Παρασκευή 23 Μαΐου 2025

HEIDEGGER (1)

HEIDEGGER 

Enrico Berti.

1. Η ενότης του Είναι σαν "ουσία".
      

Ο Ευρωπαίος φιλόσοφος στον οποίο είναι καθοριστική η παρουσία τού Αριστοτέλη είναι στα σίγουρα ο Χάιντεγκερ! Ο Αριστοτέλης είχε ασκήσει την αποφασιστική του επιρροή στην σκέψη τού Χάιντεγκερ, ήδη απο τα πρώτα χρόνια τού αιώνος. Όπως αποκαλύπτεται σ'ένα είδος αυτοβιογραφίας που αποτελεί η ομιλία τού 1962, Mein Weg in die Phanomenologie!
          
« Οι πανεπιστημιακές μου σπουδές άρχισαν τον Χειμώνα τού 1909-1910 στην σχολή της Θεολογίας του Πανεπιστημίου τού Φράϊμπουργκ. Το μεγαλύτερο μέρος τής εργασίας ήταν αφιερωμένο στην Θεολογία. Υπήρχε όμως και μεγάλος χώρος και για την φιλοσοφία, η οποία περιείχετο στο πρόγραμμα σπουδών. Έτσι απο το πρώτο εξάμηνο υπήρχαν στο γραφείο μου οι δύο τόμοι της λογικής τού Χούσσερλ. Απο μερικές νύξεις σε φιλοσοφικά περιοδικά είχα μάθει ότι ο τρόπος σκέψης τού Χούσσερλ είχε καθορισθεί απο τον Franz Brentano. Η διατριβή τού Brentano, "Η πολλαπλή σημασία τού Είναι στον Αριστοτέλη" τού 1862, ήταν όμως απο το 1907 και το μοναδικό στήριγμα που διέθετα στις αβέβαιες προσπάθειες μου να εισέλθω στην φιλοσοφία. Παρότι όμως μ'έναν ανεπαρκή τρόπο, μού κινητοποιούσε την σκέψη: Εάν το ουσιώδες λέγεται με πολλούς τρόπους, ποιά είναι τότε η οδηγητική του σημασία, η θεμελιώδης; Τί σημαίνει Είναι; ». 
Παρά την νύξη στον Χούσσερλ, η οποία οφείλεται στο γεγονός ότι η ομιλία αφηγείται την πορεία τού Χάιντεγκερ μέσω της φαινομενολογίας, δέν υπάρχει καμμία αμφιβολία πώς το βιβλίο του Brentano πάνω στις πολλαπλές σημασίες τού Είναι που διέκρινε ο Αριστοτέλης, ήταν η αιτία να ερευνήσει "την καθοδηγητική θεμελιώδη σημασία".
          Απο αυτό το σημείο κι'έπειτα ο Χάιντεγκερ δοκίμασε καθεμιά απο τις σημασίες τού Είναι στην σειρά, όπως διακρίθηκαν απο τον Αριστοτέλη, δηλαδή το Είναι σύμφωνα με τις κατηγορίες και επομένως κυρίως σύμφωνα με την ουσία, το Είναι σαν αλήθεια, και το Είναι σύμφωνα με το δυνάμει και ενεργεία, δοκιμάζοντας την ικανότητα τής καθεμιάς σημασίας να χρησιμεύση σαν ενοποιό θεμέλιο των άλλων. [Δηλαδή να καταργήσει τον Αριστοτέλη].
          Η πρώτη απο τις σημασίες τού Είναι τού Αριστοτέλη την οποία ερεύνησε ο Χάιντεγκερ υπήρξε εκείνη που θεωρήθηκε σαν θεμελιώδης απο τον Brentano δηλαδή το Είναι σύμφωνα με τις κατηγορίες, ανάμεσα στις οποίες η πρώτη είναι η ουσία! Για όλη την περίοδο λοιπόν κατά την οποία έμεινε πιστός στον καθολικισμό του, και στην σχολαστική φιλοσοφία επομένως, δηλαδή μέχρι την μεταστροφή του στην φαινομενολογία του Χούσσερλ (1916) ο Χάιντεγκερ υποστηρίζει, μαζί με τον Μπρεντάνο, πώς η βασική σημασία του Είναι, όπως το έδειξε και ο Αριστοτέλης, εκείνη που είναι ικανή να δώσει ενότητα σε όλες τις άλλες και επομένως να αποτελέσει την αληθινή και σωστή ενότητα τού Είναι, είναι η ουσία και σαν καλός σχολαστικός φιλόσοφος μοιράζεται και ο ίδιος και φιλοσοφικά αυτή την βεβαιότητα! Αυτό το δεδομένο δέν είναι μικρής σημασίας, διότι όπως θα δούμε, όταν στην συνέχεια ο Χάιντεγκερ, θα διακόψει και θα ξεφύγει απο τον σχολαστικισμό κάνοντας τον Αριστοτέλη τον βασικό στόχο της κριτικής του, συνέχισε να σκέπτεται πώς ο Αριστοτέλης είχε μειώσει το Είναι ουσιαστικώς στην ουσία, και γι'αυτό του άσκησε κριτική. Μόνο που αυτή του η πεποίθηση, ήταν μόνον η ερμηνεία τού Αριστοτέλη που είχε δώσει ο σχολαστικός Μπρεντάνο και την είχε μοιραστεί και ο Χάϊντεγκερ!
          Στην πραγματικότητα ο Μπρεντάνο, όχι μόνον μείωνε τις τέσσερις σημασίες τού Είναι που διέκρινε ο Αριστοτέλης στην Μεταφ. Δ7, δηλαδή το συμβεβηκός Είναι, το Είναι καθαυτό, δηλαδή σύμφωνα με τις κατηγορίες, το Είναι σαν αλήθεια και το Είναι σύμφωνα με το δυνάμει και ενεργεία, μόνον στην δεύτερη εξ'αυτών, δηλαδή στο καθ'αυτό Είναι, αλλά στην συνέχεια μείωνε και αυτό στην ουσία, σχεδιάζοντας μάλιστα μίαν απαγωγή των άλλων κατηγοριών, κάτι που θα ήταν εφικτό μόνον στο πλαίσιο της μονοσήμαντης συλλήψεως του Είναι. Ο Μπρεντάνο, όπως και ο δάσκαλος του ο Trendelenburg ήταν και ένας καλός φιλόλογος επίσης και επομένως ήταν ενήμερος της ομωνυμίας, δηλαδή της ασάφειας του Είναι, βεβαιωμένης απο τον Αριστοτέλη, ήταν όμως επίσης και πεπεισμένος πώς μία τέτοια ομωνυμία συμβιβαζόταν με την ενότητα τής αναλογίας, εννοημένη όχι μόνον σαν αναλογικότητα, τήν μοναδική την οποία δέχεται ο Αριστοτέλης, όπως είχε δεί πολύ καλά και ο Trendelenburg αλλά επίσης και σαν αναλογία χορηγήσεως, ταυτισμένη απο αυτόν με την σχέση όλων των άλλων κατηγοριών με την ουσία, δηλαδή με την ομωνυμία πρός εν, όπως δηλώνεται απο τον Αριστοτέλη!
          Στην πραγματικότητα η θεωρία τής λεγόμενης αναλογίας χορηγήσεως είναι εντελώς ξένη στον Αριστοτέλη και είναι μία δημιουργία του νεοπλατωνισμού η οποία έφτασε στην Χριστιανική σχολαστική μέσω των Αράβων και η οποία εφαρμόζεται ουσιωδώς στην σχέση ανάμεσα στον Θεό και στα δημιουργήματα, και είναι θεμελιωμένη στην μετοχή, για την οποία ο Θεός είναι το Είναι κατ'ουσίαν και τα κτίσματα κατά μετοχήν. Είναι δηλαδή είναι προερχόμενο, καταγόμενο απο το Είναι του Θεού. Είναι τυπικό των σχολαστικών ερμηνειών να συγχέουν την σχέση τών κατηγοριών πρός την ουσία, δηλαδή την ομωνυμία πρός Εν, αποδεκτή απο τον Αριστοτέλη όσον αφορά το Είναι, με την νεοπλατωνική αναλογία τής χορηγήσεως, η οποία προϋποθέτει την τάση πρός μία μονοσήμαντη κατανόηση του Είναι.
          Ότι ο Μπρεντάνο ακολουθεί αυτή την τάση, αποδεικνύεται από το γεγονός ότι ερμηνεύει την βεβαίωση του Αριστοτέλη σύμφωνα με την οποία, παρά την ομωνυμία είναι δυνατόν μία μοναδική επιστήμη του Είναι, η επιστήμη ακριβώς του Είναι καθότι Είναι, σαν δυνατότητα να πραγματοποιηθεί μία αληθινή απαγωγή των κατηγοριών, εκείνη την απαγωγή της οποίας ο Κάντ και ο Hegel κατήγγειλαν, σωστά την έλλειψη!
          Στην πραγματικότητα για τον Αριστοτέλη η απαγωγή είναι εφικτή μόνον στο πλαίσιο ενός μοναδικού γένους, αλλά το Είναι δέν είναι ένα γένος, διότι έχει πολλές σημασίες και επομένως είναι αδύνατον να παραχθούν οι κατηγορίες απο την ουσία! Η αποδοχή τής απαγωγής, όπως κάνει ο Brentano, σημαίνει να χειριστούμε το Είναι σαν να ήταν ένα γένος, δηλαδή σαν να ήταν μονοσήμαντο. Επι πλέον και η τάση να κατανοηθεί η επιστήμη αποκλειστικά σαν απαγωγική πρόοδος παρούσα στον Μπρεντάνο είναι τυπική τής Σχολαστικής!


ΑΣ ΔΟΥΜΕ ΠΑΛΙ ΤΙ ΣΥΜΒΑΙΝΕΙ ΜΕ ΤΗΝ ΤΑΥΤΙΣΗ ΤΩΝ ΑΚΤΙΣΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ ΟΙ ΟΠΟΙΕΣ ΟΥΣΙΩΝΟΥΝ ΜΕ ΤΟ ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΟ ΤΗΣ ΕΝΣΑΡΚΩΣΕΩΣ.
Ο Κύριλλος δηλώνει ότι ο Υιός είναι ομογενής τού Πατρός, άρα ομοούσιος. Ερχεται σάν συμπέρασμα, γίνεται έννοια, παύει νά είναι όρος όπως στόν Μ.Αθανάσιο.Στήν Χριστολογία ο Κύριλλος πάντα χρησιμοποιεί τό ομοούσιος τόσο γιά νά δηλώσει τήν ταυτότητα μέ τόν Πατέρα όσο καί τήν ομοιότητα τής ουσίας μέ τόν άνθρωπο καθιστώντας τόν όρο ομοούσιος έννοια γιά κάθε χρήση. Ο Λεόντιος Βυζάντιος φέρει αλλαγή στήν σημασία τής ουσίας.Γράφει ότι η λέξη υπόσταση δείχνει ένα άτομο[ΘΕΡΜΟΣ] αλλά η λέξη ενυπόστατος(αντικείμενο) δείχνει τήν ουσία Εννοώντας πως μια ουσία, καθώς είναι η καθολικότης συγκεκριμένων αντικειμένων, πρέπει να υπάρχει μέσα σε κάθε αντικείμενο από αυτά. Οπως είναι τό ουσιώδες τό οποίο ταυτίζεται μέ τήν καθολικότητα. Έτσι λοιπόν φροντίζει να μας θυμίσει ότι το γένος, η τάξη και το είδος συμβάλλουν στην ουσία ενός ιδιαιτέρου αντικειμένου και γι' αυτό τον λόγο ονομάζονται “ουσιώδεις”, όμως ποιότης και συμβεβηκώς είναι “επουσιώδη”. Συνεχίζει λέγοντας πως οι παράγοντες που καθορίζουν την Φύση ενός αντικειμένου συμβάλλουν στην ουσία του, ενώ οι παράγοντες που καθορίζουν την υπόσταση ανήκουν στην κατηγορία των συμβεβηκότων
Γι' αυτό, λόγου χάριν προκειμένου περί ενός ανθρώπου, η ουσία του καθορίζεται από τους όρους ζωήν έχων, λογικόν, θνητόν, αλλά η υπόστασίς του καθορίζεται από την “μορφή”, το χρώμα, τις διαστάσεις, το γένος, την μόρφωση, την εργασία. Προχωρώντας ακόμη περισσότερο στην αφαίρεση της Χριστολογίας από την θεολογία, δηλώνει πως στους πατέρες η ουσία έχει την ίδια σημασία με την Φύση, πως και οι δύο όροι εκφράζουν την ίδια έννοια που οι εθνικοί φιλόσοφοι δείχνουν με τον όρο είδος. Είδος δε είναι ο όρος ο οποίος χρησιμοποιείται σε μια πολλαπλότητα διαφορετικών αντικειμένων. Αντιθέτως η υπόσταση έχει την ίδια σημασία μ' αυτό που οι φιλόσοφοι ονομάζουν “ατομική ουσία”.Είναι χονδροειδές να δηλώνουμε πως οι θεολόγοι χρησιμοποίησαν τον όρο ουσία με την έννοια του είδους. Ενώ θα ήταν αληθές αν λέγαμε πως ουσία και υπόσταση είναι συνώνυμα!
Στην Χριστολογία λοιπόν η αφαιρετική σκέψη προξενεί βαρειές καταστροφές! Γιατί είναι πολύ διαφορετικά τα πράγματα από την μέχρι τότε παράδοση, όταν ομιλούμε για τις δύο ουσίες του Χριστού μ' έναν τέτοιο τρόπο που η ανθρώπινη ουσία να μην σημαίνει πλέον το σύνολο, το όλον της φυσικής ουσίας όλου του ανθρωπίνου είδους αλλά την ανάλυση της ατομικής ανθρωπότητος του Χριστού!Το ίδιο καταστροφικό είναι και το γεγονός πως η θεία ουσία δεν σημαίνει πλέον το περιεχόμενο του Θεού, αλλά την μεταφυσική ανάλυση του Χριστού στην θεία του πλευρά. Στην Χριστολογία λοιπόν και στην σχέση της με την Τριάδα, η ουσία δεν δείχνει πλέον ένα αντικείμενο (πράγμα) αλλά μια ανάλυσηΑφήνει εύκολα να εννοηθεί πως τρία πρόσωπα σε μία ουσία δεν σημαίνει τίποτε άλλο από τρία πρόσωπα σε μία Φύση.
Το πρόβλημα γεννήθηκε από την εξίσωση ουσίας και φύσεως, η οποία εξίσωση δεν μειώνει την ουσία σε δεύτερη ουσία, γιατί θα καταλήγαμε κατευθείαν στον τριθεϊσμό, αλλά την μειώνει σε μια αφαίρεση η οποία μπορεί να κινηθεί ανάμεσα στην ταυτότητα και στην ομοιότητα της ουσίας.

ΘΑ ΕΠΙΜΕΙΝΟΥΜΕ ΣΤΟ ΘΕΜΑ ΚΑΘΟΤΙ ΔΕΝ ΔΙΑΘΕΤΟΥΜΕ ΠΛΕΟΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ  ΑΛΛΑ ΜΙΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΟΠΩΣ ΔΙΑΜΟΡΦΩΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΥΠΑΡΞΙΣΜΟ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ. ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ.ΕΚΣΥΓΧΡΟΝΙΣΑΜΕ ΛΟΙΠΟΝ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΣΩΤΗΡΙΑ ΤΑΥΤΙΖΟΝΤΑΣ ΤΑ ΣΤΙΣ ΘΕΛΗΣΕΙΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΣΤΙΣ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΕΓΚΑΤΑΛΕΙΠΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΜΑΣ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΠΡΟΣ ΧΑΡΙΝ ΤΟΥ ΥΠΑΡΚΤΟΥ. ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ ΚΑΤ΄ΑΝΑΛΟΓΙΑΝ ΤΟΥ ΥΠΑΡΚΤΟΥ ΚΟΜΜΟΥΝΙΣΜΟΥ.

Αμέθυστος.

ΥΠΕΡΒΑΙΝΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ; (4)

Συνέχεια από: Παρασκευή 18 Απριλίου 2025

ΥΠΕΡΒΑΙΝΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ

Του Enrico Berti.

3. Νέα μοντέλα φιλοσοφικής ορθολογικότητας: η ερμηνευτική, η νέα ρητορική, η πρακτική φιλοσοφία 

Η «ερμηνευτική» οντολογία, που αναπτύχθηκε στη Γερμανία από τον Gadamer (Γκάνταμερ), αλλά από πολλές απόψεις είναι παρόμοια με τις θέσεις που αναπτύχθηκαν στη Γαλλία από τον Ricoeur (Ρικέρ) και στην Ιταλία από τον Pareyson (Παρέισον), αποτελεί αναμφίβολα μία από τις πιο πειστικές προσπάθειες της σύγχρονης σκέψης να διαμορφώσει μια εναλλακτική λύση στην επιστημονική ορθολογικότητα. Ξεκινώντας από την αναγνώριση, που ανακτήθηκε σε αντιπαράθεση με τη σύγχρονη αισθητική, της ύπαρξης μιας αλήθειας και στην τέχνη, η οποία αναδεικνύεται μέσω διαδικασιών ερμηνευτικού ή επεξηγηματικού τύπου, που δεν έχουν καμία σχέση με εκείνες της επιστήμης, ο Gadamer επεκτείνει την έννοια της ερμηνευτικής στις επιστήμες του πνεύματος γενικά, και κυρίως στις ιστορικές επιστήμες, δείχνοντας πώς αυτές καταλήγουν στην αλήθεια με έναν τρόπο εντελώς διαφορετικό από τις φυσικές επιστήμες. Η ιστορική ερμηνευτική προχωράει πράγματι από μια προκαταρκτική κατανόηση του κειμένου σε μια συνεχή επαλήθευση ή αναθεώρηση αυτής μέσω της σύγκρισης με το ίδιο το κείμενο, η οποία αναγνωρίζει την ετερότητά του, αλλά ταυτόχρονα τείνει προς μια ενσωμάτωση με αυτό, ή μια «συγχώνευση οριζόντων», δηλαδή μια ενότητα προσέγγισης, στην οποία μόνο τότε υπάρχει αυθεντική κατανόηση. Αυτή η διαδικασία, που αντιτίθεται στη μέθοδο της επιστήμης ως ξένη τόσο προς το υποκείμενο όσο και προς το αντικείμενο, προσεγγίζεται από τον Gadamer με τη σωκρατική-πλατωνική διαλεκτική της ερώτησης και της απάντησης, δηλαδή με τον διάλογο μεταξύ του ερμηνευτή και του κειμένου, και καταλήγει σε μια πραγματική οντολογία, χρησιμοποιώντας την ερμηνεία της γλώσσας ως μέσο για την επίτευξη της γνώσης του κόσμου.

Κατά την περιγραφή αυτής της ερμηνευτικής οντολογίας, ο Gadamer αναφέρεται συνεχώς στην αρχαία φιλοσοφία, από τον Παρμενίδη έως τον Αριστοτέλη, αλλά ταυτόχρονα επιμένει στην ανάγκη να την ανακτήσει μέσω της μεσολάβησης του Χέγκελ. Ωστόσο, απορρίπτει την αξίωση του τελευταίου να καταλήξει σε μια απόλυτη γνώση και υπογραμμίζει συνεχώς τον περιορισμό, την ιστορικότητα και, συνεπώς, την πιθανότητα της κατανόησης της αλήθειας που επιτυγχάνεται μέσω της ερμηνευτικής. Πρέπει επομένως να αναγνωριστεί ότι η διαδικασία που προτείνει, από τη μία πλευρά, διαμορφώνεται ως ένα σύνολο αναλύσεων και επιχειρημάτων που είναι σίγουρα ελέγξιμα, αναθεωρήσιμα και αποδεκτά από μια πληθώρα υποκειμένων μέσω μιας κατάλληλης σύγκρισης και μιας σε βάθος εξέτασης. Από αυτή την άποψη, δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ως προς τον μη αυθαίρετο αλλά ορθολογικό χαρακτήρα της. Από την άλλη πλευρά, ωστόσο, είναι εξίσου σαφές ότι δεν προσδοκά να καταλήξει σε απολύτως αδιαμφισβήτητα αποτελέσματα και διατηρεί εκείνο το περιθώριο αμφισβήτησης που δεν επιτρέπει να θεωρηθεί μια διαδικασία αυστηρά δεσμευτική ή υποχρεωτική για την συναίνεση.

Από αυτή την άποψη, η προσέγγιση αυτή θυμίζει χαρακτηριστικά μια άλλη προσπάθεια που έγινε τα τελευταία χρόνια για τη διαμόρφωση μιας μορφής λογικής διαφορετικής από εκείνη των επιμέρους ειδικών επιστημών, αλλά που παραμένει σε κάποιο βαθμό ελέγξιμη: πρόκειται για τη «νέα ρητορική» του Chaim Perelman. Και αυτός, πράγματι, αφού επεσήμανε τα όρια του λογικού φορμαλισμού, δηλαδή των διαδικασιών αποκλειστικά υποθετικού-απαγωγικού τύπου, πρότεινε μια επανεκτίμηση της ρητορικής ως τεχνικής πειθούς, η οποία είχε περιπέσει σε πλήρη ανυποληψία μετά την ανάδυση της σύγχρονης μαθηματικής φυσικής επιστήμης. Η ρητορική, παρατηρεί ο Perelman, δεν στοχεύει στην επίτευξη πειστικού αποτελέσματος μέσω της πρόκλησης συναισθημάτων ή άλλων εξωλογικών τεχνασμάτων. Αντιθέτως, χρησιμοποιεί αυστηρά καθορισμένες τεχνικές επιχειρηματολογίας, οι οποίες διέπονται από αληθινούς λογικούς κανόνες. Κατά συνέπεια, δεν αποκλίνει από το πεδίο της λογικής· αντίθετα, τοποθετείται δίπλα στην αυστηρή επιστημονική απόδειξη, με τη δική της σαφή διαμόρφωση. Η νέα ρητορική αποδεικνύεται ιδιαιτέρως κατάλληλη για την προσέγγιση, με λογικές διαδικασίες, ολόκληρης μιας σειράς θεμάτων όπως η ηθική, η πολιτική και το δίκαιο· ζητήματα που, αν και κατέχουν τεράστια σημασία για την ανθρώπινη ζωή, δεν είναι δεκτικά αυστηρά αποδεικτικών ή επιστημονικών προσεγγίσεων.

Για να αποσαφηνίσει τους λογικούς μηχανισμούς της ρητορικής, ο Perelman παραπέμπει στην ανάλυση που είχε προσφέρει ο Αριστοτέλης στην ομώνυμη πραγματεία του, καθώς και στην αντίληψη που εκείνος είχε για τη διαλεκτική, την οποία θεωρούσε ως την αντίστροφη όψη της ρητορικής. Και είναι ακριβώς από την αριστοτελική πραγματεία που καθίσταται σαφής και η διαφορά μεταξύ ρητορικής, ή διαλεκτικής, και της αυθεντικής επιστήμης, ή, για να χρησιμοποιήσουμε τον αριστοτελικό όρο, της φιλοσοφίας. Πράγματι, ενώ η τελευταία βασίζει τα επιχειρήματά της σε απολύτως αληθείς αρχές, η ρητορική βασίζει την επιχειρηματολογία της σε γνώμες, έστω και αν και πρόκειται για απόψεις ιδιαιτέρως έγκυρες και για τον λόγο αυτό κοινώς αποδεκτές από τους συνομιλητές ή το ακροατήριο στο οποίο απευθύνεται.

Η αναφορά του Perelman στη διαλεκτική του Αριστοτέλη είναι ανάλογη με εκείνη του Gadamer στη σωκρατικο-πλατωνική διαλεκτική και, ως εκ τούτου, επιβεβαιώνει τη συγγένεια μεταξύ των δύο προσεγγίσεων. Ωστόσο, είναι ακριβώς αυτή η αναφορά που υποδεικνύει το όριο της Περελμανικής σύλληψης από την άποψη της αυστηρής γνώσης της αλήθειας. Ο Αριστοτέλης, πράγματι, θεωρούσε εκείνη τη διαλεκτική που λειτουργεί ως αντίστροφη όψη της ρητορικής ως μια τεχνική επιχειρηματολογίας που δεν οδηγεί κατ’ ανάγκη στη γνώση της αλήθειας, λόγω του ότι εξαρτάται από γνώμες, οι οποίες, όσο έγκυρες και αν είναι, ενδέχεται να μην είναι αληθείς. Συνεπώς, παρόλο που αναγνωρίζεται και στη νέα ρητορική του Perelman μια θεμιτή ένταξη στο πεδίο της λογικότητας, υπάρχει περιθώριο αμφιβολίας για το αν αυτή συνιστά εκείνη τη μορφή μη επιστημονικής, αλλά εξίσου δεσμευτικής (αυστηρής) λογικής στην οποία αποσκοπεί η φιλοσοφία.

Μια άλλη αξιοσημείωτη σύγκλιση μεταξύ της νέας ρητορικής του Perelman και της ερμηνευτικής του Gadamer είναι η συγγένειά τους με την πρακτική φιλοσοφία. Αυτή η συγγένεια δεν αναδεικνύεται ρητά από τον Perelman, ο οποίος ωστόσο υποδεικνύει ως καταλληλότερο πεδίο εφαρμογής της ρητορικής του το ηθικο-πολιτικο-νομικό πρόβλημα, δηλαδή την πρακτική σφαίρα. Το αντίθετο συμβαίνει με τον Gadamer, ο οποίος ήδη στο σημαντικότερο έργο του, Αλήθεια και Μέθοδος, υπέδειξε την πρακτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη ως το εγγύτερο ανάλογο της δικής του ερμηνευτικής. Για τον Αριστοτέλη, όπως είναι γνωστό, η πρακτική φιλοσοφία -που περιλαμβάνει την ηθική, την οικονομική (δηλαδή την τέχνη της διακυβέρνησης του οίκου) και την πολιτική- διακρίνεται από τη θεωρητική φιλοσοφία τόσο ως προς το αντικείμενό της όσο και ως προς τον σκοπό της. Το αντικείμενό της δεν είναι οι αναγκαίες πραγματικότητες, δηλαδή οι αντικειμενικές σχέσεις αιτίας και αποτελέσματος, αλλά οι ανθρώπινες πράξεις, οι οποίες είναι ενδεχόμενες/συγκυριακές, καθώς εξαρτώνται από την ελευθερία. Γι’ αυτό και η πρακτική φιλοσοφία δεν αποτελείται από προτάσεις και επιχειρήματα που φέρουν την ίδια αναγκαιότητα με εκείνα της θεωρητικής φιλοσοφίας. Επιπλέον, δεν στοχεύει, όπως η τελευταία, στη γνώση καθαυτή, αλλά στην πράξη - πράξη που όμως οφείλει να καθοδηγείται από τη γνώση, δηλαδή από τη λογική. Η διανοητική αρετή που ενσαρκώνει αυτή τη δυνατότητα να καθοδηγείται η πράξη από τη λογική είναι η φρόνηση. Σε αυτό το σημείο, ο Gadamer επισημαίνει εύστοχα ότι η πράξη, στην οποία καταλήγει η πρακτική φιλοσοφία, αποτελεί μια μορφή εφαρμογής, δηλαδή επαλήθευσης της εγκυρότητας των γνώσεών της, γεγονός που επιτρέπει την αξιολόγηση του βαθμού ορθολογικότητάς της.

Η σύνδεση μεταξύ ερμηνευτικής και πρακτικής φιλοσοφίας είναι ακόμη πιο σαφής στα έργα του Gadamer που ακολούθησαν το “Αλήθεια και μέθοδος”, τα οποία εντάσσονται έτσι στο γενικό ρεύμα προς την πρακτική φιλοσοφία που χαρακτηρίζει μεγάλο μέρος της σημερινής γερμανικής φιλοσοφίας και βρήκε την έκφρασή του στους δύο τόμους με τίτλο «Αποκατάσταση της πρακτικής φιλοσοφίας», υπό την επιμέλεια του Manfred Riedel, στους οποίους συνεργάστηκαν, εκτός από τον ίδιο τον Gadamer, οι H. Kuhn, H.J. Ritter, L. Landgrebe, B. Waldenfels, P. Lorenzen, K.H. Ilting, O. Schwemmer και άλλοι. Αυτή η κίνηση όχι μόνο επιβεβαίωσε τη φιλοσοφική σημασία των προβλημάτων της ανθρώπινης δράσης, δηλαδή των ηθικών και πολιτικών προβλημάτων, αλλά διεκδίκησε ρητά για την πρακτική φιλοσοφία ένα είδος λογικής διαφορετικό από αυτό των άλλων επιστημών.

Ειδικότερα, ενάντια στην απαίτηση μιας αποδεδειγμένης ηθικής (κατά γεωμετρική μέθοδο), της οποίας σύμβολο παραμένει ο Σπινόζα, ή μιας πολιτικής ως μαθηματικής-μηχανικής επιστήμης, που εγκαινιάστηκε στη σύγχρονη εποχή από τον Χομπς, ανακαλύφθηκε εκ νέου η αξία της αριστοτελικής πρακτικής φιλοσοφίας, η οποία νοείται ως μια μορφή λογικής λιγότερο αυστηρή και ακριβής από την επιστημονική, αλλά για αυτό και πιο κατάλληλη για να εξηγήσει τον μεταβαλλόμενο και ασαφή κόσμο της πρακτικής ζωής. Η αναφορά στον Αριστοτέλη είναι ρητή σε πολλούς εκπροσώπους αυτής της τάσης, που προέρχονται όχι μόνο από τις φιλοσοφικές σπουδές, αλλά και από τις ιστορικές (O. Brunner, W. Conze) και πολιτικές επιστήμες (L. Strauss, E. Voegelin, W. Hennis). Και ακριβώς σε σχέση με τον Αριστοτέλη τονίζεται ότι η πρακτική φιλοσοφία δεν χρησιμοποιεί την υποθετική-απαγωγική μέθοδο που είναι χαρακτηριστική της επιστημονικής λογικής, αλλά την τοπική-διαλεκτική μέθοδο, που συνίσταται στη συζήτηση των απόψεων. Αυτό δεν είναι ένδειξη μικρότερης αυστηρότητας ή επιστημονικότητας, αλλά είναι απόλυτα σύμφωνο με τη φύση του αντικειμένου, που δεν είναι το αναγκαίο, αλλά αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει «το περισσότερο» (το "κατά το πλείστον").

Δεδομένου ότι ορισμένοι εκπρόσωποι αυτής της κατεύθυνσης εννοούν την αποκατάσταση της πρακτικής φιλοσοφίας ως αποκατάσταση της φιλοσοφίας ως φιλοσοφίας, δηλαδή μιας φιλοσοφικής λογικής διακριτής από την επιστημονική, πρέπει να παρατηρηθεί ότι, αν και ο Αριστοτέλης αποδίδει στην πρακτική φιλοσοφία μια μέθοδο διαφορετική από την υποθετική-απαγωγική και θεμελιωδώς διαλεκτική, είναι επίσης αλήθεια ότι διακρίνει σαφώς την πρακτική φιλοσοφία από τη θεωρητική φιλοσοφία, στην οποία περιλαμβάνονται όχι μόνο εκείνες που σήμερα θεωρούμε ειδικές επιστήμες, όπως η φυσική και τα μαθηματικά, αλλά και εκείνη που ο Αριστοτέλης ονομάζει «πρώτη φιλοσοφία», δηλαδή τη μεταφυσική. Η τελευταία, λοιπόν, τουλάχιστον για τον Αριστοτέλη, δεν φαίνεται να προχωρά σύμφωνα με τις μεθόδους της πρακτικής λογικής, και μόνο από τη διασαφήνιση της μεθόδου της μπορεί να αναμένεται μια συγκεκριμένη αριστοτελική συμβολή στον προσδιορισμό μιας καθαρά φιλοσοφικής λογικής.

Από μια γενική σκοπιά, πρέπει επίσης να παρατηρηθεί ότι, περιορίζοντας τη φιλοσοφική λογικότητα στο πλαίσιο της πρακτικής φιλοσοφίας, διατρέχει κανείς τον κίνδυνο να αφήσει το μονοπώλιο της γνώσης στη επιστημονική λογική. Θεωρητικότητα σημαίνει την ικανότητα να γνωρίζει κανείς πώς έχουν στην πραγματικότητα τα πράγματα γενικά, και όχι μόνο ποιο είναι το νόημα ορισμένων ανθρώπινων συμπεριφορών ή πώς πρέπει να συμπεριφερόμαστε σε συγκεκριμένες περιστάσεις. Όπως πιστεύεται ότι μπορεί να υπάρχει ένα γενικό νόημα της ζωής, του ανθρώπου και των πρακτικών καταστάσεων στις οποίες αυτός βρίσκεται, έτσι μπορεί να υπάρχει και ένα γενικό νόημα της πραγματικότητας στο σύνολό της, αυτό που ο Χάιντεγγερ αποκαλούσε «νόημα του είναι», το οποίο δεν μπορεί να διερευνηθεί μέσω της επιστημονικής λογικότητας, εξαιτίας του αναγκαστικά επιμέρους χαρακτήρα που της επιβάλλει η υποθετικο-παραγωγική (απαγωγική) δομή της. Αν θεωρηθεί ότι αυτό το νόημα του είναι μπορεί να αποκαλυφθεί μόνο από την πίστη, ή την τέχνη, ή την πράξη, δηλαδή από στάσεις που ξεφεύγουν από τη λογικότητα με την αυστηρή έννοια, τότε υπάρχει ο κίνδυνος να εγκαταλειφθεί στον χώρο του μη επαληθεύσιμου, του μη ελέγξιμου, και συνεπώς, υπό μια έννοια, του αυθαίρετου. Πρέπει, αντιθέτως, να διερευνηθεί αν αυτό το νόημα μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο μιας διαφορετικής λογικότητας — ναι μεν διαφορετικής από την επιστημονική, αλλά εξίσου ελέγξιμης από όλους και εξίσου θεωρητικής, δηλαδή γνωσιακής.

Για να ανακαλυφθεί το έσχατο νόημα του είναι, δηλαδή για να πραγματωθεί μια αυθεντική φιλοσοφική ερμηνευτική, είναι επομένως αναγκαίο να υπερβούμε το αμιγώς ρητορικό ή πρακτικό πεδίο και να επιχειρήσουμε να θεμελιώσουμε μια γνήσια οντολογία. Η ερμηνευτική του Γκάνταμερ πράγματι διαμορφώνεται ως οντολογία, μέσω της ερμηνείας της γλώσσας, και δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι αυτή η προσέγγιση στο είναι είναι η πιο ορθή, για να μην πούμε η μόνη εφικτή. Ωστόσο, είναι επίσης αλήθεια ότι δίνει την εντύπωση μιας αρκετά γενικής, ασαφούς, απροσδιόριστης οντολογίας, η οποία δεν υποδεικνύει μια ακριβή δομή του είναι. Ο Γκάνταμερ επιμένει διαρκώς στην περατότητα, την ιστορικότητα, την ενδεχομενικότητα της κατανόησής μας για το είναι — και σε αυτό έχει απόλυτο δίκιο. Όμως, τίποτα δεν αποκλείει την πιθανότητα κάποιος να επιχειρήσει μια κατανόηση ιστορική, άρα ατελή, επιδεκτική βελτίωσης και αναθεώρησης, δεσμευόμενος παράλληλα σε μια ορισμένη (όχι οριστική) περιγραφή της δομής του είναι.

Η προσωπική μου εντύπωση είναι ότι αυτό δεν είναι δυνατό, αν δεν αντιμετωπιστεί το πρόβλημα του θεμελίου, της αρχής, της αιτίας — αν, δηλαδή, η οντολογία δεν κατευθυνθεί στο να γίνει μια πραγματική «αιτιολογία» ή «αρχαιολογία». Η χρήση αυτών των όρων, που μπορεί να υπαγορεύεται από την πρόθεση να αποφευχθεί ο όρος «μεταφυσική», ο οποίος είναι υπερφορτισμένος και επιρρεπής σε παρερμηνείες, δεν πρέπει εντούτοις να κρύβει το ίδιο το αντικείμενο με το οποίο έχουμε να κάνουμε: δηλαδή το καθ’ εαυτό μεταφυσικό πρόβλημα.

Μόνο η διατύπωση — και ενδεχομένως η επίλυση — αυτού του προβλήματος, αλλά με ορθολογικούς όρους, μπορεί να αποτελέσει μια αυθεντική ευκαιρία για την ανακάλυψη μιας γνήσια φιλοσοφικής λογικότητας. Και δεν φαίνεται ότι η πρόσφατη ερμηνευτική παράδοση, λόγω της προσκόλλησής της στον Χάιντεγγερ, μπορεί να αποτελέσει την καταλληλότερη αφετηρία για την ανάληψη ενός τέτοιου εγχειρήματος.

ΑΠΟ ΤΗΝ ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΠΑΡΑΤΗΤΗΡΗΣΗ, ΤΗΝ ΕΞΑΡΤΗΣΗ ΤΗΣ ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗΣ ΣΤΗΝ ΕΞΕΥΡΕΣΗ ΝΟΗΜΑΤΟΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ, ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΞΕΚΙΝΗΣΕΙ Ο ΕΛΕΓΧΟΣ ΤΗΝ ΝΕΑΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ ΠΟΥ ΕΙΣΗΓΑΓΕ Η ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΙΑ!

Ξεκάθαρες κουβέντες


Η ΑΔΙΚΑΙΟΛΟΓΗΤΗ ΠΑΥΣΗ του Μητροπολίτη Πάφου Τυχικού αποτελεί τραγική συνέπεια της πνευματικής πτώσης πολλών από τους διοικούντες την Εκκλησία και της εκκοσμίκευσης του κλήρου στις μέρες μας.

Πρόκειται για τους ίδιους που μνημονεύουν σχισματικούς στην Ουκρανία και προσεγγίζουν τον Πάπα της Ρώμης κατά τέτοιο τρόπο, που του αποδίδουν εκκλησιαστικό κύρος, κάτι που οι Άγιοι Πατέρες ρητά απέρριψαν ως αίρεση. Για παράδειγμα, η αναγνώριση βαπτίσματος εκτός της Ορθόδοξης Εκκλησίας αποτελεί ένα μέσο για την προώθηση της παναίρεσης του Οικουμενισμού, μέσο το οποίο ο Μητροπολίτης Τυχικός προς τιμήν του αρνήθηκε.

Η ιστορία της Εκκλησίας είναι γεμάτη από παραδείγματα όπου μέχρι και Άγιοι Πατέρες καθαιρέθηκαν ή παύθηκαν από άδικες Συνόδους, με την Εκκλησία να τους δικαιώνει στη συνέχεια. Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος καθαιρέθηκε από φθονερούς συνεπισκόπους, αλλά η Εκκλησία τελεί τη Θεία Λειτουργία του κάθε Κυριακή.

Ο Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας διώχθηκε όσο κανείς άλλος, όμως ονομάστηκε «στύλος της Ορθοδοξίας».

Ο Άγιος Μάρκος ο Ευγενικός, ο μόνος που δεν υπέγραψε την ψευδοένωση με τον Πάπα, είπε: «Κανείς δεν εξουσιάζει την πίστη μας, ούτε βασιλιάς, ούτε αρχιερέας, ούτε ψευδοσύνοδος, ούτε κανένας άλλος, παρά μόνο ο Θεός!»

Ο Μητροπολίτης Τυχικός δεν καταδικάστηκε σήμερα επειδή διέπραξε κάποιο σφάλμα. Καταδιώχθηκε με ανυπόστατους ισχυρισμούς επειδή τήρησε την εκκλησιολογική ακρίβεια, επειδή δεν αναγνώρισε μυστήρια αιρετικών, επειδή δεν υπέκυψε στον παναίρεση του Οικουμενισμού.

Δεν υπήρξε ανυπακοή του Τυχικού στην Εκκλησία, αλλά υπακοή στους Αγίους και στους Ιερούς Κανόνες. Δεν υπήρξε ανταρσία, αλλά ομολογία. Και η ομολογία, όταν γίνεται με φόβο Θεού, είναι αγιότητα και όχι φανατισμός. Η Εκκλησία δεν είναι διπλωματία. Είναι Σταυρός, Ομολογία και Ανάσταση.

Ευχαριστούμε όσους συν-επισκόπους του τον στήριξαν,υπάρχει ακόμη η ευλογημένη μαγιά

.Ο Μητροπολίτης Τυχικός επιμένει ότι κάθε εισερχόμενος εις την Ορθόδοξη Εκκλησία πρέπει να τελεί το Άγιο Βάπτισμα, εφόσον εκτός Εκκλησίας δεν υπάρχει έγκυρο μυστήριο. Η πρακτική του να αποδέχεται η Εκκλησία «βάπτισμα» αιρετικών δια του χρίσματος, εφόσον δεν έχει προηγηθεί κανονικό βάπτισμα εντός της Εκκλησίας, δεν έχει Πατερική βάση. Πρόκειται για «οικονομία» εξαιρετικών περιπτώσεων που σήμερα δυστυχώς εκλαμβάνεται ως κανόνας.


ΕΑΝ ΔΕΝ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΝΑ ΕΞΗΓΗΣΟΥΜΕ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ ΤΟ ΑΛΗΘΕΣ ΔΕΝ ΩΦΕΛΟΥΜΕ ΟΥΤΕ ΤΟΥΣ ΑΙΡΕΤΙΚΟΥΣ ΟΥΤΕ ΤΟΥΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥΣ ΚΑΘΙΣΤΩΝΤΑΣ ΤΟΥΣ ΖΗΛΩΤΕΣ. ΣΥΝΘΗΜΑΤΟΛΟΓΟΥΣ.

Πέμπτη 22 Μαΐου 2025

Η σφαγή των νηπίων της Σάντας...

 


                                                         Η σφαγή των νηπίων της Σάντας...
                                            Η πιο τρομακτική νύχτα στη Γενοκτονία των Ποντίων.

«Έναν μαύρον ημέραν εκούιξεν εις απες σο σπέλ’:
Οι μανάδες ντο έχ’νε μικρά μωρά να εβγαίνε οξιοκά ασο σπέλ’».
Μία μάνα διηγείται ότι μια μαύρη μέρα ένας φώναξε όσες είχαν μικρά παιδιά να βγουν έξω από τη σπηλιά…

Έτσι ξεκινάει η Ελένη Νυμφοπούλου-Παυλίδου να ντύνει με λόγια μία από τις πιο τραγικές στιγμές της Γενοκτονίας των Ποντίων. Συμπρωταγωνιστής στην αφήγηση ο οπλαρχηγός Ευκλείδης.
Ο αδερφός του, Κώστας Κουρτίδης, θα γράψει στο ημερολόγιό του για την νύχτα της 10ης προς 11η Σεπτεμβρίου 1921:
«... Πολλά παιδιά τότες, επειδή αι γυναίκες των δεν μπορούσαν να σταματήσουν τας φωνάς των παιδιών τους, και μη θέλοντας να χωρισθούν εξ ημών, τα σκότωσαν και τα άφησαν επί τόπου».

Η Σφαγή των παιδιών

Τα μεσάνυχτα σταμάτησε το πανδαιμόνιο των πυροβολισμών και οι αντάρτες και τα γυναικόπαιδα αποσύρθηκαν στη θέση Μερτζάν Λιθάρ.
Η σφαγή των νηπίων αποτελεί μια από τις συγκλονιστικότερες στιγμές στο δράμα που έζησαν οι Έλληνες της Ανατολής, όταν μητέρες αναγκάστηκαν να θυσιάσουν ότι πολυτιμότερο είχαν στη ζωή τους, τα ίδια τα μικρά τους, για να σωθούν τα μεγαλύτερα παιδιά και οι οικογένειες τους. Ανάλογες μαρτυρίες υπάρχουν κι από άλλες περιοχές και με μεγαλύτερα παιδιά όπου η επιλογή του θανάτου από το να πέσουν στα χέρια των Τούρκων-ειδικά τα μικρά κορίτσια όπου πολλαπλώς βιαζόταν πριν ξεψυχήσουν- γινόταν δύσβατος μονόδρομος που έπρεπε οι δόλιες οι μάνες να τον περάσουν ολομόναχες αλλά και να τον πληρώσουν με αβάσταχτο πένθος για την υπόλοιπη ζωή τους.

Στο ημερολόγιο του ο Κώστας Κουρτίδης γράφει για το σχετικό περιστατικό:


«Η νύχτα αυτή ήταν η πιο τρομακτική νύχτα που έζησα στη ζωή μου.
Κάνοντας πρόχειρα προχώματα παραταχτήκαμε για μάχη.
Γυναίκες και παιδιά (τριακόσιοι περίπου) μαζεύτηκαν λίγο πιο πάνω μέσα σε μια σπηλιά, τους οποίους φυλούσαν περίπου εκατόν είκοσι νέοι άοπλοι.
Επί εννιά ώρες αγωνιζόμασταν ενάντια στον τουρκικό στρατό, που μας περικύκλωσε από παντού, εκτός από μια δίοδο προς το δάσος Βαϊβάτερε, για να έχουμε διέξοδο την τελευταία στιγμή».

«Άνθρωποι που σκότωσαν τα παιδιά τους είναι αδύνατον να πιαστούν και άρα είναι περιττό να μείνουμε άλλο εδώ».

Τα μεσάνυχτα σταμάτησε το πανδαιμόνιο των πυροβολισμών και οι αντάρτες και τα γυναικόπαιδα αποσύρθηκαν στη θέση Μερτζάν Λιθάρ.
Τότε έπρεπε, πριν ξημερώσει, να βρεθεί μια λύση:
ν’ απομακρύνονταν εντελώς αθόρυβα από εκείνη τη θέση, γιατί αλλιώς θα γινόταν ο τάφος μικρών και μεγάλων, ενόπλων και αμάχων.
Εκείνες τις τραγικές ώρες, μοιραίες, απελπισμένες μάνες αναγκάστηκαν να θανατώσουν βρέφη και μικρά παιδιά που έκλαιγαν, για να μην προδώσουν τις θέσεις τους.

Όταν ξημέρωσε και οι Τούρκοι ξεκίνησαν την επιχείρηση εναντίον των ανταρτών, αντίκρισαν επτά βρέφη σφαγμένα!
Τότε ο ίδιος ο μέραρχος επικεφαλής έδωσε διαταγή στον τουρκικό στρατό να γυρίσει πίσω στη Σάντα λέγοντας: άνθρωποι που σκότωσαν τα παιδιά τους είναι αδύνατον να πιαστούν και άρα είναι περιττό να μείνουμε άλλο εδώ...»

Πηγή: Pontos-News

Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΣΙΜΠΛΙΚΙΟΥ ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΣΤΟ ΣΧΟΛΙΟ ΤΟΥ ΕΓΧΕΙΡΙΔΙΟΥ ΤΟΥ ΕΠΙΚΤΗΤΟΥ

  I L S E T R A U T   H A D O T

Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΣΙΜΠΛΙΚΙΟΥ ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΣΤΟ ΣΧΟΛΙΟ ΤΟΥ ΕΓΧΕΙΡΙΔΙΟΥ ΤΟΥ ΕΠΙΚΤΗΤΟΥ

Θα επιθυμούσα να εκθέσω μερικές σκέψεις σχετικά με τη θεωρία τής ανθρώπινης λογικής σκέψης, όπως την αναπτύσσει ο Σιμπλίκιος στο σχόλιό του στο Εγχειρίδιο του Επίκτητου. Θα προσπαθήσουμε να διακρίνουμε αν υπάρχει σ’ αυτό το κείμενο κάποια απόδειξη περί προσχωρήσεως του Σιμπλικίου στις απόψεις τού δασκάλου του Δαμάσκιου, ο οποίος βεβαιώνει, σε αντίθεση με τον Πρόκλο, ότι η λογική ανθρώπινη ψυχή υπόκειται σε αλλοίωση, όχι μόνον ως προς τις δυνάμεις και τις ενέργειές της, αλλά κατά κάποιον τρόπο και ως προς την ουσία της. Η αρχική μας απάντηση είναι πως όχι, όπως υποστηρίζουν και οι Bossier και Steel στο άρθρο τους Πρισκιανός, στο «περί ψυχής» τού Ψευδο (;) – Σιμπλικίου. Σε δύο σημεία τού σχολίου του ο Σιμπλίκιος δηλώνει, πράγματι, ρητά ως προς την ψυχή, ότι η ουσία της δεν υπόκειται σε αλλαγές. Το ζήτημα είναι όμως, παρά τις εντυπώσεις, αρκετά πιο περίπλοκο, και απαιτεί, προκειμένου να διευκρινιστεί, μιαν ακριβή διάκριση των διαφορετικών επιπέδων της ψυχής, καθώς και έναν προσεκτικό ορισμό για την οντολογική  υπόσταση της ανθρώπινης ψυχής. Θα χρειαστεί να εξετάσουμε επομένως τα βασικά αποσπάσματα του κειμένου που αναφέρονται στην οντολογική υπόσταση της λογικής ανθρώπινης ψυχής. Μπορούμε να παρακάμψουμε τη μακροσκελή εισαγωγική ανάλυση (5. 4-6. 25), στην οποία ο Σιμπλίκιος  παραθέτει ένα γενικό διάγραμμα της ιεραρχίας τών όντων που παράγονται από το Εν, και αποδίδει στο σύνολο της τάξεως των ψυχών, που τις χαρακτηρίζει η αυτο-κίνηση, την ενδιάμεση θέση (τα μέσα) μεταξύ τών ακινήτων, αφ’ ενός, όντων, που ακολουθούν άμεσα το Αγαθό (τα πρώτα) και είναι αυτοαγαθότητες, και των όντων που ωθούνται από κάτι έτερο και τοποθετούνται στο τέλος (τα έσχατα). Κριτήριο αυτής τής διαίρεσης σε πρώτα, μέσα και έσχατα είναι η σχέση που έχουν τα διάφορα επίπεδα των όντων με την κίνηση. Την ανάλυση αυτή την ακολουθεί ένα πρώτο κείμενο, στο οποίο προτείνεται για πρώτη φορά μια, ατελής προς το παρόν, διαίρεση της τάξεως των ψυχών, η οποία αντιπαραθέτει τις πρώτες ψυχές στις ψυχές τών ανθρώπων, έναν όρο που παραπέμπει στις λογικές, αποκλειστικά, ανθρώπινες ψυχές: 6. 31 – 7. 4: Οι πρώτες ψυχές, επειδή παράγονται άμεσα από τις αυτοαγαθότητες, έστω και αν έχουν υποστεί μείωση εν σχέσει προς εκείνα τα όντα,  καθώς δεν είναι καθαυτές αγαθές, διαθέτουν όμως την επιθυμία τού Αγαθού και διατηρούν μια συγγένεια προς αυτό, επιθυμώντας το με εγγενή και αμέριστη διάθεσηη δε επιλογή τους προσανατολίζεται ομοιόμορφα προς αυτό, χωρίς να παρεκκλίνει ποτέ προς κάτι το κατώτερο. Και αν αληθεύει το ότι ουσιαστική επιλογή σημαίνει την προτίμηση ενός πράγματος από κάποιο άλλο: του καλύτερου απ’ το χειρότερο, θα μπορούσαμε ίσως να συμπεράνουμε ότι δεν υπάρχει ουσιαστική επιλογή γι’ αυτές τις ψυχές, εκτός κι αν ονομάσουμε ουσιαστική επιλογή την επιλογή τών πρώτων αγαθώνΌσον αφορά  στις ψυχές τών ανθρώπων, αυτές δημιουργήθηκαν για να υπηρετήσουν τη σχέση ανάμεσα στα πράγματα που μένουν υψηλά και σε κείνα που μένουν χαμηλά, έχοντας τη δυνατότητα να στρέφονται τόσο προς τα μεν όσο και προς τα δε. Όταν τείνουν λοιπόν εξ ολοκλήρου προς τα υψηλότερα, οι επιθυμίες και οι επιλογές τους είναι απλές και χωρίς εναλλακτική. Όταν όμως αδυνατούν να στραφούν προς τα άνω, επειδή επιθυμούν να παρεμβαίνουν επίσης στα κατώτερα πράγματα (κι αυτή η μεταστροφή προς τα κατώτερα είναι και αυτή εγγενής στην ψυχή κατά την ουσία της, διότι αυτή η μεταστροφή  αποβλέπει στην εμψύχωση και την κινητοποίηση των καθαυτό αψύχων σωμάτων, που είναι ετερο-κίνητα, καθώς και στην τακτοποίηση των πραγμάτων που από τη φύση τους δύνανται να συμμετάσχουν στο Αγαθό μόνον ωθούμενα από κάτι  έτερο· τα πράγματα αυτά δέχονται τη μετοχή χάρη στήν ψυχή, η οποία με την κίνηση που διαθέτει, θέτει σε κίνηση τα ετερο-κίνητα πράγματα), αυτήν ακριβώς τη στιγμή, επειδή η ψυχή σχετίζεται με πράγματα που υπόκεινται στη γένεση και τη φθορά και οδηγούνται βαθμιαία στη στέρηση του Αγαθού, και επειδή η ψυχή προσφέρει τον εαυτό της σ’ αυτά τα πράγματα, η επιλογή της δεν είναι πλέον μια επιλογή χωρίς εναλλακτική, αλλά μια επιλογή η οποία χωρίς αμφιβολία στρέφεται πάντοτε προς ό,τι είναι άξιο επιλογής και προς το αγαθό, ένα αγαθό που μπορεί είτε να είναι πραγματικό αγαθό  είτε και ένα υποκατάστατο, παραπλανητικό και δελεαστικό αγαθό, εξ αιτίας μιας κάποιας ηδονής που εμπεριέχει. 

     Απ’ αυτή τη διαίρεση των ψυχών ας συγκρατήσουμε το ότι οι πρώτες ψυχές δεν είναι αυτοαγαθότητες, αλλά δεν παρεκκλίνουν ποτέ προς ό,τι είναι κατώτερο, και ότι οι ανθρώπινες ψυχές, που υπηρετούν τη σχέση ανάμεσα στα πράγματα που διατηρούνται υψηλά (δηλαδή τα πράγματα του νοητού επιπέδου, που είναι ακίνητα, και τις ανώτερες  από τις ανθρώπινες ψυχές) και τα πράγματα που διατηρούνται χαμηλά (δηλαδή αυτά που είναι ετερο-κίνητα ), έχουν γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο τη φυσική ικανότητα να τρέπονται τόσο προς ό,τι είναι ανώτερο όσο και προς ό,τι είναι κατώτερο.

     Ακολούθως συναντάμε στο κείμενο τη συνήθη νεοπλατωνική τριχοτόμηση της τάξης τών λογικών ψυχών, σε αντιπαραβολή με την πλατωνική διχοτόμηση της ανθρώπινης ψυχής σε σκεπτόμενη και εμπαθή:

     45. 52-46. 19: Αναφέρει (ο Επίκτητος) ότι ο θεός που δημιούργησε την ανθρώπινη ψυχή – η οποία δεν προορίζεται να παραμείνει υψηλά, όπως οι αγγελικές, και ακόμη περισσότερο οι θείες ψυχές, αλλά κατέρχεται κάποτε προς τη γένεση και σχετίζεται με τα γήινα πράγματα – ότι αυτός λοιπόν ο θεός πρόσφερε στην ψυχή τις κατάλληλες για κάθε περίσταση δυνάμεις, δυνάμεις χάρη στις οποίες θα δυνηθεί να παραμείνει σώα και αβλαβής στις γήινες συνθήκες, και να τις υπερνικήσειΈτσι απέναντι σε όσα προκαλούν ικανοποίηση, ο θεός τής προσέφερε την εγκράτεια. Ο Επίκτητος δεν είπε τη σωφροσύνη, αλλά την εγκράτεια, διότι η προτροπή του απευθύνεται σ’ αυτούς που ακόμη εκπαιδεύονται και των οποίων τα πάθη εξακολουθούν να ανακινούνται και να βρίσκονται σε ασυμφωνία με τη λογική, αλλά υπερνικούνται όταν η παιδεία γίνεται αποτελεσματική. Αυτό είναι εξ άλλου και το είδος τού εγκρατούς βίου· διότι, όταν η λογική δεν κυριαρχεί στο πάθος, αλλά ηττάται απ’ αυτό, λέγεται ότι η κατάστασή της χαρακτηρίζεται από έλλειψη εγκράτειας. Σ’ αυτούς που έχουν ολοκληρώσει, αντίθετα, την εκπαίδευσή τους, το παθητικό μέρος τής ψυχής, που σ’ εμάς είναι το παιδικό (παιδιάστικο) μέρος, υπακούει απόλυτα και χωρίς καμιά διαφωνία στη λογική έτσι, ώστε να συγκινούνται μόνον από τα πράγματα που η λογική τούς παραγγέλλει να συγκινούνται, όποτε και για όσο το επιθυμείΚι αυτό ακριβώς είναι η σωφροσύνη, δηλαδή η διαφύλαξη της κυριαρχίας (επήρειας) αυτού που συνιστά τη σκεπτόμενη περιοχή μας. Διότι, όταν αυτό το σκεπτόμενο μέρος υπόκειται στα πάθη, διαιρείται και άγεται απ’ αυτά· αν όμως θριαμβεύσει τών παθών, διατηρείται σώο και αβλαβές στο σύνολό του.

     Η τάξη επομένως τών λογικών ψυχών διαιρείται σε θείες ψυχές, αγγελικές ψυχές και ανθρώπινες ψυχές. Οι δύο πρώτες τάξεις λέγεται ότι διαμένουν υψηλά, αλλά κάποτε κατεβαίνουν και προς τη γένεση. Εδώ συναντάμε δύο νέα στοιχεία εν σχέσει προς το πρώτο κείμενο: την αναφορά στις ενδιάμεσες, δηλαδή τις αγγελικές ψυχές, καθώς και στο παθητικό ( εμπαθές) μέρος τού ανθρώπου, που αντιστοιχεί στη μη-λογική ψυχή. Αυτή η τελευταία δεν υπόκειται ασφαλώς στο ίδιο οντολογικό καθεστώς με τη λογική ανθρώπινη ψυχή, όπως με σαφήνεια το περιγράφει ο Σιμπλίκιος:

     4, 4-51: … οι παράλογες επιθυμίες, δηλαδή ο θυμός και ο πόθος, που βρίσκονται σε εγγύτητα με το σώμα και αποτελούν καθαυτό σωματικές μορφές ζωής (ζωαί) έτσι, ώστε να φαίνεται ότι απορρέουν από τη σωματική ιδιοσυγκρασία, έχουν σε πολύ μεγάλο βαθμό τον χαρακτήρα ετερο-κινούμενων όντων, δεν τελούν πλέον υπό τον πλήρη έλεγχό μας, και τελικά οι επιθυμίες αυτές δεν εξαρτώνται απ’ αυτούς που  επιθυμούν, παρότι αυτές η παράλογες επιθυμίες συνιστούν επίσης κινήσεις που συντελούνται έσωθεν. Ακόμη κι η λογική ψυχή, όταν εγκαταλείπεται στο σώμα και στις παράλογες και σωματικές κινήσεις, άγεται και φέρεται σαν μαριονέττα από ξένα γρανάζια,  δέχεται εξωτερικές ωθήσεις και  δεν διαθέτει πλέον ελεύθερες κινήσεις, που να προέρχονται από την ίδια. Όταν όμως ενεργεί σύμφωνα με τη φύση της και την αυθεντική της ευγένεια, τότε κινείται η ίδια έσωθεν, με ελευθερία και αυτοδιάθεση.

      Ο Σιμπλίκιος αντιπαραθέτει λοιπόν σ’ αυτό το κείμενο την αυτο-κινητικότητα της λογικής ανθρώπινης ψυχής, όταν ενεργεί κατά τη φύση της, προς τις κινήσεις τής παράλογης ψυχής, που ο χαρακτήρας τους είναι ετερο-κίνητος. Όλα τα αποσπάσματα, στα οποία αναφερθήκαμε ως τώρα, εντάσσονται, εκτός από το πρώτο (6. 31-7. 4), σε ένα τμήμα τού σχολίου, που επιχειρεί να ερμηνεύσει το νόημα του εφ’ ημίν, μια κομβική έννοια της ηθικής, που τη μεταφράζω ως  ‘αυτό που εξαρτάται από εμάς’. Η αυτο-κινητικότητα της ανθρώπινης ψυχής αποκτά έτσι εξαιρετική σημασία, διότι χρησιμεύει ως απόδειξη της αυτοδιάθεσης της ψυχής μας, και επομένως τής ευθύνης που φέρουμε για τις πράξεις μαςΓι αυτόν ακριβώς τον λόγο, στο απόσπασμα που πραγματεύεται ‘αυτό που εξαρτάται από εμάς’, οι διαιρέσεις ακολουθούν τη σχέση που έχουν οι διαφορετικές τάξεις τών όντων με την κίνηση. Είδαμε ήδη ένα παράδειγμα στο κείμενο 5. 4-6. 25 Dϋbner, καθώς και σ’ αυτό που μόλις παραθέσαμε. Σε ό,τι όμως αφορά στη λογική ανθρώπινη ψυχή, συναντήσαμε μέχρι στιγμής τις συνήθεις μόνο θεωρίες τού ύστερου νεοπλατωνισμού, οι οποίες δεν φαίνεται να διαφέρουν απ’ αυτές τού Πρόκλου. Το ίδιο ακριβώς ισχύει και για το απόσπασμα που θα παραθέσω τώρα, το οποίο περιλαμβάνει εκ νέου την τριχοτόμηση της τάξης τών λογικών ψυχών:

     42. 43-43. 8: Ίσως αυτό που αποκαλείται ασθένεια της κακίας τής ψυχής να μην αποτελεί ένα απόλυτο κακό, αλλά να περιλαμβάνει κάτι το αναγκαίο για την πραγμάτωση της ανθρώπινης αρετής. Όπως ακριβώς και η υγεία τών γήινων σωμάτων δεν θα ήταν υγεία των γήινων σωμάτων, αν αυτά τα σώματα δεν διέθεταν, εκτός από την υγεία, και τη δυνατότητα να ασθενήσουν – διότι διαφορετικά η υγεία θα αποτελούσε μια κάποια συγκεκριμένη κατάσταση, που δεν θα ήταν αντίθετη προς την ασθένεια, όπως ακριβώς συμβαίνει και στα ουράνια σώματα – , το ίδιο συμβαίνει και με τις αρετές τών ανθρώπινων ψυχώνη σωφροσύνη, η δικαιοσύνη, η πρόνοια και όλες οι υπόλοιπες, δεν θα ήταν αρετές τής ανθρώπινης ψυχής, αν οι ανθρώπινες ψυχές δεν είχαν από τη φύση τους τη δυνατότητα να στραφούν προς το κακό (ει μη και κακύνεσθαι επεφύκεσαν αι ψυχαί– διότι η ανθρώπινη ψυχή θα είχε τότε αγγελικές ή θείες αρετές, όχι όμως ανθρώπινες. Οι οποίες έχουν το φυσικό ιδίωμα να τρέπονται επίσης προς την κακία (τοιαύται την φύσιν εισίν ως και εις κακίαν παρατρέπεσθαι). Αν οι ανθρώπινες αρετές και η σωματική υγεία είναι σε καλή κατάσταση, και εφ’ όσον θα ήταν αναγκαίο να υπάρξουν, όχι μόνο τα πρώτα αγαθά ή καθαρά όντα, που έλκουν την ύπαρξή τους από την ίδια την πηγή τού Αγαθού, αλλά και τα ενδιάμεσα και τα έσχατα αγαθά όντα, τότε θα ήταν επίσης αναγκαίο, οι παρεκτροπές τών αγαθών όντων, τα οποία μπορούν να παρεκτραπούν, όχι ακριβώς να υπάρξουν – διότι δεν έχουν κατ’ αρχήν ύπαρξη –, αλλά να συνυπάρξουν με τα όντα ως προσαρτήσεις.

     Αυτό το κείμενο, όπως και το προηγούμενο απόσπασμα που παραθέσαμε (45,52-46.19), αποτελεί μέρος ενός μακροσκελούς σχολίου στο λήμμα:

     Μην επιζητάς καθόλου τα πράγματα να συμβαίνουν όπως εσύ επιθυμείς, αλλά άφησέ τα να συμβαίνουν όπως συμβαίνουν, και η ζωή σου θα κυλήσει γαλήνια… (Επίκτητος., Εγχειρίδιοc.8).

     Ο Σιμπλίκιος αναρωτιέται, αν είναι πραγματικά δυνατόν ένας συνετός άνθρωπος να εύχεται ή έστω να παρακολουθεί με αδιαφορία να συμβαίνουν στο σύμπαν όλα αυτά τα δεινά που μαστίζουν την ανθρωπότητα: οι λοιμοί, η πείνα, τα ναυάγια, οι σεισμοί, οι πόλεμοι κ.ο. κ. Προκειμένου να δικαιολογήσει λοιπόν τα λεγόμενα του Επίκτητου, ο Σιμπλίκιος προσπαθεί να αποδείξει ότι αυτά τα δήθεν δεινά δεν είναι πραγματικά δεινά, και οδηγείται έτσι να αναζητήσει σε τί συνίσταται το κακό, σε ποιο επίπεδο της πραγματικότητας συναντάται, και πώς αιτιολογείται η προσαρτώμενη υπόστασή του (παρυπόστασις– επειδή το κακό δεν υπάρχει πραγματικά. Η τριχοτόμηση της τάξης τών λογικών ψυχών αντιμετωπίζεται αυτή τη φορά μέσα από την προοπτική τής σχέσης κάθε είδους με το κακό, μετατρεπόμενη, μ’ αυτήν την προοπτική, σε διχοτόμηση: οι δύο πρώτες τάξεις τών ψυχών δεν έχουν πλέον καμία σχέση με το κακό, και  αντιτίθενται επομένως αμφότερες στις ανθρώπινες ψυχές. Ξεκινώντας από τη σύγκριση της ασθένειας της ανθρώπινης ψυχής με εκείνην τού αισθητού σώματος, ο Σιμπλίκιος αντιπαραθέτει αφ’ ενός τα ουράνια  στα γήινα σώματα, και αφ’ ετέρου τις δύο πρώτες τάξεις λογικών ψυχών στη λογική ανθρώπινη ψυχή. Η διαφορά συνίσταται, και στις δυό περιπτώσεις, στη δυνατότητα των κατωτέρων ειδών να υποστούν μιαν αλλοίωση: τα γήινα σώματα να ασθενήσουν, οι ανθρώπινες ψυχές να αποκτήσουν κακοήθεια. Δύο είναι οι όροι που υποδεικνύουν αυτή τη φθορά τής ψυχής: παρατρέπεσθαι και κακύνεσθαι, όροι που δεν περιγράφουν ακριβώς την έκταση της αλλοίωσης, αν αφορά δηλ. μόνο στις ικανότητες και τις ενέργειες της ανθρώπινης ψυχής, ή αν επιδρά επίσης και στην ουσία της. Σημειώνουμε σχετικά, ότι τόσο ο Ιεροκλής όσο και ο Πρόκλος χρησιμοποιούν, σε παράλληλα κείμενά τους σχετικά με τη λογική ανθρώπινη ψυχή, τον όρο κακύνεσθαικαι ότι  το επίθετο ακάκυντος στον Ιεροκλή και το επίθετο ακάκωτος ή η έκφραση  κακυνόμενη στον Πρόκλο χαρακτηρίζουν την πρώτη και την ενδιάμεση τάξη τών ψυχών. Στη βάση αυτών τών ανεξάρτητων, αλλά καθαρά παράλληλων κειμένων, θα μπορούσαμε να καταλήξουμε σε μια πλήρη δογματική συμφωνία μεταξύ Ιεροκλή και Πρόκλου σχετικά με την ανθρώπινη ψυχή. Μια τέτοια συμφωνία δεν είναι ωστόσο στην πραγματικότητα εφικτή, διότι ο Πρόκλος αρνήθηκε την πιθανότητα αλλοίωσης της ουσίας τής ανθρώπινης ψυχής, ενώ ο Ιεροκλής την επιβεβαίωσε. Πρόκειται για μια λεπτομέρεια  της θεωρίας τού Ιεροκλή, την οποία οι ιστορικοί φαίνεται να αγνοούν μέχρι σήμερα, παρότι εκφράζεται σαφώς στο σχόλιό του στο Aurea Carmina (Τα Χρυσά Έπη τών Πυθαγορείων):

      Επειδή η φύση μας είναι λογική και επομένως ικανή να αποφασίζει, και επειδή μπορεί κατόπιν δικής της επιλογής να αποφασίσει ορθά ή εσφαλμένα, η κατά φύσιν μορφή τής ζωής διατηρεί τήν δυνατότητα τού παρατρέπεσθαι καί κακύνεσθαι.

 Μετάφραση: Aγγελική Κορωνάκη

amethystos: ΓΥΡΩ ΑΠΟ ΤΙΣ ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ ''ΠΕΡΙ ΤΡΙΑΔΟΣ'' ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ (19) (amethystosbooks.blogspot.com)


Ο Πορφύριος φαίνεται να'χει διακρίνει εξίσου δύο καταστάσεις του Νού, στην πραγματεία του ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΑΡΧΩΝ. Σύμφωνα με τον Πρόκλο είχε ομολογήσει σ'αυτό του το έργο πώς ο Νούς, καθότι αιώνιος, διαθέτει εν εαυτώ το "προαιώνιο". Αυτό το προαιώνιο ένωνε τον νού στο Ένα. Σύμφωνα με τις υποδείξεις τού Πρόκλου, πολύ λίγες πάντως, φαίνεται πώς αυτό το προαιώνιο ήταν ένα είδος πρωτογενούς καταστάσεως τού νοός, μία κάποια προϋπαρξη τού νού σε σχέση με τον εαυτό του, που μπορεί να παρομοιαστεί με τον νού που δέν μπορεί να επιστρέψει στον εαυτό του. (Πρόκλος, Θεολογία πλατωνική, Ι, 11: Πορφύριος δε αύ μετά τούτον (Τον Πλωτίνο) εν τη περί αρχών πραγματεία τόν νούν είναι μέν αιώνιον εν πολλοίς και καλοίς αποδείκνυσι λόγοις, έχειν δέ όμως εν εαυτώ και προαιώνον. Και το μέν προαιώνον τον νούν τω ενί συνάπτειν...Ο νούς έχει τι κρείττον εν εαυτώ του αιωνίου).
          Ο Πορφύριος μπορούσε να βρεί στον δάσκαλο του Πλωτίνο ένα σχέδιο αυτής της Θεωρίας. Αυτός κάνει πολλές φορές αναφορά σε μία κατάσταση του Νού στην οποία αυτός υπερβαίνει τόν εαυτό του και συμπίπτει με το Ένα. (Ενν. VI, 9,3,27/ V,5,8,24/ VI,7,35,30). Αλλά ο Πορφύριος πάει πιο μακρυά. Τείνει να ξεχωρίσει δύο νόες. Ο πρώτος είναι ένας Νούς σε ησυχία, σε μία κατάσταση απολύτου απλότητος. Αυτός δέν μπορεί να επιστρέψει στον εαυτό του ακριβώς επειδή είναι απολύτως απλός. Μοιάζει να συγχέεται με το ίδιο το Ένα. Ο δεύτερος είναι ένας Νούς σε κίνηση και σε ενέργεια, ο οποίος εξέρχεται αυτού για να επιστρέψει στην συνέχεια σ'αυτόν. Αυτή η θεωρία θυμίζει την αντίστοιχη του Νουμήνιου. Ακόμη και ο ίδιος ο Πλωτίνος που την είχε δεχθεί σε μία πρώτη στιγμή την απέρριψε αποφασιστικά! (Ενν ΙΙΙ 9,1,26: ουδ επινοείν τον μέν τίνα νούν εν ησυχία τίνι, τον δέ οίον κινούμενον, ΙΙ, 9,1,33, ού μήν ουδέ διά τούτο πλείους νούς ποιείν, εί ο μέν νοεί, ο δέ νοεί ότι νοεί). Μοιάζει σαν να θέλησε ο Πορφύριος να δικαιώσει μ'αυτή την θεωρία, την πρόοδο του Νοός, δηλώνοντας την σύμπτωση με το Ένα, του νοός ο οποίος δέν μπορεί να επιστρέψει στον εαυτό του, για να τονίσει την συνέχεια ανάμεσα στον καταγωγικό αυτό Νού και τον Νού εν ενεργεία, που γεννά τον εαυτό του σαν Νόηση.

Αμέθυστος.

Άνθρωπος και κόσμος κατά τον Αγ. Μάξιμο Ομολογητή


Άνθρωπος και κόσμος στη θεολογία του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού
Η σχέση τού ανθρώπου με την υπόλοιπη κτίση, έχει σωτηριολογικές και οντολογικές συνέπειες
Τού σεβ. μητρ. Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα

Ε.Ι.Ε Τρίτη 16 Μαρτίου 2010
Aπομαγνητοφώνηση από την ομιλία: https://helios-eie.ekt.gr/EIE/handle/10442/8293, όπου και μπορείτε να την ακούσετε με καλύτερο ήχο. (https://helios-eie.ekt.gr/EIE/handle/10442/8292)

2. Η κοσμολογία τού αγίου Μαξίμου

Ας δούμε πρώτα την κοσμολογία τού αγίου Μαξίμου. Για τον άγιο Μάξιμο (όπως και για όλους τους πατέρες τής Εκκλησίας), ο κόσμος είναι δημιουργία τού Θεού. Δεν είναι ούτε αυθύπαρκτος, ούτε αυτονόητος, ούτε από τη φύση του αιώνιος, όπως τον αντιλαμβάνονταν οι αρχαίοι Έλληνες;;;;. Ο κόσμος προέκυψε ως αποτέλεσμα τής αγάπης τού Θεού, ο Οποίος θέλησε να υπάρχει κάτι και έξω από τον εαυτό Του. Μεταξύ τού Θεού και τού κόσμου, υπάρχει χάσμα οντολογικό. Η φύση τού Θεού και η φύση τού κόσμου, είναι ριζικά διάφορες. Η θεοποίηση τού κόσμου, είναι συνεπώς εντελώς αδιανόητη.

Το οντολογικό αυτό χάσμα, μεταξύ Θεού και κόσμου, θα καταδίκαζε τον κόσμο στον αφανισμό, εάν αυτός στηριζόταν αποκλειστικά στις δυνάμεις του. Αλλά ο Θεός ήθελε να μην αφανισθεί ο κόσμος. Δεν ήθελε να αφανισθεί ο κόσμος. Ήθελε να ζει και αυτός αιώνια. Ήθελε να έχει (κατά την έκφραση τού αγίου Μαξίμου), "όχι απλώς το είναι, αλλά και το αεί είναι". Αλλά αφού η ιδιότητα τού "αεί είναι", δηλαδή τής αθανασίας ανήκει μόνο στον Θεό, ο οποίος δεν έχει όπως ο κόσμος αρχή, και δεν υπόκειται στο χρόνο, δεν υπήρχε άλλος τρόπος να αποκτήσει αθανασία το κτιστό, παρά μόνο αν ενωνόταν με τον Άκτιστο Θεό. Αυτή η ένωση κτιστού και Ακτίστου, (Θεού και κόσμου), ήταν για τον άγιο Μάξιμο τόσο σπουδαία, ώστε να αποτελεί το κέντρο όλης τής θεολογίας του.

Ο Θεός κατά τον άγιο Μάξιμο, δημιούργησε τον κόσμο, βάζοντας μέσα σε όλα τα όντα, έναν λόγο. Το ότι ο κόσμος εμπεριείχε τους λόγους τών όντων, ήταν ιδέα ήδη γνωστή στον αρχαίο κόσμο, κυρίως με τη διδασκαλία τών Στωικών. Την είχε αναπτύξει ιδιαίτερα ο Φίλων και στη συνέχεια ο Ωριγένης. Αλλά ενώ σε όλους αυτούς η ιδέα αυτή εμπεριείχε τον κίνδυνο να ταυτισθεί ο κόσμος με τον Θεό, στο Μάξιμο ο κίνδυνος αυτός αποφεύχθηκε, με το να συνδεθούν οι λόγοι τών όντων, όχι με τη σκέψη τού Θεού, αλλά με τη βούλησή Του;;;. Τοποθετούσε τους λόγους, σε ένα μελλοντικό προορισμό. Ο κόσμος θα σωθεί και θα ζήσει αιώνια, γιατί ο Λόγος τού Θεού, (το δεύτερο πρόσωπο τής Αγίας Τριάδος), ο οποίος περιέχει στον εαυτό του όλους τους λόγους τών όντων;;;, θα σαρκωθεί και θα γίνει άνθρωπος. Έτσι θα ενωθεί το κτιστό με το Άκτιστο, και θα υπερβεί η κτίση τον θάνατο, που ως θνητή από τη φύση της, δεν μπορεί μόνη της να αποφύγει.[ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΔΕΝ ΑΠΟΤΕΛΟΥΝ ΤΟΝ ΛΟΓΟ ΤΗΝ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΥΙΟΥ. ΑΛΛΟ ΠΡΑΓΜΑ. ΜΠΕΡΔΕΜΑ]

3. Η σχέση μεταξύ ανθρώπου και κτίσεως


Αλλά γιατί ο Λόγος τού Θεού να γίνει άνθρωπος, και όχι κάτι άλλο, π.χ. άγγελος; Εδώ βρίσκεται το κλειδί, για τη σχέση τού ανθρώπου με την υπόλοιπη κτίση.

Ο άνθρωπος κατά τον άγιο Μάξιμο, έχει ένα μοναδικό προνόμιο: Μετέχει εξ' ίσου τού υλικού και τού νοερού κόσμου. Αν ο Θεός ήθελε να σωθούν και να ζήσουν αιώνια μόνο τα νοερά και πνευματικά όντα, (μόνο οι ψυχές π.χ.), τότε δεν θα χρειαζόταν η σάρκωση τού Λόγου. Το ότι ο Λόγος προσέλαβε σώμα υλικό, αποδεικνύει ότι ο Θεός ήθελε να φέρει σε κοινωνία και ένωση μαζί Του όλη την υλική κτίση. Να λοιπόν η πρώτη και μεγάλη οικολογική συνέπεια τής Χριστολογίας τού αγίου Μαξίμου: Το φυσικό περιβάλλον, είναι προορισμένο από τον Θεό, να ανυψωθεί κι αυτό μαζί με τον άνθρωπο, σε κοινωνία με τον Ίδιο τον Θεό. Ο Θεός δεν θέλει τη σωτηρία μόνο τού ανθρώπου, αλλά και όλης τής κτίσεως. Αυτός ο ύψιστος και θείος προορισμός τού υλικού κόσμου, θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί μόνο αν ο άνθρωπος έδινε ελεύθερα τη συγκατάθεσή του. Το αυτεξούσιο, δηλαδή η ελευθερία, δόθηκε από τον Θεό στον άνθρωπο, ως πλασμένον κατ' εικόνα Θεού, και αυτό αποτελεί το διακριτικό του γνώρισμα από τα ζώα και τη λοιπή υλική κτίση.

Χωρίς την ελεύθερη συγκατάθεση τού ανθρώπου, η σωτηρία τής κτίσεως θα ήταν αποτέλεσμα εξαναγκασμού, και δεν θα είχε καμία αξία, γιατί θα προσέκρουε στην αγάπη τού Θεού. (Η αγάπη πάντοτε σέβεται την ελευθερία)[ΟΧΙ ΟΜΩΣ Η ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ]. Ο άνθρωπος λοιπόν, δημιουργήθηκε ελεύθερος, να κυριαρχεί στην λοιπή υλική δημιουργία όπως μαρτυρεί και η Γραφή: "Αυξάνεστε και πληθύνεστε και κατακυριεύσατε τής γης, και άρχειν επί τών ερπετών" κλπ, κλπ, αλλά την ελευθερία του αυτή την έλαβε από τον Θεό, όχι για να καταστρέφει, αλλά για να ενώνει με τον Θεό τον υλικό κόσμο. Ο άνθρωπος θα γινόταν έτσι ο μικρόκοσμος, που θα μεσίτευε μεταξύ ουρανού και γης, Θεού και κόσμου. Γι' αυτό ο άγιος Μάξιμος αφιερώνει μεγάλο μέρος τής διδασκαλίας του, αναλύοντας αυτό το μυστήριο τής μεσιτείας. Υπέρβαση τής διαιρέσεως μεταξύ τών δύο φύλων, μεταξύ παραδείσου και οικουμένης, μεταξύ ουρανού και γης, μεταξύ νοερών και αισθητών, και τέλος μεταξύ Θεού και κτίσεως. Αυτός είναι για τον άγιο Μάξιμο, ο προορισμός τού ανθρώπου. Τίποτε λιγότερο από αυτό.

Τον προορισμό αυτό, ο πρώτος άνθρωπος αρνείται να εκτελέσει. Άμα τη γενέσει του, (λέει ο άγιος Μάξιμος), ρέπει προς την αντίθετη φορά. Και αντί να ενώσει τον κόσμο με τον Θεό, έκανε τον εαυτό του θεό, και έσχατο σημείο αναφοράς όλου τού κόσμου. Έτσι επεκράτησε η φιλαυτία, η ρίζα όλων τών παθών, κατά τον άγιο Μάξιμο. Και η βουλή τού Θεού για την υπέρβαση τής θνητότητας, που ήταν εγγενής στη φύση τού κτιστού δεν πραγματοποιήθηκε. Ο άνθρωπος, ασκώντας την ελευθερία του ως αυτοαναφορά, ως φιλαυτία δηλαδή, καταδίκασε όλη την κτίση, και πρώτα τον ίδιο τον εαυτό του στο θάνατο. Έτσι η φυσική διαφορά μεταξύ τών όντων, και μεταξύ τών ανθρώπων και τής λοιπής δημιουργίας, από απλή διαφορά, έγινε διαίρεση και αντιπαλότητα. Κατά τον άγιο Μάξιμο, άλλο είναι διαφορά, και άλλο διαίρεση. Ο άνθρωπος διαφέρει από τα άλλα ζώα, αλλά δεν είναι διηρημένος από αυτά. Γι' αυτό και αν ερωτάτο σήμερα ο άγιος Μάξιμος, για τη σχέση ανθρώπου και άλλων ζώων, όπως αυτή προβάλλεται από τη σύγχρονη Βιολογία, θα έλεγε: "Ναι, ο άνθρωπος έχει βιολογικό δεσμό με τα άλλα ζώα, (όπως αποδεικνύει και η σύγχρονη Βιολογία). Αλλά και διαφέρει από αυτά ως προς το αυτεξούσιο και την ελευθερία". Η διαφορά δεν πρέπει να μας οδηγήσει στο να δεχθούμε διαίρεση, ωσάν ο άνθρωπος να μην ήταν ενωμένος με τη λοιπή δημιουργία, οπότε και θα ήταν αδύνατος ο ρόλος του ως μεσίτου μεταξύ Θεού και κόσμου, στον οποίο ρόλο επιμένει ο Μάξιμος τόσο πολύ. Αλλά και η βιολογική του ένωση με τα λοιπά ζώα, δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει και διαφορά. Γιατί τα ζώα στερούνται τού αυτεξουσίου και τής ελευθερίας που έχει ο άνθρωπος.

Αν λοιπόν αρνηθούμε τη βιολογική συνέχεια τού ανθρώπου με τα άλλα ζώα, τότε η μεσιτεία τού ανθρώπου μεταξύ υλικού κόσμου και Θεού, καθίσταται αδύνατη. Και αν δεν δεχθούμε τη διαφορά μεταξύ αυτών τών δύο, τότε η μεσιτεία αυτή καθίσταται ανελεύθερη και αναγκαστική. Και αυτό έχει πελώρια σημασία, (η φιλοσοφική αυτή θέση τού αγίου Μαξίμου), ότι άλλο διαφορά και άλλο διαίρεση.

Η κοσμολογία λοιπόν τού αγίου Μαξίμου, είναι ανθρωποκεντρική. Ο άνθρωπος είναι κεκλημμένος από τον Θεό, να υπηρετήσει την ενότητα τής δημιουργίας και την ανύψωσή της σε κοινωνία με τον Θεό. Δεν είναι όμως η κοσμολογία του ανθρωπομονιστική. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να νοηθεί αποκομμένος από τη λοιπή υλική δημιουργία. Είναι και αυτός μέρος της. Και ότι συμβαίνει στην υλική δημιουργία έχει άμεσες επιπτώσεις και σ' αυτόν.

4. Η Χριστολογική κοσμολογία τού αγίου Μαξίμου


Ας δούμε τώρα, τη Χριστολογική κοσμολογία τού Μαξίμου:

Η κλήση τού ανθρώπου από τον Θεό, να εκπληρώσει τον ύψιστο αυτό προορισμό τής ενώσεως τού κόσμου με τον Θεό;;; απέτυχε. Ο πρώτος Αδάμ αρνήθηκε να την πραγματοποιήσει, πράγμα που ούτως ή άλλως δεν θα μπορούσε καν, χωρίς ο ίδιος να ενωθεί με τον Θεό. (Αφού αρνήθηκε την ένωση με τον Θεό, αυτομάτως αρνήθηκε και την πραγματοποίηση τού προορισμού του). Γι' αυτό ο Θεός εισάγει νέο τρόπο πραγματώσεως τού αρχικού σχεδίου Του, που στην ουσία δεν είναι παρά η προαιώνια βουλή Του, να ενωθεί δια τού ανθρώπου όλη η κτίση με τον Θεό. Αυτός ο νέος τρόπος με τον οποίον, (όπως λέει ο άγιος Μάξιμος), "καινοποιεί", δηλαδή τροποποιεί τας φύσεις, ο Λόγος τού Θεού σαρκούται και γίνεται άνθρωπος, όχι για να σώσει μόνο τον άνθρωπο, (προσέξτε το αυτό), αλλά για να ενώσει όλη την κτίση δια τού ανθρώπου. Χαρακτηριστικά είναι όσα γράφει στο "Περί Διαφόρων Αποριών". Το διαβάζω στο πρωτότυπο, και αν χρειασθεί το μεταφράζω:

"Επειδή τοίνυν... ο άνθρωπος... τη προς ένωσιν τών διηρημένων δοθήσει αυτώ φυσική δυνάμει... εις τον τών ηνωμένων μάλλον διαίρεσιν παραχρησάμενος, (ότι ο άνθρωπος δηλαδή, τη δύναμη που πήρε για να ενώνει τον κόσμο, της έκανε κατάχρηση και τον οδήγησε προς τη διαίρεση τού κόσμου), και ταύτη μικρού δειν ελεεινώς εις το μη ον πάλιν κινδυνεύσας μεταχωρήσαι, (σε τέτοιο βαθμό που κινδύνευσε η κτίση να οδηγηθεί στο μη ον. Να εξαφανισθεί. Από το οποίο και προήλθε)"δια τούτο καινοτομούνται φύσεις,... και Θεός άνθρωπος γίνεται, ίνα σώσει τον απολόμενον άνθρωπον, και τής κατά το παν καθόλου φύσεως, δι' εαυτού το κατά φύσιν ενώσας ρήγματα,... δείξας τη μεγάλην βουλήν πληρώση τού μεγάλου Θεού και Πατρός, εις εαυτόν ανακεφαλαιώσας τα πάντα, τα εν ουρανώ και τα επί της γης, εν ω και εκτίσθησαν... και συν ημίν και δι' ημάς την άπασαν κτίσιν,... αλλήλοις διασφίγξας, παράδεισον και οικουμένην, ουρανόν και γην, αισθητά και νοητά,... τα πάντα εις εαυτόν ανακεφαλαιώσατο, μίαν υπάρχουσαν την άπασαν κτίσιν δείξας, καθάπερ άνθρωπον άλλον...".

5. Η σημασία τής ενσάρκωσης τού Λόγου

Νομίζω δεν χρειάζεται μετάφραση. Με λίγα λόγια, λέει ο άγιος Μάξιμος, ότι η σάρκωσις τού Λόγου, εσήμαινε την ανακεφαλαίωση τών πάντων, και την υπέρβαση όλων τών διαιρέσεων, πάλι δια τού ανθρώπου. Κι έτσι έχουμε μια ένωση εδώ, και τού ανθρώπου με την κτίση. Η κτίση δηλαδή με τον άνθρωπο γίνεται μια ενότητα. Γίνεται όπως λέγει: "καθάπερ άλλον άνθρωπον". Η κτίσις είναι σαν να γίνεται ένας άνθρωπος κι αυτή, η οποία πλέον επικοινωνεί με τον Θεό δια τού ανθρώπου. Αποκτά δηλαδή ένα στόχο, μια κεφαλή, ένα χέρι, το οποίο φέρει σε κοινωνία όλη τη δημιουργία με τον Θεό.

Το βαρυσήμαντο αυτό χωρίο, μας αποκαλύπτει ότι για τον άγιο Μάξιμο, ο σκοπός τής ενανθρωπίσεως, δεν είναι άλλος από το να πραγματοποιήσει την ένωση όλης τής κτίσεως, "καθάπερ άνθρωπον άλλον", δηλαδή δια τού ανθρώπου και εν τω ανθρώπω, ώστε να αποφευχθεί η επάνοδος εις το "μη είναι". ("Εις το μη ον πάλιν μεταχωρήσαι", δηλαδή να υπερβαθεί ο θάνατος). Έτσι για τον πατέρα αυτόν τής Εκκλησίας, η σωτηρία έχει ευρύτερη κοσμολογική διάσταση, και το επίκεντρό της, είναι η σχέση τού ανθρώπου με τη φύση. Ο άνθρωπος πλάσθηκε για να ενώσει τα διεστώτα στη φύση, αυτά που προκαλούν το θάνατο. (Ο θάνατος είναι ταυτόσημος με τη διαίρεση για τον άγιο Μάξιμο), και να τα αναγάγει όλα στον Θεό. Γι' αυτό ο Μάξιμος εκτός από την Ανάσταση που είναι νίκη κατά τού θανάτου, τονίζει ιδιαίτερα και την Ανάληψη, κατά την οποία, (αυτό το τονίζει ιδιαίτερα), ενώθηκε με τον Θεό, και αυτό το γήινο σώμα μας, ως στοιχείο που μας συνδέει με τα αισθητά, δηλαδή με το φυσικό μας περιβάλλον;;;.[ΓΗΙΝΟ ΤΟ ΑΝΑΣΤΗΜΕΝΟ ΣΩΜΑ;]

Στο σημείο αυτό πρέπει ιδιαιτέρως νά τονίσωμε, την αντίθεση που έχει η σκέψη τού Μαξίμου, με εκείνη τού Πλατωνισμού, και ακόμα τού Ωριγένη και τού Ευαγρίου, οι οποίοι πίστευαν ότι το σώμα δεν επιβιώνει στη Βασιλεία τού Θεού, αφού είναι υλικό και κατώτερο τής ψυχής και τού νου.[ΠΑΡΑΛΟΓΟΣ ΙΣΧΥΡΙΣΜΟΣ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΑΝΑΣΤΑΣΗ. ΑΜΦΙΒΟΛΗ ΠΡΟΧΕΙΡΟΤΗΣ ΜΑΛΛΟΝ ΛΟΓΩ ΤΗΣ ΑΡΝΗΣΕΩΣ ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΤΟΥ ΚΑΛΠΑΖΟΝΤΟΣ ΥΛΙΣΜΟΥ ΤΟΥ.] Η ανάδειξη τού σώματος ως στοιχείου που μετέχει στη Θέωση τού ανθρώπου, συνδέεται με την πεποίθηση ότι ολόκληρη η υλική δημιουργία του, είναι ιερή και πρέπει να είναι σεβαστή. Στην πεποίθηση αυτή στηρίχθηκε και η υπεράσπιση τών Ιερών Εικόνων αργότερα από Θεολόγους, όπως ο Ιωάννης Δαμασκηνός, ο οποίος δεν δίστασε να γράψει: "και την ύλην σέβω, δι' ης η σωτηρία μου γέγονε".

Η καταξίωση αυτή τού υλικού κόσμου σε τέτοιο βαθμό, ώστε να συνδέεται με τον Ίδιο τον Θεό, στο πρόσωπο τού Χριστού, αποτελεί την πιο τρανή απόδειξη τής σημασίας που απέδιδαν οι πατέρες τής Εκκλησίας στο φυσικό περιβάλλον.[ΑΛΛΟ ΦΥΣΗ ΑΛΛΟ ΠΕΡΙΒΑΛΛΟΝ] Ο άνθρωπος γι' αυτούς ήταν αδιανόητος χωρίς το φυσικό του περιβάλλον. Μαζί με αυτό πέφτει, και μαζί με αυτό σώζεται. Η πτώση τού ανθρώπου επέδρασε άμεσα και στη φύση του.[ΑΝΟΗΤΗ ΜΟΝΤΕΡΝΑ ΤΑΥΤΟΤΗΣ Η ΟΠΟΙΑ ΕΦΤΑΣΕ ΣΤΗΝ ΑΡΝΗΣΗ ΤΗΣ ΑΞΟΠΙΣΤΙΑΣ ΤΟΥ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΥ ΑΠΟ ΤΟΝ ΓΙΑΝΝΑΡΑ]

Γι' αυτό ο Παύλος γράφει στην προς Ρωμαίους επιστολή, ότι "όλη η κτίση συστενάζει και συνωδίνει τώρα μαζί με τον άνθρωπο, και περιμένει πότε θα συνδοξασθεί και αυτή μαζί του". Ο άγιος Μάξιμος δίνει στην Παύλεια αυτή θεολογία το βαθύτερο θεολογικό και φιλοσοφικό της νόημα, προβάλλοντας μια χριστολογική κοσμολογία, στην οποία ο άνθρωπος διαδραματίζει καίριο ρόλο, για όλη τη δημιουργία. Η ευθύνη τού ανθρώπου για το φυσικό του περιβάλλον, γίνεται έτσι καίρια.

6. Η Εκκλησιολογική κοσμολογία τού Μαξίμου

Τρίτον, ας δούμε αυτό που θα το ονομάζαμε: Η Εκκλησιολογική κοσμολογία τού Μαξίμου.

Εξαιρετικό ενδιαφέρον παρουσιάζει στη σκέψη τού αγίου Μαξίμου, η σύνδεση τής κοσμολογίας, τής ανθρωπολογίας και τής Χριστολογίας με την Εκκλησία. Η Εκκλησία για τον πατέρα αυτό, είναι τύπος όλου τού αισθητού κόσμου, με το Ιερατείο να συμβολίζει τον ουρανό, και τον Ναό με την ευπρέπειά του, την "κατά γην διακόσμηση". Αλλά και τον άνθρωπο συμβολίζει η Εκκλησία, γράφει στη "Μυσταγωγία" του. "Ψυχήν μεν έχουσα το Ιερατείο, και νου το θείον θυσιαστήριον, και σώμα τον Ναόν". Έτσι χάρις στην Εκκλησία κόσμος και άνθρωπος αλληλοεικονίζονται. Γράφει στη "Μυσταγωγία" του, αναφερόμενος στον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη: "Κατά ταύτην δε πάλιν ευμιμήως την εικόνα και τον κόσμον όλον, τον εξ ορατών και αοράτων συνιστάμενον, άνθρωπον υπέβαλεν (ο Διονύσιος) είναι. Και κόσμον αύθις, τον εκ ψυχής και σώματος άνθρωπον... Και ψυχήν μεν είναι τών αισθητών τα νοητά, σώμα δε τών νοητών τα αισθητά".

Έτσι ο άνθρωπος, είναι μικρόκοσμος τού μακροκόσμου. Μικρός τών μεγάλων, αφού ενώνονται σ' αυτόν τα αισθητά και τα νοητά. Και η Εκκλησία είναι εικόνα τού ίδιου τού Τριαδικού Θεού[ΗΤΑΝ ΠΑΝΤΟΤΕ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΤ ΈΙΚΟΝΑ],[Ο ΚΥΡΙΟΣ ΕΙΝΑΙ Η ΕΙΚΟΝΑ ΤΠΥ ΠΑΤΡΟΣ ΚΑΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΟΥ ΥΙΟΥ.ΔΕΝ ΑΠΟΚΑΛΥΦΘΗΚΑΝ ΟΙ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ ΑΛΛΑ Η ΔΟΞΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥαφού σ' αυτή πραγματοποιείται η ένωση τών πάντων, κόσμου και ανθρώπου, παρά τις διαφορές, όπως λέγει "τών ιδιωμάτων τών τόπων και τών τρόπων", "ίνα μη αλλήλων παντάπασιν αλλότρια ει, (αυτά, οι διαφορές), και εχθρά τα τού ενός Θεού κτίσματα και ποιήματα, (να μην είναι οι διαφορές αυτές αφορμή αλλοτρίωσης και εχθρότητος, και μεταξύ τών κτιστών, και με τον Θεόν), και κινδυνεύσει (κατ' αυτόν τον τρόπον) αυτοίς και αυτό το είναι, εις το μη ον μεταπεσείν τού Θεού χωριζόμενον". Με αυτόν τον τρόπο, με τη διαίρεση, κινδυνεύει να επιστρέψει στο μη είναι η κτίση.

Συγκλονιστικά αυτά τα λόγια για την ουσία και την κοσμολογική σημασία τής Εκκλησίας. Πώς στον Θεό η διαφορά, δεν σημαίνει διαίρεση αλλά ενότητα. Έτσι και στην Εκκλησία ο κόσμος όλος και ο ίδιος ο άνθρωπος, παρά τη διαφορά που υπάρχει μεταξύ τών όντων, ενώνονται μεταξύ τους και με τον Θεό, όχι απλώς για να γίνουν καλύτεροι και να ζουν ευτυχέστερα, αλλά για να μην πάψουν να είναι, να υπάρχουν. Ο σκοπός τής Εκκλησίας δεν είναι ηθικός, αλλά οντολογικός. Η υπέρβαση τής διαιρέσεως ή τής αντιπαλότητας μεταξύ τών όντων, με μια ένωση που σέβεται και δεν καταργεί τη διαφορά, είναι ζήτημα ζωής ή θανάτου για τον κόσμο και τον άνθρωπο. Η Εκκλησία υπάρχει για να εικονίζει και να προσφέρει τη γεύση ενός κόσμου απαλλαγμένου από τη διαίρεση, η οποία είναι ταυτόσημη με τον θάνατο, και με το μηδέν που προηγήθηκε;;; τής δημιουργίας τού κόσμου.[ΤΟ ΜΗΔΕΝ ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ, ΔΕΝ ΥΠΗΡΧΕ ΔΙΠΛΑ ΣΤΟ ΘΕΟ, ΕΙΝΑΙ ΝΙΑ ΣΚΕΨΗ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΡΓΙΑΣ ΕΝΕΚΕΝ]

Αυτή τη σχέση κόσμου, ανθρώπου και Θεού, τη βλέπει ο άγιος Μάξιμος να εικονίζεται κυρίως και κατ' εξοχήν στη Θεία Λειτουργία. Η Λειτουργία, είναι για τον πατέρα αυτόν τής Εκκλησίας, μία πορεία τού κόσμου με επικεφαλής τον άνθρωπο - ιερέα τής κτίσεως, προς ένα κόσμο ενότητας όλων τών διεστώτων, και αιώνιας ζωής σε κοινωνία με τον Θεό στη Βασιλεία Του. Η Λειτουργία είναι για τον Μάξιμο η εικόνα ενός κόσμου που υπερβαίνει τον θάνατο, χάριν στην υπέρβαση τής διαιρέσεως, μεταξύ ανθρώπου και κόσμου, και ανθρώπου, κόσμου και Θεού. Η Θεία Λειτουργία, (όπως και η ίδια η Εκκλησία), αποκτά έτσι, πελώρια υπαρξιακή σημασία, όχι μόνο για τον άνθρωπο, αλλά και για ολόκληρη την κτίση.[ΣΩΜΑ ΧΡΙΣΤΟΥ ΜΕ ΚΕΦΑΛΗ ΧΡΙΣΤΟΥ. Η ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΟΥΣ ΑΓΙΟΥΣ ΤΟΥ]

7. Συμπεράσματα

Και τώρα μερικά συμπεράσματα:

Είδαμε σε πολύ γενικές γραμμές, τη διδασκαλία ενός από τους πιο βαθείς Θεολόγους και φιλοσόφους τού Βυζαντίου, για τη θέση τού ανθρώπου μέσα στον υλικό κόσμο. Ο άνθρωπος κατά τον άγιο Μάξιμο, δημιουργήθηκε από τον Θεό, με το μοναδικό προνόμιο να μετέχει τόσο τών άλλων υλικών κτισμάτων, χάριν στο σώμα, (το σώμα είναι για τον Μάξιμο και για τους άλλους πατέρες, ήδη από την εποχή τού αγίου Ειρηναίου, συστατικό τής ίδιας τής ταυτότητας τού ανθρώπου, (χωρίς σώμα δεν υπάρχει η έννοια τού ανθρώπου), όσο και τών νοερών όντων, αλλά και τού Ιδίου τού Θεού, χάρις στο αυτεξούσιο που έχει[ΕΙΧΕ] ως πλασμένος  κατ' εικόνα Θεού. Αυτό το μοναδικό προνόμιο τής μετοχής του, τόσο στον υλικό, όσο και στον πνευματικό και νοερό κόσμο, δόθηκε στον άνθρωπο για έναν υψηλό σκοπό: Να βοηθήσει την κτίση να υπερβεί τη φυσική της θνητότητα και να ενωθεί με τον μόνον φύσει αθάνατο Θεό. Ο άνθρωπος λοιπόν πλάσθηκε όχι για να γίνει κυρίαρχος και εξουσιαστής τής φύσεως, αλλά για να γίνει Ιερέας της. Να την πάρει στα χέρια του και να την αναφέρει στον Θεό. Με τον τρόπο αυτό, ο άνθρωπος αποδεικνύεται απαραίτητος για τη φύση, αλλά και η φύση για τον άνθρωπο.

Η κοσμολογία τού αγίου Μαξίμου, είναι (όπως είπαμε) ανθρωποκεντρική, αλλά δεν είναι ανθρωπομονιστική. Την κοσμολογική αυτή αποστολή του, ο άνθρωπος ασκώντας την ελευθερία του, αρνήθηκε να την εκπληρώσει, με συνέπειες τραγικές τόσο για τον ίδιο, όσο και για όλη την κτίση. Η φύση έκτοτε κινδυνεύει από αυτόν που τάχθηκε να την προστατέψει και να την αναδείξει, δηλαδή από τον άνθρωπο. Ο κίνδυνος αυτός, (υπαινίσσεται ο άγιος Μάξιμος), μπορεί να φθάσει μέχρι και την επιστροφή στο μηδέν, δηλαδή στον αφανισμό.[ΚΑΘΟΤΙ ΤΑΥΤΙΣΤΗΚΕ ΜΕ ΤΗ ΦΥΣΗ] Η αμαρτία τού ανθρώπου, έχει καταστροφικές συνέπειες για όλη τη φύση. Τη σωτηρία από αυτή την υπαρξιακή απειλή αναλαμβάνει ο Χριστός, ως το δεύτερο πρόσωπο τής Αγίας Τριάδος, το οποίο γίνεται άνθρωπος, για να πραγματώσει αυτό που ο πρώτος άνθρωπος αρνήθηκε να κάνει;;;. Έτσι πάλι μέσω τού ανθρώπου, (ενωμένου όμως με τον Θεό), αποκτά η κτίση τη δυνατότητα να σωθεί από την καταστροφή.[Η ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ. ΤΟ ΨΩΝΙΟ ΤΩΝ ΑΧΡΙΣΤΩΝ]

O Χριστός σώζει την κτίση χωρίς να καταργήσει τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος εξακολουθεί να παραμένει το κλειδί για τη ζωή τού κόσμου. Όσο πιο πολύ ενώνεται με τον Θεό, τόσο πιο πολύ λυτρώνεται και η κτίση όλη από τη φθορά. Και όσο πιο πολύ αυτονομείται από τον Θεό, και ανάγει τον εαυτό του σε θεό, τόσο περισσότερο στενάζει η κτίση κάτω από το πέλμα του.

Η οικολογική κρίση που βιώνει σήμερα ο κόσμος μας, επιβεβαιώνει δραματικά την κοσμολογία τού αγίου Μαξίμου. Ο πρώτος που επεχείρησε στις μέρες μας να αναζητήσει τις ιστορικές καταβολές τής οικολογικής μας κρίσης, o αμερικανός ιστορικός Lynn White, σ' ένα κλασικό άρθρο του στο περιοδικό Σάιενς το 1967, επισήμανε την ευθύνη τής Χριστιανικής θεολογίας για τη γέννηση τού οικολογικού προβλήματος. Πρόκειται για την αντίληψη ότι ο άνθρωπος έχει το δικαίωμα να κατεξουσιάζει τη φύση, ως λογικά ανώτερος όλων τών άλλων όντων.

Ο Διαφωτισμός, με το στόμα ενός Μπέικον και ενός Ντεκάρτ, και ακόμη ενός Καντ, ήρθε να καλέσει τον άνθρωπο, να σύρει τη φύση δέσμια πίσω του, και με την πρόοδο τής επιστήμης και τής τεχνολογίας, να γίνει (κατά την έκφραση τού Ντεκάρτ), "κύριος και κάτοχος τής φύσεως". Αυτό και έγινε, και οι συνέπειες είναι μπροστά μας. Και θα γίνουν ακόμη πιο οδυνηρές για τις γενεές που έρχονται.

Αν το οικολογικό πρόβλημα έχει κάποια σχέση με την κοσμοθεωρία και τη νοοτροπία μας, (και αναμφίβολα έχει), τότε το Βυζάντιο έχει να μας διδάξει πολλά. Η κοσμολογική ανθρωπολογία τού αγίου Μαξίμου, την οποία προσπαθήσαμε επιγραμματικά να αναλύσουμε εδώ, δεν είναι μια μεμονωμένη αντίληψη ενός Βυζαντινού Θεολόγου. Ολόκληρος ο Βυζαντινός πολιτισμός, είναι ζυμωμένος με τις κοσμολογικές ιδέες τού Εκκλησιαστικού αυτού συγγραφέα. Η Βυζαντινή αρχιτεκτονική, και ιδιαίτερα η ναοδομία, η εικονογραφία και η διακόσμηση τών ναών. Προπάντων μάλιστα η Βυζαντινή Θεία Λειτουργία. Η υμνογραφία και η λαογραφία με τις παραδόσεις και τις γιορτές της, όλα αποτελούν εφαρμογές στην πράξη τής κοσμολογίας που συναντούμε στον πατέρα αυτό τής Εκκλησίας. Πρόκειται για έναν τρόπο και μια στάση ζωής, που προσεγγίζει την κτίση με σεβασμό, και την αναφέρει στον Θεό ως δικό Του δώρο, που του το αντιπροσφέρει εν ευχαριστία, λέγοντας: "τα σα εκ τών σων σοι προσφέρομεν, κατά πάντα και δια πάντα".

Μέσα στη Βυζαντινή Λειτουργία, ο άνθρωπος βρίσκει τη σωστή θέση του με το φυσικό του περιβάλλον, ενώ στη Βυζαντινή Μοναστική παράδοση, με την οποία ήταν ζυμωμένος ο άγιος Μάξιμος, όσο λίγοι Βυζαντινοί στοχαστές, ασκηταί, στην εκκρίζωση τής φιλαυτίας, αυτής τής μήτρας τού οικολογικού κακού.

Η Ορθόδοξη Εκκλησία, στο βαθμό που συνεχίζει την παράδοση που εκπροσωπεί ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, (και αποτελεί ερώτημα, αν όντως τη συνεχίζει), μπορεί να συνεισφέρει στην αντιμετώπιση τής οικολογικής κρίσεως στην εποχή μας. Θεολόγοι όπως ο άγιος Μάξιμος, αποδεικνύονται επίκαιροι και σήμερα, αρκεί να αναδειχθεί η υπαρξιακή σημασία τής διδασκαλίας τους.[ Η ΝΕΑ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ. Ο ΥΠΑΡΞΙΣΜΟΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΖΕΤΑΙ. ΤΟ ΞΕΚΙΝΗΜΑ ΤΗΣ ΔΙΑΛΥΣΗΣ ΤΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ ΜΕ ΤΗΝ ΜΕΤΑΤΟΠΙΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΘΕΟΤΗΤΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ ΣΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ]

Η αποψινή ομιλία μου, αποτέλεσε μια ταπεινή προσπάθεια προς την κατεύθυνση αυτή.
Σας ευχαριστώ για την υπομονή σας να με ακούσετε.

Απομαγνητοφώνηση: Ν. Μ.

Ο ΧΡΙΣΤΟΣ ΚΑΙ Η ΣΩΤΗΡΙΑ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ. 
ΟΥΤΕ ΠΡΟΦΗΤΕΣ ΟΥΤΕ ΘΕΟΤΟΚΟΣ. ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΕΛΑΒΑΝ ΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ. ΤΟ ΣΩΜΑ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ ΥΛΙΚΟ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΘΕΩΜΕΝΟ. ΙΣΩΣ ΟΥΤΕ ΚΑΙ ΤΟ ΑΝΑΣΤΗΜΕΝΟ. ΑΠΟ ΕΔΩ ΕΡΧΟΝΤΑΙ ΚΑΙ ΟΙ ΜΕΓΑΛΕΣ ΙΔΕΕΣ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ.