Συνέχεια από Πέμπτη 10. Σεπτεμβρίου 2026
Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΠΕΡΙ ΣΩΤΗΡΙΑΣ 5
Αρχιμανδρίτης Σέργιος (Στραγκορόντσκι)
Εισαγωγή.
Αρχιμανδρίτης Σέργιος (Στραγκορόντσκι)
Εισαγωγή.
Μέρος II (συνέχεια)
Το γιατί ο Καθολικισμός επιμένει ακριβώς στα έργα, στις εξωτερικές πράξεις, και με ποια έννοια κατανοεί αυτή τη δικαίωση μέσω των έργων, θα μας γίνει σαφές, εάν θυμηθούμε ότι, σύμφωνα με την καθολική διδασκαλία, δικαίωση δεν σημαίνει απλώς αναγνώριση κάποιου ως δικαίου, αλλά ακριβώς έγχυση δικαιοσύνης. Επομένως, η δικαίωση μέσω των έργων σημαίνει ότι τα έργα αξίζουν ως ανταμοιβή ένα νέο υπερφυσικό δώρο —supernaturale donum [21]—· δηλαδή ο Θεός, βλέποντας την αγαθοεργία του ανθρώπου, προσθέτει ως ανταμοιβή γι’ αυτήν στην αγιότητα και τη δικαιοσύνη που του ενέχυσε κατά τη δικαίωση [22]. Με αυτόν τον τρόπο δίνει στον άνθρωπο τη δυνατότητα να επιτελεί ακόμη περισσότερα καλά έργα, ώστε να αξιωθεί και πάλι μιας νέας αυξήσεως της αγιότητας, και ούτω καθεξής. Η αγιότητα που επιτυγχάνεται με αυτόν τον τρόπο καθίσταται, με τη σειρά της, άξια της μεταθανάτιας μακαριότητας. Οι δίκαιοι, μέσω των καλών έργων τους που επιτελούνται με τη χάρη, αποκτούν αληθινή αξιομισθία ενώπιον του Θεού [23] και, επομένως, η αιώνια ζωή αποτελεί την αναγκαία ανταπόδοση των προσπαθειών τους.
«Ο δίκαιος», γράφει ο Perrone περιγράφοντας ολόκληρη την πορεία αυτής της αυξήσεως της δικαιοσύνης, «αγιασμένος από την εσωτερική χάρη που ενυπάρχει μέσα του ως ιδιότητα, δεν είναι μόνο κληρονόμος της αιώνιας ζωής, της οποίας φέρει σταθερά μέσα του τόσο το δικαίωμα όσο και την εγγύηση· αλλά, φυτευμένος, όπως λέει ο Απόστολος, στον Χριστό Ιησού και, κατά κάποιον τρόπο, μπολιασμένος σε Αυτόν, καρποφορεί για τον Θεό με άγια έργα, τα οποία αποτελούν τους καρπούς του Πνεύματος. Ο Απόστολος απαριθμεί αυτούς τους καρπούς λέγοντας: “Ο καρπός του Πνεύματος είναι αγάπη, χαρά, ειρήνη, μακροθυμία” κ.λπ. (Γαλ. 5, 22–23). Διότι η αγιαστική χάρη είναι σαν σπέρμα ή έμβρυο της αιώνιας ζωής, το οποίο αναπτύσσεται στην καρδιά του δικαίου και εκδηλώνεται με τα άγια έργα· μέσω αυτών ο δίκαιος αυξάνει τον αγιασμό που απέκτησε, ενώ ο στέφανος της δικαιοσύνης που του έχει υποσχεθεί μεγαλώνει ολοένα περισσότερο, στολίζεται με νέα κοσμήματα και γίνεται πολυτιμότερος. Σε αυτές ακριβώς τις πράξεις, οι οποίες επιτελούνται στην κατάσταση της δικαιοσύνης, συνίσταται η αξιομισθία (ratio meriti), η οποία αρχίζει από την ίδια τη μετάδοση της χάριτος —τόσο της ενεργού όσο και της αγιαστικής— με τη δύναμη των αξιομισθιών του Χριστού και παύει μόνο κατά την αιώνια ζωή» [24].
Έτσι, μολονότι ο άνθρωπος αγιάζεται χωρίς τη θέλησή του, στη μετέπειτα ζωή εξαρτάται από τον ίδιο να διατηρήσει και να αυξήσει την αγιότητα που έλαβε, με τους προσωπικούς του κόπους. Με αυτό το τέχνασμα ο Καθολικισμός θέλει να καλύψει ένα πρόβλημα που παραμένει γι’ αυτόν άλυτο.
Εδώ όμως ανακύπτει και πάλι το προηγούμενο ερώτημα σχετικά με τη νομική ικανότητα του ανθρώπου να αξιωθεί ενώπιον του Θεού την αιώνια μακαριότητα. Merces, δηλαδή ανταμοιβή ή αμοιβή, σύμφωνα με την αντίληψη των ίδιων των Καθολικών θεολόγων,[25] ονομάζεται εκείνο με το οποίο αμείβεται ο κόπος ή το έργο κάποιου, σαν ένα είδος τιμήματος του τελευταίου. Επομένως, όπως είναι έργο δικαιοσύνης να καταβληθεί το δίκαιο τίμημα για ένα πράγμα που λάβαμε από κάποιον, έτσι είναι έργο δικαιοσύνης και η απόδοση ανταμοιβής για ένα έργο ή έναν κόπο. Για να αποτελεί η σχέση μεταξύ κόπου και ανταμοιβής υπόθεση δικαιοσύνης, προϋποθέτει πρωτίστως ισότητα· η σχέση όμως ανάμεσα στην ανθρώπινη αγαθοεργία και την αιώνια μακαριότητα δεν παρουσιάζει αυτή την ισότητα. Το κυριότερο είναι ότι, όσο επιμελής και αν είναι ο άνθρωπος στην αγαθοεργία, θα παραμένει πάντοτε αμαρτωλός ενώπιον του Θεού· πρέπει πρώτα να συγχωρηθεί και μόνο κατόπιν να σκεφτεί την ανταμοιβή. Άλλωστε και τα έργα του θα φέρουν πάντοτε επάνω τους τα ίχνη της ατέλειας και της αμαρτωλότητάς του. Συνεπώς, δεν μπορεί καν να γίνει λόγος για αξιομισθία.
Ο Καθολικισμός θεωρεί ότι παρακάμπτει αυτή τη δυσκολία με τη διδασκαλία του για τη διάκριση μεταξύ της αξιομισθίας de condigno και της αξιομισθίας de congruo. Στην πρώτη περίπτωση πρόκειται για αξιομισθία με την κυριολεκτική σημασία, ενώ στη δεύτερη μόνο με μεταφορική. Η πρώτη είναι δυνατή όταν υπάρχει πλήρης ισότητα στις σχέσεις. Μεταξύ όμως του Θεού και του ανθρώπου δεν υπάρχει ισότητα σχέσεων· γι’ αυτό μεταξύ τους υπάρχει μόνο quidam modus iustitiae —κάποιο είδος δικαιοσύνης—,[26] και επομένως η ανθρώπινη αξιομισθία μπορεί να είναι μόνο de congruo.[27] Παρ’ όλα αυτά, παραμένει αξιομισθία. Εναντίον αυτού όμως ο Προτεσταντισμός αντέτεινε με οξύτητα και απολύτως δίκαια ότι πρόκειται απλώς για ένα τέχνασμα, επινοημένο για να συγκαλύψει τον πελαγιανισμό του Καθολικισμού. Η ουσία του ζητήματος παραμένει ακριβώς η ίδια, είτε η ανθρώπινη πράξη αναγνωρίζεται ως αξιομισθία de condigno είτε ως αξιομισθία de congruo. Και στις δύο περιπτώσεις η ανταμοιβή ακολουθεί εξίσου αναγκαία τον κόπο, ενώ η νομική σημασία του έργου διατηρείται ακέραιη.[28] Επομένως, το ζήτημα της νομικής ικανότητας του ανθρώπου να αποκτήσει αξιομισθία ενώπιον του Θεού δεν παραμερίζεται καθόλου.
Οι Καθολικοί προσπαθούν να παρακάμψουν αυτό το εμπόδιο αποδίδοντας στην ανθρώπινη πράξη θείο χαρακτήρα: το έργο του ανθρώπου μετά τη δικαίωση είναι έργο της δικαιοσύνης του Χριστού που έχει εγχυθεί μέσα του και, επομένως, είναι θείο. Επιπλέον, η θεία φύση αυτής της πράξης προφυλάσσεται από κάθε πρόσμειξη, από κάθε επαφή με την ανθρώπινη ακαθαρσία, επειδή η θέληση αναγνωρίζεται μόνο ως αποδέκτης και όχι ως πραγματικός δημιουργός της πνευματικής αγιότητας. Σε αυτή την περίπτωση τα έργα του ανθρώπου μπορούν να αποκτήσουν τη σημασία αξιομισθίας, ως θεία έργα, και μπορούν να αποτελούν αξιομισθία όχι μόνο de congruo, αλλά και de condigno.[29] Με αυτή τη διατύπωση, η αναγνώριση της ανθρώπινης αξιομισθίας δεν αντιτίθεται ούτε στη σωτηρία διά μόνου του Χριστού, επειδή διατηρεί τη δύναμη και τη σημασία της αξιομισθίας του Ιησού Χριστού σε πλήρη ακεραιότητα.
«Όπως», λέει ο Perrone, «δεν αφαιρείται τίποτε από τη δόξα της αμπέλου, αν τα κλήματά της αποφέρουν άφθονο καρπό· αντιθέτως, όσο περισσότερους καρπούς αποφέρουν τα κλήματα, τόσο μεγαλύτερο έπαινο αξίζει η άμπελος, επειδή όλος ο ζωοποιός χυμός και όλη η υγρασία που υπάρχουν στα κλήματα προέρχονται από την άμπελο· έτσι ακριβώς και η δόξα της αξιομισθίας του Χριστού δεν μειώνεται καθόλου από τη δική μας αξιομισθία, επειδή η τελευταία προέρχεται από την πρώτη —την αξιομισθία του Χριστού—· αντιθέτως, η αξιομισθία του Χριστού, μέσω της δικής μας, γίνεται ολοένα και πιο φανερή (commendantur)».[30]
Εδώ όμως ανακύπτει και πάλι το ερώτημα: αν τα έργα του ανθρώπου, ως προς την ουσία τους, δεν είναι δικά του έργα, τότε πώς μπορεί να γίνεται λόγος για αξιομισθία του ανθρώπου και για δικαίωμά του στην ανταμοιβή; Για να αποφύγουν αυτή την αντίρρηση, οι Καθολικοί καταφεύγουν στην ακόλουθη συμβατική παραδοχή: αναγνωρίζουν τη θέληση ως δεύτερη αιτία της αγαθοεργίας. «Η ανθρώπινη αξιομισθία», λέει ο Klee, «αν την προσδιορίσουμε ακριβέστερα, δεν είναι καθόλου απόλυτα καθαρή αξιομισθία, επειδή η χάρη του Θεού είναι η πρώτη και κύρια αιτία του καλού που συντελείται μέσα στον άνθρωπο και μέσω αυτού· αλλά ούτε και απουσιάζει εντελώς η ανθρώπινη αξιομισθία, επειδή ο άνθρωπος παραμένει η δεύτερη αιτία του καλού που συντελείται μέσα του και μέσω αυτού».[31]
Ας εξετάσουμε αυτή τη θέση. Η θέληση μπορεί να αναγνωριστεί ως δεύτερη αιτία της πράξης, με την έννοια ότι δέχεται και περιέχει μέσα της τη δικαιοσύνη που έχει εγχυθεί σε αυτήν και πραγματοποιεί μέσω του εαυτού της τις ενέργειες αυτής της δικαιοσύνης.[32] Όταν πραγματοποιείται ένα καλό έργο, αυτό σημαίνει ότι η χάρη που κατοικεί μέσα στον άνθρωπο κατευθύνεται προς την τέλεση αυτού του έργου· και επειδή αυτή η κίνηση συντελείται μέσα στον άνθρωπο, είναι φυσικό να παρουσιάζεται στη συνείδησή του ως δικό του έργο, και έτσι εκείνος φαίνεται σαν να αποφασίζει ελεύθερα να πραγματοποιήσει πράγματι τη συγκεκριμένη αγαθή πράξη. Τα πάντα προέρχονται από τη χάρη· σε αυτήν ανήκει η αρχή της κίνησης.[33] Η θέληση αποτελεί τον αγωγό εκείνου του ρεύματος της χάρης το οποίο, θα λέγαμε, κινεί τα χέρια του ανθρώπου προς το αγαθό έργο. Μόνο με αυτή την έννοια, και με καμία άλλη, μπορεί η θέληση να ονομαστεί βοηθός και υπηρέτρια της χάρης.[34]
Αυτή τη σκέψη για τον φαινομενικό χαρακτήρα της ενεργού συμμετοχής της θέλησης στην αγαθοεργία την εκφράζει θαυμάσια ο ίδιος ο Klee, όταν λέει: «Ο άνθρωπος πρέπει να κάνει ό,τι μπορεί· το ότι όμως μπορεί και το πώς μπορεί, αυτό το πραγματοποιεί ο Θεός».[35] Αν μεταφράσουμε αυτή τη διατύπωση, η οποία καθεαυτή είναι ορθόδοξη, στην καθολική γλώσσα, προκύπτει ότι ο άνθρωπος πρέπει να κάνει εκείνο που του παρουσιάζεται ως δυνατό και θα το κάνει έχοντας τη συνείδηση ότι ο ίδιος είναι η αιτία των πράξεών του· στην πραγματικότητα όμως η ικανότητά του να εκτελέσει μια συγκεκριμένη πράξη, καθώς και ο ίδιος ο τρόπος εκδήλωσης αυτής της ικανότητας, δεν ανήκουν στον ίδιο· ανήκουν στη χάρη που ζει και ενεργεί μέσα του.
Είναι λοιπόν φανερό ότι η αναγνώριση της θέλησης ως δεύτερης αιτίας των καλών έργων δεν επιλύει καθόλου το ερώτημα που τέθηκε, αλλά απλώς το παρακάμπτει· ακόμη και ύστερα από αυτή την παραδοχή, δεν μπορούμε να καταλάβουμε με ποια βάση το καλό έργο αναγνωρίζεται ως αξιομισθία του ανθρώπου, όταν η θέλησή του χρησιμεύει μόνο ως αγωγός μιας ενέργειας της χάρης που της είναι ξένη.
Είναι αλήθεια ότι οι Καθολικοί απαντούν σε αυτό πως η πλήρης άρνηση κάθε ανθρώπινης αξιομισθίας στηρίζεται στην εσφαλμένη υπόθεση ότι ο άνθρωπος στερείται ολοκληρωτικά την ελευθερία ως προς τη θεία ζωή και ότι, στο έργο του αγιασμού και της δικαίωσης, ενεργεί μόνο παθητικά. «Αντιθέτως, όταν αναγνωριστεί η αλήθεια ότι ο άνθρωπος ανταποκρίνεται ελεύθερα στη διέγερση, την καθοδήγηση και κάθε ενέργεια της χάρης, και έπειτα, μετά την ενέργειά της και μαζί με αυτήν, συμμετέχει αυτενεργώς στην πραγματοποίηση του καλού, τότε, ως λογική συνέπεια της αναγνώρισης αυτής της αλήθειας, πρέπει να γίνει δεκτή και η ανθρώπινη αξιομισθία ως δυνατή και επιτρεπτή, ως πραγματικά υφιστάμενη».[36]
Είδαμε όμως κατά πόσο είναι δίκαιο να αποκαλούνται τα έργα του ανθρώπου που δικαιώθηκε κατά τον καθολικό τρόπο «ελεύθερη συμμετοχή». Μόνο εκείνος που λησμονεί ή προσπαθεί να λησμονήσει όσα ειπώθηκαν προηγουμένως για την ουσία και τις συνέπειες της καθολικής δικαίωσης μπορεί να τα ονομάζει έτσι. Η δικαιοσύνη που εγχέεται στον άνθρωπο είναι μια ιδιότητα ή ένα προσάρτημα του πνεύματός του, που κινείται και ενεργεί αφ’ εαυτού, ανεξάρτητα από εκείνον. Ανέχεται δίπλα της την ελευθερία μόνο με την ιδιότητα της δεύτερης αιτίας που περιγράψαμε· επιτρέπει, επομένως, μόνο το φάντασμα της ελευθερίας. Μαζί με αυτό όμως αποκλείεται εντελώς η δυνατότητα αξιομισθίας από την πλευρά του ανθρώπου.
Τελικά, και οι ίδιοι οι Καθολικοί αναγκάστηκαν να αναγνωρίσουν την ανεπάρκεια της νομικής τους οπτικής και την αδυναμία της να εξηγήσει τη σωτηρία του ανθρώπου. Ιδού, για παράδειγμα, πώς αποδεικνύουν τη δυνατότητα της αξιομισθίας οι πατέρες της Συνόδου του Τριδέντου:
«Μολονότι ο ίδιος ο Χριστός, όπως η κεφαλή στα μέλη ή όπως η άμπελος στα κλήματα, διαχέει συνεχώς μέσα στους δικαιωμένους τη δύναμη —η οποία προηγείται, συνοδεύει και ακολουθεί τα καλά έργα των δικαίων, και χωρίς την οποία τα έργα δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να είναι ευάρεστα στον Θεό και άξια ανταμοιβής—, εντούτοις πρέπει να πιστεύουμε ότι από αυτό δεν προκύπτει καμία ζημία για τους ίδιους τους δικαιωμένους· πρέπει να θεωρούμε ότι με τα έργα αυτά, τα οποία πραγματοποιήθηκαν εν Θεώ, ικανοποίησαν τον θείο νόμο ως προς την κατάσταση αυτής της ζωής και αξιώθηκαν πραγματικά την αιώνια ζωή, η οποία πρόκειται να ακολουθήσει στον ορισμένο καιρό, εφόσον όμως αναχωρήσουν από τη ζωή ενωμένοι με τη χάρη».[37]
Το γιατί ο Καθολικισμός επιμένει ακριβώς στα έργα, στις εξωτερικές πράξεις, και με ποια έννοια κατανοεί αυτή τη δικαίωση μέσω των έργων, θα μας γίνει σαφές, εάν θυμηθούμε ότι, σύμφωνα με την καθολική διδασκαλία, δικαίωση δεν σημαίνει απλώς αναγνώριση κάποιου ως δικαίου, αλλά ακριβώς έγχυση δικαιοσύνης. Επομένως, η δικαίωση μέσω των έργων σημαίνει ότι τα έργα αξίζουν ως ανταμοιβή ένα νέο υπερφυσικό δώρο —supernaturale donum [21]—· δηλαδή ο Θεός, βλέποντας την αγαθοεργία του ανθρώπου, προσθέτει ως ανταμοιβή γι’ αυτήν στην αγιότητα και τη δικαιοσύνη που του ενέχυσε κατά τη δικαίωση [22]. Με αυτόν τον τρόπο δίνει στον άνθρωπο τη δυνατότητα να επιτελεί ακόμη περισσότερα καλά έργα, ώστε να αξιωθεί και πάλι μιας νέας αυξήσεως της αγιότητας, και ούτω καθεξής. Η αγιότητα που επιτυγχάνεται με αυτόν τον τρόπο καθίσταται, με τη σειρά της, άξια της μεταθανάτιας μακαριότητας. Οι δίκαιοι, μέσω των καλών έργων τους που επιτελούνται με τη χάρη, αποκτούν αληθινή αξιομισθία ενώπιον του Θεού [23] και, επομένως, η αιώνια ζωή αποτελεί την αναγκαία ανταπόδοση των προσπαθειών τους.
«Ο δίκαιος», γράφει ο Perrone περιγράφοντας ολόκληρη την πορεία αυτής της αυξήσεως της δικαιοσύνης, «αγιασμένος από την εσωτερική χάρη που ενυπάρχει μέσα του ως ιδιότητα, δεν είναι μόνο κληρονόμος της αιώνιας ζωής, της οποίας φέρει σταθερά μέσα του τόσο το δικαίωμα όσο και την εγγύηση· αλλά, φυτευμένος, όπως λέει ο Απόστολος, στον Χριστό Ιησού και, κατά κάποιον τρόπο, μπολιασμένος σε Αυτόν, καρποφορεί για τον Θεό με άγια έργα, τα οποία αποτελούν τους καρπούς του Πνεύματος. Ο Απόστολος απαριθμεί αυτούς τους καρπούς λέγοντας: “Ο καρπός του Πνεύματος είναι αγάπη, χαρά, ειρήνη, μακροθυμία” κ.λπ. (Γαλ. 5, 22–23). Διότι η αγιαστική χάρη είναι σαν σπέρμα ή έμβρυο της αιώνιας ζωής, το οποίο αναπτύσσεται στην καρδιά του δικαίου και εκδηλώνεται με τα άγια έργα· μέσω αυτών ο δίκαιος αυξάνει τον αγιασμό που απέκτησε, ενώ ο στέφανος της δικαιοσύνης που του έχει υποσχεθεί μεγαλώνει ολοένα περισσότερο, στολίζεται με νέα κοσμήματα και γίνεται πολυτιμότερος. Σε αυτές ακριβώς τις πράξεις, οι οποίες επιτελούνται στην κατάσταση της δικαιοσύνης, συνίσταται η αξιομισθία (ratio meriti), η οποία αρχίζει από την ίδια τη μετάδοση της χάριτος —τόσο της ενεργού όσο και της αγιαστικής— με τη δύναμη των αξιομισθιών του Χριστού και παύει μόνο κατά την αιώνια ζωή» [24].
Έτσι, μολονότι ο άνθρωπος αγιάζεται χωρίς τη θέλησή του, στη μετέπειτα ζωή εξαρτάται από τον ίδιο να διατηρήσει και να αυξήσει την αγιότητα που έλαβε, με τους προσωπικούς του κόπους. Με αυτό το τέχνασμα ο Καθολικισμός θέλει να καλύψει ένα πρόβλημα που παραμένει γι’ αυτόν άλυτο.
Εδώ όμως ανακύπτει και πάλι το προηγούμενο ερώτημα σχετικά με τη νομική ικανότητα του ανθρώπου να αξιωθεί ενώπιον του Θεού την αιώνια μακαριότητα. Merces, δηλαδή ανταμοιβή ή αμοιβή, σύμφωνα με την αντίληψη των ίδιων των Καθολικών θεολόγων,[25] ονομάζεται εκείνο με το οποίο αμείβεται ο κόπος ή το έργο κάποιου, σαν ένα είδος τιμήματος του τελευταίου. Επομένως, όπως είναι έργο δικαιοσύνης να καταβληθεί το δίκαιο τίμημα για ένα πράγμα που λάβαμε από κάποιον, έτσι είναι έργο δικαιοσύνης και η απόδοση ανταμοιβής για ένα έργο ή έναν κόπο. Για να αποτελεί η σχέση μεταξύ κόπου και ανταμοιβής υπόθεση δικαιοσύνης, προϋποθέτει πρωτίστως ισότητα· η σχέση όμως ανάμεσα στην ανθρώπινη αγαθοεργία και την αιώνια μακαριότητα δεν παρουσιάζει αυτή την ισότητα. Το κυριότερο είναι ότι, όσο επιμελής και αν είναι ο άνθρωπος στην αγαθοεργία, θα παραμένει πάντοτε αμαρτωλός ενώπιον του Θεού· πρέπει πρώτα να συγχωρηθεί και μόνο κατόπιν να σκεφτεί την ανταμοιβή. Άλλωστε και τα έργα του θα φέρουν πάντοτε επάνω τους τα ίχνη της ατέλειας και της αμαρτωλότητάς του. Συνεπώς, δεν μπορεί καν να γίνει λόγος για αξιομισθία.
Ο Καθολικισμός θεωρεί ότι παρακάμπτει αυτή τη δυσκολία με τη διδασκαλία του για τη διάκριση μεταξύ της αξιομισθίας de condigno και της αξιομισθίας de congruo. Στην πρώτη περίπτωση πρόκειται για αξιομισθία με την κυριολεκτική σημασία, ενώ στη δεύτερη μόνο με μεταφορική. Η πρώτη είναι δυνατή όταν υπάρχει πλήρης ισότητα στις σχέσεις. Μεταξύ όμως του Θεού και του ανθρώπου δεν υπάρχει ισότητα σχέσεων· γι’ αυτό μεταξύ τους υπάρχει μόνο quidam modus iustitiae —κάποιο είδος δικαιοσύνης—,[26] και επομένως η ανθρώπινη αξιομισθία μπορεί να είναι μόνο de congruo.[27] Παρ’ όλα αυτά, παραμένει αξιομισθία. Εναντίον αυτού όμως ο Προτεσταντισμός αντέτεινε με οξύτητα και απολύτως δίκαια ότι πρόκειται απλώς για ένα τέχνασμα, επινοημένο για να συγκαλύψει τον πελαγιανισμό του Καθολικισμού. Η ουσία του ζητήματος παραμένει ακριβώς η ίδια, είτε η ανθρώπινη πράξη αναγνωρίζεται ως αξιομισθία de condigno είτε ως αξιομισθία de congruo. Και στις δύο περιπτώσεις η ανταμοιβή ακολουθεί εξίσου αναγκαία τον κόπο, ενώ η νομική σημασία του έργου διατηρείται ακέραιη.[28] Επομένως, το ζήτημα της νομικής ικανότητας του ανθρώπου να αποκτήσει αξιομισθία ενώπιον του Θεού δεν παραμερίζεται καθόλου.
Οι Καθολικοί προσπαθούν να παρακάμψουν αυτό το εμπόδιο αποδίδοντας στην ανθρώπινη πράξη θείο χαρακτήρα: το έργο του ανθρώπου μετά τη δικαίωση είναι έργο της δικαιοσύνης του Χριστού που έχει εγχυθεί μέσα του και, επομένως, είναι θείο. Επιπλέον, η θεία φύση αυτής της πράξης προφυλάσσεται από κάθε πρόσμειξη, από κάθε επαφή με την ανθρώπινη ακαθαρσία, επειδή η θέληση αναγνωρίζεται μόνο ως αποδέκτης και όχι ως πραγματικός δημιουργός της πνευματικής αγιότητας. Σε αυτή την περίπτωση τα έργα του ανθρώπου μπορούν να αποκτήσουν τη σημασία αξιομισθίας, ως θεία έργα, και μπορούν να αποτελούν αξιομισθία όχι μόνο de congruo, αλλά και de condigno.[29] Με αυτή τη διατύπωση, η αναγνώριση της ανθρώπινης αξιομισθίας δεν αντιτίθεται ούτε στη σωτηρία διά μόνου του Χριστού, επειδή διατηρεί τη δύναμη και τη σημασία της αξιομισθίας του Ιησού Χριστού σε πλήρη ακεραιότητα.
«Όπως», λέει ο Perrone, «δεν αφαιρείται τίποτε από τη δόξα της αμπέλου, αν τα κλήματά της αποφέρουν άφθονο καρπό· αντιθέτως, όσο περισσότερους καρπούς αποφέρουν τα κλήματα, τόσο μεγαλύτερο έπαινο αξίζει η άμπελος, επειδή όλος ο ζωοποιός χυμός και όλη η υγρασία που υπάρχουν στα κλήματα προέρχονται από την άμπελο· έτσι ακριβώς και η δόξα της αξιομισθίας του Χριστού δεν μειώνεται καθόλου από τη δική μας αξιομισθία, επειδή η τελευταία προέρχεται από την πρώτη —την αξιομισθία του Χριστού—· αντιθέτως, η αξιομισθία του Χριστού, μέσω της δικής μας, γίνεται ολοένα και πιο φανερή (commendantur)».[30]
Εδώ όμως ανακύπτει και πάλι το ερώτημα: αν τα έργα του ανθρώπου, ως προς την ουσία τους, δεν είναι δικά του έργα, τότε πώς μπορεί να γίνεται λόγος για αξιομισθία του ανθρώπου και για δικαίωμά του στην ανταμοιβή; Για να αποφύγουν αυτή την αντίρρηση, οι Καθολικοί καταφεύγουν στην ακόλουθη συμβατική παραδοχή: αναγνωρίζουν τη θέληση ως δεύτερη αιτία της αγαθοεργίας. «Η ανθρώπινη αξιομισθία», λέει ο Klee, «αν την προσδιορίσουμε ακριβέστερα, δεν είναι καθόλου απόλυτα καθαρή αξιομισθία, επειδή η χάρη του Θεού είναι η πρώτη και κύρια αιτία του καλού που συντελείται μέσα στον άνθρωπο και μέσω αυτού· αλλά ούτε και απουσιάζει εντελώς η ανθρώπινη αξιομισθία, επειδή ο άνθρωπος παραμένει η δεύτερη αιτία του καλού που συντελείται μέσα του και μέσω αυτού».[31]
Ας εξετάσουμε αυτή τη θέση. Η θέληση μπορεί να αναγνωριστεί ως δεύτερη αιτία της πράξης, με την έννοια ότι δέχεται και περιέχει μέσα της τη δικαιοσύνη που έχει εγχυθεί σε αυτήν και πραγματοποιεί μέσω του εαυτού της τις ενέργειες αυτής της δικαιοσύνης.[32] Όταν πραγματοποιείται ένα καλό έργο, αυτό σημαίνει ότι η χάρη που κατοικεί μέσα στον άνθρωπο κατευθύνεται προς την τέλεση αυτού του έργου· και επειδή αυτή η κίνηση συντελείται μέσα στον άνθρωπο, είναι φυσικό να παρουσιάζεται στη συνείδησή του ως δικό του έργο, και έτσι εκείνος φαίνεται σαν να αποφασίζει ελεύθερα να πραγματοποιήσει πράγματι τη συγκεκριμένη αγαθή πράξη. Τα πάντα προέρχονται από τη χάρη· σε αυτήν ανήκει η αρχή της κίνησης.[33] Η θέληση αποτελεί τον αγωγό εκείνου του ρεύματος της χάρης το οποίο, θα λέγαμε, κινεί τα χέρια του ανθρώπου προς το αγαθό έργο. Μόνο με αυτή την έννοια, και με καμία άλλη, μπορεί η θέληση να ονομαστεί βοηθός και υπηρέτρια της χάρης.[34]
Αυτή τη σκέψη για τον φαινομενικό χαρακτήρα της ενεργού συμμετοχής της θέλησης στην αγαθοεργία την εκφράζει θαυμάσια ο ίδιος ο Klee, όταν λέει: «Ο άνθρωπος πρέπει να κάνει ό,τι μπορεί· το ότι όμως μπορεί και το πώς μπορεί, αυτό το πραγματοποιεί ο Θεός».[35] Αν μεταφράσουμε αυτή τη διατύπωση, η οποία καθεαυτή είναι ορθόδοξη, στην καθολική γλώσσα, προκύπτει ότι ο άνθρωπος πρέπει να κάνει εκείνο που του παρουσιάζεται ως δυνατό και θα το κάνει έχοντας τη συνείδηση ότι ο ίδιος είναι η αιτία των πράξεών του· στην πραγματικότητα όμως η ικανότητά του να εκτελέσει μια συγκεκριμένη πράξη, καθώς και ο ίδιος ο τρόπος εκδήλωσης αυτής της ικανότητας, δεν ανήκουν στον ίδιο· ανήκουν στη χάρη που ζει και ενεργεί μέσα του.
Είναι λοιπόν φανερό ότι η αναγνώριση της θέλησης ως δεύτερης αιτίας των καλών έργων δεν επιλύει καθόλου το ερώτημα που τέθηκε, αλλά απλώς το παρακάμπτει· ακόμη και ύστερα από αυτή την παραδοχή, δεν μπορούμε να καταλάβουμε με ποια βάση το καλό έργο αναγνωρίζεται ως αξιομισθία του ανθρώπου, όταν η θέλησή του χρησιμεύει μόνο ως αγωγός μιας ενέργειας της χάρης που της είναι ξένη.
Είναι αλήθεια ότι οι Καθολικοί απαντούν σε αυτό πως η πλήρης άρνηση κάθε ανθρώπινης αξιομισθίας στηρίζεται στην εσφαλμένη υπόθεση ότι ο άνθρωπος στερείται ολοκληρωτικά την ελευθερία ως προς τη θεία ζωή και ότι, στο έργο του αγιασμού και της δικαίωσης, ενεργεί μόνο παθητικά. «Αντιθέτως, όταν αναγνωριστεί η αλήθεια ότι ο άνθρωπος ανταποκρίνεται ελεύθερα στη διέγερση, την καθοδήγηση και κάθε ενέργεια της χάρης, και έπειτα, μετά την ενέργειά της και μαζί με αυτήν, συμμετέχει αυτενεργώς στην πραγματοποίηση του καλού, τότε, ως λογική συνέπεια της αναγνώρισης αυτής της αλήθειας, πρέπει να γίνει δεκτή και η ανθρώπινη αξιομισθία ως δυνατή και επιτρεπτή, ως πραγματικά υφιστάμενη».[36]
Είδαμε όμως κατά πόσο είναι δίκαιο να αποκαλούνται τα έργα του ανθρώπου που δικαιώθηκε κατά τον καθολικό τρόπο «ελεύθερη συμμετοχή». Μόνο εκείνος που λησμονεί ή προσπαθεί να λησμονήσει όσα ειπώθηκαν προηγουμένως για την ουσία και τις συνέπειες της καθολικής δικαίωσης μπορεί να τα ονομάζει έτσι. Η δικαιοσύνη που εγχέεται στον άνθρωπο είναι μια ιδιότητα ή ένα προσάρτημα του πνεύματός του, που κινείται και ενεργεί αφ’ εαυτού, ανεξάρτητα από εκείνον. Ανέχεται δίπλα της την ελευθερία μόνο με την ιδιότητα της δεύτερης αιτίας που περιγράψαμε· επιτρέπει, επομένως, μόνο το φάντασμα της ελευθερίας. Μαζί με αυτό όμως αποκλείεται εντελώς η δυνατότητα αξιομισθίας από την πλευρά του ανθρώπου.
Τελικά, και οι ίδιοι οι Καθολικοί αναγκάστηκαν να αναγνωρίσουν την ανεπάρκεια της νομικής τους οπτικής και την αδυναμία της να εξηγήσει τη σωτηρία του ανθρώπου. Ιδού, για παράδειγμα, πώς αποδεικνύουν τη δυνατότητα της αξιομισθίας οι πατέρες της Συνόδου του Τριδέντου:
«Μολονότι ο ίδιος ο Χριστός, όπως η κεφαλή στα μέλη ή όπως η άμπελος στα κλήματα, διαχέει συνεχώς μέσα στους δικαιωμένους τη δύναμη —η οποία προηγείται, συνοδεύει και ακολουθεί τα καλά έργα των δικαίων, και χωρίς την οποία τα έργα δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να είναι ευάρεστα στον Θεό και άξια ανταμοιβής—, εντούτοις πρέπει να πιστεύουμε ότι από αυτό δεν προκύπτει καμία ζημία για τους ίδιους τους δικαιωμένους· πρέπει να θεωρούμε ότι με τα έργα αυτά, τα οποία πραγματοποιήθηκαν εν Θεώ, ικανοποίησαν τον θείο νόμο ως προς την κατάσταση αυτής της ζωής και αξιώθηκαν πραγματικά την αιώνια ζωή, η οποία πρόκειται να ακολουθήσει στον ορισμένο καιρό, εφόσον όμως αναχωρήσουν από τη ζωή ενωμένοι με τη χάρη».[37]
Σημαντικό έργο, αλλά μονομερές
Ο Φλωρόφσκυ το εξετάζει στις Οδούς της ρωσικής θεολογίας, μέρος Β΄, κεφ. VII, §11. Η κρίση του είναι σαφώς διττή.
Αναγνωρίζει στον Σέργιο τρεις μεγάλες αρετές:
Απέδειξε πειστικά ότι η μακαριότητα δεν αποτελεί εξωτερική αμοιβή της αρετής· η σωτηρία είναι η ίδια η τελείωση και η ζωή εν Θεώ.
Περιέγραψε ορθά την εσωτερική μεταστροφή του ανθρώπου από την αμαρτία προς τον Θεό.
Επιχείρησε να θεολογήσει από την εμπειρία της πνευματικής ζωής και στράφηκε εκ νέου προς τους Πατέρες.
Γράφει χαρακτηριστικά ότι ο Σέργιος έδειξε πολύ πειστικά «την ταυτότητα της μακαριότητας και της αρετής, της σωτηρίας και της τελειώσεως».
Αλλά αμέσως προσθέτει:
«Η αντικειμενική πλευρά της διαδικασίας μένει υπερβολικά στη σκιά».
Με την «αντικειμενική πλευρά» εννοεί όσα έχει ήδη πραγματοποιήσει ο ίδιος ο Χριστός: Ενανθρώπηση, Σταυρό, Ανάσταση, νίκη κατά του θανάτου, ίδρυση της Εκκλησίας και μυστηριακή μετάδοση της χάριτος.
Κατά τον Φλωρόφσκυ, στον Σέργιο δημιουργείται η εντύπωση ότι:
το αποφασιστικό γεγονός στο βάπτισμα είναι η ηθική μεταστροφή του ανθρώπου·
η ελεύθερη απόφαση προηγείται και η χάρη απλώς τη στερεώνει·
η ουσία του μυστηρίου σχεδόν ταυτίζεται με την ενίσχυση της προθυμίας προς το αγαθό.
Η βαθύτερη ένστασή του είναι ότι ο Σέργιος ανάγει ολόκληρη την πατερική θεολογία σε μία ασκητική που ερμηνεύεται ψυχολογικά. Οι Πατέρες όμως, λέει ο Φλωρόφσκυ, δεν έχουν μόνο ασκητική ψυχολογία αλλά και «μεταφυσικό ρεαλισμό»: πραγματική ανακαίνιση της ανθρώπινης φύσεως, αντικειμενική ενέργεια της χάριτος, Εκκλησία και μυστήρια.
Γι’ αυτό καταλήγει:
«Η δογματική δεν μπορεί να αντικατασταθεί από την ασκητική ούτε να διαλυθεί μέσα σ’ αυτήν».
Και ακόμη πιο αυστηρά: η ρωσική σχολή του «ηθικού μονισμού» αποτελούσε και η ίδια «αντήχηση δυτικών θεολογικών διαθέσεων», επειδή παρέμενε υπερβολικά προσηλωμένη στο δυτικό πρόβλημα της δικαιώσεως. Δηλαδή ο Σέργιος θέλησε να ξεπεράσει τη Δύση, αλλά, κατά τον Φλωρόφσκυ, εξακολούθησε να θέτει το ερώτημα μέσα στους όρους της δυτικής διαμάχης περί δικαιώσεως. Ολόκληρο το σχετικό χωρίο του Φλωρόφσκυ.
Επομένως, η θέση του Φλωρόφσκυ είναι:
Ναι στην απόρριψη του εξωτερικού νομικισμού· όχι στη μετατροπή της σωτηρίας σε υποκειμενική ηθική μεταβολή.
"Θέλεις να αγαπάσαι από όλους, να αξιώνεσαι συγγνώμης και θεωρείς βαρύ και ανυπόφορον το να κατακρίνεσαι και μάλιστα ενώ έπταισες και λίγο; Αγάπα τότε και συ τους πάντες, να είσαι συγχωρητικός, άπεχε από την κατάκρισι, βλέποντας κάθε άνθρωπον σαν τον εαυτόν σου και έτσι να αποφασίζης και να ενεργής, με αυτήν την διάθεσι. «Τούτο γαρ έστι το θέλημα του Θεού» λέγει ο κορυφαίος των Αποστόλων Πέτρος, «αγαθοποιούντας φιμούν (να φιμώνουμε) την των αφρόνων ανθρώπων αγνωσίαν», εκείνων δηλαδή που μας εχθρεύονται ματαίως και δεν θέλουν να δώσουν σε άλλους εκείνα που επιθυμούν αυτοί να λαμβάνουν από άλλους.
Πράγματι πως δεν είναι άφρων όποιος, ενώ ανήκουμε όλοι στην ιδία φύσιν αυτός δεν αντιμετωπίζει το θέμα με τον ίδιον τρόπον, ούτε αποδίδει την ιδίαν κρίσι, μολονότι ενυπάρχουν σ΄ εμάς φυσικώς και η κρίσις αυτή και η θέλησις; Διότι στο να θέλωμε να αγαπώμεθα και να ευεργετούμεθα από όλους, όπως και από τον εαυτόν μας, είμεθα όλοι αυτοκίνητοι. Επομένως και το να θέλωμε να αγαθοποιούμε και να έχωμε καλήν διάθεσι προς όλους, όπως και προς τους εαυτούς μας, είναι έμφυτο σ΄ εμάς, επειδή όλοι έχουμε γίνει κατ΄ εικόνα του αγαθού.
Πράγματι πως δεν είναι άφρων όποιος, ενώ ανήκουμε όλοι στην ιδία φύσιν αυτός δεν αντιμετωπίζει το θέμα με τον ίδιον τρόπον, ούτε αποδίδει την ιδίαν κρίσι, μολονότι ενυπάρχουν σ΄ εμάς φυσικώς και η κρίσις αυτή και η θέλησις; Διότι στο να θέλωμε να αγαπώμεθα και να ευεργετούμεθα από όλους, όπως και από τον εαυτόν μας, είμεθα όλοι αυτοκίνητοι. Επομένως και το να θέλωμε να αγαθοποιούμε και να έχωμε καλήν διάθεσι προς όλους, όπως και προς τους εαυτούς μας, είναι έμφυτο σ΄ εμάς, επειδή όλοι έχουμε γίνει κατ΄ εικόνα του αγαθού.
Αλλά όταν εισήλθε μέσα μας και επληθύνθη η αμαρτία, την μεν προς τον εαυτόν μας αγάπη δεν την έσβεσε, αφού σε τίποτε δεν της εναντιώνεται, ενώ την προς αλλήλους αγάπην, ως κορυφήν των αρετών την κατέψυξε, την ηλλοίωσε και την αχρήστευσεν. Όθεν αυτός που ανακαινίζει την φύσι μας και την ανακαλεί προς την χάριν της εικόνος της, δίδοντας τους ιδικούς του νόμους κατά το προφητικόν, στις καρδίες μας, λέγει «καθώς θέλετε ίνα ποιώσιν υμίν οι άνθρωποι και υμείς ποιείτε αυτοίς ομοίως» και «ει αγαπάτε τους αγαπώντας υμάς, ποία υμίν χάρις εστί; και γαρ οι αμαρτωλοί τούτο ποιούσι· και εάν δανείζητε παρ΄ ων ελπίζετε απολαβείν, ποία υμίν χάρις εστί; Και γαρ αμαρτωλοί αμαρτωλοίς δανείζουσιν, ίνα απολάβωσι τα ίσα»."
ΑΥΤΗ Η ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΗ ΠΛΕΥΡΑ ΕΙΝΑΙ Η ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑ, Ο ΙΣΤΟΡΙΚΟΣ ΧΡΙΣΤΟΣ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΔΕΙΞΕ ΤΗΝ ΚΑΤΕΥΘΥΝΣΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ.
Σημειώσεις:
