότητα της Εκκλησίας και του έργου της θεολογικά θεωρημένη; Η μοναδικότητα της Εκκλησίας έγκειται στην μοναδικότητα της συνθέσεώς της, η οποία με βάση την παύλεια εικό­να του σώματος Χριστού, την οποίαν εμφαντικά προέβαλαν οι Πατέρες της Εκκλησίας, έχει ως κεφαλή της όχι κάποιον άνθρωπο, αλλά τον Θεάνθρω­πο Χριστό και ως μέλη της όχι μόνον τους ζώντας, αλλά τους πιστούς όλων των εποχών, σε μια διαχρονική ενότητα, που καθιστά την Παράδοση όχι απλώς τήρηση σχημάτων και τύπων του παρελθόντος, αλλά εμφάνιση και έκφραση της διαχρονικής αυτής κοινωνίας των ζώντων και των τεθνεώτων, της στρατευομένης και της θριαμβεύουσας Εκκλησίας. Πολίτες της βασι­λείας του Θεού, όπως αποκαλείται επίσης η Εκκλησία, δεν είναι μόνον οι ζώντες, όπως συμβαίνει σ' όλα τα πολιτεύματα και τις ανθρώπινες κοινω­νίες, αλλά, όπως επιγραμματικά διατυπώνει ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστο­μος, "οι πανταχού της οικουμένης πιστοί και όντες και γενόμενοι και εσόμενοι"[95].
Η σύνθεση αυτή της Εκκλησίας, με κεφαλή της το Θεάνθρωπο Χρι­στό, και μέλη της τους ανθρώπους όλων των εποχών, εξασφαλίζει σ' αυτήν ασφάλεια, σταθερότητα και ευστάθεια, διότι ούτε η κεφαλή της υπόκειται εις λάθη, ούτε τα μέλη μιας συγκεκριμένης ιστορικής εποχής μπορούν να στραφούν εναντίον των μελών της προηγουμένης εποχής και να διακόψουν την ενότητα της πίστεως με μεταρρυθμίσεις και αλλαγές. Αν το τελευταίο συμβεί, οι δράστες τίθενται εκτός του σώματος της Εκκλησίας ως αιρετι­κοί ή σχισματικοί.
Η Εκκλησία είναι επίσης μοναδική, διότι σώζει και διασώζει τη μο­ναδικότητα του ανθρώπου ως εικόνος του Θεού, η ακεραιότητα της οποίας διασφαλίζεται μόνον με την εγγύτητα προς το Θεό και την ενέργεια της Χά­ριτός του. Ο άνθρωπος παραμένει στη φυσική του κατάσταση και προχω­ρεί προς την τελείωση, μόνον όταν ζει μέσα στο κλίμα και στην ατμόσφαιρα της Χάριτος του Θεού, όπου αναπτύσσονται αρμονικά και οι κοινωνικές του σχέσεις προς τους άλλους ανθρώπους, κατά το πρότυπο των σχέσεων των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδος, τα οποία χωρίς να χάνουν την ιδι­αιτερότητα και προσωπικότητά τους σε μία απρόσωπη συλλογικότητα δια­τηρούν εν τούτοις απόλυτη ενότητα και σύμπνοια. Ο ίδιος ο Θεός θεώρη­σε κατά τη δημιουργία ότι "ου καλόν είναι τον άνθρωπον μόνον", ο δε Χρι­στός είπε ότι είναι παρών εκεί που είναι συνηγμένοι στο όνομά του δύο ή τρεις[96]. Ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος ερωτά χαρακτηριστικά, αναφερόμενος στην εν συνάξει παρουσία αυτή του Χριστού: "Διατί είπε δύο; Αν γαρ εις η εις το όνομα σου διατί μη ει εκεί; ότι πάντας ομού βούλομαι είναι και μη διασπάσθαι"[97].
Η διαίρεση και η διάσπαση δεν είναι φυσικό γνώρισμα της ανθρωπίνης κοινωνίας, αλλά συνέπεια της αμαρτίας και της απομακρύνσεως από το Θεό, εξ αιτίας της οποίας αποδημεί η ενοποιός Χάρις του Παναγίου Πνεύ­ματος. Με την αμαρτία διαταράσσει ο άνθρωπος τις σχέσεις του με το Θεό, με συνέπεια να διαταράσσεται και η δική του ευστάθεια και ισορροπία, να διχάζεται και να διαιρείται η ίδια του η φύση από τον πόλεμο και τη δια­μάχη των παθών και των επιθυμιών, η πλήρωση και ικανοποίηση των οποί­ων τον φέρνει σε αντίθεση και σε πόλεμο προς τους άλλους ανθρώπους προ­καλώντας έτσι κοινωνικές αναστατώσεις και διαμάχες. Η Αγία Γραφή και οι Πατέρες της Εκκλησίας με αλάθητο και μοναδικό ρεαλισμό διδάσκουν ότι η κοινωνική συναίνεση και συνδιαλλαγή δεν επιτυγχάνονται με εξω­τερικές νομικές ρυθμίσεις, γιατί το κακό δεν βρίσκεται έξω από τον άνθρω­πο, αλλά με εσωτερική αλλαγή και μεταμόρφωση. Από τον άνθρωπο εκπηγάζει η κακία, γι' αυτό αν την πολεμήσεις έξω από αυτόν, αφήνοντας άθικτες τις ρίζες της και τα εσωτερικά της ορμητήρια, θα εμφανισθεί και πά­λι. "Πόθεν πόλεμοι και μάχαι εν υμίν; Ουκ εντεύθεν εκ των ηδονών υμών των στρατευομένων εν τοις μέλεσιν υμών;", ερωτά ο αδελφόθεος Ιάκωβος[98]. Η αμαρτία είναι το μοναδικό κακό που αποδιοργανώνει τον άνθρωπο και τις κοινωνίες. Γι' αυτό και κάθε προσπάθεια εξαλείψεως των κακών σε προ­σωπικό και κοινωνικό επίπεδο πρέπει να έχει ως στόχο τη βελτίωση των εντός του ανθρώπου, για να βελτιωθούν και τα εκτός αυτού. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς επαναλαμβάνει το ερώτημα του αποστόλου Ιακώβου: "Πόθεν γαρ οδυνηρός τε και πολυστένακτος, φιλοπόλεμος τε και πολυσύμφορος ημίν ο βίος γέγονεν; Ουκ από του εμβαλείν υμάς αυτούς διά της πα­ραβάσεως της εντολής εις τον απηγορευμένον πειρασμόν, την αμαρτίαν λέ­γω;"[99]. Η κοσμική επιστήμη, ιστορική, κοινωνική και πολιτική, επειδή δεν διακρίνει μεταξύ παραδείσου και πτώσεως, θεωρεί ως φυσική την κατά­σταση του εσωτερικού διχασμού του ανθρώπου και των κοινωνικών αντι­παραθέσεων, γι' αυτό βλέπει απαισιόδοξα και τη θεραπεία τους. Η Θεολο­γία όμως βλέπει την Εκκλησία ως τον νέο παράδεισο, μέσα στον οποίο ο άνθρωπος επανευρίσκει την αρχική του ενότητα και ακεραιότητα και απο­φεύγει έτσι το διχασμό και τη διαίρεση σε προσωπικό και κοινωνικό επί­πεδο. Η Εκκλησία στη φύση και στην ουσία της είναι κοινωνία, έχει ως σκοπό την συναγωγή, την συνένωση των ανθρώπων. Είναι καρπός του απολυτρωτικού έργου του Χριστού, ο οποίος συμφιλίωσε τους ανθρώπους με το Θεό και ανακαίνισε την ανθρωπινή φύση. Μέσα στην Εκκλησία, που με την παρουσία και ενέργεια του Αγίου Πνεύματος συνεχίζει το απολυτρωτικό έργο του Χριστού, ευρίσκει ο άνθρωπος τις παραδείσιες συνθήκες της εγγύτητας προς το Θεό και της πολυποίκιλης ενέργειας του Αγίου Πνεύ­ματος. Η σωτηρία δεν είναι απλώς ακρόαση της διδασκαλίας του Χριστού και ατομική προσπάθεια ηθικής προκοπής και βελτιώσεως, αλλά ένταξη στην κοινότητα, στο σώμα του Χριστού, και εσωτερική αλλαγή και μετα­μόρφωση με τα μέσα της Χάριτος, που άφθονα παρέχει η Εκκλησία. Για το λόγο αυτό αντιμετωπίζεται ως νοσηρό φαινόμενο η προσπάθεια δημιουρ­γίας αυτόνομης χριστιανικής ζωής, μακριά από την ευχαριστιακή κοινό­τητα, από τον ναό και την ενορία, όπου διά των μυστηρίων και της όλης ατμόσφαιρας δρα και ενεργεί η Χάρις του Παναγίου Πνεύματος. "Το γαρ της Εκκλησίας όνομα ου χωρισμού, αλλά ενώσεώς εστι και συμφωνίας όνομα" και "Εκκλησία γέγονε, ουχί ίνα διηρημένοι ώμεν οι συνελθόντες, αλλ’ ίνα οι διηρημένοι συνημμένοι" κατά τον Άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστο­μο[100]. Τον σύνδεσμο αυτόν και την ενότητα παριστά και πραγματοποιεί εμφαντικώτατα το μυστήριο της Θ. Ευχαριστίας κατά το οποίο με την Χάρη του Παναγίου Πνεύματος ενσωματούμεθα όλοι εις τον Χριστόν ως κε­φαλήν της Εκκλησίας. Ο Χριστός, ως κεφαλή της Εκκλησίας, και το Άγιον Πνεύμα, ως η ζωοποιός δύναμη, αποτελούν τους δύο απαραίτητους και μοναδικούς όρους κάθε γνήσιας κοινωνικότητας. Το κατ' εξοχήν κοινωνι­κό ον είναι το εκκλησιαστικό ον, το μετά της κοινότητος συνδεδεμένο διά του Χριστού και του Αγίου Πνεύματος. "Το κατασκευάζον ημάς εν σώμα γενέσθαι και αναγεννών ημάς το εν Πνεύμα εστί" κατά τον Μ. Βασίλειο[101]. Άγιο Πνεύμα και Εκκλησία είναι ταυτόσημα, είναι οντολογικό γνώρισμα της Εκκλησίας η παρουσία του Αγίου Πνεύματος, το οποίο δημιουργεί με­ταξύ των μελών θεϊκή συγγένεια, ανώτερη κάθε άλλης συγγενείας και ενότητος. "Ο γαρ γέρων και ο νέος, ο πένης και ο πλούσιος, ο παις και ο έφη­βος, η γυνή και ο ανήρ και πάσα ψυχή εν τι γίνεται και μάλλον ει σώμα εν ην. Ταύτης γαρ της συγγενείας πολλώ μείζων εκείνη και πλείων η ακρίβεια της ενώσεως" κατά τον Άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο[102].
Από τα στοιχεία που συνθέτουν την μοναδική και ιδιάζουσα κοινωνι­κότητα της Εκκλησίας πρέπει ιδιαίτερα να τονίσουμε την επαναστατική όντως εντολή της αγάπης σ' όλες της τις κοινωνικές διακλαδώσεις, της φιλαδελφίας, της φιλοξενίας, της φροντίδος για τους ασθενείς, τους κάθε μορ­φής πάσχοντες, την φιλανθρωπία γενικώς της Εκκλησίας, την ανάπτυξη της οποίας στο Βυζάντιο παρουσίασε με πολλή επιτυχία ο π. Δημήριος Κωνσταντέλος, στο ομώνυμο και ευφήμως γνωστό στους θεολογικούς και βυζαντινολογικούς κύκλους βιβλίο του[103]. Πρέπει να μνημονεύσουμε ακόμη την ισότιμη και πέραν κάθε προσωποληψίας αντιμετώπιση όλων των ανθρώ­πων ως εικόνων Θεού, που συνετέλεσε στην ουσιαστική βελτίωση της νο­μοθεσίας σχετικά με τα ανθρώπινα δικαιώματα και τις κάθε μορφής δια­κρίσεις. Την διοίκηση επίσης των της Εκκλησίας εκ μέρους των ποιμένων όχι με το πνεύμα των κοσμικών αρχόντων, τυραννικώς και αναγκαστικώς, αλλά διακονικώς και εν ελευθερία, όπως δείχνει κάλλιστα και η αρχή της "οικονομίας" στην εφαρμογή των ιερών κανόνων. Την ασκητική τέλος και εσχατολογική προοπτική της Εκκλησίας η οποία συντελεί στο να μη προ­σκολλώνται οι Χριστιανοί στα μικρής αξίας πράγματα του κόσμου τούτου, για τα οποία ερίζουν και διχάζονται οι άνθρωποι, αλλά να πράττουν τα πάν­τα "προς ετέρου βίου παρασκευήν"[104], προσβλέποντες προς την κεφαλήν αυτών, τον μέγαν της Εκκλησίας αρχιερέα, όστις ήδη κάθηται "εν δεξιά του θρόνου της μεγαλωσύνης εν τοις ουρανοίς, των αγίων λειτουργός και της σκηνής της αληθινής, ην έπηξεν ο Κύριος και ουκ άνθρωπος"[105].
Κλείνοντας την επί τροχάδην παρουσίαση αυτών των θέσεων πρέπει να αναφερθώ σε μια βασική ένσταση. Πώς η Εκκλησία θα επιτελέσει το κοινωνικό και ενοποιητικό της έργο, αφού η ίδια είναι διχασμένη και διηρημένη, και καθημερινά γίνεται λόγος για την ένωση των "εκκλησιών"; Έ­χουμε παρασυρθή όλοι τόσο πολύ από τον εκκλησιαστικό συγκρητισμό που καλλιέργησε ο λεγόμενος Οικουμενισμός, ώστε να υιοθετούμε ορολογία που από ορθόδοξη άποψη είναι απορριπτέα.
Ο χαρακτηρισμός ως εκκλησιών χριστιανικών κοινοτήτων ή ομάδων ή πληθυσμών που δεν είναι ενωμένες μαζί μας στην πίστη, στη λατρεία και στη διοίκηση, που δεν έχουν κοινωνία στο ποτήριο της Θείας Ευχαριστίας, είναι για την ορθόδοξη εκκλησιολογία όχι απλώς εσφαλμένος άλλ’ επικίν­δυνος.
Η ευχή "υπέρ των αγίων του Θεού εκκλησιών" εννοεί τις τοπικές εκκλη­σίες που ανήκουν στη μία αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία, την οποία συνεχίζει αδιάκοπα η Ορθόδοξη Εκκλησία, όπως επανειλημμένα έ­χουν διακηρύξει παλαιότερα ορθόδοξοι θεολόγοι σε συναντήσεις του Παγ­κοσμίου Συμβουλίου των Εκκλησιών αλλά και πρόσφατα στην Γ' Πανορθόδοξη Διάσκεψη της Γενεύης, μολονότι ο προτεσταντικός σχετικισμός, που θέλει όλες τις χριστιανικές ομολογίες, ανάμεσα δε σ’ αυτές και την Ορθόδοξη Εκκλησία, να έχουν μέρος μόνον της αληθείας, τείνει να επη­ρεάσει πολλούς "ορθοδόξους" θεολόγους. Για την ορθόδοξη όμως αυτο­συνειδησία η Εκκλησία είναι μία και ταυτίζεται με την Ορθόδοξη Εκκλη­σία, που είναι η Εκκλησία του Θεού. Όλες οι άλλες χριστιανικές κοινό­τητες οφείλουν να επανέλθουν σε ενότητα και κοινωνία με αυτήν.
Γράφει σχετικώς ο π. Ιουστίνος Πόποβιτς. "Αφού ούτως έχουν τα πρά­γματα, τότε διά τον παπιστικόν-προτεσταντικόν Οικουμενισμόν με την ψευδοεκκλησίαν του και τον ψευδοχριστιανισμόν του δεν υπάρχει διέξοδος από το αδιέξοδόν του άνευ ολοψύχου μετανοίας ενώπιον του Θεανθρώπου Χριστού και της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας Του. Η μετάνοια είναι το φάρμακον δι' εκάστην αμαρτίαν, φάρμακον δοθέν εις τον άνθρωπον από τον μόνον Φιλάνθρωπον"[106]. Η συμμετοχή των Ορθοδόξων στο Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών, σύμφωνα με τις δηλώσεις τους, δεν σημαίνει σχετικοποίηση της απόλυτης εκκλησιολογίας τους, αλλά γίνεται για τη μαρ­τυρία της αληθείας προς επανεύρευση της αρχικής ενότητος, μολονότι πρέ­πει να ομολογηθεί ότι οι θεωρητικές διακηρύξεις μέχρι τώρα αναιρούνται στην πράξη που οδηγεί σε εκκλησιαστικό συγκρητισμό και εξαφάνιση η εξασθένηση των ολιγάριθμων Ορθοδόξων.
107.
Η ενότητα λοιπόν της Εκκλησίας είναι δεδομένη, έστω και αν υπάρ­χουν σχίσματα και αιρέσεις, που δεν έλειψαν στη ζωή της Εκκλησίας με μεγάλο μάλιστα αριθμό οπαδών και σε μεγάλη γεωγραφική και εθνολογι­κή έκταση. Η καθολικότητα άλλωστε της Εκκλησίας δεν έχει σχέση με αριθμούς πιστών και πλειοψηφίες, αλλά με την μαρτυρία του πληρώματος της αληθείας, της καθολικής αληθείας. Κατά τον π. Γεώργιο Φλορόφσκυ "η Εκκλησία ήταν καθολική, και τότε που οι χριστιανικές κοινότητες δεν ήσαν παρά απομονωμένα, διασκορπισμένα, μέσα σε μιά θάλασσα απιστίας και παγανισμού νησάκια και θα παραμείνη καθολική μέχρι το τέλος των καιρών, όταν θα άποκαλυφθή το μυστήριο της εκπτώσεως, όταν η Εκκλη­σία θα σμικρυνθή σ’ ένα μικρό ποίμνιο. 'Πλήν ο Υιός του ανθρώπου ελθών άρα ευρήσει την πίστιν επί της γης; ' "[107]. Η έκπτωση μιας χώρας η ενός έ­θνους από την οικουμενική Εκκλησία δεν παραβλάπτει την καθολικότητα ούτε την ενότητα της Εκκλησίας. Αυτό έχει μεγάλη σημασία σήμερα στην πορεία μας προς την Ενωμένη Ευρώπη, όπου η παρουσία της Ορθοδοξίας είναι ζωτική αναγκαιότης, γιατί η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι η αληθινή Εκκλησία του Χριστού και μπορεί γι' αυτό να παίξει και πάλιν σπουδαίο κοινωνικό και ενοποιητικό ρόλο. Μπορεί να γίνει, όπως παρατηρεί ο π. Πλακίδας, "ένα δυνατό προζύμι για την ανασύσταση της πνευματικής ενότη­τας της Ευρώπης". Για το λόγο αυτό, κατά τον ίδιο, "η όρθόδοξη Εκκλησία δεν μπορεί να θεωρή τις καθολικές και προτεσταντικές Εκκλησίες των δυτικών χωρών, ως τις νόμιμες και αυθεντικές τοπικές εκκλησίες αυτών των χωρών. Χωρισμένες από τον κορμό της Ορθοδοξίας, οι εκκλησίες αυτές δεν είναι πια σε σχέση με την ορθόδοξη πίστη, η μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία του Χριστού, παρούσα σ' αυτές τις χώρες"[108].
Αυτό είναι ίσως το νέο κοινωνικό και ενοποιητικό έργο της Εκκλησίας, της Ορθόδοξης Εκκλησίας, στις νέες συνθήκες της Δύσεως, πάντοτε βέ­βαια κάτω από τον σχεδιασμό και την πρόνοια του Θεού περί του σύμπα­ντος κόσμου.

l.PG 50,459.
[2] Χρυσοστόμου, Εις Εφ. Ομιλία 9, 3, PG 62, 72. Εις Κολ. Ομιλία 1, 3, PG 62, 303. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 32, 11,PG 36, 185. Βλ. και Ι. Καρμίρη, Η εκκλησιολογία των τριών Ιεραρχών, Αθήναι 1962, σ. 64 ε. Κ. Μουρατίδου, Η ουσία και το πολίτευμα της Εκκλησίας, Αθήναι 1958, σ. 135 ε. V. Lossky, Η Μυστική Θεολογία της Ανατ. Ορθοδ. Εκκλησίας, Θεσ/νίκη 1964, σ. 206 ε. F. Hollböck - Th. Sartory, Mysterium Kirche, Wien 1962,τόμ. Ι,σ. 309 ε.
[3] In Jesu Nave 3, 5, PG 12, 841: Nemo ergo sibi persuadeat, nemo semetipsum decipiat: extra hanc domum, id est extra Ecclesiam nemo salvatur. Nam si quis foras exierit mortis suae fit reus.
[4] Κατά αιρέσεων 3, 24, PG 7, 966.
[5] Ιω. 16, 7.
[6] Αυτόθι 7, 39.
[7] Εις την Πεντηκοστήν 1, 3, PG 50, 457.
[8] Βλ. Π. Χρήστου, Η περί του Αγίου Πνεύματος διδασκαλία του Μεγάλου Βασι­λείου, Θεσσαλονίκη 1965, σ. 3, 6 ε. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 34, 12, PG 36, 252: 'Έι μη Θεός το Πνεύμα το Άγιον, θεωθήτω πρώτον και ούτω θεούτω με τον ομότιμον". Του αυτού, Λόγος Θεολογικός 5, 4, PG 36, 137. 'Έι τέτακται μετ' εμού πώς εμέ ποιεί Θεόν, ή πώς συνάπτει Θεότητι". Χρυσοστόμου, ένθ' ανωτ.
[9] Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 42, 5, PG 36, 436. Π. Χρήστου, "Γρηγόριος ο Θεολό­γος", εν Θρησκ. και Ηθ. Έγκυκλ. τόμ. 4, σ. 725.
[10] Είς την Πεντηκοστήν 1, 2, PG 50, 456.
[11] Χρυσοστόμου, Εις Ρωμ. Ομιλία 13, 8, PG 60, 519. Μ. Βασιλείου, Κατά Σαβελλιανών... 5, PG 31, 600. Βλ. και Χ. Ανδρούτσου, Δογματική, Αθήναι 1956, σ. 77.
[12] Βλ. Μ. Schmaus, Katolische Dogmatik, München 1958, τόμ. 3, 1 σ. 331 ε.
[13] Γρηγορίου Παλαμά, Αντεπιγραφαί εις επιγραφάς Βέκου, εν Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, Θεσσαλονίκη 1962, τόμ. Ι,σ. 164,14. Χρυσοστόμου, Εις την Πεντηκοστήν 1, 3, PG 50, 457.
[14] Κυρίλλου Ιεροσολύμων, Κατηχήσεις 16, 23, PG 33, 957.
[15] Προκοπίου Γάζης, Εις Γένεσιν, PG 132, 776.
[16] Λόγος 41,11, PG 36,444. Περί Αγίου Πνεύματος 16, 38, PG 32,136. Πλείονα πε­ρί του αγιασμού των αγγέλων τη ενεργεία του Πνεύματος βλ. εν Α. Heising, "Der Heilige Geist und die Heiligung der Engel in der Pneumatologie desBasilius von Cäsarea", εν Zeitschrift für Katholische Theologie 87 (1965)257-308. Τα περί πνευματικής Εκκλησίας αναπτύσ­σονται εν τη αποδιδομένη εις τον Κλήμεντα Β' Επιστολή προς Κορινθίους, ένθα λέγε­ται· "Την εκκλησίαν ου νυν είναι αλλά άνωθεν. Ην γαρ πνευματική ως και ο Ιησούς ημών, εφανερώθη δε επ' εσχάτων των ημερών, ίνα ημάς σώση" (ΒΕΠ, 1, 45). Ο Ερμάς επίσης παρατηρεί περί της Εκκλησίας· "... ότι, φησίν, πάντων πρώτη εκτίσθη διά τούτο πρεσβυτέρα, και διά ταύτην ο κόσμος κατηρτίσθη", (Ποιμήν, Όρασις 2, 4. ΒΕΠ. 3, 42). Η περί προϋπάρξεως της Εκκλησίας ιδέα αποτελεί προσφιλές θέμα εις την νεωτέραν επιστημονικήν έρευναν. Βλ. Κ. Μουρατίδου, ένθ' ανωτ., σ. 71, Ι. Καρμίρη, ένθ’ ανωτ., 6. 8, Μ. Schmans, ένθ' ανωτ., σ. 60 ε, Υ. Congar, "Ekklesia ab Abel", ενAbhandlungen über Theologie und Kirche, Festschrift für K. Adam (1952) 79-108, J. Beumer, "Die altchristliche Ideeeiner präexistierenden Kirche und ihre theologische Anwendung", εν Wissenschaft und Weisheit 9(1942) 13-22, M.Pribilla, "Die Kirche von Anbeginn", εν Stimmen derZeit 117(1929) 241-254.
[17] Ματθ. 25, 34 Εφ. 1,4.
[18] Εις Άσμα ασμάτων 2, 62, PG 13, 134. Βλ. και Εφ. 2, 20.
[19] Χρυσοστόμου, Εις Γένεσιν Ομιλία 16, 5, PG 53, 131. Αυτόθι 15, 4, PG 53, 125 και 16, 1,PG53, 128.
[20] Εις το Άγιον Πνεϋμα PG 46,697.
[21] PG 132,784.
[22] Κατά ανθρωπομορφιτών 2, PG 76, 1081 ΑΒ.
[23] Περί Τριάδος 2, 7, 3 PG 39, 565-566. Βλ. και PG 132, 784.
[24] Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Κατά ανθρωπομορφιτών 2, PG 76, 1081. Γρηγορίου Παλαμά, Περί θεοποιού μεθέξεως 13, εν Π. Χρήστου, Γρηγ. Παλαμά συγγράμματα, τόμ. 2, σ. 149. Χρυσοστόμου, Εις Γένεσιν Ομιλία 13, 2, PG 53,106-107.
[25] Γρηγορίου Νύσσης, Εις το ΆγιονΠνεύμα, PG 46, 697. Θεοφάνους Κεραμέως, Εις Γένεσιν PG 132, 784. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, ένθ΄ ανωτ. Χρυσοστόμου, Εις Γένεσιν 15, 4, PG 53, 125. Αυτόθι 16, 5, PG 53, 131. Εις την Πεντηκοστήν 1,3, PG 50, 457. Εις Ευτρόπιον 2, 6-9, PG 52,402, Εγκώμιον εις Μάξιμον 2, PG 51, 227 ε. Εις Ευτρόπιον 2, 15, PG 52, 411, Εις Ψαλμόν5, 2, PG 55, 63.
[26] Εις Ευτρόπιον 2, 11, PG 52, 405.
[27] Πράξ. 7, 51. Βλ. PG 28, 56-57.
[28] Κατηχήσεις 16, 24-32, P8
[29] Εις Ιω. Ομιλία 3, 2, PG 59, 361 και Ομιλία 31, 2, PG 59, 284. Κατά Ιουδαίων 6, 4, PG 48, 99.
[30] Εις 113 Ψαλμόν 6, PG 55, 313.
[31] Λόγος Θεολογικός 5, 5, PG 36, 137.
[32] Απολογία 2, 13, 3-4, ΒΕΠ 3, 207.
[33] Εις Εφ. ομιλία 3, 1, PG 62, 75.
[34] De peccato originali 24,28, PL 44, 389. De Babtismo 1,15,24. Βλ. Μ. Schmaus, ένθ' άνωτ., σ. 64 ε.
[35] Ματθ. 1, 18, Λουκά 1, 35. Μάρκ. 1, 10. Λουκά 1, 42. Ιω. 20, 22. Πλείονας γραφικάς μαρτυρίας περί της δράσεως του Πνεύματος εν τη Παλαιά και Καινή Διαθήκη βλ. εν Στεργίου Σάκκου, Η έρευνα της Γραφής, Θεσσαλονίκη 1969, σ. 174 ε.
[36] Ιωήλ 3, 1-5. Πράξεις 2, 16-21. Κυρίλλου Ιεροσολύμων, Κατηχήσεις 16, 27, PG 33,956.
[37] Χρυσοστόμου, Εις τας Πράξεις 4, 1, PG 60, 43. Αυτόθι 2, PG 60, 44-46. Εις Ιω. Ομιλία 51,1-2, PG 59,284. Κυρίλλου Ιεροσολύμων, Κατηχήσεις 17,12-14 και 18,PG 33, 984.989.
[38] Θεοφάνους Κεραμέως, PG 132, 777-781.
[39] Λόγος 41,11, PG 36,444. Την άποψιν περί ενανθρωπήσεως του Πνεύματος κα­ταπολεμεί ο Χρυσόστομος. Εις Ιω. Ομιλία 75,1, PG 59,404. Εις Ματθ. Ομιλία 12, 3, PG 57, 205,
[40] Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 41, 5, PG 36,436. Χρυσοστόμου, Εις την Πεντηκο­στην 2, 1, PG 50,463. Τον Λόγον του Γρηγορίου επαναλαμβάνει ύμνος της Πεντηκοστής· "Πεντηκοστήν εορτάζομεν και Πνεύματος επιδημίαν...".
[41] Περί αυτών βλ. Ι. Καλογήρου, "Εκ της Γ' Γενικής Συνελεύσεως του Παγκο­σμίου Συμβουλίου των Εκκλησιών εις Νέον Δελχί των Ινδιών" εν Γρηγόριος Παλαμάς 45 (1962) 149 ε.
[42] Γενικώς περί της θέσεως της Εκκλησίας έναντι των αιρετικών και του σχίσμα­τος βλ. Χ. Ανδρούτσου, ένθ' ανωτ., σ. 267, σημ. 2., Π. Τρεμπέλα, Δογματική, τόμ. 2, σ. 331 ε. Ι. Καρμίρη, "Αίρεσις", εν ΘHE τόμ. Ι,στ. 1088. J. Korbacher,Ausserhalb der Kirche Kein Heil, München 1963, σ. 155 ε. Περί της ενότητος ως έργου του Πνεύματος βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Περί θεοποιού μεθέξεως 6, εν Π. Χρήστου, ένθ' ανωτ., τόμ. 2, σ. 141.
[43] Χ. Ανδρούτσου, ένθ' ανωτ.
[44] Το κείμενον εν γερμανική μεταφράσει βλ. εν Küng, Die Kirche, Freiburg 1967, σ. 374. Προς θεμελίωσιν της δράσεως του Πνεύματος εκτός της Εκκλησίας γίνεται υπό του Ρωμαιοκαθολικού θεολόγου Tromp τριπλή διάκρισις της ενεργείας του Αγίου Πνεύ­ματος ως ψυχής της Εκκλησίας. Ενεργεί τούτο α) ως anima informans corpus Christimysticum, δηλ. ψυχή μορφούσα, διαπλάττουσα την Εκκλησίαν, β) ως amina assimilans corpori Christi mystico, ψυχή αφομοιούσα προς το μυστικόν σώμα του Χριστού και γ) ως amina trahens ad corpus Christi mysticum, ψυχή ελκύουσα προς το μυστικόν σώμα του Χριστού. Εις την πρώτην περίπτωσιν το Άγιον Πνεύμα ενεργεί μόνον επί των αληθών μελών της αληθούς Εκκλησίας, αποκλειομένων των οπαδών ετέρας θρησκείας, των αιρετικών, σχισματικών, αποστατών. Εις την δευτέραν περίπτωσιν ενεργεί, ίνα οδηγήση εγγύτερον προς τον Χριστόν και την Εκκλησίαν όλους, όσοι ολιγώτερον ή περισσότερον διά εκπεφρασμένης επιθυμίας τείνουν να υποταγούν εις την Εκκλησίαν. Εις την τρίτην τέλος περίπτωσιν, η οποία ενδιαφέρει κυρίως ημάς ενταύθα, το Άγ. Πνεύμα, ως ψυχή ελκύουσα προς το μυστικόν σώμα του Χριστού ενεργεί εις όλους τους καλής θελήσεως ανθρώπους, οι οποίοι έστω και ασυνειδήτως, επιθυμούν την εκκλησίαν, τείνουν προς ανάλογον τρόπον ζωής. Τούτους σύρει το Άγιον Πνεύμα, ως μεμακρυσμένος μαγνήτης, προς την Εκκλησίαν. Βλ. S. Tromp, S. J., Corpus Christi quod est Ecclesia, Pars III: De Spiritu Christi anima, σ. 195-200 και F. Holböck, Mysterium Kirche, σ. 319 ε.
[45] Κ. Rahner, "Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen" εν Schriften zur Theologie V, 136-158. Βλ. και J. Feiner, "Kirche und Heiesgeschichte", εν Gott in Welt, Freiburg 1964, τόμ. 2, σ. 317-345.
[46] Πνεύμα και Ελευθερία, Αθήναι 1952, σ. 341 ε.
[47] Ν. Μπερδιάγιεφ, ενθ' ανωτ., σ. 355. Τούτο αναγνωρίζεται και υπό Ρωμαιοκαθο­λικών θεολόγων βλ. Holbock, ενθ' ανωτ., σ. 308.
[48] Γεν. 1,2.
[49] Μ. Βασιλείου, Εις 'Εξαήμερον 2, 6, PG 29, 44.
[50] Προκοπίου, Εις Γένεσιν ΡG 77, 45 ε.
[51] Εις Γένεσιν PG 80, 89.
[52] Ένθ' ανωτ. Εκ των προηγουμένων του Βασιλείου συγγραφέων ο Δίδυμος έχει την εν λόγω αποψιν· Περί Τριάδος 2, 7, 3, PG 39, 565.
[53] PG 44, 81 και PG 132, 776.
[54] Προκοπίου, ένθ' ανωτ. W. Eichrod, Theologie des Α. Testaments, Gottingen 51964, 2ov μέρος, σ. 24 ε.
[55] Διδύμου, Ένθ. ανωτ. 2, 7, 1, PG 39, 452. Αυτόθι 2, 7, 3, PG 39.
[56] Του αυτού, ένθ’ ανωτ. 2, 7, 3, PG 39,564. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος41, 14, PG 36, 448. Ψαλμός 103, 78. Ψαλμός 32, 6.
[57] Εις Α' Κορ. 15, 53. Ιεζεκιήλ 37, 5. Πέτρου Β'3, 10. Ρωμ. 8,21 και 8, 11.
[58] Ματθ. 28, 19-20. Μάρκ. 16, 15-19. Ιω. 20, 19-23.
[59] Ιω. 14, 16-17. 15,26. 16, 7-8.
[60] Λόγος 31, 29, Θεολογικός 5ος.
[61] Ιω. 16, 7-8.
[62] Λόγος 41, 5, PG 36,436.
[63] Εις την ΑγίανΠεντηκοστήν 2, 1, PG 50, 463.
[64] Περί του Αγίου Πνεύματος 24, PG 32, 172Β.
[65] Εις την Αγίαν Πεντηκοστήν 1, 2, PG 50, 456. Βλ. σχετικώς Θ. Ζήση, "Η εκτός της εκκλησίας δράσις του Αγίου Πνεύματος", Θεσσαλονίκη 1971, εις τον τόμον Άγιον Πνεύμα του Σεμιναρίου Θεολόγων Θεσσαλονίκης αναδημοσιευόμενον εν τω ανά χείρας τόμω.
[66] Εις την Πεντηκοστήν PG 46, 697. Τα αυτά αναπτύσσει και ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, Λόγος 31, 26, Θεολογικός 5ος, PG 36, 161C· "Εκήρυσσε φανερώς η Παλαιά τον Πατέρα, τον Υιόν αμυδρότερον εφανέρωσεν η Καινή τον Υιόν, υπέδειξε του Πνεύ­ματος την θεότητα· εμπολιτεύεται νυν το Πνεύμα, σαφεστέραν ημίν παρέχον την εαυτού δήλωσιν".
[67] Γρηγορίου Νύσσης, Εις την Αγίαν Πεντηκοστήν, PG 46,697. Μ. Βασιλείου, Πε­ρί Αγίου Πνεύματος 18, PG 32, 153Β. "Ώστε εν εαυτώ δείκνυσι την δόξαν του Μονογε­νούς και τοις αληθινοίς προσκυνηταίς εν εαυτώ την του Θεού γνώσιν παρέχεται. Η τοίνυν οδός της θεογνωσίας εστιν από ενός Πνεύματος, διά του ενός Υιού επί τον ένα Πα­τέρα. Και ανάπαλιν, η φυσική αγαθότης, και ο κατά φύσιν αγιασμός, και το βασιλικόν αξίωμα εκ Πατρός διά του Μονογενούς επί το Πνεύμα διήκει".
[68] Περί Αγίου Πνεύματος 28, PG 32, 197C.
[69] Λόγος 34,11-12, PG 252.
[70] Επιστολή 234, 1, PG 32, 868C.
[71] Περί Άγιου Πνεύματος 18. 21. 22.
[72] Ostkirchliche Studien 19 (1970) 3 ε.
[73] Βλ. πρόλογον του βιβλίου του Μ. - J. Le Guillou, Vom Geist der Orthodoxie, Aschaffenburg 1963, σ. 7.
[74] Αυτόθι, σ. 86.
[75] P. Evdokimov, Η Ορθοδοξία, Θεσσαλονίκη 1972, σ. 41.
[76] Βλ. Fl. Wulf, "Mystik", H.Th.G.
[77] Βλ. Θ. Ζήση, Άνθρωπος και κόσμος εν τη οικονομία του Θεού κατά τον ιε­ρόν Χρυσόστομον, Ανάλεκτα Βλατάδων 9, Θεσσαλονίκη 1971, σ. 226 ε.
[78] Βλ. Θ. Ζήση, Άνθρωπος και κόσμος εν τη οικονομία του Θεού κατά τον ιε­ρόν Χρυσόστομον, Ανάλεκτα Βλατάδων 9, Θεσσαλονίκη 1971, σ. 226 ε.
[79] J. Ratzinger, "Licht", H.Th.G.
[80] Βλ. G. G. Blum, "Meditative Praxis und Theologie. Aspekte östlicher und westlicher Spiritualität", OstkirchlicheStudien 28 (1979) 25.
[81] Πανηγυρικός Τόμος εορτασμού της εξακοσιοστής επετείου του θανάτου του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά αρχιεπισκόπου Θεσ/νίκης 1359-1959, επιμέλεια Π. Χρή­στου, Θεσσαλονίκη 1960, σ. 142-143.
[82] Ένθ’ ανωτ.
[83] Βλ. Επίσκεψιν, τεύχος 229, σ. 14.
[84] Επίσκεψις, τεύχ. 217, σ. 11.
85.Ρωμ. 1,21.
[86]Αυτόθι, 1,28-32.
[87] Το παράθεμα από το έργο του π. Γεωργίου Φλορόφσκυ, Θέματα Όρθοδόξου Θεολογίας, Αθήναι 1973, σ. 197.
[88] Πράξ. 4, 32.
[89] Αυτόθι, σ. 1-6.
[90] Κολ. 3, 11 Βλ. και Γαλ. 3, 28: "ουκ ένι Ιουδαίος ουδέ Έλλην, ουκ ένι δούλος, ουδέ ελεύθερος, ουκ ένι άρσεν και θήλυ, πάντες γαρ υμείς είς εστε εν Χριστώ Ιησού".
[91] Έλεγχος, 1, 10, 1,2, PG 7, 552, 553
[92] Εις Ιω. Ομιλ. 65, 1, PG 59, 361-362.
[93] Επιστολή 70, PG 32, 433.
[94] Βλ. την σχετική μελέτη του γράφοντος "Η Εκκλησία Κωνσταντινουπόλεως ως παράγων ενότητος των υπ' αυτής εκχριστιανισθέντων Ρώσσων", στο έργο του ιδίου Κωνσταντινούπολη και Μόσχα, Θεσ/νίκη, 1989, σελ. 39 ε. και στον τιμητικό τόμο, Αναφορά εις μνήμην Μητροπολίτου Σάρδεων Μαξίμου 1914-1986, Γενεύη 1989, τόμ. 2, σ. 215έ.
[95] Εις Εφ. Ομιλ. 10, 1 PG 62, 77.
[96] Γεν. 1, 18· Ματθ. 18,20.
[97] Εις Β' Θεσ/νικείς Ομιλ. 5, 4 PG 62, 491.
[98] Ιακ.4, 1.
[99] Ομιλ. 15, PG 151, 177.
[100] ΕίςΑ'Κορ. Όμιλ. 1, 1, PG 63, 13 και Όμιλ. 27, 3, PG 61, 228.
[101] Κατά Εύνομίου 3, 4, PG 29, 664.
[102] Εις την Πεντηκοστήν Όμιλ. 1, 4 PG 50, 459. Εις Όμιλ. 9, 3 PG 62, 72.
[103] Δημητρίου Κωνσταντέλου, Βυζαντινή Φιλανθρωπία και Κοινωνική Πρόνοια, Αθήναι 1983.
[104] Μ. Βασιλείου, Προς τους νέους.
[105] Έβρ. 8, 1-3.
[106]Αρχ. Ιουστίνου Πόποβιτς, Ορθόδοξος Εκκλησία και Οικουμενισμός, Θεσ/νίκη 1974, σελ. 225. Ο μητροπολίτης πρ. Παραμυθίας Τίτος σε εισήγηση του προς την ιε­ραρχία της Εκκλησίας της Ελλάδος, που έδημοσιεύθη στο περιοδικό Εκκλησία και εκυκλοφορήθη και ως ανάτυπο με τίτλο "Η μετά των ετεροδόξων επικοινωνία", Αθή­ναι 1976, γράφει στη σ. 8: "Κατ’ αρχήν πρέπει να λεχθή ότι ημείς οι ορθόδοξοι επ’ ουδενί λόγω δυνάμεθα όπως αναγνωρίσωμεν τας ειρημένας Εκκλησίας, ως μέρη της μιας, αγίας, καθολικής και αποστολικής Εκκλησίας, καθ’ ότι αύται απομακρυνθείσαι ταύτης χαρακτηρίζονται ως αιρετικοί. Η Ορθόδοξος Καθολική Εκκλησία η Ορθόδοξος ανατολική Εκκλησία, ως παρά πολλών ημετέρων προσαγορεύεται αύτη, δέχεται ότι εκείνη είναι η μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία, η υπό του Σωτήρος Χριστού ιδρυθείσα".
[107] Ένθ. ανωτ., σ. 193· Λουκά 18, 8.
[108] Αρχιμ. Πλακίδα Deseille, Η πορεία μου προς την Ορθοδοξία, Αθήναι 1986, σ. 154-158.
https://www.greekorthodoxbooks.com/387C54F3.el.aspx

orthodox-voice

ΜΙΑ ΑΠΙΣΤΕΥΤΗ ΣΟΥΠΑ ΕΝΟΣ ΕΠΙΔΕΙΞΙΑ ΑΣΧΕΤΟΥ ΜΕ ΤΗΝ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΗΣ ΖΩΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΛΗΘΙΝΗΣ ΖΩΗΣ.
ΑΓΝΟΕΙ ΤΗΝ ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΑΚΤΙΣΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ ΚΑΙ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ, ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΣ ΚΑΙ ΠΡΟΣΩΠΟΥ, ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΚΥΡΙΟΥ ΚΑΙ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ.
ΕΝΑΣ ΚΕΝΟΛΟΓΟΣ ΕΡΑΣΤΗΣ ΤΗΣ ΑΓΑΠΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΠΑΙΣΧΥΝΤΟΥ ΚΛΗΡΙΚΑΛΙΣΜΟΥ.
Αμέθυστος