Η υπαρξιακή φιλοσοφία του Martin Heidegger 2

 Συνέχεια από: Τρίτη 17 Φεβρουαρίου 2026

Η υπαρξιακή φιλοσοφία του Martin Heidegger 2
Είναι και Χρόνος
Της Edith Stein

2 Dasein και χρονικότητα

Η προπαρασκευαστική διερεύνηση του Dasein έχει ολοκληρωθεί. Σκοπός της είναι να συνδεθεί με το νόημα του Είναι. Αν είναι αρκετή για το σκοπό αυτό, τότε πρέπει να έχει συμπεριλάβει το Dasein στην ολότητα και αυθεντικότητα του. Τίθεται αναδρομικά το ερώτημα, εάν αυτό έχει ήδη επιτευχθεί με τον καθορισμό της ύπαρξης του Dasein ως μέριμνας. Διαπιστώνεται πως λείπει κάτι το ουσιαστικό. Εάν για το Dasein σημασία έχει αυτό που το ίδιο μπορεί να είναι (Seinkönnen), αυτό συνοδεύεται προφανώς από το γεγονός, πως κάτι δεν είναι ακόμα. Για να μπορεί να γίνει αντιληπτό ως όλο, πρέπει να συμπεριληφθεί και το τέλος του, ο θάνατος του, που είναι δυνατόν μόνο στο Είναι προς θάνατον. Για να καταδειχθεί η αυθεντικότητα του Dasein, θα πρέπει να καταδειχθεί, πως αυτή η ίδια μαρτυρεί για τον εαυτό της, και αυτό συμβαίνει στη συνείδηση. Η αναλυτική του καταγωγικού Είναι του Dasein είναι εξασφαλισμένη, μόνο όταν καταδείξει την ολική υπαρκτική δυνατότητα του Dasein. Και αυτό είναι δυνατόν, μόνο εάν ληφθούν υπόψιν η χρονικότητα και η ιστορικότητα του Dasein. Θάνατος, συνείδηση, χρονικότητα και ιστορικότητα είναι επομένως τα αντικείμενα των ακόλουθων ερευνών.

Ο ιδιαίτερος χαρακτήρας της μέριμνας ως Είναι του Dasein, μέσα στην οποία υπάρχει ήδη κάτι από αυτό και από όπου λείπει ακόμα κάτι από τον εαυτό του, φαίνεται να αποκλείει μια περιγραφή του Dasein στην ολότητα του. Πρέπει λοιπόν να δειχθεί, πως ο θάνατος μπορεί να περιγραφεί, και με τον τρόπο αυτό επίσης το Dasein ως όλο.

Η εμπειρία του θανάτου των άλλων δεν είναι μια αυθεντική εμπειρία του θανάτου. Έχουμε την εμπειρία του όχι-πια-εν-τω-κόσμω αυτών των άλλων, μια μετάβαση από το Dasein προς κάτι που προσεγγίζει την απλή παρεύρεση, αλλά δεν συμπίπτει με αυτήν, καθώς δεν παραμένει κάποιο σωματικό πράγμα, ούτε κάτι απλά νεκρό, αλλά είναι από μέρους μας δυνατό ένα συν-είναι κα μια φροντίδα για τον «πεθαμένο». Και η παύση είναι μια παύση μόνο για μας. Δεν γίνεται αντιληπτή από αυτόν που πεθαίνει, εμείς δεν βιώνουμε τον θάνατο του άλλου. Ενώ κατά το εν-τω-κόσμω είναι με την έννοια της προμήθειας, είναι δυνατή η αντιπροσώπευση του ενός από τον άλλο, το θάνατο δεν μπορεί να αναλάβει ένας άλλος. Ως τέλος (ο θάνατος) του Dasein είναι ένα υπαρκτικό χαρακτηριστικό, και εάν είναι δυνατόν να βιωθεί, τότε μόνο ως δικό μου, και όχι κάποιου άλλου.

Η «προσμονή» (Ausstehen), που ανήκει στο Είναι του Dasein, και με τον θάνατο εκπίπτει, δεν είναι η προσμονή κάποιου πράγματος που δεν είναι ακόμα διαθέσιμο προς χρήση, που θα προστεθεί στα ήδη διαθέσιμα του είδους του (όπως μια οφειλή που δεν έχει ακόμα πληρωθεί). Δεν είναι ανωριμότητα του καρπού, που ολοκληρώνεται με την ωρίμαση, ούτε ο ανολοκλήρωτος δρόμος, ο οποίος είναι ολόκληρος εάν τελειώνει στον στόχο. Το τελείωμα (das Enden), το οποίο βρίσκεται στον θάνατο (τη διαδικασία, πορεία θανάτου), δεν είναι μια εξαφάνιση (όπως το σταμάτημα της βροχής). Δεν συλλαμβάνεται από κανένα άλλο σημείο, παρά από το ίδιο το Είναι του Dasein, την μέριμνα δηλαδή. Ο θάνατος δεν μπορεί να εξισωθεί ούτε με το «τελείωμα» ενός απλώς ζωντανού, ούτε με την «έξοδο από τη ζωή» (Ableben), ως μετάβαση από τη ζωή στον θάνατο (το να είναι κανείς νεκρός), αλλά είναι ένας τρόπος του Είναι, μέσα στον οποίο το Dasein είναι προς τον θάνατο.

«Η υπαρκτική ερμηνεία του θανάτου βρίσκεται πριν από κάθε βιολογία και οντολογία της ζωής. Θεμελιώνει όμως και όλες τις βιογραφικές-ιστορικές και εθνολογικές-ψυχολογικές έρευνες του θανάτου…Η οντολογική ανάλυση του Είναι προς το τέλος, από την άλλη, δεν προκαταλαμβάνει καμιά υπαρκτική τοποθέτηση ως προς τον θάνατο. Όταν ο θάνατος καθορίζεται ως το «τέλος» του Dasein, δηλαδή του εν-τω-κόσμω-Είναι, με αυτό δεν εκφράζεται καμιά οντική απόφαση, για το εάν το Dasein «συνεχίζει να ζει», ούτε εάν «υπερβαίνει τη διάρκεια του», είναι δηλαδή «αθάνατο». Όπως δεν καθορίζεται οντικά κάτι για το εδώ, έτσι δεν καθορίζεται ούτε και για το επέκεινα και τη δυνατότητα του…Η ανάλυση του θανάτου όμως παραμένει καθαρά «στην από εδώ πλευρά», καθώς το φαινόμενο ερμηνεύεται ως προς τι θέση έχει ως υπαρκτική δυνατότητα του έκαστου Dasein. Το ερώτημα για το τι υπάρχει μετά θάνατον μπορεί να τεθεί με μεθοδική βεβαιότητα, μόνο όταν αυτός έχει κατανοηθεί στην πλήρη του οντολογική ουσία». Το Είναι προς θάνατον είναι προδιαγεγραμμένο στην μέριμνα ως είναι-ήδη-πριν τον εαυτό του. Ανήκει στο Dasein όπως το να είναι-ριγμένο-στο-Dasein και λαμβάνει τα πιο έντονα χαρακτηριστικά του μέσα στον φόβο. Είναι συνήθως καλυμμένο καθώς το Dasein βρίσκεται σε φυγή από τον τρόπο της πτώσης στην παρεύρεση. Αυτό που το περιμένει είναι το «να μην μπορεί να είναι Dasein», η πιο προσωπική δυνατότητα ύπαρξης αποδεσμευμένη από όλες τις αναφορές. Αλλά δεν βρίσκεται ενώπιον του ως κάτι που το συναντά απ’ έξω, αλλά μια δική του δυνατότητα ύπαρξης (Seinkönnen). Η καθημερινή κουβέντα του «κοινού ανθρώπου» (Man, με ένα n), κάνει από αυτό ένα γεγονός, που συναντά τον «κοινό άνθρωπο», ενώπιον του οποίου (γεγονότος) ο εκάστοτε εαυτός του μπορεί να αισθάνεται ασφαλής. Σφραγίζει τον φόβο και τον κάνει τρόμο ενώπιον του επαπειλούμενου γεγονότος, και τον καθιστά κάτι, στο οποίο δεν επιτρέπεται να δοθεί κανείς. Δεν αφήνει να αναδυθεί το θάρρος προς τον φόβο (να έχει κανείς το θάρρος να φοβάται) ενώπιον του θανάτου και καλύπτει στο Dasein αυτή την πιο δική του, χωρίς αναφορές δυνατότητα ύπαρξης. Καθώς ο «κοινός άνθρωπος» αποδίδει στο θάνατο μόνο μια εμπειρική βεβαιότητα (ως γενικό δεδομένο της εμπειρίας), αποκρύπτει από τον εαυτό του την αυθεντική βεβαιότητα, που ανήκει στην ανοικτοσύνη του Dasein: την χαρακτηριστική βεβαιότητα, ότι ο θάνατος είναι κάθε στιγμή δυνατός, αν και χρονικά ακαθόριστος. Με αυτή τη βεβαιότητα, είναι ήδη δεδομένο ένα είδος ολότητος του Dasein.

Το αυθεντικό Είναι προς θάνατον, δεν είναι κάποιο που μεριμνά και θέλει να καταστήσει διαθέσιμο (το Είναι), ούτε μια προσμονή της πραγμάτωσης. Έχει μπροστά στα μάτια του το «να μπορεί να μην είναι» ως καθαρή δυνατότητα, μέσα στην οποία προτρέχει ως μέσα στην πιο δική του δυνατότητα, την οποία πρέπει να αναλάβει, αποδεσμευμένο από κάθε αναφορά. Που για τον λόγο αυτό του αποκαλύπτει το αυθεντικό του Είναι, και ταυτόχρονα την μη αυθεντικότητα τής κατά μέσον όρον ύπαρξης, όπως και τη δυνατότητα ύπαρξης των άλλων. Μέσα από την αίσθηση του φόβου του παρουσιάζεται απειλητική αυτή η δυνατότητα. Έχει όμως σημασία για την ολότητα του, «καθώς περικλείει όλες τις προκείμενες δυνατότητες, με το να προτρέχει μέσα στην αξεπέραστη δυνατότητα». Για τον λόγο αυτό «βρίσκεται μέσα του η δυνατότητα μιας υπαρκτικής προεξόφλησης ολόκληρου του Dasein».

Συνεχίζεται

5. Η οικειοποίηση τής πρακτικής φιλοσοφίας τού Αριστοτέλη (συνέχεια).     

Μία άλλη αντιστοιχία την οποία εντόπισε ο Volpi ανάμεσα στις αριστοτελικές κατηγορίες και εκείνες που χρησιμοποίησε ο Χάιντεγκερ στο Είναι και Χρόνος αφορά εκείνον τον χαρακτήρα τού υπαρκτού (Dasein) που είναι η «μέριμνα» (sorge) η οποία δεν είναι άλλη από την οντολογικοποίηση τής αριστοτελικής όρεξης! Αυτή η αντιστοιχία αποδεικνύεται πρώτα απ’όλα από το γεγονός ότι ο Χάιντεγκερ μεταφράζει την διάσημη αρχή τής Μεταφυσικής, σύμφωνα με την οποία «όλοι οι άνθρωποι εκ φύσεως ορέγονται τού ειδέναι», με «στο Είναι τού ανθρώπου ενυπάρχει ουσιωδώς η μέριμνα τού βλέπειν», αλλά αποδεικνύεται επίσης και από μία δήλωση τού ιδίου τού Χάιντεγκερ, σύμφωνα με την οποία η σύλληψή του τής μέριμνας αναδύθηκε στην διάρκεια μιας ερμηνείας τής ανθρωπολογίας τού Αυγουστίνου η οποία αφορούσε τα ουσιώδη θεμέλια τα οποία είχαν κατακτηθεί στην αριστοτελική οντολογία!

          Οι δομικές στιγμές στις οποίες αναπτύσσεται η μέριμνα, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, δηλαδή η «πραγματική κατάσταση» (Befindlichkeit) η κατανόηση (verstehen) και η ομιλία (Rede) αντιστοιχούν, σύμφωνα με τον Volpi, αντιστοίχως στα πάθη, τα οποία αναλύονται από τον Αριστοτέλη στο ΙΙΙ βιβλίο της Ρητορικής, στην οποία παραπέμπει επίσης, στον νού, ο οποίος κατανοείται όμως σαν νούς πρακτικός, δηλαδή εκείνον που ο Χάιντεγκερ ονομάζει «η αληθινή και πραγματική σημασία τής πράξεως» και στον λόγο, τον οποίο ο Αριστοτέλης παρουσιάζει σαν μεσάζοντα ανάμεσα στον νού και την όρεξη στο VI βιβλίο της Νικομάχειας! (1139 b 4-5).

          Ιδιαίτερη αξία τέλος έχουν η αντιστοιχία ανάμεσα στην «συνείδηση» (Gewissen) και την φρόνηση, και εκείνη ανάμεσα στην «αποφασιστικότητα» (Entschlosenheit) και την προαίρεση! Αναφορικά με την πρώτη, υπάρχει μία διάσημη μαρτυρία τού Gadamer σύμφωνα με την οποία απέναντι στην δυσκολία να μεταφράσει τον όρο φρόνησις, ο Χάιντεγκερ θα είχε αναφωνήσει: “das ist das Gewissen”. Το Gewissen όπως είναι γνωστό δείχνει στην Γερμανική την ηθική συνείδηση, διαφορετική από την συνείδηση γνωστικού τύπου, η οποία σημαίνεται με τον όρο Bewusstein. Όπως παρατηρεί σχετικώς ο Volpi στο Είναι και Χρόνος η ηθική συνείδηση είναι ο τόπος τής «μαρτυρίας εκ μέρους τού υπαρκτού ανθρώπου (Dasein) ενός εφικτού αυθεντικού Είναι», ο τόπος δηλαδή στον οποίο το «έχω (υποχρέωση) να είμαι», ο πρακτικός θεμελιώδης καθορισμός, εμφανίζεται στον εαυτό του με τον πιο αυθεντικό τρόπο. Αυτό αντιστοιχεί στην αριστοτελική εννοιολόγηση τής φρόνησης σαν τής γνώσεως η οποία συστήνει τον ορίζοντα στον οποίο η πράξις μπορεί να επιτύχει, δηλαδή μπορεί να πραγματοποιηθεί σαν «εύ ζείν» (Ηθ. Νικ. VI 5). Ο Χάιντεγκερ όχι μόνον οντολογικοποιεί την φρόνηση τού Αριστοτέλη, όπως παρατηρεί ο Volpi, με την έννοια ότι την μεταμορφώνει σε έναν μόνιμο τρόπο υπάρξεως τού «είμαστε» (του Dasein), αλλά την υπολογίζει σαν τον θεμελιώδη τρόπο αυτού, κάτι που συνεπάγεται την αναγνώριση ενός πρωτείου τής φρόνησης απέναντι στις άλλες αρετές τής διάνοιας (την σοφία και την τέχνη), το οποίο (πρωτείο) αντιστοιχεί στο πρωτείο που όρισε ο Χάιντεγκερ στην πράξη απέναντι στην θεωρία και στην ποίηση, αλλά είναι ένας βιασμός αναφορικά με την θέση τού Αριστοτέλη.

          Αυτός ο τελευταίος, πράγματι, παρότι αναγνωρίζει στην φρόνηση μία κατευθυντήριο λειτουργία (επιτακτική) απέναντι σ’ολόκληρη την πρακτική ζωή, δηλώνει ξεκάθαρα ότι αυτή η λειτουργία δεν είναι αυτοσκοπός, αλλά υπάρχει εν όψει της Σοφίας, η οποία συνιστά τον αυθεντικό τελικό σκοπό τού ανθρώπου, δηλαδή την ευτυχία του! (Ηθ. Νικ. VI 13, 1145 Α 5-11). Για τον Αριστοτέλη επιπλέον η κατεύθυνση προς τον σκοπό είναι καθορισμένη, στο επίπεδο τής καθημερινής ζωής, από την «φυσική αρετή», δηλαδή από ένα ένδυμα το οποίο ήδη διαθέτουμε από γεννήσεως ή από τής παιδείας, αλλά στο φιλοσοφικό επίπεδο αυτό είναι εξατομικευμένο και σε κάποιο μέτρο και καθορισμένο από την «πρακτική φιλοσοφία», ή την «πολιτική τέχνη», η οποία είναι μία μορφή στοχαστικής γνώσεως, διαλογικής, παρότι δεν είναι ακριβής όπως για παράδειγμα, τα μαθηματικά και επομένως είναι βαθειά διαφορετική από εκείνη την άμεση γνώση, ή διαισθητική, που είναι η φρόνησις! (Ηθ. Νικ. 1144 b 16). Και πράγματι η πρακτική φιλοσοφία, καθότι φιλοσοφία, διακρίνει στην σοφία τον τελευταίο σκοπό τού ανθρώπου και καθότι πρακτική, βοηθά στην πραγματοποίηση αυτού τού σκοπού στην ζωή! Ο Χάιντεγκερ όμως τείνει να δεί την πιο υψηλή μορφή γνώσεως, μάλιστα δε την μοναδική αληθινή πρακτική γνώση, στην φρόνηση, δηλαδή στην ηθική συνείδηση, καθορίζοντας μ’αυτόν τον τρόπο ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά τής «αποκαταστάσεως» της πρακτικής φιλοσοφίας τού Αριστοτέλη η οποία θα αντλήσει από αυτόν την έμπνευσή της!

          Τέλος η αντιστοιχία ανάμεσα στην «βεβαιότητα» ή «απόφαση» (Entschlossenheit) τού Χάιντεγκερ και την φρόνηση τού Αριστοτέλη πιστοποιείται από το γεγονός ότι κάθε φορά που πρέπει να μεταφράσει τον όρο φρόνησις, ο Χάιντεγκερ ανατρέχει στην βεβαιότητα ή απόφαση, ακόμη και στο διάσημο χωρίο τής Μεταφυσικής στο οποίο ο Αριστοτέλης διακρίνει την φιλοσοφία από την σοφιστική μέσω τής προαίρεσης του βίου, δηλαδή τής «επιλογής τού τύπου τού βίου», την οποία ο Χάιντεγκερ ερμηνεύει σαν «απόφαση για την επιστημονική έρευνα»!

          Παρ’όλα αυτά, ενώ για τον Αριστοτέλη η «επιλογή» είναι μόνον μία ορισμένη στιγμή τής πράξης, για τον Χάιντεγκερ η «βεβαιότης» είναι ένας μόνιμος χαρακτήρας του Είναι του ιδίου τού Dasein. Παρατηρούμε λοιπόν και σ’αυτή την περίπτωση, την γνωστή «οντολογικοποίηση» τών κατηγοριών τής πρακτικής φιλοσοφίας τού Αριστοτέλη, η οποία αποκαλύπτει πώς ο Χάιντεγκερ, την στιγμή στην οποία την οικειοποιείται, την διπλώνει σε ένα σκοπό εντελώς διαφορετικό από εκείνον που είχε στον Αριστοτέλη, δηλαδή κατασκευάζει ένα ισότιμο ομοίωμα εκείνου που για τον Αριστοτέλη ήταν η θεωρητική φιλοσοφία, η πρώτη φιλοσοφία, την οποία απέρριψε ο Χάιντεγκερ σαν οντο-θεολογία, παρότι Μεσαιωνικής, Σχολαστικής προέλευσης!

          Συμπερασματικά λοιπόν ανάμεσα σε εκείνα που ήταν για τον Αριστοτέλη τα διαφορετικά μέρη τής φιλοσοφίας, ο Χάιντεγκερ απορρίπτει την θεωρητική φιλοσοφία, δηλαδή την Μεταφυσική, επηρεασμένος από την σχολαστική ερμηνεία της σάν «οντο-θεολογίας» και από την απόρριψή της από την θεολογία τού Λούθηρου ή από έναν ιδιαίτερο κλάδο της, εκείνον που ανέπτυξε ο Μπούλτμαν. Ο Λούθηρος πάντως δεν του πρόσφερε τις κατηγορίες, δηλαδή τις φιλοσοφικές έννοιες μέσω των οποίων θα μπορούσε να ερμηνεύσει την ζωή, την πραγματικότητα, την ύπαρξη, αυτό δηλαδή που για τον Χάιντεγκερ συνιστά το ιδιαίτερο αντικείμενο της φιλοσοφίας μάλιστα δε εκείνης που θα ονομάσει την «θεμελιώδη του οντολογία. Για να το κατορθώσει όμως και για να είναι συνεπής με τον Λούθηρο, χρησιμοποιεί τον πρακτικό Αριστοτέλη, τον ηθικό και τον πολιτικό, ξεκινώντας μ’αυτόν τον τρόπο τήν ανανέωση της αριστοτελικής πρακτικής φιλοσοφίας η οποία θα αποτελέσει ένα από τα πεδία τής σκέψης τού δεύτερου μισού τού ‘900 στο οποίο ο Αριστοτέλης υπερέχει με την παρουσία του!

Η υπαρξιακή φιλοσοφία του Martin Heidegger 1

 Η υπαρξιακή φιλοσοφία του Martin Heidegger 1

Είναι και Χρόνος

Της Edith Stein

Δεν είναι δυνατόν, μέσα σε λίγες σελίδες, να αποδώσουμε μια εικόνα του πλούτου και της δύναμης των πραγματικά διαφωτιστικών ερευνών, που εμπεριέχονται στον μεγάλο κορμό του Heidegger, στο «Είναι και Χρόνος». Ίσως κανένα άλλο βιβλίο τα τελευταία δέκα χρόνια να μην έχει επηρεάσει τόσο ισχυρά τη φιλοσοφική σκέψη του παρόντος, όσο αυτό. Αν και δημιουργείται συχνά η εντύπωση, πως λαμβάνονται υπόψιν μόνο οι καινούργιες ή εκ νέου νοηματοδοτημένες λέξεις, χωρίς να έχει αναγνωρισθεί το ριζοσπαστικό τους νόημα και η ασυμβατότητα τους με τον υπόλοιπο νοηματικό εξοπλισμό, ο οποίος χρησιμοποιείται παράλληλα.

Εδώ μπορούμε απλώς να προσπαθήσουμε, να αποδώσουμε τις βασικές γραμμές, ώστε να λάβουμε μια θέση, όσο είναι δυνατόν.

Η αναπαραγωγή της πορείας του στοχασμού α

Σκοπός του έργου είναι «να θέσει εκ νέου το ερώτημα για το νόημα του Είναι». Ο προσδιορισμός αυτού θεμελιώνεται κατά πρώτον με την αντικειμενική-επιστημονική προτεραιότητα τού περί του Είναι ερωτήματος (Seinsfrage): «Όλη η οντολογία…παραμένει ουσιαστικά τυφλή και μια αντιστροφή της πιο χαρακτηριστικής της προθέσεως, εάν προηγουμένως δεν ξεκαθαρίσει επαρκώς το νόημα του Είναι, και εάν αυτό το ξεκαθάρισμα δεν το συλλάβει ως το θεμελιώδες πρόβλημα της». Κατά δεύτερον, με τον ισχυρισμό, πως μέχρι σήμερα, όχι μόνο δε δόθηκε κάποια ικανοποιητική λύση, αλλά ούτε καν η κατάλληλη διατύπωση της ερώτησης είναι επιτυχημένη. Οι σημαντικότερες προσπάθειες στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη δεν θα μπορούσαν να φτάσουν στον στόχο, γιατί ολόκληρη η αρχαία οντολογία θεωρούσε ένα συγκεκριμένο τρόπο του Είναι (Seinsweise)-την παρεύρεση (Vorhandensein)-ως το Είναι απολύτως (schlechthin). Κατά συνέπεια, προϋπέθεταν το Είναι πάντα ως το στον ύψιστο βαθμό γενικό και αυτονόητο, που δεν επιδέχεται και δεν χρειάζεται κανένα ορισμό πια. Στηρίχτηκαν κατά τα άλλα στην αρχαία οντολογία, όχι μόνο σε ολόκληρο τον Μεσαίωνα, αλλά και στις επιδραστικές προσπάθειες της μοντέρνας εποχής: Descartes και Kant.

Για να λάβει κανείς απάντηση στο περί του νοήματος του Είναι ερώτημα, πρέπει να ρωτήσει το ον (das Seiende), όχι οποιοδήποτε τυχαίο, αλλά το ον, στο Είναι του οποίου ανήκει το ερωτάν περί του νοήματος του Είναι και μια κάποια προκαταρκτική (προ-οντολογική) κατανόηση του Είναι. Αυτό το ον, «που είμαστε εμείς οι ίδιοι», ονομάζεται «Dasein», γιατί ο προσδιορισμός της ουσίας αυτού του όντος δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί με την παράθεση ενός τι, που αναφέρεται σε πράγμα (sachhaltiges Was), αλλά η ουσία του βρίσκεται μάλλον στο γεγονός πως το Είναι του πρέπει να είναι πάντα δικό του (je sein Sein als seiniges zu sein hat).» Καθώς η δική του κατανόηση του Είναι δεν επεκτείνεται μόνο στο δικό του Είναι (που ονομάζεται ύπαρξη, Existenz), αλλά και στο μη σύμφωνο προς το Dasein (nicht daseinsmäßig) ον, «η θεμελιακή οντολογία, από την οποία μπορούν να μετά όλες οι υπόλοιπες, πρέπει να αναζητηθεί στην υπαρκτική αναλυτική του Dasein.» Για τον λόγο αυτό αφιερώνεται το πρώτο μέρος του έργου στην ερμηνεία του Dasein: το πρώτο τμήμα περιέχει προπαρασκευαστική ανάλυση του Dasein. Το δεύτερο μέρος θέλει να καταδείξει «το νόημα του όντος, που ονομάζουμε Dasein…την χρονικότητα». Και επειδή στο Είναι αυτού του όντος ανήκει η κατανόηση του Είναι, γι’ αυτό πρέπει «ο χρόνος ως ορίζοντας της κατανόησης του Είναι μέσα από την χρονικότητα ως Είναι του κατανοούντος το Είναι Dasein»… «να οδηγηθεί στο φως και να κατανοηθεί γενικώς». Σε ένα τρίτο μέρος έπρεπε να διαπραγματευθεί το «Χρόνος και Είναι». Και μάλιστα με την έννοια, πως όχι μόνο το Dasein πρέπει να κατανοείται ως χρονικό, αλλά και το Είναι θα έπρεπε να «γίνεται αντιληπτό εκ του χρόνου». Φαίνεται πως το μέρος αυτό είχε γραφτεί μαζί με τα δυο πρώτα (γίνονται παραπομπές σε παραγράφους), αλλά δεν έχει δημοσιευθεί. Επίσης, ολόκληρο το δεύτερο μέρος-μια αναγκαίως απαραίτητη «Αποδόμηση της ιστορίας της οντολογίας» (Kant-Descartes-Αριστοτέλης), με την υπόδειξη στην ιστορικότητα του Dasein και της κατανόησης του Είναι εκ μέρους του, έχει απλώς ανακοινωθεί.

1 Η προπαρασκευαστική ανάλυση του Dasein

Η προπαρασκευαστική διερεύνηση το χαρακτηρίζει ως το Είναι που ανήκει στο Dasein, ότι είναι κάθε φορά δικό μου (απολύτως μοναδικό, όχι κάτι γνεικό). Πως αναφέρεται στον εαυτό του και πως το Είναι του ή η ύπαρξη του, είναι η ουσία (Wesen) του. Αυτό που ανήκει στη δομή του Είναι, ονομάζεται υπαρκτικό χαρακτηριστικό (Existenzial). Τα υπαρκτικά χαρακτηριστικά αντιστοιχούν στις κατηγορίες του «παρευρισκόμενου» (Vorhanden). Το Dasein όμως δεν είναι κανένα παρευρισκόμενο, κανένα «τι», αλλά ένα «ποιος». Δεν «έχει» δυνατότητες ως «ιδιότητες», αλλά «είναι» οι δυνατότητες του. Το αυθεντικό-σε αυτό ανήκον (eigentlich) Είναι είναι το να-ανήκει-στον-εαυτό-του (Sich-zu-eigen-sein). Οι εκφράσεις «εγώ», «υποκείμενο», «ψυχή», «πρόσωπο», όπως και «άνθρωπος» και «ζωή» αποφεύγονται, είτε γιατί σημαίνουν πως το Dasein καθίσταται πράγμα (Verdinglichung)-σημειώνεται ως το σφάλμα της αρχαίας οντολογίας και της χριστιανικής δογματικής, ότι έσπρωξαν το Dasein στην κατηγορία του παρευρισκόμενου-είτε γιατί άφησαν ασαφές, ποιο ακριβώς Είναι που δεν είναι πράγμα (nicht-dingliches) εννοούσαν.

Το Dasein εξετάζεται κατ’ αρχήν όπως είναι στην καθημερινότητα. Σε αυτό ανήκει ουσιαστικά το «Εν-τω-κόσμω-είναι» (In-der-Welt-sein), και βάσει αυτού ανυψώνονται διάφορα: το «εν-τω-κόσμω» (in-der-Welt), το «ποιος» (wer), που είναι μέσα στον κόσμο, και το «εν-είναι» (In-sein). Με τον όρο «κόσμος» δεν εννοείται το σύνολο των παρευρισκόμενων αντικειμένων, ούτε μια συγκεκριμένη περιοχή του όντος (όπως η «φύση»). Είναι ακριβώς αυτό, μέσα στο οποίο ζει το Dasein, και δεν γίνεται κατανοητό από καμιά άλλη σκοπιά, παρά μόνο ξεκινώντας από το Dasein. Το «εν-είναι» δεν έχει να κάνει τίποτα με την χωρικότητα. Είναι ένα υπαρκτικό χαρακτηριστικό, ανήκον στον τρόπο ύπαρξης (Seinsweise) του Dasein ως τέτοιου, ανεξάρτητο από την χωρική σωματικότητα του κορμιού. Το «Εν-τω-κόσμω-είναι» χαρακτηρίζεται ως «Besorgen» (με τις πολλαπλές σημασίες «τελειώνω (κάποια δουλειά)», «εκτελώ (μια διαδικασία)», «μεριμνώ», «ανησυχώ»). Ακόμα και η αναγνώριση (Erkennen) είναι ένα είδος Besorgen. Αλλοιώνει κανείς τον πρωταρχικό του χαρακτήρα, όταν τον ερμηνεύει ως μια σχέση μεταξύ των παρευρισκομένων («υποκείμενο» και «αντικείμενο»). Είναι ένας τρόπος του ενείναι (Insein), και μάλιστα όχι ο θεμελιώδης, αλλά μια παραλλαγή του πρωταρχικού εν-είναι (In-sein). Το πρωταρχικό (das Ursprüngliche) είναι μια σχέση με τα πράγματα (Dinge), τα οποία δε θεωρούνται ως κάτι το απλά «παρευρισκόμενο» (Vorhandenes), αλλά ως «εργαλείο» (Zeug) (υλικά, εργαλεία, αντικείμενα προς χρήση): ως κάτι το «πρόχειρο» (Zuhandenes). Κάθε τι κατανοείται ως κάτι «για να…» (um zu…). Η ματιά (Sicht) που ανακαλυπτει αυτό το «για να…» (Um-zu), είναι περίσκεψη (Umsicht). Η θεωρητική στάση αντιθέτως είναι μια απερίσκεπτη (un-umsichtiges) μόνο-παρατήρηση (Nur-Hinsehen). Σε μια χωρίς τριβές συμπεριφορά προς τα «πρόχειρα» πράγματα αυτά παραμένουν δυσδιάκριτα, διακριτικά (unaufdringlich und unaufsässig). Μόνο όταν κάτι αποδειχθεί άχρηστο, γίνεται αντικείμενο προσοχής και προβάλλει, σε αντίθεση προς αυτό που χρησιμοποιείται και δεν είναι «προς το χέρι» (zur Hand). Το άχρηστο που προβάλλεται αποκαλύπτει την παρεύρεση του. Η απουσία ή η αχρηστία καθίσταται υπόδειξη, που οδηγεί από το μεμονωμένο στο όλο του εργαλείου και προς τον κόσμο. Η μέριμνα (Besorgen) συμβαίνει πάντα πάνω στο θεμέλιο μιας οικειότητας με τον κόσμο. Το Dasein κατανοεί τον εαυτό του ως ον μέσα στον κόσμο και κατανοεί τη σημασία του κόσμου. Έχει με όλα εκεί μέσα κάποια σχέση-εμπειρία (Bewandtnis) και μέσα σε αυτή «αφήνει τα πράγματα ελεύθερα», όταν δεν απαιτούν να τα πιάσει ή να τα αναμορφώσει κανείς.

Κάθε εργαλείο έχει στο σύνολο των εργαλείων (Zeugganzes) τη θέση (Platz) και την περιοχή (Gegend) του, όπου ανήκει: «είναι στη θέση του» ή «βρίσκεται παραπεταμένο». Αυτή είναι χωρικότητα, που ανήκει στα πράγματα-εργαλεία (Zeugdingen). Δεν πρέπει να ερμηνευθεί ώστε να σημαίνει, πως τα πράγματα τοποθετήθηκαν σε ένα ήδη παρευρισκόμενο χώρο σε αδιάφορους τόπους (Ort). Χάριν όμως στην ενότητα του συνόλου των σχέσεων-εμπειριών (Bewandtnisganzes) συγκλίνουν όλες οι θέσεις σε μια ενότητα. Και το Dasein επίσης είναι χωρικό. Η χωρικότητα του όμως δε σημαίνει, ούτε πως έχει μια θέση (Stelle) στον αντικειμενικό χώρο, ούτε μια θέση ως κάτι το πρόχειρο. Η χωρικότητα του καθορίζεται από την «από-μάκρυνση» (Ent-fernung) και την «κατεύθυνση» (Ausrichtung). «Απομάκρυνση»(άρση της μάκρυνσης, απόστασης, Aufhebung der Ferne) σημαίνει, πως φέρνει (το Dasein) το πρόχειρο σε μια κατάλληλη εγγύτητα. Η «κατεύθυνση» λέει, πως έχει κατευθύνσεις (δεξιά, αριστερά, πάνω, κάτω, κτλ.) μέσα στο περιβάλλον, και συναντά κάθε τι το χωρικό. «Ο χώρος» (der Raum) δεν έχει αρθεί ακόμα. Ο χώρος δεν είναι ούτε «μέσα» στο υποκείμενο, ούτε ο κόσμος «μέσα» σε αυτόν, ως μέσα σε ένα ήδη παρευρισκόμενο. Ανήκει στον κόσμο ως κάτι το οποίο τον συν-οικοδομεί. Μέσα σε μια ρύθμιση του Dasein, στην οποία έχει άρει την πρωταρχική στάση της «μέριμνας» (Besorgen) και ακόμα «παρατηρεί» (betrachtet), μπορεί να οδηγηθεί για τον εαυτό του σε κατάσταση άρσης (Aufhebung) και να θεωρηθεί ως «καθαρός ομογενής χώρος».

Το ποιος του Dasein δεν είναι μια παρευρισκόμενη ουσία, αλλά μια μορφή ύπαρξης. «…η ουσία του ανθρώπου δεν είναι το πνεύμα ως η σύνθεση ψυχής και σώματος, αλλά η ύπαρξη.» Στο Dasein ανήκει ένα συν-είναι (Mitsein) άλλων όντων, που και αυτά έχουν τη μορφή του Dasein. Αυτό δεν είναι μια εύρεση των άλλων ήδη παρευρισκόμενων υποκειμένων, αλλά ένα «μαζί με τους άλλους» (Miteinandersein), που προϋποτίθεται για μια γνωριμία και κατανόηση (Einfühlung, ενσυναίσθηση). Στην κατανόηση του Είναι (Seinsverständnis) από πλευράς του Dasein ανήκει η κατανόηση των άλλων. «Αυτή η κατανόηση, όπως η κατανόηση εν γένει, δεν είναι μια γνώση που προκύπτει από την αναγνώριση, αλλά ένα πρωταρχικό υπαρκτικό είδος του Είναι, που καθιστά δυνατή την αναγνώριση και τη γνώση». Έτσι το Dasein είναι από την αρχή ένα συν-είναι-μέσα-στον-κόσμο (Mit-dasein-in-der-Welt). Το υποκείμενο του, και το υποκείμενο του καθημερινού Dasein εν γένει- δεν είναι ο εαυτός του (das eigen Selbst), αλλά ένας κάποιος (ein Man, με ένα n. Ο άνδρας γράφεται με δυο, Mann): δεν είναι ένα άθροισμα υποκειμένων, ούτε ένα γένος ή είδος, αλλά- όπως και αυθεντικός εαυτός που στην αρχή καλύπτεται από το κάποιος-ένα ουσιώδες υπαρκτικό χαρακτηριστικό.

Μετά τήν διασαφήνιση του «κόσμου» και του «ποιος», μπορεί να κατανοηθεί ακόμα καλύτερα το εντός-Είναι (In-Sein). Το Dasein σημαίνει da sein, και αυτό σημαίνει ένα εδώ προς ένα εκεί είναι: ανοικτοσύνη για ένα χωρικό κόσμο. Σημαίνει επίσης «να είναι παρόν για τον εαυτό του». Η ανοικτοσύνη αυτή χρησιμοποιείται ως το νόημα «του λόγου περί του lumen naturale (φυσικό φως) μέσα στον άνθρωπο»: «δεν εννοεί τίποτε άλλο, παρά την υπαρκτική-οντολογική δομή αυτού του όντος, που υπάρχει με τον τρόπο του, να είναι το εδώ του (sein Da zu sein). Είναι «φωτισμένο» (geleuchtet), σημαίνει: ως προς τον εαυτό του ως εν-τω-κόσμω-Είναι ξεκαθαρισμένο (gelichtet, Lichtung: ξεφωτο), όχι μέσω ενός άλλου όντος, αλλά το ίδιο είναι το ξέφωτο.» Το να είναι ανοικτό δεν στηρίζεται σε αντανακλαστική πρόσληψη, αλλά είναι ένα υπαρκτικό χαρακτηριστικό, που ανήκει στο Dasein ως τέτοιο. Το ίδιο πρωταρχικά μέσα στο Dasein αποδεικνύονται η διάθεση-πως αισθάνεται (Befindlichkeit) και η κατανόηση (Verstehen). Το «πως αισθάνεται» σημαίνει μια εσωτερική διάθεση (Gestimmtheit). Το Dasein βρίσκεται πάντα σε κάποια «διάθεση» (Stimmung). Δεν προέρχεται ούτε «απ’ έξω», ούτε «από μέσα», αλλά είναι ένας τρόπος του εν-τω-κόσμω-είναι. Και αυτή του αποκαλύπτει πως είναι «ριγμένο» (Geworfenheit): βρίσκεται ως ον μέσα στον κόσμο και έτσι διατεθειμένο. «Το καθαρό «ότι είναι» αναδεικνύεται, το από που και προς τα που παραμένει στο σκοτάδι». «Βρίσκεται, βρίσκει τον εαυτό του» (es findet sich), δε σημαίνει τίποτε άλλο, παρά πως είναι ανοικτό για τον εαυτό του. Η ανοικτοσύνη είναι το ένα νόημα της κατανόησης. Πέραν αυτού βρίσκεται μέσα σε αυτό ένα «να καταλαβαίνει τον εαυτό του για…», δηλαδή μια δυνατότητα ή ικανότητα, που ως ανήκουσα στον είναι του, του είναι διάφανη. «Το Dasein δεν είναι μια παρεύρεση, που ως επιπρόσθετο κατέχει το να μπορεί να κάνει κάτι, αλλά είναι πρωτογενώς μια δυνατότητα». Η υπαρκτική κατανόηση είναι αυτό, από το οποίο προκύπτουν η σκέψη και η θεωρία. Στην κατανόηση των ιδίων δυνατοτήτων προστίθεται η κατανόηση των ενδοκοσμικών δυνατοτήτων, που έχουν σημασία για το Dasein: το Dasein σχεδιάζει/ρίχνει (entwirft) διαρκώς το Είναι του στις δυνατότητες. Μέσα σε αυτό το σχεδίασμα είναι πάντοτε ήδη αυτό που ακόμα δεν είναι, και μάλιστα λόγω του κατανοούντος Είναι του.

Η κατανόηση μπορεί να εκπτυχθεί σε εξήγηση, δηλαδή σε μια κατανόηση κάποιου πράγματος ως κάτι. Σε αυτήν δεν ανήκει οπωσδήποτε μια γλωσσική έκφραση. Προϋποτίθεται πάντα μια σκέτη κατανόηση, και μάλιστα μέσα από μια ολότητα σημασιών. Μέσα σε αυτό βρίσκεται μια προσοχή (προς-έχω: Vor-haben, έχει όμως τη σημασία της πρόθεσης), μια πρόβλεψη (Vorsicht, μεταφράζεται ως προσοχή) και μια προ-λήψη (Vor-griff) σε συγκεκριμένη κατεύθυνση.

Το Είναι (Sein), που ανοίγεται σε ένα Dasein, έχει νόημα (Sinn). Αυτό που κατανοείται είναι το ον. Το νόημα δεν είναι «καθ’ εαυτώ», αλλά έχει ένα υπαρκτικό καθορισμό. Μόνο το Dasein μπορεί να είναι πλήρες ή κενό νοήματος. Ότι δεν είναι σύμφωνο με το Dasein είναι ανόητο, και μόνο αυτό μπορεί να είναι αντίθετο του νοήματος. Το νόημα είναι υποδιαιρεμένο μέσα στην εξήγηση, και είναι ήδη μέσα στην κατανόηση ενταγμένο ως υποδιαιρέσιμο. Όταν ένα πρόχειρο αποχωρίζεται από τη συνάφεια του και του αναγνωρίζεται μια ιδιότητα, η εξήγηση διαμορφώνεται σε δήλωση. Αυτό σημαίνει τρία πράγματα:

1 Η κατάδειξη του όντος ή κάποιου πράγματος επί του όντος.

2 Καθορισμός του όντος (Prädikation).

3 Μήνυμα (Mitteilung: συμ-μερισμός) ως κάτι το οποίο μπορεί να ιδωθεί μαζί με άλλους (Mitsehenlassen).

Στο Είναι του Dasein-στην ανοικτοσύνη του και το συν-είναι του- ανήκουν η ομιλία και το ακούειν, θεμελιωμένα στην κατανόηση. Η κατανοημένη ολότητα της σημασίας μέσα στην υποδιαίρεση δηλώνεται δια της ομιλίας. Αυτό που βγαίνει δια της ομιλίας προς τα έξω είναι η γλώσσα (η ομιλία είναι το υπαρκτικό της θεμέλιο). Αυτό περί του οποίου ομιλείται είναι το ον.

Στο καθημερινό Dasein του κάποιου, εν γένει ανθρώπου, (Man), η ομιλία έχει ξεπέσει σε κουβέντα (Gerede). Στην περίπτωση αυτή δεν έχουμε πια μια πρωταρχική κατανόηση του πράγματος, αλλά κατά την ομιλία, όπως και το ακούειν, έχουμε μια συνηθισμένη κατανόηση των λέξεων. Δεν κατανοείται το ον, αλλά η κουβέντα ως έχει.

Η πρωταρχική οικειοποίηση του όντος είναι θέαση (Sicht): στην μορφή της πρωταρχικής προσεκτικής-προμηθευτικής κατανόησης, επίγνωσης ή παρατηρούσας παραμονής. Όπως σχετίζεται προς την ομιλία ειπωμένο (ως κουβέντα), έτσι προς τη θέαση το περίεργο βλέπειν. Η περιέργεια είναι το πάθος να δεις, απλώς και μόνο για να δεις, όχι να κατανοήσεις, χωρίς παραμονή, χωρίς τόπο, που οδηγεί στη διάσπαση. Η κουβέντα και η περιέργεια σχετίζονται στενά: η κουβέντα καθορίζει τι πρέπει να έχει διαβάσει και δει κανείς. Ως τρίτο σημείο της κατάπτωσης (Verfall) προστίθεται σε αυτά η δισημία: να μην γνωρίζει πια κανείς τι κατανοήθηκε πρωταρχικώς και τι απλώς εν γένει. Η κατάπτωση είναι ένας τρόπος του Είναι, κατά τον οποίο το Dasein δεν είναι ούτε ο εαυτός του, ούτε με τα πράγματα, ούτε με τους άλλους, αλλά τα υποθέτει όλα (vermeint). «Αυτό το Μη-είναι πρέπει να γίνει αντιληπτό ως ο επόμενος τρόπος του Είναι, μέσα στον οποίο συνήθως παραμένει. Η κατάπτωση του Dasein λοιπόν δεν πρέπει να κατανοηθεί ως «πτώση» από μια καθαρότερη και υψηλότερη ‘πρωταρχική θέση’ (Urstand).»

Η μέχρι τώρα διερεύνηση κατέδειξε την υπαρκτικότητα (Existentialität) και την πραγματικότητα (Faktizität, το να είναι μέσα στα δεδομένα) ως σύσταση του Είναι του Dasein. Η υπαρκτικότητα σημαίνει μια ιδιαιτερότητα του Dasein, ότι δηλαδή στο Είναι του ανήκει μια συμπεριφορά/στάση προς τον εαυτό του, πως «φέρεται (τοπικά) προς τον εαυτό του και του ανοίγεται μέσα στην κατάσταση του να είναι ριγμένο (Geworfenheit)», η δε πραγματικότητα είναι η κατάσταση του ριγμένου, ως «το είδος του Είναι του όντος, στην οποία το ίδιο είναι κάθε φορά η δυνατότητα του, με τέτοιο τρόπο, ώστε να κατανοεί τον εαυτό (Selbst) του μέσα σε αυτά και μέσα από αυτά (να ρίχνεται πάνω σε αυτά)». «Ο εαυτός όμως είναι κατ’ αρχάς και τις περισσότερες φορές μη αυθεντικά ο ίδιος-εν γένει άνθρωπος (Man-selbst)…Η συνηθισμένη καθημερινότητα του Dasein μπορεί σύμφωνα με αυτά να προσδιοριστεί ως το εν-τω-κόσμω-είναι, που πέφτει/φθείρεται-και ανοίγεται, που είναι ριγμένο-και σχεδιάζει (geworfen-entwerfende), για το οποίο (Dasein) μέσα στο Είναι του με τον κόσμο και μέσα στο συνείναι με τους άλλους σκοπός είναι η πιο δική του ικανότητα να είναι (eigenste Seinkönnen). Τώρα πρέπει να γίνει προσπάθεια, νά δαμαστεί μέσα στην ολότητα της η με τον τρόπο αυτό παρουσιασμένη σύσταση του Είναι, της οποίας οι ξεχωριστές γραμμές ονομάστηκαν «υπαρκτικότητα» και «πραγματικότητα», που πρέπει να καταδειχθούν στην πιο εσωτερική τους συνάφεια. Για να γίνει αυτό, θα αναζητηθεί η θεμελιώδης διάθεση/αίσθηση του Dasein, στην οποία η συνάφεια αυτή μπορεί να γίνει σαφής. Θα πρέπει να είναι «μια κατανοούσα αίσθηση μέσα στο Dasein», «μέσα στην οποία τού είναι η ίδια με εξαιρετικό τρόπο ανοικτή.» Θα δειχθεί ότι ο φόβος (Angst) εκπληρώνει όλες αυτές τις προϋποθέσεις. Ενώ ο τρόμος (Furcht) κατευθύνεται πάντα προς κάτι απειλητικό μέσα στον κόσμο, ο φόβος δεν έχει να κάνει με κάτι ενδοκοσμικό, αλλά με το ίδιο το εν-τω-κόσμω-είναι. Ναι, ο φόβος είναι που καθιστά τον «κόσμο» ορατό. Είναι ο φόβος ενώπιον του μόνος-εν-τω-κόσμω-είναι (ως solus ipse), δηλαδή ενώπιον του αυθεντικού Είναι, μέσα από το οποίο το Dasein δραπετεύει, μες στην πτώση του προς τον κόσμο και προς τον εν γένει άνθρωπο. Από την σκοπιά αυτής τής αποστροφής (Abkehr) θα παρατηρήσουμε τον φόβο, κοιτάζοντας προς τα πίσω. Αυτό, το οποίο φοβάται το Dasein, είναι η ικανότητα του να είναι που έχει μέσα στον κόσμο. Η κατάπτωση είναι μια στροφή (όπως η στροφή του δρόμου) μακριά από τις ελεύθερες δυνατότητες του Είναι προς το με-τον-κόσμο-είναι και προς το ο εν γένει άνθρωπος. Μέσα στις δυνατότητες είναι πάντα ένα «πριν τον εαυτό μου»-και αυτό ανήκει στην κατάσταση ρίψης. Το να είναι το ίδιο του το πριν (Vor-weg-sein) λαμβάνει το όνομα ανησυχία (Sorge), και είναι η βάση για κάθε προμήθεια (Besorgen) και φροντίδα (Fürsorge), κάθε επιθυμία και βούληση, κάθε εξάρτηση και ορμή (Hang und Drang).

Σύμφωνα με τον Heidegger είναι μια αντιστροφή της τάξης του Είναι, εάν θέλει κανείς να συλλάβει το Είναι του Dasein μέσα από την πραγματικότητα (Realität) και ουσιαστικότητα (Substantialität). Κατά την αντίληψη του, η παράδοση κατανοεί με τον όρο πραγματικότητα «το Είναι του ενδοκοσμικώς παρευρισκόμενου όντος (res)…» και τίποτε άλλο. Μπορούμε να το εκφράσουμε πιο πλατιά, ώστε να περιλαμβάνει διάφορους τρόπους του Είναι του ενδοκοσμικού όντος. Επειδή η κατανόηση του Είναι, είναι κάτι που ανήκει στο Dasein, υπάρχει κατανόηση του Είναι μόνο όταν υπάρχει Dasein. Από εδώ προκύπτει, πως το ίδιο το Είναι, αν όχι το ον, εξαρτάται από το Dasein. Ως ουσία όμως του ανθρώπου, κατανοημένη ως ανησυχία (Sorge), θεωρείται η ύπαρξη του (Existenz).

Αν η αλήθεια και το Είναι έχουν μια τόσο στενή συνάφεια, όπως το ισχυρίζεται ανέκαθεν η παράδοση από την εποχή του Παρμενίδη, τότε και το πρωταρχικό νόημα της αλήθειας πρέπει να αποκτάται από την ανάλυση του Dasein. Ο συνήθης ορισμός της αλήθειας ως adaequatio rei et intellectus, δεν είναι σε θέση να καταδείξει καμιά ισότητα ή ομοιότητα μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, ή μεταξύ ιδανικού περιεχομένου της κρίσεως και του πράγματος, δια της οποίας θα μπορούσε να δικαιολογηθεί μια συμφωνία. Η δήλωση δείχνει κάτι πάνω στο αντικείμενο: είναι το ίδιο αντικείμενο, το οποίο ή πάνω στο οποίο γίνεται κάτι αντιληπτό, και περί του οποίου λέγεται κάτι. Η αλήθεια (Wahrheit) σημαίνει το ίδιο το είναι αληθές (Wahrsein), και αυτό σημαίνει πως είναι αποκαλυπτική (entdeckend) (αλήθεια-Unverborgenheit: μη απόκρυψη). Προστίθεται/ανήκει καταγωγικά στο Dasein. Μόνο ως παράγωγο μπορεί η αποκαλυψιμότητα (Entdecktheit) του ενδοκοσμικού όντος να ονομασθεί αλήθεια. Και στα δυο βρίσκεται στη βάση η ανοικτοσύνη του Dasein: βρίσκεται μέσα στην αλήθεια. Ταυτόχρονα όμως-μέσα στην κατάπτωση του-βρίσκεται μέσα στην μη αλήθεια, δηλαδή καλυμμένο από κουβέντα, περιέργεια και αμφισημία.

Η δήλωση είναι κατ’ αρχάς μια κατάδειξη πάνω στο ον, που προκύπτει από την κατανόηση και εξήγηση. Ως κάτι δηλωμένο γίνεται ένα πρόχειρο και παρευρισκόμενο, και ως τέτοιο, φέρεται σε σχέση προς το πρόχειρο και παρευρισκόμενο περί του οποίου δηλώνει: έτσι προκύπτει συμφωνία μεταξύ γνώσης (=κρίση) και όντος (res). Η μεταβολή μπορεί να κατανοηθεί από το γεγονός, πως κάθε αλήθεια πρέπει να κατακτηθεί (σαν σε πάλη με το ον) από το ον. Από το ότι αποκαλυπτικότητα ενώπιον της απόκρυψης-ως κάτι το ασυνήθιστο-απαιτεί κάποια απόδειξη-ταυτοποίηση. Η αλήθεια της κρίσεως λοιπόν δεν είναι η πρωταρχική, αλλά παράγωγο (μετά από πολλά στάδια). Στο πρωταρχικό της νόημα, η αλήθεια είναι ένα υπαρκτικό χαρακτηριστικό. Ως τέτοιο, η αλήθεια είναι μόνο, εφόσον το Dasein είναι. Αιώνιες αλήθειες θα μπορούσαν να υπάρχουν, μόνο εφόσον υπήρχε ένα αιώνιο Dasein, και μόνο εάν ήταν αποδεδειγμένο, θα ήταν και αυτές βέβαιες. Αλλιώς, η αλήθεια πρέπει να είναι, εφόσον ανήκει άρρηκτα στο Dasein. Πρέπει να την «προϋποθέσουμε», με το να «προϋποθέτουμε» τους εαυτούς μας, δηλαδή να βρίσκουμε τον εαυτό μας ως ανέκαθεν ριγμένο στο Dasein.

Τέλος κεφαλαίου. Συνεχίζεται με Dasein και χρονικότητα

ΓΙΑ ΝΑ ΕΛΕΥΘΕΡΩΘΕΙ ΑΠΟ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ Ο ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΑΝΑΓΚΑΣΤΗΚΕ ΝΑ ΑΝΑΠΟΔΟΓΥΡΙΣΕΙ ΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΟΛΟΥ.

Η υπαρξιακή φιλοσοφία του Martin Heidegger 5

Συνέχεια από: Σάββατο 12 Απριλίου 2025

Η υπαρξιακή φιλοσοφία του Martin Heidegger 5
Είναι και Χρόνος
Της Edith Stein

Τοποθέτηση β

Συνέχεια στο 2. Είναι η ανάλυση του Dasein πιστή;

Τι μπορεί να σημαίνει, έπειτα, η φυγή προς το «κάποιος»; Ποιος φεύγει; Από τι και προς τα πού;
Το άτομο φεύγει – όπως ακούσαμε – από την ιδιότατη και ουσιώδη ύπαρξή του, η οποία είναι μοναχική και υπεύθυνη, προς την κοινότητα, και αποθέτει την ευθύνη του στην κοινότητα, είτε τη στενότερη είτε τη ευρύτερη. Μπορεί, ωστόσο, να γίνει λόγος για «φυγή», με την αυστηρή έννοια, μόνο όταν το άτομο έχει κάποτε αφυπνιστεί προς την ουσιώδη του ύπαρξη και προς τη συνείδηση της ευθύνης του. Η αρχική «ύπαρξη», μέσα στην οποία βρίσκει τον εαυτό του ο άνθρωπος – «ριγμένος» – δεν είναι η μοναχική, αλλά η κοινοτική: το «συν-είναι».

Ως προς την οντολογική του φύση, ο άνθρωπος είναι εξίσου πρωταρχικά άτομο και κοινωνικό ον, χρονικά όμως η συνειδητή του ατομική ζωή αρχίζει αργότερα από την κοινωνική. Πράττει μαζί με τους άλλους και μιμείται, αυτό που βλέπει να πράττουν οι άλλοι, και καθοδηγείται και υποστηρίζεται από αυτό. Και αυτό είναι εντελώς εντάξει, εφόσον δεν του ζητείται κάτι διαφορετικό. Απαιτείται μια κλήση προς την ιδιότατη και ουσιωδέστατη ύπαρξη. Όταν αυτό το κάλεσμα ακουστεί και κατανοηθεί, και όταν κατόπιν δεν του δοθεί ακρόαση, τότε και μόνον τότε αρχίζει η φυγή από την ίδια του την ύπαρξη και από την ίδια του την ευθύνη. Και μόνον τότε το συν-είναι καθίσταται μια «μη-ουσιαστική» ύπαρξη· ίσως θα ήταν καλύτερο να πει κανείς: μια «ανειλικρινής». Το συν-είναι ως τέτοιο δεν είναι ανειλικρινές. Το πρόσωπο είναι εξίσου προορισμένο για να είναι μέλος όσο και για να είναι άτομο· αλλά για να μπορεί να είναι και τα δύο με τον δικό του ιδιαίτερο τρόπο, «εκ των έσω», πρέπει πρώτα να εξέλθει από την ακολουθία μέσα στην οποία ζει και πρέπει να ζει αρχικά. Η ιδιότατη ύπαρξή του απαιτεί την προετοιμασία μέσω του συν-είναι με άλλους, όπως και αυτή με τη σειρά της πρέπει να γίνει καθοδηγητική και γόνιμη για τους άλλους. Αυτό πρέπει να παραβλέψει κανείς, εάν δεν θέλει να δεχτεί την εξέλιξη ως ουσιώδες γνώρισμα της ανθρώπινης ύπαρξης· και πρέπει να παραβλέψει την εξέλιξη, εάν αρνείται στον άνθρωπο μια ουσία διαφορετική από την ύπαρξή του, της οποίας η χρονική ανάπτυξη είναι η ίδια του η ύπαρξη.

Αν αναγνωριστεί ότι το άτομο έχει ανάγκη της υποστηρικτικής κοινότητας – μέχρι την αφύπνιση της ιδιότατης ύπαρξής του, «απολύτως», «κατά κάποιον τρόπο» (δηλαδή ως μέλους) πάντοτε – και ότι σε μια κοινότητα ανήκουν καθοδηγητικά πνεύματα, τα οποία διαμορφώνουν και καθορίζουν τις μορφές της ζωής της, τότε δεν είναι πλέον επιτρεπτό να θεωρείται το «κάποιος» ως μια εκφυλισμένη μορφή του εαυτού και ως τίποτε άλλο. Δεν δηλώνει πρόσωπο με την κυριολεκτική σημασία της λέξης, αλλά μια πλειονότητα προσώπων, που βρίσκονται εντός μιας κοινότητας και εντάσσουν την ύπαρξή τους στις μορφές αυτής.

Με την αφύπνιση του ατόμου στην ίδια του την ιδιάζουσα ζωή αρχίζει και η ευθύνη του. Μπορεί να γίνει λόγος για μια ευθύνη της κοινότητας, η οποία διαφέρει από εκείνη των ατόμων. Όμως αυτή φέρεται από τα μέλη της κοινότητας γι' αυτήν και μάλιστα σε διαφορετικό βαθμό: όλοι την φέρουν, όσοι είναι ικανοί γι’ αυτό, δηλαδή έχουν αφυπνιστεί στην ιδιότατη ζωή τους, αλλά οι «ηγέτες» περισσότερο από όλους τους άλλους.

Τώρα στο ερώτημα σχετικά με το τι «πρέπει κανείς να έχει διαβάσει». Υπάρχουν πράγματι μέσα σε μια κοινότητα άνθρωποι που είναι περισσότερο από άλλους ικανοί να κρίνουν τι μπορεί να συμβάλει στην αυθεντική πνευματική καλλιέργεια. Αυτοί φέρουν, υπό αυτήν την έννοια, αυξημένη ευθύνη, και είναι απολύτως εύλογο οι λιγότερο ικανοί στην κρίση να καθοδηγούνται από αυτούς. Στην επίκληση του «κάποιος» εμπεριέχεται ένα ίχνος κατανόησης του γεγονότος ότι κάθε κοινότητα έχει να φυλάξει έναν θησαυρό κληρονομημένης σοφίας, στον οποίο το άτομο, με τη μικρή του εμπειρία και τον περιορισμένο κύκλο της προσωπικής του ενόρασης, δεν μπορεί να φτάσει και από τον οποίο δεν θα μπορούσε να παραιτηθεί χωρίς σοβαρή βλάβη.

Η «παρακμή» όμως έγκειται στο γεγονός ότι αυτοί που «καθορίζουν τον τόνο» συχνά δεν είναι καθόλου οι αρμόδιοι ειδήμονες και ότι εκφράζουν την αναρμόδια κρίση τους με ανεύθυνο τρόπο· από την άλλη πλευρά, η μάζα υποτάσσεται με ανεύθυνο τρόπο στην κρίση των αναρμοδίων και αφήνεται να κατευθύνεται, εκεί ακριβώς όπου απαιτείται μια αυτόνομη, αυτοϋπεύθυνη στάση.

«Ανεύθυνος» δεν σημαίνει εδώ ότι οι άνθρωποι δεν έχουν ευθύνη, αλλά ότι κλείνουν τα μάτια τους μπροστά της και προσπαθούν να εξαπατήσουν τον εαυτό τους σχετικά με αυτήν. Σε αυτό ακριβώς έγκειται μια φυγή από τη δική τους και ουσιώδη ύπαρξη. Το ότι αυτή είναι δυνατή, αυτό θεμελιώνεται στο ίδιο το ανθρώπινο είναι – μπορούμε άφοβα να πούμε: στη φύση του ανθρώπου – στο ότι η ζωή του περικλείει μια πληθώρα πιθανών τρόπων συμπεριφοράς και στο ότι η ελευθερία του τού επιτρέπει να αποσυρθεί από αυτούς ή να δοθεί σε αυτούς κατά βούληση, να πάρει θέση εδώ ή εκεί.

Θεμελιώνεται όμως και στον φυσικό δεσμό των ανθρώπων μεταξύ τους, στην ορμή να «συμμετέχουν» και να «κερδίσουν αναγνώριση»: στην ορμή των «ισχυρών» να εξαναγκάσουν τους άλλους να τους ακολουθήσουν, στην ορμή των «αδυνάμων» να προσαρμόζονται και να εξασφαλίζουν τη θέση τους, κάνοντάς το «όπως αρέσει» στους άλλους. Σε αυτό εκδηλώνεται η μέριμνα για την ίδια τη δυνατότητα-ύπαρξης του ανθρώπου, στην οποία, κατά την άποψη του Χάιντεγγερ, συνίσταται ακριβώς η «ύπαρξη». Πώς έχουν τα πράγματα μ’ αυτό, θα πρέπει να συζητηθεί σύντομα.

Αλλά καταρχάς, το ζήτημα της «παρακμής» χρειάζεται περαιτέρω διευκρίνιση.

Δεν είναι η ζωή μέσα στην κοινότητα ως τέτοια και η καθοδήγηση από άλλους ως τέτοια παρακμή, αλλά η αδιάκριτη συμμέτοχη εις βάρος της ουσιώδους ζωής, στην οποία έχει κανείς κληθεί, με την αποσιώπηση της «φωνής της συνείδησης». Στο μέτρο που η ύπαρξη έχει παρακμάσει, δεν είναι ούτε αυθεντική ατομική ζωή ούτε αυθεντική κοινοτική ζωή.

Φαίνεται τώρα πολύ παράδοξο, όταν ο Χάιντεγγερ δηλώνει ότι η παρακμασμένη ύπαρξη δεν πρέπει να θεωρείται ως πτώση από μια καθαρότερη και ανώτερη αρχική κατάσταση. Τι νόημα έχει, λοιπόν, να γίνεται λόγος για «παρακμή» χωρίς αναφορά σε «πτώση»; (Αυτό αντιστοιχεί ακριβώς στο «ριγμένο είναι» χωρίς κάποια «ρίψη».)

Και η προταχθείσα αιτιολόγηση είναι ελάχιστα πειστική: Επειδή το παρακμασμένο είναι (το οποίο σχεδόν αποκαλείται «μη-είναι») είναι ο πιο άμεσος τρόπος ύπαρξης, στον οποίο κατά κανόνα διατελεί το Dasein, δεν θα έπρεπε, λέγεται, το παρακμασμένο να ερμηνεύεται ως πτώση.

Εάν το μέσο, καθημερινό ανθρώπινο είναι χαρακτηρίζεται ως παρακμασμένο, αυτό είναι δυνατόν μόνο σε αντιδιαστολή προς μια αυθεντική ύπαρξη, την οποία επίσης οφείλουμε να γνωρίζουμε. Και σε σχέση με το παρακμασμένο, η αυθεντική ύπαρξη είναι οντολογικά πρωγενέστερη.

Ένα περαιτέρω ερώτημα είναι πώς πρέπει να κατανοηθεί η χρονική σχέση. Η κατάσταση συγχέεται στον Χάιντεγγερ, επειδή δεν λαμβάνει υπόψη τη διαφορά ανάμεσα στη διάνοιξη από ένα πρώιμο εξελικτικό στάδιο προς την αυθεντική ύπαρξη και στην επιστροφή από μια κατάσταση εκφυλισμού.

Από την ατέλεια ενός πρώιμου σταδίου εξέλιξης είναι δυνατή, κατά τη φυσική τάξη, η άνοδος σε μια τελειότερη ύπαρξη. Από μια εκφυλισμένη κατάσταση όμως δεν μπορεί, κατά τη φυσική τάξη, να προέλθει κάτι τέλειο. Κάθε παρακμή προϋποθέτει μια πτώση και χρονικά: όχι αναγκαστικά στην ύπαρξη του καθενός ατόμου, αλλά ως ιστορικό γεγονός του οποίου φέρει τις συνέπειες.

Η ιδιαίτερη μορφή της πτώσης, όπως τη γνωρίζουμε από την Αποκάλυψη, δεν μπορεί να συναχθεί από αυτό. Μπορούμε όμως να πούμε ότι η εκκλησιαστική διδασκαλία περί του προπατορικού αμαρτήματος αποτελεί τη λύση του αινίγματος που προκύπτει από την περιγραφή του παρακμασμένου Dasein στον Χάιντεγγερ.

Από πού προέρχεται, λοιπόν, η απαιτούμενη γνώση μιας αυθεντικής ύπαρξης;
Σε κάθε άνθρωπο δίδει η φωνή της συνείδησής του μαρτυρία περί αυτής. Καλεί την ύπαρξη από την απώλειά της μέσα στο παρακμασμένο συν-είναι πίσω προς την αυθεντική της ύπαρξη. Ο καλών, σύμφωνα με την ερμηνεία του Χάιντεγγερ, θα πρέπει να είναι και πάλι η ίδια η ύπαρξη. Όταν η κλήση δίνει την εντύπωση ότι έρχεται προς εμένα, όχι από εμένα, αυτό εξηγείται από το γεγονός ότι το αυθεντικό Εγώ είναι, για το Εγώ που έχει χαθεί μέσα στο «κάποιος», το πιο ξένο.

Ποια μαρτυρία έχουμε όμως ότι, αντίθετα με την εντύπωση, ο καλούμενος είναι ταυτόχρονα και ο καλών; Όσο μπορώ να διακρίνω, καμία άλλη παρά μόνον η βασική στάση από την οποία ξεκινά και διέπεται ολόκληρο το έργο: ότι ο «μόνος αυτός» (solus ipse) είναι η προ πάντων άλλων ξεχωριστή ύπαρξη, εκείνη από την οποία πρέπει να αναμένονται όλες οι απαντήσεις για το Είναι, το τελευταίο στο οποίο μπορεί κανείς να αναχθεί και που δεν έχει τίποτα άλλο πίσω του.

Η ανεπηρέαστη εξέταση αυτού του «μόνου αυτού» προσκρούει όμως ξανά και ξανά σε παραπομπές, που μαρτυρούν ότι δεν είναι το έσχατο: ούτε το έσχατο θεμελιωτικό ούτε το έσχατο φωτιστικό.

Δεν θα εμβαθύνουμε περαιτέρω στο ζήτημα της φωνής της συνείδησης, αλλά θα παραμείνουμε στη διαπίστωση ότι υπάρχουν δύο τρόποι ύπαρξης: ο παρακμασμένος και ο αυθεντικός, και θα ρωτήσουμε τώρα, από τι συνίσταται η αυθεντική ύπαρξη.

Ο τρόπος ύπαρξης του Dasein, με τον οποίο ανταποκρίνεται στη φωνή της συνείδησης, είναι η «αποφασιστικότητα» ως μια εξέχουσα «αποκάλυψη» ή ως «είναι μέσα στην αλήθεια»· σε αυτήν ο άνθρωπος αναλαμβάνει την αυθεντική του ύπαρξη, η οποία είναι μια «κατανοούσα ύπαρξη προς το τέλος», ένα «προτρέχον προς τον θάνατο».

Έτσι φθάνουμε στο γνώρισμα της ουσίας του «Dasein», στο οποίο ο Χάιντεγγερ προφανώς έδωσε το κύριο βάρος. Ότι είναι πάντοτε «προληπτικά» εαυτό του, ότι το ζήτημα στην ύπαρξή του είναι η δυνατότητα-ύπαρξής του (ό,τι εκφράζει το όνομα «μέριμνα»), ότι μεταξύ των τριών «εκστάσεων» της χρονικότητάς του η μέλλουσα έχει προτεραιότητα — όλα αυτά είναι μόνο προπαρασκευαστικές ενδείξεις για την βασική αντίληψη: ότι η ανθρώπινη ύπαρξη έχει τη έσχατη δυνατότητά της στον θάνατο και ότι η αποκάλυψή της, δηλαδή η κατανόηση της ίδιας της ύπαρξης, συμπεριλαμβάνει εξαρχής αυτή την έσχατη δυνατότητα.

Γι’ αυτό και η αγωνία κατανοείται ως η βασική διάθεση της ύπαρξης. Μια απάντηση στο ερώτημα που μας απασχολεί – εάν δηλαδή η ανάλυση της ύπαρξης είναι πιστή – δεν θα είναι δυνατή χωρίς εξέταση όσων έχουν λεχθεί σχετικά με τον θάνατο.

Πριν από οτιδήποτε άλλο, πρέπει να θέσουμε το ερώτημα: Τι είναι ο θάνατος; Ο Χάιντεγγερ απαντά:
Το τέλος της ύπαρξης (Dasein). Προσθέτει αμέσως ότι με αυτό δεν πρέπει να λαμβάνεται απόφαση σχετικά με τη δυνατότητα μιας ζωής μετά τον θάνατο. Η ανάλυση του θανάτου παραμένει ωστόσο καθαρά «εγκόσμια»: εξετάζει τον θάνατο μόνο εφόσον εισέρχεται στην ύπαρξη ως δική της δυνατότητα. Τι υπάρχει μετά τον θάνατο, μπορεί να τεθεί ως ερώτημα με νόημα και δικαίωμα μόνο όταν έχει κατανοηθεί η πλήρης οντολογική ουσία του θανάτου.

Σε αυτή τη θεώρηση πολλά προκαλούν απορία. Αν ο έσχατος σκοπός της ύπαρξης είναι το «είναι προς τον θάνατο», τότε θα έπρεπε ο σκοπός της ύπαρξης να διασαφηνίζεται μέσω του νοήματος του θανάτου. Πώς είναι όμως αυτό δυνατό, αν για τον θάνατο δεν μπορεί να λεχθεί τίποτε άλλο παρά ότι είναι το τέλος της ύπαρξης; Δεν πρόκειται άραγε για έναν τελείως άκαρπο κυκλικό συλλογισμό;

Επιπλέον: παραμένει πράγματι ανοικτή η δυνατότητα μιας ζωής μετά τον θάνατο, όταν αυτός ερμηνεύεται ως τέλος της ύπαρξης; Βεβαίως, στο σημείο αυτό η ύπαρξη λαμβάνεται με τη σημασία του «είναι-μέσα-στον-κόσμο». Θα μπορούσε λοιπόν να πει κανείς: είναι δυνατόν το «είναι-μέσα-στον-κόσμο» του ανθρώπου να τερματίζεται, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι παύει να υπάρχει και κατά κάποιον άλλο τρόπο.

Αυτό όμως δεν θα ήταν σύμφωνο με το πνεύμα της προηγηθείσας ανάλυσης, η οποία, αν και ανέδειξε πέρα από το «είναι-στον-κόσμο» και άλλα «υπαρξιακά» χαρακτηριστικά – για παράδειγμα την κατανόηση – ωστόσο δεν τα διαχώρισε από αυτό. Επιπλέον: αν μπορούσε κάτι από ό,τι παρουσιάστηκε ως ανήκον στο «είναι της ύπαρξης» να συνεχίσει να υπάρχει ενώ άλλο παύει – και πώς αλλιώς θα μπορούσε να γίνει λόγος για «επιβίωση»; – τότε δεν θα μπορούσε πλέον να γίνεται λόγος για τέλος της ύπαρξης.

Τέλος: θα μπορούσε να ειπωθεί ότι έχει κατανοηθεί η οντολογική ουσία του θανάτου, όσο αφήνεται ανοιχτό το ερώτημα αν αυτός είναι το τέλος της «ύπαρξης» – και με αυτό θα έπρεπε, όπως ο Χάιντεγγερ χρησιμοποιεί τη λέξη «ύπαρξη» καθ’ όλη την προηγούμενη ανάλυση, να εννοήσουμε όχι απλώς το τέλος της επίγειας ζωής, αλλά το τέλος του ίδιου του ανθρώπου – ή [αν είναι] μετάβαση από έναν τρόπο ύπαρξης σε άλλον;

Δεν είναι, άραγε, αυτή ακριβώς η ερώτηση καθοριστική για το νόημα του θανάτου και, για τον λόγο αυτό, συγχρόνως καθοριστική για το νόημα της ύπαρξης;

Αν αποδεικνυόταν ότι από την ανάλυση της ύπαρξης δεν μπορεί να προκύψει καμία απάντηση στο ερώτημα αυτό, τότε ακριβώς θα είχε φανεί ότι η ανάλυση της ύπαρξης δεν είναι σε θέση να διασαφηνίσει το νόημα του θανάτου· τότε όμως δεν θα μπορούσε να παρέχει επαρκή διαφώτιση για το νόημα της ύπαρξης.

Πράγματι, ο Χάιντεγγερ προσπερνά πολύ γρήγορα το ερώτημα τι είναι ο θάνατος, ενώ αντιθέτως ασχολείται εκτενώς με το πώς μπορεί αυτός να βιωθεί. Υποστηρίζει ότι δεν είναι βιώσιμος ως θάνατος ή θνητότης άλλων, αλλά μόνον ως «υπαρξιακό», δηλαδή ως ανήκον στο ίδιο το Dasein. (Καθώς και η θνητότης χαρακτηρίζεται ως «λήξη της ύπαρξης», δεν φαίνεται να μπορεί να γίνει σαφής διάκριση ανάμεσα στον θάνατο και στη «θνητότητα».)

Θέλουμε τώρα να ασχοληθούμε ειδικά με τα εξής ερωτήματα:
Υπάρχει εμπειρία του ίδιου του θανάτου; (Ο Χάιντεγγερ λέει: ναι!)
Υπάρχει εμπειρία του θανάτου των άλλων; (Ο Χάιντεγγερ λέει: όχι!)
Ποια είναι η μεταξύ τους σχέση;

Κατά την ερμηνεία του Χάιντεγγερ, η θνητότης είναι «ο τρόπος ύπαρξης, κατά τον οποίο η ύπαρξη είναι προς τον θάνατό της», και με αυτό δεν εννοείται ο «θάνατος» ως μετάβαση από τη ζωή στο να είναι κανείς νεκρός, αλλά κάτι που ανήκει στην ίδια την ύπαρξη ως τέτοια, το οποίο συμβάλλει στη διαμόρφωσή της καθ’ όλη τη διάρκειά της.

Δεν συναντούμε εδώ ξανά μια δισημία: ο θάνατος και η θνητότης, αφενός ως τέλος προς το οποίο η ύπαρξη κατευθύνεται, και ταυτόχρονα όμως ως αυτή ακριβώς η κατεύθυνση; Με την πρώτη έννοια, ο θάνατος είναι κάτι που απομένει ακόμη να συμβεί· με τη δεύτερη, η ίδια η ύπαρξη είναι ένα διαρκές θνήσκειν. Και οι δύο σημασίες έχουν το δικαίωμά τους, αλλά πρέπει να είμαστε σαφείς ως προς το ποια εννοούμε κάθε φορά που μιλάμε για θάνατο ή για θνήσκειν.

Παίρνουμε τώρα τον θάνατο με την έννοια αυτού που απομένει να συμβεί ενόσω υπάρχει η ύπαρξη. Υπάρχει εμπειρία γι’ αυτό; Βεβαίως υπάρχει, και μάλιστα ως εμπειρία στο ίδιο μας το σώμα· θνήσκειν σημαίνει: βιώνω τον θάνατο στο ίδιο μου το σώμα. Με την κυριολεκτική, μη μεταβιβάσιμη έννοια θα βιώσουμε όμως αυτή την εμπειρία μόνο όταν πεθαίνουμε.

Ωστόσο, πολλά απ’ αυτά προλαμβάνονται ήδη κατά τη διάρκεια της ζωής. Αυτό που ο Χάιντεγγερ αποκαλεί «θνήσκειν» – το «είναι προς τον θάνατο» ή «προτρέχον προς τον θάνατο» – μαρτυρεί γι’ αυτό. (Το ότι ο Χάιντεγγερ δεν λαμβάνει καθόλου υπόψη το θνήσκειν ως κυριολεκτικό θάνατο, σχετίζεται με τη γενική του υπερτίμηση του μέλλοντος και την υποτίμηση του παρόντος. Με αυτό σχετίζεται επίσης το γεγονός ότι παραβλέπει εντελώς το θεμελιώδες για κάθε εμπειρία φαινόμενο της πλήρωσης.)

Πρέπει εδώ να γίνει διάκριση ανάμεσα στην αγωνία ως διάθεση που αποκαλύπτει στον άνθρωπο το «είναι προς θάνατον», και στην «αποφασιστικότητα» που το αναλαμβάνει. Στην αποφασιστικότητα, η αγωνία έχει φτάσει στην κατανόηση. Η αγωνία ως τέτοια δεν κατανοεί τον εαυτό της. Ο Χάιντεγγερ την ερμηνεύει ταυτόχρονα ως αγωνία μπροστά στο ίδιο το Είναι και ως αγωνία για το ίδιο το Είναι.

Σημαίνει όμως το «Είναι» και στις δύο περιπτώσεις το ίδιο πράγμα; Ή, πιο σωστά: είναι το ίδιο στοιχείο του Είναι εκείνο για το οποίο και εκείνο μπροστά στο οποίο κανείς αγωνιά; Εκείνο μπροστά στο οποίο κανείς αγωνιά, είναι η αδυναμία-του-να-είναι, που μαρτυρείται ακριβώς από την αγωνία: είναι η εμπειρία της μηδενικότητας της ύπαρξής μας.

Εκείνο για το οποίο κανείς αγωνιά, και συγχρόνως εκείνο που έχει σημασία για τον άνθρωπο μέσα στην ύπαρξή του, είναι το Είναι ως πληρότητα, την οποία επιθυμεί να διαφυλάξει και να μην εγκαταλείψει – κάτι για το οποίο δεν γίνεται λόγος στην όλη ανάλυση της ύπαρξης από τον Χάιντεγγερ, και από το οποίο όμως αυτή θα αποκτούσε έδαφος και θεμέλιο.

Αν η ύπαρξη ήταν απλώς το μη-είναι, τότε δεν θα ήταν δυνατή ούτε η αγωνία μπροστά στην αδυναμία-του-να-είναι ούτε η αγωνία για τη δυνατότητα-του-να-είναι. Και τα δύο είναι δυνατά επειδή η ανθρώπινη ύπαρξη μετέχει σε μια πληρότητα, από την οποία διαρκώς κάτι χάνεται και κάτι αποκτάται: ζωή και θάνατος ταυτόχρονα.

Αντιθέτως, τό κυριολεκτικό θνήσκειν σημαίνει την απώλεια αυτής της πληρότητας μέχρι την πλήρη εκκένωση, και ο θάνατος σημαίνει την κενότητα ή το ίδιο το μη-είναι. Τίθεται τώρα το ερώτημα αν από την αγωνία μπορεί να προκύψει η κατανόηση για τη δυνατότητα του δικού μας μη-είναι και ακόμη και η επίγνωση της αναπόδραστης φύσης του θανάτου, εάν αυτή ήταν το μόνο μέσο με το οποίο μπορούμε να προλάβουμε την εμπειρία του αυθεντικού μας θνήσκειν.

Από τη μηδενικότητα της ύπαρξής μας, μπορεί να συναχθεί με καθαρά διανοητικό τρόπο μόνο η δυνατότητα του μη-είναι, όχι η αναγκαιότητα ενός μελλοντικού τέλους. Και στο φυσικό και υγιές «βίωμα ζωής», στη προθεωρητική κατανόηση της ύπαρξης που ανήκει στην ανθρώπινη ύπαρξη ως τέτοια, η βεβαιότητα του Είναι παραμένει τόσο ισχυρή, παρά την αγωνία, ώστε δεν θα πίστευε κανείς στον θάνατο, αν δεν υπήρχαν και άλλες μαρτυρίες.

Υπάρχουν όμως τέτοιες μαρτυρίες, και μάλιστα τόσο ισχυρές, ώστε η φυσική βεβαιότητα του Είναι εξουδετερώνεται μπροστά τους. Αυτές είναι κατ’ αρχάς προσωπικές καταστάσεις που πλησιάζουν πολύ στο θνήσκειν: σοβαρή ασθένεια, ιδιαίτερα όταν συνοδεύεται από ξαφνική ή σταδιακή κατάρρευση των δυνάμεων, ή άμεσα απειλητικός βίαιος θάνατος. Εκεί αρχίζει η πραγματική εμπειρία του θνήσκειν, ακόμη κι αν δεν ολοκληρώνεται, εφόσον η απειλή παρέρχεται.

Συνεχίζεται

ΜΕΓΑΛΟΣ Ο ΑΓΩΝΑΣ ΤΗΣ ΣΤΑΙΝ ΜΕ ΤΟΝ ΑΝΤΙΜΕΤΑΦΥΣΙΚΟ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΡΟΚΑΤΑΣΚΕΥΑΣΜΕΝΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ. Η ΠΡΩΤΗ ΤΗΣ ΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΕΙΝΑΙ ΟΤΙ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΕΙΡΜΟ.  ΕΜΕΙΣ ΣΤΟ ΜΕΤΡΟ ΠΟΥ ΕΙΜΑΣΤΕ ΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΝΑ ΔΙΑΙΣΘΑΝΘΟΥΜΕ ΟΤΙ Η ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΑΜΦΙΣΒΗΤΕΙ ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΟ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΑΣΤΑΣΗ ΑΦΟΡΑ ΤΟ ΜΕΛΛΟΝ. ΤΟΝ ΣΙΓΟΥΡΟ ΘΑΝΑΤΟ. ΑΠΟ ΕΔΩ ΙΣΩΣ ΜΠΟΡΕΣΟΥΜΕ ΝΑ ΔΟΥΜΕ ΚΑΙ ΤΗΝ ΒΑΡΥΓΔΟΥΠΗ ΕΡΓΑΣΙΑ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ, ΑΝΑΜΝΗΣΗ ΤΟΥ ΜΕΛΛΟΝΤΟΣ, ΠΡΟΣ ΜΙΑ ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΚΗ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ.

ΑΠΛΟΙ ΕΞΟΡΚΙΣΜΟΙ ΤΟΥ ΒΕΒΑΙΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ. ΔΕΝ ΠΙΣΤΕΥΕ ΣΕ ΤΙΠΟΤΕ.

Η υπαρξιακή φιλοσοφία του Martin Heidegger 2

  Συνέχεια από: Σάββατο 9 Νοεμβρίου 2024

Η υπαρξιακή φιλοσοφία του Martin Heidegger 2
Είναι και Χρόνος
Της Edith Stein

2 Dasein και χρονικότητα

Η προπαρασκευαστική διερεύνηση του Dasein έχει ολοκληρωθεί. Σκοπός της είναι να συνδεθεί με το νόημα του Είναι. Αν είναι αρκετή για το σκοπό αυτό, τότε πρέπει να έχει συμπεριλάβει το Dasein στην ολότητα και αυθεντικότητα του. Τίθεται αναδρομικά το ερώτημα, εάν αυτό έχει ήδη επιτευχθεί με τον καθορισμό της ύπαρξης του Dasein ως μέριμνας. Διαπιστώνεται πως λείπει κάτι το ουσιαστικό. Εάν για το Dasein σημασία έχει αυτό που το ίδιο μπορεί να είναι (Seinkönnen), αυτό συνοδεύεται προφανώς από το γεγονός, πως κάτι δεν είναι ακόμα. Για να μπορεί να γίνει αντιληπτό ως όλο, πρέπει να συμπεριληφθεί και το τέλος του, ο θάνατος του, που είναι δυνατόν μόνο στο Είναι προς θάνατον. Για να καταδειχθεί η αυθεντικότητα του Dasein, θα πρέπει να καταδειχθεί, πως αυτή η ίδια μαρτυρεί για τον εαυτό της, και αυτό συμβαίνει στη συνείδηση. Η αναλυτική του καταγωγικού Είναι του Dasein είναι εξασφαλισμένη, μόνο όταν καταδείξει την ολική υπαρκτική δυνατότητα του Dasein. Και αυτό είναι δυνατόν, μόνο εάν ληφθούν υπόψιν η χρονικότητα και η ιστορικότητα του Dasein. Θάνατος, συνείδηση, χρονικότητα και ιστορικότητα είναι επομένως τα αντικείμενα των ακόλουθων ερευνών.

Ο ιδιαίτερος χαρακτήρας της μέριμνας ως Είναι του Dasein, μέσα στην οποία υπάρχει ήδη κάτι από αυτό και από όπου λείπει ακόμα κάτι από τον εαυτό του, φαίνεται να αποκλείει μια περιγραφή του Dasein στην ολότητα του. Πρέπει λοιπόν να δειχθεί, πως ο θάνατος μπορεί να περιγραφεί, και με τον τρόπο αυτό επίσης το Dasein ως όλο.

Η εμπειρία του θανάτου των άλλων δεν είναι μια αυθεντική εμπειρία του θανάτου. Έχουμε την εμπειρία του όχι-πια-εν-τω-κόσμω αυτών των άλλων, μια μετάβαση από το Dasein προς κάτι που προσεγγίζει την απλή παρεύρεση, αλλά δεν συμπίπτει με αυτήν, καθώς δεν παραμένει κάποιο σωματικό πράγμα, ούτε κάτι απλά νεκρό, αλλά είναι από μέρους μας δυνατό ένα συν-είναι κα μια φροντίδα για τον «πεθαμένο». Και η παύση είναι μια παύση μόνο για μας. Δεν γίνεται αντιληπτή από αυτόν που πεθαίνει, εμείς δεν βιώνουμε τον θάνατο του άλλου. Ενώ κατά το εν-τω-κόσμω είναι με την έννοια της προμήθειας, είναι δυνατή η αντιπροσώπευση του ενός από τον άλλο, το θάνατο δεν μπορεί να αναλάβει ένας άλλος. Ως τέλος (ο θάνατος) του Dasein είναι ένα υπαρκτικό χαρακτηριστικό, και εάν είναι δυνατόν να βιωθεί, τότε μόνο ως δικό μου, και όχι κάποιου άλλου.

Η «προσμονή» (Ausstehen), που ανήκει στο Είναι του Dasein, και με τον θάνατο εκπίπτει, δεν είναι η προσμονή κάποιου πράγματος που δεν είναι ακόμα διαθέσιμο προς χρήση, που θα προστεθεί στα ήδη διαθέσιμα του είδους του (όπως μια οφειλή που δεν έχει ακόμα πληρωθεί). Δεν είναι ανωριμότητα του καρπού, που ολοκληρώνεται με την ωρίμαση, ούτε ο ανολοκλήρωτος δρόμος, ο οποίος είναι ολόκληρος εάν τελειώνει στον στόχο. Το τελείωμα (das Enden), το οποίο βρίσκεται στον θάνατο (τη διαδικασία, πορεία θανάτου), δεν είναι μια εξαφάνιση (όπως το σταμάτημα της βροχής). Δεν συλλαμβάνεται από κανένα άλλο σημείο, παρά από το ίδιο το Είναι του Dasein, την μέριμνα δηλαδή. Ο θάνατος δεν μπορεί να εξισωθεί ούτε με το «τελείωμα» ενός απλώς ζωντανού, ούτε με την «έξοδο από τη ζωή» (Ableben), ως μετάβαση από τη ζωή στον θάνατο (το να είναι κανείς νεκρός), αλλά είναι ένας τρόπος του Είναι, μέσα στον οποίο το Dasein είναι προς τον θάνατο.

«Η υπαρκτική ερμηνεία του θανάτου βρίσκεται πριν από κάθε βιολογία και οντολογία της ζωής. Θεμελιώνει όμως και όλες τις βιογραφικές-ιστορικές και εθνολογικές-ψυχολογικές έρευνες του θανάτου…Η οντολογική ανάλυση του Είναι προς το τέλος, από την άλλη, δεν προκαταλαμβάνει καμιά υπαρκτική τοποθέτηση ως προς τον θάνατο. Όταν ο θάνατος καθορίζεται ως το «τέλος» του Dasein, δηλαδή του εν-τω-κόσμω-Είναι, με αυτό δεν εκφράζεται καμιά οντική απόφαση, για το εάν το Dasein «συνεχίζει να ζει», ούτε εάν «υπερβαίνει τη διάρκεια του», είναι δηλαδή «αθάνατο». Όπως δεν καθορίζεται οντικά κάτι για το εδώ, έτσι δεν καθορίζεται ούτε και για το επέκεινα και τη δυνατότητα του…Η ανάλυση του θανάτου όμως παραμένει καθαρά «στην από εδώ πλευρά», καθώς το φαινόμενο ερμηνεύεται ως προς τι θέση έχει ως υπαρκτική δυνατότητα του έκαστου Dasein. Το ερώτημα για το τι υπάρχει μετά θάνατον μπορεί να τεθεί με μεθοδική βεβαιότητα, μόνο όταν αυτός έχει κατανοηθεί στην πλήρη του οντολογική ουσία». Το Είναι προς θάνατον είναι προδιαγεγραμμένο στην μέριμνα ως είναι-ήδη-πριν τον εαυτό του. Ανήκει στο Dasein όπως το να είναι-ριγμένο-στο-Dasein και λαμβάνει τα πιο έντονα χαρακτηριστικά του μέσα στον φόβο. Είναι συνήθως καλυμμένο καθώς το Dasein βρίσκεται σε φυγή από τον τρόπο της πτώσης στην παρεύρεση. Αυτό που το περιμένει είναι το «να μην μπορεί να είναι Dasein», η πιο προσωπική δυνατότητα ύπαρξης αποδεσμευμένη από όλες τις αναφορές. Αλλά δεν βρίσκεται ενώπιον του ως κάτι που το συναντά απ’ έξω, αλλά μια δική του δυνατότητα ύπαρξης (Seinkönnen). Η καθημερινή κουβέντα του «κοινού ανθρώπου» (Man, με ένα n), κάνει από αυτό ένα γεγονός, που συναντά τον «κοινό άνθρωπο», ενώπιον του οποίου (γεγονότος) ο εκάστοτε εαυτός του μπορεί να αισθάνεται ασφαλής. Σφραγίζει τον φόβο και τον κάνει τρόμο ενώπιον του επαπειλούμενου γεγονότος, και τον καθιστά κάτι, στο οποίο δεν επιτρέπεται να δοθεί κανείς. Δεν αφήνει να αναδυθεί το θάρρος προς τον φόβο (να έχει κανείς το θάρρος να φοβάται) ενώπιον του θανάτου και καλύπτει στο Dasein αυτή την πιο δική του, χωρίς αναφορές δυνατότητα ύπαρξης. Καθώς ο «κοινός άνθρωπος» αποδίδει στο θάνατο μόνο μια εμπειρική βεβαιότητα (ως γενικό δεδομένο της εμπειρίας), αποκρύπτει από τον εαυτό του την αυθεντική βεβαιότητα, που ανήκει στην ανοικτοσύνη του Dasein: την χαρακτηριστική βεβαιότητα, ότι ο θάνατος είναι κάθε στιγμή δυνατός, αν και χρονικά ακαθόριστος. Με αυτή τη βεβαιότητα, είναι ήδη δεδομένο ένα είδος ολότητος του Dasein.

Το αυθεντικό Είναι προς θάνατον, δεν είναι κάποιο που μεριμνά και θέλει να καταστήσει διαθέσιμο (το Είναι), ούτε μια προσμονή της πραγμάτωσης. Έχει μπροστά στα μάτια του το «να μπορεί να μην είναι» ως καθαρή δυνατότητα, μέσα στην οποία προτρέχει ως μέσα στην πιο δική του δυνατότητα, την οποία πρέπει να αναλάβει, αποδεσμευμένο από κάθε αναφορά. Που για τον λόγο αυτό του αποκαλύπτει το αυθεντικό του Είναι, και ταυτόχρονα την μη αυθεντικότητα τής κατά μέσον όρον ύπαρξης, όπως και τη δυνατότητα ύπαρξης των άλλων. Μέσα από την αίσθηση του φόβου του παρουσιάζεται απειλητική αυτή η δυνατότητα. Έχει όμως σημασία για την ολότητα του, «καθώς περικλείει όλες τις προκείμενες δυνατότητες, με το να προτρέχει μέσα στην αξεπέραστη δυνατότητα». Για τον λόγο αυτό «βρίσκεται μέσα του η δυνατότητα μιας υπαρκτικής προεξόφλησης ολόκληρου του Dasein».

Συνεχίζεται

5. Η οικειοποίηση τής πρακτικής φιλοσοφίας τού Αριστοτέλη (συνέχεια).     

Μία άλλη αντιστοιχία την οποία εντόπισε ο Volpi ανάμεσα στις αριστοτελικές κατηγορίες και εκείνες που χρησιμοποίησε ο Χάιντεγκερ στο Είναι και Χρόνος αφορά εκείνον τον χαρακτήρα τού υπαρκτού (Dasein) που είναι η «μέριμνα» (sorge) η οποία δεν είναι άλλη από την οντολογικοποίηση τής αριστοτελικής όρεξης! Αυτή η αντιστοιχία αποδεικνύεται πρώτα απ’όλα από το γεγονός ότι ο Χάιντεγκερ μεταφράζει την διάσημη αρχή τής Μεταφυσικής, σύμφωνα με την οποία «όλοι οι άνθρωποι εκ φύσεως ορέγονται τού ειδέναι», με «στο Είναι τού ανθρώπου ενυπάρχει ουσιωδώς η μέριμνα τού βλέπειν», αλλά αποδεικνύεται επίσης και από μία δήλωση τού ιδίου τού Χάιντεγκερ, σύμφωνα με την οποία η σύλληψή του τής μέριμνας αναδύθηκε στην διάρκεια μιας ερμηνείας τής ανθρωπολογίας τού Αυγουστίνου η οποία αφορούσε τα ουσιώδη θεμέλια τα οποία είχαν κατακτηθεί στην αριστοτελική οντολογία!

          Οι δομικές στιγμές στις οποίες αναπτύσσεται η μέριμνα, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, δηλαδή η «πραγματική κατάσταση» (Befindlichkeit) η κατανόηση (verstehen) και η ομιλία (Rede) αντιστοιχούν, σύμφωνα με τον Volpi, αντιστοίχως στα πάθη, τα οποία αναλύονται από τον Αριστοτέλη στο ΙΙΙ βιβλίο της Ρητορικής, στην οποία παραπέμπει επίσης, στον νού, ο οποίος κατανοείται όμως σαν νούς πρακτικός, δηλαδή εκείνον που ο Χάιντεγκερ ονομάζει «η αληθινή και πραγματική σημασία τής πράξεως» και στον λόγο, τον οποίο ο Αριστοτέλης παρουσιάζει σαν μεσάζοντα ανάμεσα στον νού και την όρεξη στο VI βιβλίο της Νικομάχειας! (1139 b 4-5).

          Ιδιαίτερη αξία τέλος έχουν η αντιστοιχία ανάμεσα στην «συνείδηση» (Gewissen) και την φρόνηση, και εκείνη ανάμεσα στην «αποφασιστικότητα» (Entschlosenheit) και την προαίρεση! Αναφορικά με την πρώτη, υπάρχει μία διάσημη μαρτυρία τού Gadamer σύμφωνα με την οποία απέναντι στην δυσκολία να μεταφράσει τον όρο φρόνησις, ο Χάιντεγκερ θα είχε αναφωνήσει: “das ist das Gewissen”. Το Gewissen όπως είναι γνωστό δείχνει στην Γερμανική την ηθική συνείδηση, διαφορετική από την συνείδηση γνωστικού τύπου, η οποία σημαίνεται με τον όρο Bewusstein. Όπως παρατηρεί σχετικώς ο Volpi στο Είναι και Χρόνος η ηθική συνείδηση είναι ο τόπος τής «μαρτυρίας εκ μέρους τού υπαρκτού ανθρώπου (Dasein) ενός εφικτού αυθεντικού Είναι», ο τόπος δηλαδή στον οποίο το «έχω (υποχρέωση) να είμαι», ο πρακτικός θεμελιώδης καθορισμός, εμφανίζεται στον εαυτό του με τον πιο αυθεντικό τρόπο. Αυτό αντιστοιχεί στην αριστοτελική εννοιολόγηση τής φρόνησης σαν τής γνώσεως η οποία συστήνει τον ορίζοντα στον οποίο η πράξις μπορεί να επιτύχει, δηλαδή μπορεί να πραγματοποιηθεί σαν «εύ ζείν» (Ηθ. Νικ. VI 5). Ο Χάιντεγκερ όχι μόνον οντολογικοποιεί την φρόνηση τού Αριστοτέλη, όπως παρατηρεί ο Volpi, με την έννοια ότι την μεταμορφώνει σε έναν μόνιμο τρόπο υπάρξεως τού «είμαστε» (του Dasein), αλλά την υπολογίζει σαν τον θεμελιώδη τρόπο αυτού, κάτι που συνεπάγεται την αναγνώριση ενός πρωτείου τής φρόνησης απέναντι στις άλλες αρετές τής διάνοιας (την σοφία και την τέχνη), το οποίο (πρωτείο) αντιστοιχεί στο πρωτείο που όρισε ο Χάιντεγκερ στην πράξη απέναντι στην θεωρία και στην ποίηση, αλλά είναι ένας βιασμός αναφορικά με την θέση τού Αριστοτέλη.

          Αυτός ο τελευταίος, πράγματι, παρότι αναγνωρίζει στην φρόνηση μία κατευθυντήριο λειτουργία (επιτακτική) απέναντι σ’ολόκληρη την πρακτική ζωή, δηλώνει ξεκάθαρα ότι αυτή η λειτουργία δεν είναι αυτοσκοπός, αλλά υπάρχει εν όψει της Σοφίας, η οποία συνιστά τον αυθεντικό τελικό σκοπό τού ανθρώπου, δηλαδή την ευτυχία του! (Ηθ. Νικ. VI 13, 1145 Α 5-11). Για τον Αριστοτέλη επιπλέον η κατεύθυνση προς τον σκοπό είναι καθορισμένη, στο επίπεδο τής καθημερινής ζωής, από την «φυσική αρετή», δηλαδή από ένα ένδυμα το οποίο ήδη διαθέτουμε από γεννήσεως ή από τής παιδείας, αλλά στο φιλοσοφικό επίπεδο αυτό είναι εξατομικευμένο και σε κάποιο μέτρο και καθορισμένο από την «πρακτική φιλοσοφία», ή την «πολιτική τέχνη», η οποία είναι μία μορφή στοχαστικής γνώσεως, διαλογικής, παρότι δεν είναι ακριβής όπως για παράδειγμα, τα μαθηματικά και επομένως είναι βαθειά διαφορετική από εκείνη την άμεση γνώση, ή διαισθητική, που είναι η φρόνησις! (Ηθ. Νικ. 1144 b 16). Και πράγματι η πρακτική φιλοσοφία, καθότι φιλοσοφία, διακρίνει στην σοφία τον τελευταίο σκοπό τού ανθρώπου και καθότι πρακτική, βοηθά στην πραγματοποίηση αυτού τού σκοπού στην ζωή! Ο Χάιντεγκερ όμως τείνει να δεί την πιο υψηλή μορφή γνώσεως, μάλιστα δε την μοναδική αληθινή πρακτική γνώση, στην φρόνηση, δηλαδή στην ηθική συνείδηση, καθορίζοντας μ’αυτόν τον τρόπο ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά τής «αποκαταστάσεως» της πρακτικής φιλοσοφίας τού Αριστοτέλη η οποία θα αντλήσει από αυτόν την έμπνευσή της!

          Τέλος η αντιστοιχία ανάμεσα στην «βεβαιότητα» ή «απόφαση» (Entschlossenheit) τού Χάιντεγκερ και την φρόνηση τού Αριστοτέλη πιστοποιείται από το γεγονός ότι κάθε φορά που πρέπει να μεταφράσει τον όρο φρόνησις, ο Χάιντεγκερ ανατρέχει στην βεβαιότητα ή απόφαση, ακόμη και στο διάσημο χωρίο τής Μεταφυσικής στο οποίο ο Αριστοτέλης διακρίνει την φιλοσοφία από την σοφιστική μέσω τής προαίρεσης του βίου, δηλαδή τής «επιλογής τού τύπου τού βίου», την οποία ο Χάιντεγκερ ερμηνεύει σαν «απόφαση για την επιστημονική έρευνα»!

          Παρ’όλα αυτά, ενώ για τον Αριστοτέλη η «επιλογή» είναι μόνον μία ορισμένη στιγμή τής πράξης, για τον Χάιντεγκερ η «βεβαιότης» είναι ένας μόνιμος χαρακτήρας του Είναι του ιδίου τού Dasein. Παρατηρούμε λοιπόν και σ’αυτή την περίπτωση, την γνωστή «οντολογικοποίηση» τών κατηγοριών τής πρακτικής φιλοσοφίας τού Αριστοτέλη, η οποία αποκαλύπτει πώς ο Χάιντεγκερ, την στιγμή στην οποία την οικειοποιείται, την διπλώνει σε ένα σκοπό εντελώς διαφορετικό από εκείνον που είχε στον Αριστοτέλη, δηλαδή κατασκευάζει ένα ισότιμο ομοίωμα εκείνου που για τον Αριστοτέλη ήταν η θεωρητική φιλοσοφία, η πρώτη φιλοσοφία, την οποία απέρριψε ο Χάιντεγκερ σαν οντο-θεολογία, παρότι Μεσαιωνικής, Σχολαστικής προέλευσης!

          Συμπερασματικά λοιπόν ανάμεσα σε εκείνα που ήταν για τον Αριστοτέλη τα διαφορετικά μέρη τής φιλοσοφίας, ο Χάιντεγκερ απορρίπτει την θεωρητική φιλοσοφία, δηλαδή την Μεταφυσική, επηρεασμένος από την σχολαστική ερμηνεία της σάν «οντο-θεολογίας» και από την απόρριψή της από την θεολογία τού Λούθηρου ή από έναν ιδιαίτερο κλάδο της, εκείνον που ανέπτυξε ο Μπούλτμαν. Ο Λούθηρος πάντως δεν του πρόσφερε τις κατηγορίες, δηλαδή τις φιλοσοφικές έννοιες μέσω των οποίων θα μπορούσε να ερμηνεύσει την ζωή, την πραγματικότητα, την ύπαρξη, αυτό δηλαδή που για τον Χάιντεγκερ συνιστά το ιδιαίτερο αντικείμενο της φιλοσοφίας μάλιστα δε εκείνης που θα ονομάσει την «θεμελιώδη του οντολογία. Για να το κατορθώσει όμως και για να είναι συνεπής με τον Λούθηρο, χρησιμοποιεί τον πρακτικό Αριστοτέλη, τον ηθικό και τον πολιτικό, ξεκινώντας μ’αυτόν τον τρόπο τήν ανανέωση της αριστοτελικής πρακτικής φιλοσοφίας η οποία θα αποτελέσει ένα από τα πεδία τής σκέψης τού δεύτερου μισού τού ‘900 στο οποίο ο Αριστοτέλης υπερέχει με την παρουσία του!