Τετάρτη 21 Οκτωβρίου 2026

Ο αποκαλυπτικός διάλογος που είχαν ο Μέγας Αντώνιος και ο Δαίμονας

Από τον βίο του Μεγάλου Αντωνίου

Ο διάλογος που είχε ο Μέγας Αντώνιος και ο δαίμονας στην έρημο είναι ένα από τα πιο αποκαλυπτικά ορθόδοξα κείμενα για τον διάβολο, τους υπηρέτες του δαίμονες, το κοσμικό κράτος που διά του χρήματος έχει στήσει και για τις παγίδες που στήνει στους ανυποψίαστους Χριστιανούς.


Ὅταν ὁ Μέγας Ἀντώνιος ἠσκήτευεν εἰς τὴν ἔρημον, νὰ καὶ ἔρχεται ὁ Δαίμων τὰ μεσάνυκτα, καὶ τοῦ ἐκτύπησε τὴν πόρτα διὰ νὰ τοῦ ἀνοίξῃ. Ἐσηκώθη λοιπὸν ὁ Μέγας Ἀντώνιος, καὶ ἀφοῦ ἄνοιξε τὴν πόρτα του, βλέπει ἔξαφνα ἄνθρωπον ἀλλόκοτον καὶ ἔστεκεν ἔξω.

Λέγει του ὁ Ἅγιος «Ποῖος εἶσαι ὁποῦ μοῦ κτυπᾶς τὰ μεσάνυκτα τὴν πόρταν, καὶ τὶ θέλεις»;
Λέγει του ὁ μιαρὸς Δαίμων «Ἐγὼ εἶμαι ὁ Δαίμων».
Καὶ λέγει πρὸς αὐτὸν ὁ Ἅγιος «Πῶς ἦλθες, παγκάκιστε ἐδῶ»;
Καὶ λέγει πρὸς αὐτὸν ὁ Δαίμων «Ἦλθα νὰ σοῦ εἰπῶ πῶς μάχονται οἱ καλόγηροι καὶ λοιποὶ Χριστιανοί, ὑβριζόμενοι κατὰ πᾶσαν ὥραν, καὶ πῶς τοὺς κοσμικοὺς γυρίζω εὔκολα εἰς τὸ θέλημά μου».
Λέγει του ὁ Ἅγιος «Παγκάκιστε, διατὶ κάμνεις αὐτό»;


Λέγει του ὁ Δαίμων «Ἐγὼ φθονῶ τοὺς καλογήρους, διότι ὁ αὐθέντης μου ὁ Ἑωσφόρος ἔχει πολὺν φθόνον εἰς αὐτούς, ἐπειδὴ μέλλει ὁ Θεὸς ν΄ἀποκαταστήσῃ τὸ Τάγμα τῶν Ἀγγέλων ὁποῦ ἐξέπεσεν ἀπὸ ἡμᾶς, καὶ νὰ κάμῃ Ἀγγέλους ἀπὸ τοὺς καλοὺς Ἱερεῖς καὶ τοὺς ταπεινοὺς Μοναχούς, καὶ διὰ τοῦτο ἔχομεν τόσον φθόνον εἰς αὐτούς».
Λέγει του ὁ Ἅγιος «Ἐπειδὴ ἦλθες ἐδῶ, ὦ Δαίμων, ὁρκίζω σε εἰς τὸν Θεὸν τοῦ παντὸς τὸν κτίσαντα τὰ πάντα, νὰ σταθῇς αὐτοῦ ἕως οὗ νὰ ὁμολογήσῃς ὅλα ὅσα πράττεις».
Λέγει του ὁ Δαίμων «Διατὶ μὲ ἔδεσες Ἀντώνιε, ἐγὼ ἤλθα νὰ σοῦ πῶ τὸ καύχημά μου μόνον τό πῶς μάχονται οἱ μοναχοὶ καὶ λοιποὶ χριστιανοί, καὶ σὺ μὲ ἔδεσες»;

Λέγει ὁ Ἅγιος «Εἶπέ μοι τὰ ἔργα τῶν Δαιμόνων, τὶ κάμνωσιν εἰς τοὺς Μοναχοὺς καὶ λοιποὺς χριστιανούς».

Λέγει του ὁ Δαίμων «Ἄκουσον Ἀντώνιε ἡμεῖς εἴμεθα πρῶτα ἄγγελοι καὶ ὁ Ἑωσφόρος, ὁ πρῶτος μας, ἀπὸ τὴν ὑπερηφάνειαν ἐξέπεσε, διότι ἠθέλησε νὰ στήσῃ τὸν θρόνον του ἐπάνωθεν τοῦ Θεοῦ, συλλογιζόμενος δὶς τὸν ἑαυτόν του νὰ γίνη ὅμοιος μὲ τὸν Θεόν.

Από ἄγγελοι ἐγείναμεν δαίμονες, καὶ διὰ τοῦτο ἔχομεν τὸν φθόνον εἰς τοὺς μοναχοὺς καὶ τοὺς ὀρθοδόξους χριστιανούς, καὶ τοὺς πειράζομεν. Ἀλλὰ ἄλλο δὲν μᾶς θανατώνει περισσότερον ἀπὸ τὴν προσευχήν, τὴν νηστείαν καὶ τὴν ταπείνωσιν ὁποῦ κάμνουν οἱ μοναχοὶ καὶ λοιποὶ ὀρθόδοξοι χριστιανοί – διὰ τοῦτο καὶ ἡμεῖς πασχίζομεν κατὰ πολλὰ διὰ νὰ τοὺς κάμωμεν οὔτε νὰ προσεύχωνται οὔτε νὰ νηστεύωσιν, ἀλλὰ νὰ ἀμελῶσι καὶ νὰ ὑπερηφανεύωνται, καὶ ἄλλοι νὰ λέγωσιν ὅτι εἶναι εὔμορφοι, ἐνῶ εἶναι ἄσχημοι, καὶ ἄλλοι ὅτι εἶναι προκομμένοι καὶ δὲν γνωρίζουν οὔτε τὰ ἄλφα, καὶ βάνωμεν πολλὴν ἔχθραν ἀνάμεσον τοῦ ἑνὸς καὶ τοῦ ἄλλου διὰ νὰ μαλώνουν, καὶ ἐξ΄αἰτίας τούτου πηγαίνωμεν ἀπὸ τόπον εἰς τόπον, καὶ ἄλλους κάμνωμεν νὰ ἀρνῶνται τὸν Χριστόν, καὶ ἄλλους νὰ ἀφίνουν τὴν μοναχικὴν ζωὴν καὶ νὰ γίνωνται κοσμικοί, καὶ μ΄αὐτὸν τὸν τρόπον τοὺς πέρνομεν μαζὺ εἰς τὴν αἰώνιον κόλασιν.

Ἀλλ’ ἄκουσε καὶ τοῦτο, Ἅγιε τοῦ Θεοῦ. Ὅτι ἄλλο δὲν μᾶς πειράζει οὔτε ἡ προσευχή, οὔτε ἡ νηστεία, ὅσον ἡ ταπείνωσις. Καὶ αὐτὴν τὴν βλέπομεν εἰς πολλοὺς μοναχοὺς καὶ εἰς ὀλίγους κοσμικούς, ἀλλὰ αὐτοὺς τόσον πολὺ σπουδάζωμεν νὰ τοὺς σείρωμεν εἰς τὸν ἑαυτόν μας, ὅσον τὸ σκουλίκι ὁποῦ βόσκει εἰς τὶ δένδρον καὶ πασχίζει νὰ τὸ ξηράνη καὶ νὰ τὸ καταντήσῃ ἄχρηστον εἰς τὸ νὰ κάμῃ καρπὸν ὥστε νὰ βαλθῇ εἰς τὴν φωτιάν. Τέτοιας λογῆς λοιπὸν πασχίζομεν καὶ ἡμεῖς ὥστε νὰ ξηράνωμεν τὴν καρδία αὐτῶν ὁποῦ πράττουσι τὰ ἔργα τοῦ Θεοῦ. Ὕστερον νὰ τοὺς ῥίξωμεν εἰς τὴν αἰώνιον κόλασιν.

Λέγει του ὁ Ἅγιος «Ἀμὴ τοὺς κοσμικοὺς διατὶ τοὺς πειράζετε»;

Λέγει του ὁ Δαίμων – ἐπειδὴ καὶ ὁ Χριστὸς διὰ τὸν Ἀδὰμ ἔῤῥιψε τὸν πρῶτον μας, καὶ ἔχομεν πολὺν φθόνον εἰς αὐτούς, βλέπεις δὲ καὶ ἐτοῦτα τὰ μαχαίρια ὁποῦ ἔχω εἰς τὴν ζῶσιν μου. Ὅλα δι’ αὐτοὺς τὰ ἔχω, καὶ ὅταν μεθύσωσιν ἀπὸ τὸ κρασὶ τοὺς βάνω εἰς μάχην πολλὴν καὶ ἀπὸ λόγον εἰς λόγον πιάνονται, καὶ ἐγὼ ἀναμαζώνω τους καὶ σφάζονται, καὶ ὄχι ἐγὼ μοναχός μου, ἀλλὰ καὶ οἱ λοιποί μου ἀδελφοί.

Λέγει του ὁ Ἅγιος «Καὶ ποῦ εἶναι οἱ ἀδελφοί σου»;
Λέγει του ὁ Δαίμων «Εἰς κάποιον τόπον γίνεται πανήγυρις καὶ πηγαίνουν ἐκεῖ διὰ νὰ κάμουν σκάνδαλα».

Λέγει του ὁ Ἅγιος «Καὶ πῶς λέγουν τὰ ὀνόματά των»;

Λέγει του ὁ Δαίμων «Τὸν ἕναν τὸν λέγουν Κενόδοξον, ἤγουν τῆς κενοδοξίας, καὶ τὸν ἄλλον Θυμώδη, ἐπειδὴ θυμώνει τοὺς ἀνθρώπους καὶ δέρνονται, κάμνοντας καὶ ἀλλὰ πολλότατα κακά, δηλαδὴ νὰ πηγαίνωσιν εἰς τὰ κριτήρια, νὰ ἐξοδεύωσι τὸν βίον τους, ἔχοντες καὶ ἡμεῖς ἀπὸ αὐτοὺς πολὺ διάφορον τουτέστι μερδικόν, μόνον ἐκείνους ἔχομεν ἐχθροὺς ὁποῦ δὲν ἀφίνουν τοὺς ἄλλους νὰ πηγαίνουν εἰς τοὺς Κριτάς, διὰ τοῦτο καὶ ἡμεῖς ἐκείνους ὁποῦ δὲν κάμνουν τὸ θέλημα μας πολλὰ τοὺς πολεμοῦμεν, ἀλλὰ δὲν κάμνωμεν τίποτε, καὶ ὅταν ὑπάγωμεν εἰς τὸν πρῶτον μας πολὺ μᾶς μαλώνει καὶ ὑβρίζει. Διὰ τοῦτο παρακαλῶ σε, νὰ μὲ ἀφήσῃς νὰ ὑπάγω, ὅτι πολὺν καιρὸν ἔκαμα ἐδῶ, καὶ ἄργησα, καὶ πλέον μὴ μὲ ἐρωτᾷς, διότι πολὺ θέλει μὲ παιδεύσει ὁ αὐθέντης μου.

Λέγει του ὁ Ἅγιος, τόσους χρόνους ἔχετε, παγκάκιστοι ἐχθροί, ὁποῦ πειράζετε τὸν κόσμον καὶ ἀκόμη δὲν ἐχορτάσατε; Ἀμὴ πάλιν ὁρκίζω σε, εἰς τὸν Παντοδύναμον Θεὸν νὰ μοῦ εἰπῇς τὴν ἀλήθειαν εἰς ὅ,τι σὲ ἐρωτήσω.

Τότε λέγει του ὁ Δαίμων: «Ἀντώνιε, διατὶ μὲ ἔδεσες περισσότερον, ὁποῦ ἐγὼ βιάζομαι; πηγαίνω διατὶ πολὺν καιρὸν ἄργησα ἐδῶ ὁποῦ ἕως τώρα ἤθελα γυρίσει εἰς τὸ θέλημά μου πολλοὺς ἀνθρώπους, ἀλλὰ σὺ δὲν μὲ ἀφίνεις, καὶ ὅταν ὑπάγω μὲ μαλώνει ὁ αὐθέντης μου, ἐρῶτα με λοιπὸν ὀγρήγορα, διότι ὅλοι μου οἱ ἀδελφοὶ ὑπάγουν μὲ κανίσκια εἰς τὸν αὐθέντην μας τὸν πρῶτον, καὶ δὲν ἔχω μὲ τὶ νὰ ὑπάγω κ΄ἐγώ, ἐπειδὴ μὲ κατέστησες ἄμοιρον τῆς χάριτός μου, καὶ μὲ μαλώνουν οἱ ἀδελφοί μου ὁποῦ πηγαίνουν εἰς τὰ πανηγύρια.

Λέγει του ὁ Ἅγιος «Ποῖον εἶναι τὸ μεγαλήτερον σκάνδαλον ὁποῦ δίδετε ἐσεῖς οἱ δαίμονες εἰς τοὺς ἀνθρώπους;»

Λέγει του ὁ Δαίμων «Κενοδοξίαν καὶ εἰς τοῦτο ἐγὼ πιάνω καὶ τοὺς δαιμονίζω, διὰ νὰ πιασθοῦν ἕνας μὲ τὸν ἄλλον, ἔπειτα φθάνει καὶ ὁ θυμώδης ὁ μεγαλύτερός μου ἀδελφὸς καὶ τοὺς δίδει διπλὴν τὴν κενοδοξίαν καὶ τότε πιάνωμεν καὶ τοὺς ἀνακατώνομεν πολλά, καὶ οὕτω κάμνουν τὸ θέλημα μας καὶ τότε ὑπάγωμεν εἰς τὸν αὐθέντην μας, καὶ αὐτὸς πολὺ μᾶς χαίρεται, καὶ μᾶς ἀξιώνει εἰς μεγαλητέραν τιμήν».

Λέγει του ὁ Ἅγιος «Ἀμὴ πῶς δὲν φοβεῖσθε τὸν Θεόν, ἀλλὰ τολμᾶτε καὶ κάμνετε σκάνδαλα εἰς τοὺς χριστιανούς;»


Λέγει του ὁ Δαίμων: «Ἀντώνιε, ἡμεῖς ἔχομεν ἀπὸ τὸν Θεὸν θέλημα, καὶ ὅ,τι θελήσωμεν κάμνωμεν, ἀφίνοντὰς μας καὶ οἱ Ἄγγελοί του νὰ πράξωμεν ὅ,τι θέλωμεν καὶ ἡ παραχώρησις αὕτη δίδεται εἰς ἡμᾶς, διὰ νὰ δοκιμάζωνται οἱ πιστοὶ ἀπὸ τοὺς ἀπίστους• διατὶ ὅσοι ἔχουν πίστιν σταθερὰν δὲν κάμνουν τὰ θελήματα μας, διὰ τοῦτο πηγαίνουμεν καὶ εἰς τὰ τραπέζια ὁποῦ ἔχουν παιγνίδια, καὶ κανένας δὲν μᾶς ἐμποδίζει, καὶ χαιρόμεθα καὶ ἡμεῖς μαζὺ μὲ αὐτούς, καὶ γίνονται ἰδικοί μας ὑπηρέται, καὶ ἀφίνοντες τὸν Θεὸν λατρεύουν ἡμᾶς καὶ πολλαὶς φοραῖς μᾶς ὑβρίζουν, ἀλλ´ ὅταν πίνουν τὸ κρασὶ μὲ τὰ παιγνίδια, πάλιν κάμνουν τὸ θέλημά μας».

Λέγει του ὁ Ἅγιος ὁρκίζω σε εἰς τὸν Θεὸν νὰ μὲ εἰπῇς καὶ τοῦτο «Δηλ. τὴν Κυριακὴν τὶ κάμνετε εἰς τοὺς χριστιανούς;»

Λέγει του ὁ Δαίμων «Ἡμεῖς καθόλου δὲν ἀναπαυόμεθα ὅλον τὸν καιρόν, οὔτε παύομεν τὰ σκάνδαλα, μόνον εἰς αὐτὰ εὑρισκόμεθα παντοτεινά, καὶ τὴν Κυριακὴν κάμνομεν πολλὰ εἰς τοὺς χριστιανοὺς καὶ ἄλλους κάμνομεν νὰ ῥάπτουν, ἄλλους νὰ πραγματεύωνται, ἄλλους νὰ γελοῦν, ἄλλους νὰ τραγωδῶσι, καὶ εἰς τὰς γυναίκας, ἄλλας νὰ τὶς κάμνωμεν νὰ κεντῶσιν, ἄλλας νὰ πραγματεύονται τὴν Κυριακήν, κάμνομεν τοὺς ἄνδρας καὶ τὰς γυναίκας νὰ πολυκοιμῶνται καὶ νὰ μὴ πηγαίνουν εἰς τὴν ἐκκλησίαν, τοὺς δίδομεν πόνον εἰς τὴν κεφαλὴν ἢ εἰς ἄλλο μέρος τοῦ κορμίου, διὰ νὰ εὐρίσκουν πρότασιν, νὰ λέγωσι πῶς δὲν ἠμποροῦν νὰ ὑπάγουν εἰς τὴν ἐκκλησίαν, καὶ τὸν χειμῶνα τοὺς δίδομεν ζέσταν, καὶ τὸ καλοκαίριον γλυκύτητα εἰς τὸν ὕπνον καὶ βάρος εἰς τὴν κεφαλὴν διὰ νὰ μὴ σηκωθοῦν νὰ ὑπάγουν εἰς τὴν ἐκκλησίαν, καὶ οὕτω κάμνουν καὶ αὐτοὶ τὰ θέλημά μας.

Ἐκεῖνοι ὅμως ὁποῦ γυρίζουν εἰς θεογνωσίαν, φεύγωμεν ἀπ΄αὐτοὺς καὶ πηγαίνομεν εἰς ἐκείνους ὁποῦ κάμνουν τὸ θέλημά μας, νὰ ἔχουν καὶ νὰ κρατοῦν τὸν βίον τους, σιμά των ὡς νὰ δουλεύουν τὰς Κυριακὰς καὶ τὰς ἑορτὰς νὰ μὴν τιμοῦν. Ἐκεῖνοι ὅμως ὁποῦ τιμοῦν τοὺς ἁγίους, παρακαλοῦν καὶ οἱ Ἅγιοι δι` αὐτοὺς τὸν Θεόν, καὶ συγχωροῦνται αἱ ἁμαρτίαι των, καὶ ξαναφεύγουν ἀπὸ ἡμᾶς, καὶ ἡμεῖς θρηνοῦμεν πῶς τοὺς ἐχάσαμεν, διατὶ δὲν κάμνουν πλέον τὸ θέλημά μας, καὶ διὰ τοῦτο ὁ πρῶτος μας, πολλὰ συγχίζεται καὶ θλίβεται δι’ αὐτούς, τότε δὲ, κάμνει σύναξιν μεγάλην εἰς ὅλους τοὺς Δαίμονας καὶ πολλὰ πολλὰ τοὺς μαλώνει καὶ τοὺς ὑβρίζει, πῶς δὲν ἠμπόρεσαν νὰ κάμουν σκάνδαλα εἰς τοὺς χριστιανούς, τοὺς ἐορτάζοντας τὰς Κυριακάς, διὰ τοῦτο μαλώνει ἡμᾶς καὶ τότε πηγαίνομεν καὶ ἡμεῖς καὶ τοὺς ἀνακατώνομεν καὶ οὕτω κάμνουν πάλιν τὸ θέλημα μας, καὶ ἐπιστρέφομεν εἰς τὸν αὐθέντην μας, καὶ μᾶς χαίρεται κατὰ πολλάς, καὶ μᾶς ἀξιώνει εἰς περισσοτέραν τιμήν,

καὶ πάλιν στέλλει καθ’ ἕναν ἀπὸ ἡμᾶς εἰς διαφόρους ὑπηρεσίας, δηλαδὴ ἄλλους εἰς τὴν θάλασσαν νὰ παρακινοῦν τοὺς ναύτας νὰ πνίγουν τοὺς ἐπιβάτας διὰ νὰ πάρουν τὸν βίον τους ἂν ἔχουν, ἄλλους εἰς τὰ ποτάμια, καὶ πάλιν στέλλει τὸν ἔξαρχον μὲ ἑκατὸν πεντήκοντα Δαίμονας νὰ ταράσσουν τὴν θάλασσαν διὰ νὰ κινδυνεύουν τὰ καράβια, καὶ νὰ ἀγανακτοῦν οἱ ναῦται καὶ νὰ ὑβρίζουν τὴν πίστιν τους, καὶ νὰ λέγουν πολλὰς ἄλλας βλασφημίας, ἄλλους διὰ νὰ φονεύουν τοὺς ἀνθρώπους, καὶ ἄλλους εἰς τὰ παιγνίδια διὰ νὰ κάμουν σκάνδαλα νὰ μαλώνουν καὶ νὰ ὑβρίζωνται ἕνας τὸν ἄλλον ἄνθρωπον, οἱ ὁποῖοι ἀπὸ ὁλίγον εἰς ὁλίγον πιάνονται καὶ δέρνονται καὶ ἔτζι κάμνουν τὸ θέλημά μας, δίδοντες εἰς αὐτοὺς πολὺν θυμὸν διὰ νὰ χάνουν τὸν μισθόν τους ἀπὸ τὸν Ἅγιον ὁποῦ ἐορτάζουν, καὶ ἄλλοι πάλιν δαίμονες εἰσχωροῦν εἰς ἀνδρόγυνα καὶ κάμνουν πολλὴν μάχην, καὶ ἄλλοι εἰς ἐκείνους ὁποῦ ἔχουν περισσὸν βίον, διὰ νὰ σκληρύνουν, τὰς καρδίας των καὶ νὰ μὴ λυπῶνται τοὺς πτωχοὺς διόλου, ἀλλὰ μόνον νὰ παίρνουν τῶν πτωχῶν τὸ ἀμπέλι, ἢ τὸ χωράφι, καὶ διὰ τοῦτο σπουδάζομεν πολὺ νὰ μὴ λυπῶνται οἱ πλούσιοι, τοὺς πτωχούς».
'''''''''''''μμμμμμμμμμμμμμμμμμμμμμμμμμμμμλ

Τότε λέγει του ὁ Ἅγιος «Ὁρκίζω σε εἰς τὸν Θεὸν τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς, νὰ μοῦ εἰπῇς καὶ τοῦτο τὶ ἔχετε ἐσεῖς οἱ δαίμονες μὲ τοὺς πτωχούς;»

Λέγει του ὁ Δαίμων «Ἡμεῖς ἀπὸ τοὺς πτωχοὺς διάφορον δὲν ἔχομεν, παρὰ ἀπὸ ἐκείνους ὁποῦ κλέπτουν, ἐπειδὴ καὶ αὐτοὶ εἶναι ἰδικοί μας δοῦλοι, ἀλλὰ ἀπὸ ἐκείνους ὁποῦ φυλάττουν τὴν πίστιν τους, διάφορον δὲν ἔχομεν.»

Λέγει του ὁ Ἅγιος «Ἀμὴ ἐκείνους ὁποῦ δίδουν τὰ ἀργύρια τους μὲ τὸ διάφορον πῶς τοὺς ἔχετε;»

Λέγει του ὁ Δαίμων «Αὐτοὶ εἶναι ἰδικοί μας φίλοι.»

Λέγει του ὁ Ἅγιος «Ἀμὴ ἐκείνους ὁποῦ μαντεύουν πῶς τοὺς ἔχετε;»

Λέγει του ὁ Δαίμων «Αὐτοὶ εἶναι ὡσὰν μανάδες μας, ἐπειδὴ πλανοῦν τὸν κόσμον, καὶ ἔρχεται πρὸς ἡμᾶς καὶ ἔχομεν πολὺ διάφορον ἀπὸ αὐτούς, διατὶ ἀφίνουν τὸν Θεόν, καὶ κάμνουσι τὸ ἰδικόν μας θέλημα, ἐπειδὴ κάμνουν τὸν ἑαυτόν τους διὰ Θεὸν καὶ προσκαλοῦν ἡμᾶς διὰ νὰ δώσωμεν εἰς τὸν ἄρρωστον τὴν ὑγείαν του, καὶ τότε ὁ μαντατοφόρος Δαίμων στέλλει δώδεκα ὑπηρέτας νὰ κάμουν φαντασίαν, πῶς ἀπὸ τὴν μαντείαν ἐσηκώθη ὁ ἄρρωστος, καὶ εὐθύς, ὁ μαντατοφόρος Δαίμων γράφει εἰς τὸ κατάστιχόν του ἐκείνους ὁποῦ κάμνουν τὴν ἁμαρτίαν καὶ τὸ θέλημά του, διὰ τοῦτο καὶ ὁ αὐθέντης μας, πολλὰ τοὺς χαίρεται, καὶ τοὺς ἀξιώνει εἰς μεγαλητέραν τιμήν.

Λέγει του ὁ Ἅγιος «Ἐκείνους ὁποῦ δὲν τιμοῦν τὴν ἁγίαν Κυριακὴν πῶς τοὺς ἔχετε;»

Λέγει του ὁ Δαίμων «Ὡσὰν οἱ γονεῖς τὰ παιδία των – διατὶ ἡμέραν Κυριακὴν μᾶς ἅρπαξεν ὁ Χριστός, ὅσους εἴχαμεν εἰς τὴν κόλασιν.»

Λέγει του ὁ Ἅγιος «Διατὶ ἐβάλλατε τοὺς Ἑβραίους καὶ τὸν ἐσταύρωσαν;»

Λέγει του ὁ Δαίμων «Δὲν τὸ ἠξεύραμεν ὅτι ἦτον ὁ Θεός, ἀμὴ ἐνομίζαμεν αὐτὸν διὰ Προφήτην καὶ ἠπατήθημεν. Διότι τὰς βουλὰς τοῦ Θεοῦ κανεὶς δὲν τὰς ἠξεύρει. Λοιπὸν παρακαλῶ σε Ἀντώνιε, ἄφησέ με νὰ ὑπάγω, διότι πολὺ ἄργησα, καὶ πλέον μὲ τοὺς ἀδελφούς μου δὲν θὰ ἔχω ἀνάπαυσιν.»

Λέγει του ὁ Ἅγιος, «Ζῇ Κύριος ὁ Θεός μου, δὲν σὲ ἀφίνω ἂν δὲν μοῦ εἰπῇς ἀκόμη τὰς πανουργίας τῶν δαιμόνων.»

Καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Δαίμων λέγει πρὸς τὸν Ἅγιον «Πολὺ κακὸν ἔκαμες εἰς ἐμέ, Ἀντώνιε, καὶ μὲ ἀργοπορεῖς κάθοντάς με ἐδῶ ἀδιαφόρευτον. Καὶ κατὰ πολλὰ ζημιώνομαι, χάνοντας καὶ τὴν ὑπόληψίν μου ἀπὸ τὸν αὐθέντην μου.»
Λέγει του ὁ Ἅγιος εἶπέ μοι καὶ τοῦτο «Αὐτοὺς ὁποῦ δὲν ἀγαποῦν ἕνας τὸν ἄλλον, πῶς τοὺς ἔχετε»;
Λέγει ὁ Δαίμων «Ἐδικοί μας κουμπάροι εἶναι, διότι καὶ ἡμεῖς ἀγάπην ἀναμεταξύ μας δὲν ἔχομεν, καὶ ἐκεῖ ὁποῦ εὑρίσκεται ἡ ἀγάπη δὲν ἠμποροῦμεν νὰ ἐμβῶμεν εἰς αὐτοὺς διὰ νὰ ἐνεργήσωμεν ὅλα ἐκεῖνα, ὁποῦ θέλομεν καὶ ἀρέσουν τοῦ αὐθέντος μας, διότι ὁ Θεὸς δὲν ἐπιθυμεῖ περισσότερον ἄλλο ἀπὸ τοὺς ἀνθρώπους, εἰμὴ τὴν ἀγάπην, διὰ τοῦτο καὶ ἐκεῖνοι ὁποῦ ἔχουν τὴν ἀγάπην πρὸς τοὺς γειτόνους των, στεκόμεθα μακρὰν ἀπὸ αὐτούς.
Λέγει του ὁ Ἅγιος «Ἀμὴ αὐτοὺς ὁποῦ δίδουν ἐλεημοσύνην εἰς τοὺς πτωχοὺς πῶς τοὺς ἔχετε»;
Λέγει του ὁ Δαίμων «Πολλαῖς μαχαιριαῖς ἐμπήγουν εἰς τὴν καρδίαν μας ὅλοι ἐκεῖνοι ὁποῦ λυποῦνται τοὺς πτωχούς, διότι εὐσπλαγχνίζεται καὶ αὐτοὺς ὁ Θεός, καὶ ἅμα δώσουν τὴν ἐλεημοσύνην εἰς τοὺς πτωχοὺς σβύνονται ἀπὸ τὸ κατάστιχον τῶν γραμμάτων μας αἱ ἁμαρτίαι των, καὶ ἡμεῖς χάνομεν τὸν κόπον μας, καὶ δὲν ἔχομεν ἀπὸ αὐτοὺς ποσῶς διάφορον.»
Λέγει του ὁ Ἅγιος «Ἀμὴ ἐκείνους ὁποῦ κρατοῦν τὸ δίκαιον τῶν πτωχῶν, πῶς τοὺς ἔχετε;»
Λέγει του ὁ Δαίμων «Αὐτοὶ εἶνε τραπεζῖται ἐδικοί μας, ἐπειδὴ αὐτοὶ ἀπὸ τὸ ἕνα μέρος πέρνουν τὸ δίκαιον τῶν πτωχῶν, καὶ ἀπὸ τὸ ἄλλο τὸ ἁρπάζομεν ἡμεῖς, καὶ διὰ τοῦτο ποτέ τους δὲν χορταίνουν, καὶ εἰς αὐτὸ χαιρόμεθα πολύ• ἀλλὰ δὲν ἤξευρα πῶς ἔχεις νὰ μὲ κρατήσῃς ἐδῶ τόσον καιρόν, ἀλλὰ ἤθελα νὰ φύγω μακρὰν ἀπὸ ἐσένα ὥσπερ δαίμων».
Λέγει του ὁ Ἅγιος «Καὶ ἐγὼ θαυμάζω πῶς ἐσεῖς οἱ δαίμονες κάμνετε τόσον κακὸν εἰς τὸν κόσμον»
Λέγει του ὁ Δαίμων «Διὰ τοῦτο μᾶς ἐκαταράσθη ὁ Θεός, διὰ νὰ μὴν ἔχωμεν κανένα καλόν, ἀλλὰ ἀπὸ τὴν καλωσύνην ν΄ἀπέχωμεν πάντοτε καὶ διὰ τοῦτο ἐργαζόμεθα κάθε λογῆς κακὸν εἰς τὸν κόσμον, ὡς καὶ εἰς τοὺς βασιλεῖς, καὶ εἰς τοὺς πατριάρχας, καὶ εἰς τοὺς μητροπολίτας καὶ εἰς τοὺς ἱερεῖς καὶ μοναχοὺς καὶ ὁσίους καὶ εἰς τοὺς πτωχοὺς καὶ πλουσίους, καὶ εἰς ὅλους δίδομεν σχεδὸν τὴν φιλαργυρίαν, τὴν μάχην, τὴν ζηλίαν, τὸν φθόνον καὶ ὅλα τὰ ἐπίλοιπα κακά, καὶ ὡς ἐκ τούτου γίνονται φίλοι μας. Καὶ τὶ νὰ σὲ εἰπῶ, Ἀντώνιε, αἱ τέχναι μας εἶναι ἀμέτρηται.»
Λέγει του ὁ Ἅγιος «Ἀμὴ εἰς τὰ παιδία τὶ κάμνετε ἐκεῖ ὁποῦ παίζουν;»
Λέγει του ὁ Δαίμων «Ἐκεῖ ἔχομεν ἡμεῖς τὴν χάριν μας καὶ κάμνομεν πολλὰς τέχνας διὰ νὰ σφαγοῦν ἢ νὰ ἐβγάλουν τὰ ὀμμάτια τους, ἢ νὰ τσακίσουν τὰ χέρια τοὺς καὶ τὰ ποδάρια τους, καὶ ἀλλὰ πολλὰ κακὰ ἐργαζόμεθα διὰ νὰ θυμώνεται τὸ ἕνα κατὰ τοῦ ἄλλου, καὶ νὰ πηγαίνουν οἱ γονεῖς των εἰς τὰ κριτήρια καὶ εἰς τοὺς αὐθεντάδες νὰ ἐξοδιάζουν τὸ βίον τους καὶ νὰ χαλοῦν τὰ ὑπάρχοντά τους καὶ νὰ τὰ φθείρουν τοῦ κακοῦ, ἐπειδὴ αὐτὸ εἶναι διάφορον ἐδικόν μας ὁποῦ ἔχωμεν καὶ ἀπὸ τὰ δύο μέρη.»

Λέγει του ὁ Ἅγιος «Ἀμὴ εἰς τὸν διδάσκαλον, ὁποῦ μανθάνει τὰ παιδία ἱερὰ γράμματα, ὑπάγετε καὶ ἐκεῖ νὰ κάμνετε σκάνδαλα;»
Λέγει του ὁ Δαίμων «Εἰς αὐτὰ ὑπάγομεν, ἀμὴ στεκόμεθα ἀπὸ μακράν, διότι κρατοῦν τὰ βιβλία καὶ διαβάζουν τὰ γράμματα, μὲ τὰ ὁποῖα πολλά μᾶς κατακρίνουν καὶ μᾶς κατηγοροῦν, διὰ τοῦτο δὲν ὑπάγωμεν σιμά των, παρ΄ὅταν παύσουν καὶ δὲν διαβάζουν, τότε ὑπάγωμεν κοντά των καὶ βάνωμεν εἰς αὐτὰ πολλοὺς λογισμοὺς διὰ νὰ μισοῦν τὸ γράμματα, διὰ νὰ μὴ διαβάζουν, ὥστε νὰ μισοῦν τὰ λόγια τοῦ Θεοῦ, καὶ νὰ κάμνουν τὸ θέλημά μας, διατὶ διαβάζοντας πολλὰ ἀπὸ αὐτὰ τὰ παιδία γυρίζουν εἰς θεογνωσίαν καὶ ἔχουμεν πολλὴν ἀδικίαν ἀπὸ αὐτά, καὶ διὰ τοῦτο σπουδάζομεν νὰ κάμνουν τὸ θέλημά μας βάνοντας εἰς αὐτά, μεγάλας παιδεύσεις καὶ τιμωρίας, καὶ τότε τὰ γράφομεν εἰς τὸ κατάστιχόν μας, συντρίβοντες ἀπὸ αὐτὰ τὴν χάριν τοῦ Θεοῦ ἐπειδὴ ὅσοι ἀναγινώσκουν τὰ γράμματα πολλὰ μᾶς ὑβρίζουν, καὶ διὰ τοῦτο κάμνομεν τὰ παιδία νὰ μισοῦν τὰ γράμματα, καὶ νὰ μὴ θέλουν νὰ τὰ ἰδοῦν, κάμνοντες καὶ τοὺς γονεῖς των νὰ γίνωνται ἀμελεῖς καὶ νὰ μὴν τὰ παιδεύουν εἰς τὰ γράμματα» ἐπειδὴ διὰ τῶν ἱερῶν γραμμάτων δοξάζεται ὁ Θεὸς διὰ τὴν πολλὴν χάριν ὁποῦ ἔχουν.

Ταῦτα ἄκουσας ὁ Ἅγιος παρὰ τοῦ Δαίμονος, εἶπεν εἰς αὐτόν «Ἐπιτιμήσει σε, Κύριος ὁ Θεός, διάβολε, εἰς τὸ πῦρ τὸ αἰώνιον, τὸ ἡτοιμασμένον τῷ διαβόλῳ καὶ τῆς ἀγγέλοις αὐτοῦ».
Καὶ παρευθὺς ἔγεινεν ἄφαντος ὁ Δαίμων ἀπ´ αὐτόν. Καὶ μείνας ὁ Ἅγιος ἐκστατικὸς ἐκείνην τὴν ὥραν, εἶπε «Θεὲ Παντοκράτωρ καὶ Κύριε τοῦ ἐλέους, ὁ ποιήσας τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν καὶ τὴν θάλασσαν καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτοῖς, αὐτὸς δεσπότα φιλάνθρωπε, ἐλευθέρωσόν με ἀπὸ τὰς χεῖρας τοῦ παμπόνηρου διαβόλου» καὶ ποιήσας προσευχὴν ὁ Ἅγιος ὕπνωσεν ὁλίγον.

Προσελθὼν λοιπὸν Ἄγγελος Κυρίου εἶπε πρὸς αὐτόν «Ἀντώνιε, εἶδες τὸν πονηρὸν δαίμονα;»
Ναί, εἶδα αὐτὸν ἀπεκρίθη ὁ Ἅγιος -ἀμὴ ποῖος εἶσαι ὁποῦ μοῦ συντυχαίνεις; Λέγει του, ὁ Ἄγγελος «Ἐγὼ εἶμι ὁ Ἀρχάγγελος Γαβριὴλ καὶ ἤλθα νὰ σοῦ εἰπῶ νὰ γράψεις τὰς πανουργίας τῶν δαιμόνων καὶ νὰ τὰς φανέρωσῃς εἰς τὸν Κόσμον».

Ἔξυπνος δὲ γενόμενος ὁ ὅσιος, ἐνεθυμήθη τὰ λόγια τοῦ Ἀγγέλου, καὶ εὐχαριστήσας τὸν Θεόν, εἶπεν «Εὐχαριστῶ σοι Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ ὁ Θεὸς τῶν Δυνάμεων, ὁποῦ ἔστειλας τὸν Ἄγγελόν σου λέγοντάς μου νὰ γράψω τὰς πανουργίας τῶν δαιμόνων, πῶς αὐτοὶ κάμνουσι φθόνους, φόνους, μάχας καὶ ζηλοφθονίας μεταξὺ τῶν Χριστιανῶν καὶ ἐνεργοῦν εἰς αὐτοὺς νὰ ἐχθρεύωνται ἕνας τὸν ἄλλον, νὰ μὴν τιμοῦν τὴν ἁγίαν Κυριακήν, ὁποῦ ἔγεινεν ἡ ἀνάστασις τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ»

Διὰ τοῦτο τέκνα μου ἀγαπητά ἐν Χριστῷ, παρακαλῶ νὰ ἀκούσητε ταύτην μου τὴν νουθεσίαν, καὶ νὰ ἀπέχητε ἀπὸ κάθε λογῆς παιγνίδια καὶ ἀτοπήματα, ἐπειδὴ αὐτὰ χαίρονται νὰ βλέπουν οἱ πονηροὶ δαίμονες, ὁποῦ προξενοῦν εἰς τοὺς ἀνθρώπους ἀμέτρητα σκάνδαλα, καὶ νὰ παρακαλῆτε τὸν Θεὸν νὰ σᾶς ἐλευθερώσῃ ἀπὸ ὅλα τὰ κακὰ καὶ τὰς ἐνέδρας τοῦ μιαροῦ ἐχθροῦ μας, δαίμονος, καὶ νὰ ἔχωμεν τὸν Θεὸν βοηθόν μας, οὗ ἡ δόξα καὶ τὸ κράτος εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.


enromiosini.gr

Ο αποκαλυπτικός διάλογος που είχαν ο Μέγας Αντώνιος και ο Δαίμονας | Οδοιπορούντες Αγίου Συμεών Του Νέου Θεολόγου

Η Προδοσία του Αιόλου


Ο Αίολος, βασιλιάς των ανέμων, έδωσε στον Οδυσσέα ένα ασκί που τούςπεριείχε όλους   εκτός από έναν, αυτό που θα τον μετέφερε στην Ιθάκη. Αλλά ενώ ο ήρωας της Οδύσσειας κοιμόταν, το πλήρωμα του πλοίου του, πιστεύοντας ότι το ασκί περιείχε χρυσό και πολύτιμους λίθους, το άνοιξε, απελευθερώνοντας όλους τους ανέμους που υπήρχαν μέσα. Έτσι ξέσπασε μια καταιγίδα, οδηγώντας το πλοίο του Οδυσσέα μακριά από το νησί του και αναγκάζοντάς τον σε περαιτέρω χρόνια περιπλάνησης. Αυτός ο μύθος θα μπορούσε να είναι μια αλληγορία για το τι συμβαίνει με τους «ανεμόμυλους», που κάποτε θεωρούνταν πανάκεια για όλα τα δεινά, και τώρα αποκαλύπτουν τη σκοτεινή τους πλευρά. Πράγματι, η αιολική ενέργεια παρουσιάζεται από τους πολιτικούς και τα μέσα ενημέρωσης ως ο σωτήρας της ενεργειακής μετάβασης, υποτίθεται ότι σώζει το κλίμα, δημιουργεί θέσεις εργασίας και οδηγεί σε ένα «πράσινο» μέλλον. Ωστόσο, η πραγματικότητα που καταγράφεται σε ένα βιβλίο του φυσικού Peter Mayer και του δημοσιογράφου Torsten Engelbrecht, Die Windkraft Lüge (Το ψέμα της ανεμογεννήτριας), αφηγείται μια εντελώς διαφορετική ιστορία. Αυτό το έργο συγκεντρώνει τις πιο σημαντικές αναλύσεις και μελέτες των τελευταίων ετών σχετικά με τις πραγματικές επιπτώσεις στην υγεία, την άγρια ​​ζωή, τη βλάστηση, τους ωκεανούς, την ατμόσφαιρα και την οικονομία. Βασισμένο σε μετρήσεις, φυσικούς νόμους και μελέτες που έχουν αξιολογηθεί από ομοτίμους, σκιαγραφεί μια σαφή εικόνα: η αιολική ενέργεια δεν αποτελεί βιώσιμη συμβολή, αλλά μάλλον μια οικολογική, υγειονομική και οικονομική καταστροφή.

Οι ανεμογεννήτριες αφαιρούν κυρίως κινητική ενέργεια από την περιβάλλουσα ατμόσφαιρα, μετατρέποντάς την σε ηλεκτρική ενέργεια και θερμότητα στη γεννήτρια, και επίσης παράγουν αναταράξεις και υπόηχους. Σύμφωνα με τους νόμους της ρευστοδυναμικής του Bernoulli, η πίεση και η ταχύτητα της ροής του αέρα μειώνονται, με μετρήσιμες συνέπειες για τη βλάστηση, την εξάτμιση και το κλίμα. Δεδομένου ότι η ενεργειακή πυκνότητα των πτερυγίων είναι αρκετές τάξεις μεγέθους χαμηλότερη από αυτή της υδροηλεκτρικής ενέργειας, του άνθρακα ή των πυρηνικών καυσίμων, αυτό απαιτεί τεράστια έκταση γης, οδηγεί σε συμπύκνωση του εδάφους και έχει ως αποτέλεσμα ακραίες ταχύτητες στις κορυφές των πτερυγίων, αρκετών εκατοντάδων χιλιομέτρων την ώρα. Αυτή η μετατροπή δεν είναι παιχνίδι μηδενικού αθροίσματος για το τοπικό περιβάλλον. Ο υπόηχος (κάτω των 20 Hz) δεν είναι παρενέργεια, αλλά άμεση συνέπεια της αεροδυναμικής. Με τυπική ταχύτητα περιστροφής 15 στροφών ανά λεπτό και με τρία πτερύγια, η συχνότητα επανάληψης είναι 0,75 Hz. Το αντίστοιχο μήκος κύματος είναι περίπου 457 μέτρα. Αυτά τα κύματα διαπερνούν κτίρια, υφίστανται μικρή εξασθένηση και διαδίδονται για χιλιόμετρα. Οι μηχανισμοί που καθορίζουν τη δημιουργία τους περιλαμβάνουν την αποκόλληση της ροής του αέρα στη σκιά του πύργου, την περιοδική συμπίεση της αέριας μάζας μεταξύ της λεπίδας και του πύργου, και τις δίνες στις άκρες των λεπίδων. Το βιβλίο καταγράφει μελέτες που περιγράφουν κυτταρικές επιδράσεις: αλλοιωμένη μικροκυκλοφορία, κυτταρικό στρες, αυξημένη κορτιζόλη και διαταραχές στον μεταβολισμό του ασβεστίου και της ενέργειας. Μια επιδημιολογική μελέτη που διεξήχθη από τους Vahl και Dietz στην περιοχή Paderborn συνέκρινε δήμους με εκτεταμένη ανάπτυξη αιολικής ενέργειας (έως 533 MW) με περιοχές ελέγχου χωρίς ανεμόμυλους: η συχνότητα εμφάνισης νέων κρουσμάτων καρδιακής ανεπάρκειας και απειλητικών για τη ζωή αρρυθμιών αυξήθηκε σημαντικά, με αυξήσεις που κυμαίνονταν από 20 έως 68%.

Επιπλέον, οι ανεμογεννήτριες παρεμβαίνουν στην υποηχητική επικοινωνία πολυάριθμων ειδών και προκαλούν μαζικούς θανάτους πτηνών και νυχτερίδων λόγω άμεσης πρόσκρουσης ή βαροτραύματος. Τα ποσοστά θνησιμότητας αυγών σε πτηνά και κοτόπουλα αυξάνονται κοντά σε περιοχές με πολυσύχναστα πάρκα ανεμογεννητριών. Αρκετές μελέτες τεκμηριώνουν μείωση της ποικιλομορφίας και της παραγωγικότητας των φυτών. Μια μελέτη των Zhao et al. (BMC Ecology and Evolution, 2025) που διεξήχθη στην Εσωτερική Μογγολία δείχνει ότι τα αιολικά πάρκα μειώνουν την ποικιλομορφία των λιβαδιών, αλλοιώνουν τα λειτουργικά χαρακτηριστικά και μειώνουν σημαντικά την παραγωγικότητα. Αυτό οφείλεται σε αλλοιώσεις στα μικροοικοτόπα: χαμηλότερη περιεκτικότητα σε νερό του εδάφους, χαμηλότερη οργανική ύλη και χαμηλότερη διαθεσιμότητα θρεπτικών συστατικών. Τα υπεράκτια αιολικά πάρκα, από την πλευρά τους, θερμαίνουν το θαλασσινό νερό και τον αέρα, αλλοιώνουν τα πρότυπα ανέμου και βροχόπτωσης και εκτρέπουν τις βροχοπτώσεις μακριά από την ξηρά. Το βιβλίο περιλαμβάνει υπολογισμούς σχετικά με τις τοπικές επιπτώσεις της υπερθέρμανσης του πλανήτη και επισημαίνει τον ιδιαίτερα προβληματικό συνδυασμό με τα κέντρα δεδομένων. Επιπλέον, τα πτερύγια των στροφείων απαιτούν τεράστιες ποσότητες ξύλου, συμπεριλαμβανομένου του Αμαζονίου, οδηγώντας στην αποψίλωση των δασών και τελικά καταστρέφοντας τις δεξαμενές άνθρακα. Και το πρόβλημα της διάθεσης παραμένει άλυτο: τα πτερύγια του ρότορα είναι κατασκευασμένα από σύνθετα υλικά που περιέχουν ίνες που μοιάζουν με αμίαντο, επομένως όταν σπάνε ή φθείρονται, απελευθερώνουν μικροπλαστικά σωματίδια και PFAS («επίμονες επικίνδυνες χημικές ουσίες») στο έδαφος, το νερό και την τροφική αλυσίδα, καθιστώντας τα ανιχνεύσιμα στην άγρια ​​ζωή και τα οστρακοειδή.

Από οικονομικής άποψης, η ψευδαίσθηση της φθηνής ηλεκτρικής ενέργειας επιμένει. Οι τυπικές τιμές (περίπου 35 €/MWh) δεν λαμβάνουν υπόψη το κόστος του συστήματος της διακοπτόμενης παραγωγής: έλλειψη αδράνειας συστήματος, έλεγχος συχνότητας, υποστήριξη τάσης, επέκταση δικτύου, εφεδρικοί σταθμοί παραγωγής ενέργειας και μαζική υπερανάπτυξη. Οι αναλύσεις που περιλαμβάνουν αυτά τα πραγματικά πρόσθετα κόστη, τα οποία δεν αντικατοπτρίζονται στον τύπο, καταλήγουν σε αυξήσεις μεταξύ 135 και 235%, με τις πραγματικές ποσότητες παράδοσης να υπερβαίνουν κατά πολύ τις διαφημιζόμενες τιμές. Έτσι, ενώ οι λογαριασμοί αυξάνονται, η αγορά έχει σε μεγάλο βαθμό μετατραπεί σε ένα επενδυτικό μοντέλο με γνώμονα το κέρδος, το οποίο ουσιαστικά υποστηρίζεται από δημόσιες επιδοτήσεις, σε τέτοιο βαθμό που η μείωση των επιδοτήσεων οδηγεί ήδη στην αποτυχία ορισμένων έργων. Όσα παίρνει ο άνεμος, θα μπορούσε να πει κανείς.

Ο πικρός καφές του Παρισιού


Το Παρίσι αξίζει μια Λειτουργία», είπε ο Ερρίκος Δ΄, δικαιολογώντας έτσι την αποκήρυξη του Καλβινισμού για να ανέλθει στον θρόνο της Γαλλίας. Αλλά σήμερα, το Παρίσι είναι ένα ταιριαστό πορτρέτο μιας κοινωνίας διχασμένης ανάμεσα σε μια άθλια αταραξία του πνεύματος και σε εκείνους που επιδιώκουν να επαναστατήσουν με κάποιο τρόπο, σε εκείνους που ίσως δεν έχουν κανένα σχέδιο, αλλά γνωρίζουν ότι δεν έχουν μέλλον μέσα σε αυτό το κοινωνικό παράδειγμα: οι τουρίστες που διαμαρτύρονται για την άρνηση εισόδου στο Λούβρο ή εκείνοι που περιπλανώνται στις συγκρούσεις σαν να μην μπορούσαν να τις δουν επειδή δεν συμπεριλήφθηκαν στα ταξιδιωτικά τους σχέδια, είναι το τέλειο πορτρέτο μιας παγκοσμιοποιημένης και νεοφιλελεύθερης κοινωνίας. Δεν αποτελεί έκπληξη: ο τουρισμός, όπως γίνεται αντιληπτός σήμερα, δεν έχει καμία σχέση με τη γνώση του κόσμου, αλλά είναι απλώς ένα καταναλωτικό προϊόν όπως κάθε άλλο: πρέπει να έχεις αυτό το κινητό τηλέφωνο, πρέπει να δεις την Παναγία των Παρισίων, το Κολοσσαίο ή τη Γέφυρα του Ριάλτο, πρέπει... Ο τουρίστας -και αυτό μας αφορά όλους με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, τουλάχιστον σε ορισμένες περιπτώσεις- είναι η τέλεια επιτομή του τι είμαστε και τι δεν μπορούμε πλέον να είμαστε. Επομένως, αυτός ο χαμένος κόσμος, σε σύγκριση με κάτι που, προς το καλύτερο ή το χειρότερο, αποτελεί απόδειξη ότι η ιστορία δεν έχει τελειώσει, κάνει μια κάποια εντύπωση ακόμη και σε εκείνους που θεωρούν τους εαυτούς τους τσοπανόσκυλα του κοπαδιού.

Όταν είχα ένα σπίτι στη Βενετία και το επισκεπτόμουν συχνά, με εξέπληττε το γεγονός ότι σε ορισμένες μαγικές νύχτες, οι τουρίστες, κουρασμένοι και εξαντλημένοι, νιώθοντας ότι είχαν κάνει το καθήκον τους, κοίταζαν τα τηλέφωνά τους αντί να θαυμάζουν το περιβάλλον τους, ακόμα και όταν το φως του φεγγαριού άγγιζε την Procuratie. Και το ίδιο ισχύει και για όσους πρέπει οπωσδήποτε να επισκεφθούν το Λούβρο, οι οποίοι κάνουν το καθήκον τους να περιπλανηθούν στις αίθουσες όπου τόνοι έργων, που μόλις και μετά βίας φαίνονται για ένα δευτερόλεπτο το καθένα, είναι το ακριβές ισοδύναμο της σύγχρονης κουλτούρας, ένα όργιο πραγμάτων που μαζί δεν σχηματίζουν τίποτα. Από την άλλη πλευρά, βγάζουν selfies ως απόδειξη ότι έχουν πραγματικά βρεθεί εκεί, ότι, εν ολίγοις, έχουν γίνει επαρκώς τυποποιημένοι και δεν έχουν διστάσει να γνωρίσουν τον κόσμο: υπάρχουν εκείνοι που ταξιδεύουν μένοντας σε ένα δωμάτιο, και εκείνοι που δεν ταξιδεύουν, γυρίζοντας τον κόσμο σε πανομοιότυπα ξενοδοχεία, τυποποιημένα εστιατόρια, μπαρ που γδέρνουν τουρίστες που μοιάζουν με αδέρφια, σε αναβαθμισμένες πόλεις που έχουν μειωθεί σε απλά σενάρια χωρίς μνήμη, μιλώντας μόνο μία γλώσσα άσχημα και χωρίς να καταλαβαίνουν τίποτα για τον τόπο στον οποίο βρίσκονται. Και τότε συμβαίνει το αδιανόητο: ενώ αισθάνονται ικανοποιημένοι με αυτό, προκύπτουν διαμαρτυρίες από ποιος ξέρει πού και ποιος ξέρει γιατί: σαν μια ριπή ανέμου που σαρώνει τα ξερά φύλλα, απειλούν να διαταράξουν και αυτόν τον μη τρόπο ζωής. Επομένως, οι τουρίστες δεν θέλουν καν να αναγνωρίσουν τι συμβαίνει: το μάτι του βατράχου βλέπει το έντομο μόνο αν κινείται, οπότε βλέπουν μόνο ό,τι είναι γραμμένο στο φυλλάδιο του πρακτορείου ή σε κάποιο Baedeker που κουβαλούν μαζί τους σαν φυλαχτό.

Φυσικά, τίποτα από αυτά δεν συζητείται. Το ζήτημα δεν είναι τι αντιπροσωπεύουν οι τουρίστες, τι τους παράγει ο κόσμος - γιατί αλίμονο σε όποιον αναδεικνύει την ασυναρτησία της σύγχρονης κοινωνίας. Αντίθετα, η εστίαση είναι στον αριθμό τους, που απειλεί να πνίξει τα μέρη όπου κάνουν τα καταναλωτικά τους προσκυνήματα. Αλλά αυτό είναι αναπόφευκτο, επειδή ακριβώς η εμπορευματοποίηση του ταξιδιού ως σύμβολο κοινωνικής θέσης, ως αντικειμενικό συσχετισμό της παγκοσμιοποίησης, προσελκύει ορδές ανθρώπων που διψούν για selfie, ανεξάρτητα από το τι υπαγορεύουν η μόδα, η διαφήμιση, τα τοπικά ταξιδιωτικά γραφεία, τα κλισέ ή οι ανοησίες των μέσων ενημέρωσης. Και όλα θα είναι πάντα υπέροχα επειδή, ακριβώς, όλα είναι ψεύτικα, και ακόμη και τα πιο λαμπρά μνημεία γίνονται παπιέ-μασέ για μια άσκοπη και απελπισμένη αυτο-αναπαράσταση. Ας πάρουμε για παράδειγμα τον δρόμο Camino de Santiago, που κάποτε ήταν μια ευκαιρία να ξανασκεφτούμε τον εαυτό μας, αναγνωρίζοντας την ίδια ανάγκη σε άλλους προσκυνητές. Τώρα έχει γίνει ένα γεμάτο και δυσάρεστο χάος, επειδή έχει γίνει κάτι που πρέπει να κάνουμε, κάτι που πρέπει να κάνουμε, και χρησιμοποιώ την επίσημη γλώσσα της πολιτιστικής κατάρρευσης που μας κατακλύζει. Αν και τα μικρά μυαλά και οι μικρές καρδιές βλέπουν μόνο βία κατά της ιδιωτικής περιουσίας και δεν μπορούν να προχωρήσουν πέρα ​​από αυτήν, οι διαμαρτυρίες βρίσκονται σε τροχιά σύγκρουσης με αυτόν τον κανονικοποιημένο, άτονο και ασήμαντο τρόπο ζωής: γινόμαστε μάρτυρες της σύγκρουσης μεταξύ ενός αποπολιτικοποιημένου, αποπολιτισμένου κόσμου, παράλογα κομφορμιστικού ακόμη και στις αντιθέσεις του, σχεδόν ρομποτικού στα κινήματά του, και των προαστίων, των μετριοπαθών και δύσκολων ζωών, εκείνων που εκδιώχθηκαν από τα ιστορικά κέντρα όπου φαίνεται ότι μόνο οι τράπεζες και οι πολυεθνικές έχουν το δικαίωμα στην ιθαγένεια, η επιθυμία των νέων για νόημα. Όλα τα πράγματα είναι αγνώριστα σε όσους βρίσκονται μέσα στο matrix, πίνοντας ήρεμα καφέ ενώ όλη η κόλαση ξεσπά δέκα μέτρα μακριά. Αλλά η επιλεκτική τύφλωση δεν οδηγεί σε τίποτα καλό, όπως μας διδάσκουν οι καταστροφικοί δυτικοί πόλεμοι: ένα παλιό γαλλικό τραγούδι έλεγε, un regard et tout a changé, τόσοι πολλοί αποφεύγουν να κοιτάξουν.

Ιστορία και Πνεύμα 12 Η κατανόηση της Αγίας Γραφής κατά τον Ωριγένη

Συνέχεια από Κυριακή 20. Σεπτεμβρίου 2026

Ιστορία και Πνεύμα 12

Η κατανόηση της Αγίας Γραφής κατά τον Ωριγένη

Του Henri de Lubac


ΚΕΦΑΛΑΙΟ II

Ο ΩΡΙΓΕΝΗΣ, ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ (συνέχεια)


4. Η σοφία και ο σταυρός (συνέχεια)


.....Είναι απολύτως αληθές ότι ο Ωριγένης προβάλλει τον ρόλο του σαρκωμένου Λόγου ως παιδαγωγού και φωτιστή των ψυχών· αυτό όμως το χαρακτηριστικό, αντί να τον συγγενεύει με τους «γνωστικούς» θεολόγους, τον αντιπαραθέτει προς αυτούς. Είναι επίσης απολύτως αληθές ότι, για μία ακόμη φορά ακολουθώντας τον άγιο Παύλο, θέλει να κηρύξει μια σοφία που υπερβαίνει «την απλή πίστη» και ότι ο «τέλειός» του πρέπει να προχωρήσει πέρα από το γράμμα, το οποίο του αφηγείται το Πάθος και τον θάνατο του Σωτήρος.

Δεν πρέπει όμως να λησμονούμε ότι, για τον Ωριγένη, αυτή η σοφία είναι χάρη, εντελώς διαφορετική από εκείνη την υπερήφανη και αξιοθρήνητη γνώση με την οποία «οι απλούστεροι μεταξύ των Χριστιανών τη συγχέουν! 262». Αυτή είναι η «αληθινή σοφία» που δόθηκε άλλοτε σε ανθρώπους όπως ο Ησαΐας ή ο Ιερεμίας και την οποία σήμερα συμμερίζονται εκείνοι που έχουν γεννηθεί κατά Πνεύμα 263.

«Κάθε φορά που κατανοούμε, κατανοούμε διά της πίστεώς μας», και για να «ελευθερωθούμε διά της αληθείας», πρέπει να «παραμένουμε στην πίστη 264».

Η «απλή πίστη» ή η πίστη στο «απλό γράμμα» δεν είναι γι’ αυτόν συνώνυμη με την πίστη των απλών ή των ταπεινών, εκείνων δηλαδή «που θεωρούνται κατώτεροι σύμφωνα με την κρίση των ανθρώπων»²⁶⁵. Ένα από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του κηρύγματος του Ιησού, όπως επισημαίνει επανειλημμένα, είναι ότι απευθύνεται σε όλους: τόσο στους βαρβάρους όσο και στους Έλληνες, τόσο στους αγράμματους όσο και στους μορφωμένους²⁶⁶. Κατά τον ίδιο τρόπο, θεωρεί ότι ο αληθινός απόστολος του Ιησού αναγνωρίζεται από το ότι «δεν περιφρονεί τους απλούς»²⁶⁷.

Αντίθετα, εκείνος που φαντάζεται ότι είναι πιστός και σοφός βρίσκεται πολύ κοντά στην απιστία, αν περιφρονεί αυτό που ο κόσμος θεωρεί ανόητο, αλλά το οποίο ο Θεός επέλεξε²⁶⁸· όπως οι Φαρισαίοι, οι οποίοι, θεωρώντας τον εαυτό τους ανώτερο, αποχωρίζονταν από το πλήθος²⁶⁹.

Ο Ωριγένης, επίσης, δεν συγχέει τη μία σοφία με την άλλη. Ας παραθέσουμε και πάλι την απολύτως σαφή δήλωση που αντιτάσσει στις περιφρονητικές σκέψεις του Κέλσου:

«Υπάρχει μια ανθρώπινη σοφία, την οποία ονομάζουμε σοφία του κόσμου και η οποία είναι μωρία στα μάτια του Θεού· και υπάρχει μια άλλη, η σοφία του Θεού, την οποία ο Θεός παρέχει κατά χάριν σε όσους καθιστούν τον εαυτό τους ικανό να τη δεχθεί. Ο Κέλσος αποκαλεί δούλους και αμαθείς εκείνους που δεν έχουν μορφωθεί σύμφωνα με τις επιστήμες των Ελλήνων, και όχι εκείνους που δεν ντρέπονται να λατρεύουν άψυχα είδωλα!»²⁷⁰

Ωστόσο, η συγκεκριμένη παρανόηση έχει κάποια δικαιολογία²⁷¹. Προέρχεται κυρίως από την ερμηνεία που δίνει συνήθως ο Ωριγένης σε ένα χωρίο της Α΄ προς Κορινθίους επιστολής:
«Δεν θέλησα να γνωρίζω ανάμεσά σας τίποτε άλλο παρά μόνο τον Ιησού Χριστό, και Αυτόν σταυρωμένο».

Στη γνώση για την οποία μιλά εδώ ο Απόστολος, ο Ωριγένης βλέπει μόνο μια κατώτερη ακόμη γνώση, δηλαδή μια άγνοια του προσώπου του Χριστού και του έργου Του. Ενώ ο Παύλος εννοούσε το «μυστήριο του Σταυρού», το οποίο είχε «κηρύξει σε όλη του τη γυμνότητα»²⁷², ο Ωριγένης θεωρεί ότι πρόκειται μόνο για το κήρυγμα του εξωτερικού γεγονότος της σταυρώσεως, χωρίς την αποκάλυψη του μυστηρίου της.


Εκείνοι που δεν γνωρίζουν τίποτε άλλο παρά μόνο τον σταυρωμένο Ιησού είναι, κατά τη γνώμη του, όσοι, «θεωρώντας ότι ο ενσαρκωμένος Λόγος είναι ολόκληρος ο Λόγος»²⁷³, δεν γνωρίζουν τίποτε για τη «δόξα» ή τη θεότητά Του. Είναι, επομένως, ανίκανοι να κατανοήσουν το νόημα του Σταυρού· αγνοούν δηλαδή το μυστήριο της λυτρώσεώς μας. Δεν έχουν ακόμη διαβεί τον Ιορδάνη μαζί με τις στρατιές του αληθινού Ιησού και δεν έχουν εισέλθει στο εσωτερικό της γης της Επαγγελίας, ώστε να δώσουν εκεί τις τελευταίες μάχες²⁷⁴.

Ο Ωριγένης διακρίνει στο κείμενο του Παύλου μια περιοριστική πρόθεση ισχυρότερη από εκείνη που πράγματι υπάρχει. Γι’ αυτόν, οι χριστιανοί που περιορίζονται σε αυτό το πρώτο κήρυγμα δεν διαθέτουν πραγματικά «μια στοιχειώδη κατήχηση»· διαθέτουν, το πολύ, μια προπαρασκευαστική κατήχηση²⁷⁵. Δεν είναι αναγκαστικά άνθρωποι περιορισμένης διάνοιας· μπορεί να είναι σοφοί σύμφωνα με τον κόσμο, αλλά παραμένουν ακόμη σαρκικοί άνθρωποι.

Γνωρίζουν ακόμη τον Χριστό μόνο «κατά σάρκα» και, αν ήθελαν να παραμείνουν σε αυτό το επίπεδο, θα άξιζαν την επίκριση του Αποστόλου. Εκείνος αρχικά δεν θέλησε να γνωρίζει τίποτε άλλο ανάμεσά τους, επειδή τότε δεν μπορούσαν να αντέξουν κάτι περισσότερο. Η ψυχή τους δεν ήταν ακόμη προετοιμασμένη. Όταν όμως τους γράφει αργότερα, δηλώνει με έμφαση ότι διαθέτει και αυτός μια σοφία: όχι τη σοφία αυτού του αιώνα, αλλά τη σοφία του Θεού, τη «μυστηριώδη και κρυμμένη σοφία», την οποία «κηρύττει μεταξύ των τελείων»²⁷⁶.


Αυτή η σοφία δεν καταργεί την πρώτη γνώση, αλλά τη συμπληρώνει και τη μεταμορφώνει. Είναι η βαθύτερη διδασκαλία που συνιστά την κατανόηση του αρχικού δεδομένου. Είναι η στερεά τροφή που διαδέχεται το γάλα των παιδιών· όχι, και πάλι, των «ταπεινών» ή των απλών κατά κόσμον, αλλά των νηπίων με την παύλεια έννοια: εκείνων «που απέχουν ακόμη πολύ από την τέλεια κάθαρση των ηθών τους»²⁷⁷.

Δεν υπάρχουν, επομένως, δύο κατηγορίες χριστιανών που χωρίζονται ανάλογα με τη δύναμη της διάνοιάς τους. Δεν υπάρχει ένα λαϊκό κήρυγμα και μια διαφορετική, περισσότερο εκλεπτυσμένη διδασκαλία για τους διανοουμένους. Η θρησκεία μας «είναι ταυτόχρονα πνευματική και ενσαρκωμένη». Και αν σε ορισμένες περιπτώσεις πρέπει να αρχίσουμε κηρύττοντας μόνο το «σωματικό Ευαγγέλιο», αυτό πρέπει να γίνεται πάντοτε με την επιθυμία να φανερωθεί κάτω από τη «μορφή δούλου» η «δόξα του Μονογενούς Υιού».

Όταν θα έχει αφυπνιστεί στις ψυχές η επιθυμία για «τη σοφία του ουρανού», θα μπορέσουμε «να τους μεταδώσουμε τη γνώση η οποία, ξεκινώντας από την Ενανθρώπηση, θα τους οδηγήσει μέχρι Εκείνον που ήταν εν ἀρχῇ προς τον Θεό»²⁷⁸.

Το κήρυγμα του σταυρωμένου Ιησού παραμένει, ωστόσο, ουσιώδες. Διότι «η οικονομία του Πάθους»²⁷⁹ έχει κεφαλαιώδη σημασία. Είναι κατεξοχήν «η Οικονομία»²⁸⁰. Ο Ωριγένης γνωρίζει ότι χωρίς το ξύλο του Σταυρού δεν μπορεί να θεραπευθεί η λέπρα της αμαρτίας. Γνωρίζει ότι με το αίμα του Χριστού σώζεται ολόκληρη η Εκκλησία, χωρίς διάκριση κατηγοριών²⁸¹. Γνωρίζει ότι ο θάνατος του Χριστού είναι για όλους μας το Δέντρο της Ζωής²⁸²· ότι κάθε καρποφορία προέρχεται από αυτόν τον θάνατο, όπως από τον κόκκο του σιταριού, ο οποίος πρέπει να ταφεί στη γη και να φανεί ότι πεθαίνει²⁸³. Διακηρύσσει ότι όλη η δόξα και όλος ο πλούτος της Εκκλησίας βρίσκονται στο Πάθος του Χριστού²⁸⁴.

Γι’ αυτόν, μεταστρέφομαι σημαίνει «έρχομαι στον Σταυρό του Χριστού». Και η σοφία του τελείου δεν συνίσταται στο να γνωρίζει κάτι διαφορετικό, αλλά στο να θεωρεί επάνω στον Σταυρό «τα βαθιά μυστήρια που μας αποκαλύπτει εκεί ο Παύλος»²⁸⁵· και κατόπιν να απορρίπτει με ακόμη μεγαλύτερη δύναμη τη σοφία του κόσμου και να είναι σταυρωμένος ως προς αυτήν²⁸⁶.

Διότι υπάρχει απόλυτη αντίθεση μεταξύ της στενής οδού της σωτηρίας, την οποία μας δείχνει ο Σταυρός του Χριστού, και της πλατιάς και εύκολης οδού στην οποία θα ήθελε να μας οδηγήσει η φιλοσοφία που διδάσκουν οι σοφοί αυτού του αιώνα²⁸⁷. Η «θέα του Λόγου» μπορεί να αποκτηθεί μόνο με τίμημα τον θάνατο ως προς τον κόσμο και μέσα από μεγάλες θλίψεις²⁸⁸. Και όσο υψηλή κι αν είναι, δεν θα μας κάνει να χάσουμε από τα μάτια μας τον σταυρωμένο Ιησού²⁸⁹, ο οποίος είναι συγχρόνως ιερέας και θύμα²⁹⁰. Δεν υπάρχει σοφία που να απαλλάσσει τον άνθρωπο από το να Τον ακολουθεί σηκώνοντας τον σταυρό του²⁹¹.

Και ακόμη περισσότερο: ακόμη κι αν κάποιος αρπάχθηκε, όπως ο Παύλος, μέχρι τον τρίτο ουρανό, υπάρχει ένας μόνο τρόπος να μην κατεβεί ξανά από εκεί· ακριβώς το «να πάρει τον σταυρό του και να ακολουθήσει τον Ιησού, στον οποίο έχουμε τον μεγάλο Αρχηγό που διέσχισε τους ουρανούς»²⁹².

Αργότερα θα έχουμε την ευκαιρία να εξετάσουμε τον κεφαλαιώδη ρόλο που αναγνωρίζει ο Ωριγένης στον Σταυρό για την κατανόηση ολόκληρης της Γραφής, καθώς και την επινοητικότητα με την οποία αναζητεί παντού στην Παλαιά Διαθήκη τα σύμβολά του, όπως τον παρότρυνε να κάνει η παράδοση. Ας παρατηρήσουμε μόνο εδώ ότι τον εξυμνεί με τόνους των οποίων η γνησιότητα δεν μπορεί να αμφισβητηθεί:
«Για να κηρύξει κανείς σωστά τον Ιησού», διακηρύσσει, «πρέπει να Τον κηρύξει σταυρωμένο. Κάτι θα λείπει αν, ενώ κηρύττουμε ότι ο Ιησούς είναι ο Χριστός, αποσιωπούμε κάποιο από τα θαύματά Του· αλλά θα λείπει πολύ περισσότερο αν παραλείψουμε να πούμε ότι ο Ιησούς σταυρώθηκε»²⁹³.

Αυτό ακριβώς λείπει από τη διδασκαλία των υποτιθέμενων γνωστικών²⁹⁴. Αυτό λείπει και από εκείνους οι οποίοι, με μια judaica gloriatio, μια ιουδαϊκή καύχηση, στηρίζουν την εμπιστοσύνη τους στα έργα του Νόμου²⁹⁵. Και οι μεν και οι δε βρίσκονται έξω από τον Χριστιανισμό, επειδή δεν κατανόησαν το λυτρωτικό μυστήριο, το μυστήριο του Αμνού²⁹⁶.

Ίσως δεν υπάρχει άλλη δογματική αλήθεια στην οποία να επιμένει ο Ωριγένης περισσότερο απ’ ό,τι στη λύτρωση διά του αίματος του Ιησού²⁹⁷. Τη βλέπει να διδάσκεται παντού μέσα στη Γραφή²⁹⁸. Παρατηρώντας ότι οι δήμιοι, οι οποίοι αφαίρεσαν από τον Ιησού τον χιτώνα Του, Του άφησαν το ακάνθινο στεφάνι, προτείνει την ακόλουθη ερμηνεία, γεμάτη από βαθύ αίσθημα:
«Νομίζω ότι αυτό το ακάνθινο στεφάνι απορροφήθηκε, κατά κάποιον τρόπο, από την κεφαλή του Ιησού, ώστε τα παλαιά μας αγκάθια να μην υπάρχουν πλέον, αφού ο Ιησούς τα πήρε από εμάς και τα τοποθέτησε στην τίμια κεφαλή Του»²⁹⁹.


Του αρέσει να ερμηνεύει τα κείμενα του Προφήτη για τον πάσχοντα Δούλο του Γιαχβέ³⁰⁰. Θαυμάζει επίσης τη βαθιά «φιλοσοφία» που εξάγει ο Απόστολος από το Πάθος³⁰¹. Προσηλώνεται στον λόγο του Παύλου:
«Ο Ιησούς ταπείνωσε τον εαυτό Του μέχρι θανάτου και έγινε υπάκουος μέχρι Σταυρού».

Διαπιστώνει με πόνο ότι πολλοί «δεν κατανοούν αυτό το πράγμα, επειδή φαντάζονται έναν Ιησού απρόσιτο στο πάθος και πολύ ανώτερο, όπως τους φαίνεται, από ολόκληρη αυτή την ταπείνωση»³⁰². «Με το πρόσχημα της ευσέβειας προς τον Ιησού», όταν φθάνουν σε εκείνη τη σπαρακτική κραυγή, Quare me dereliquisti? —«Γιατί με εγκατέλειψες;»— δεν θέλουν να δουν σε αυτήν παρά μόνο έναν λόγο ταπεινοφροσύνης³⁰³.

Ο ίδιος ο Ωριγένης, βέβαια, αισθάνθηκε έντονα το σκάνδαλο του mysterium crucis, του μυστηρίου του Σταυρού. Όταν λέγεται ότι σταυρώθηκε ο Κύριος της δόξης, Εκείνος που κατέβηκε από τον ουρανό, πόσο «παράδοξη» φαίνεται μια τέτοια διακήρυξη! Πόσο δύσκολο είναι να γίνει πιστευτή!³⁰⁴ Και όμως, δεν θα ντραπεί για τον Σταυρό του Κυρίου του³⁰⁵.

Από αυτή την έσχατη ταπείνωση του Υιού του Ανθρώπου, την οποία χλευάζουν οι φιλόσοφοι, ο πιστός αντλεί ακριβώς τη δύναμη να περιφρονεί τα γέλια και τους σαρκασμούς³⁰⁶. «Η χριστιανική πίστη δεν φοβάται το σκάνδαλο». Το σκάνδαλο αυτό μεταβάλλεται σε θρίαμβο της πίστεως· και εκείνο που φαινόταν «μωρία» μεταμορφώνεται σε σοφία, «σε μια τόσο μεγάλη σοφία, ώστε καταβροχθίζει ολόκληρη τη σοφία των Αιγυπτίων, δηλαδή αυτού του κόσμου».

Το φως του Σταυρού, εισχωρώντας στη διάνοια του χριστιανού, αποδιώκει από αυτήν όλο το σκοτάδι που είχαν συσσωρεύσει εκεί οι πλάνες των φιλοσόφων³⁰⁷. Αυτό το φως του Σταυρού, ακτινοβολώντας μέσα από τη ζωή των αγίων, καθιστά όλους τους αγίους μάρτυρες, δηλαδή μάρτυρες και ομολογητές του Σωτήρα.

Η δύναμη του Σταυρού εκμηδενίζει όλες τις κακές επιθυμίες. Με αυτήν «τρέπεται σε φυγή ολόκληρο το στράτευμα της σάρκας και της αμαρτίας»³⁰⁸. Η δύναμή του είναι τόσο μεγάλη, ώστε προσφέρει θεραπεία και σωτηρία όχι μόνο στις παρούσες και στις μελλοντικές γενεές, αλλά ακόμη και στις γενεές των προηγούμενων αιώνων. Και ακόμη περισσότερο: επαρκεί για τη σωτηρία όχι μόνο ολόκληρου του ανθρώπινου γένους, αλλά και των ουράνιων τάξεων και δυνάμεων.

Με την ένωση προς τον Σταυρό πραγματοποιείται η αμοιβαία ένωσή μας μέσα στον Πατέρα και στον Υιό. Και κανένας άνθρωπος δεν βρέθηκε ποτέ σε καταλληλότερη θέση για να ακούσει μια τέτοια υπόσχεση από εκείνον που κρεμάστηκε στον σταυρό μαζί με τον Ιησού· «διότι ήταν φυτό άξιο του Παραδείσου εκείνος που συνδέθηκε με αυτόν τον τρόπο με το Δέντρο της Ζωής»³⁰⁹.

«Ο θάνατος του Χριστού εκμηδένισε τις εχθρικές προς το ανθρώπινο γένος δυνάμεις»³¹⁰. Αν οι δαίμονες φοβούνται και τρέμουν, η αιτία δεν είναι άλλη από τον Σταυρό: το αίμα που ρέει από αυτόν δεν κατευνάζει τη δίψα τους, αλλά καταστρέφει τη δύναμή τους³¹¹. Ο Σταυρός τούς νίκησε, και μέσω αυτού θα τους νικήσουμε κι εμείς με τη σειρά μας.

«Η δύναμη του Σταυρού» είναι ακατανίκητη³¹². Γι’ αυτό πρέπει να φέρουμε πιστά επάνω μας το σημείο του, να σηκώσουμε «το λάβαρο του Σταυρού» για να αντιμετωπίσουμε τους αγώνες και τους διωγμούς³¹³, ώστε να μπορέσουμε κι εμείς να πούμε μαζί με τον απόστολο Παύλο:
«Δεν θέλω να καυχηθώ για τίποτε άλλο παρά μόνο για τον Σταυρό του Κυρίου μου Ιησού Χριστού!»³¹⁴


Συνοψίζοντας, μπορούμε να πούμε ότι υπάρχει ένα είδος διπλής έλευσης του Λόγου στην ψυχή. Κατά την πρώτη έλευση, ο Χριστός μόλις αρχίζει να γίνεται γνωστός. Η ψυχή, παραμένοντας ακόμη «τραχιά», δεν βλέπει την ομορφιά Του· διακρίνει μόνο τη σαρκική γέννηση και σταύρωσή Του.

Η δεύτερη έλευση, όμως, αντιστοιχεί κατά κάποιον τρόπο μέσα στην ψυχή προς ό,τι θα είναι η συντέλεια του αιώνα. Σε εκείνον που φθάνει στην τελειότητα ή απλώς στη χριστιανική ωριμότητα, ο Χριστός εμφανίζεται μεταμορφωμένος, μέσα στην ομορφιά και στη δόξα Του. Τότε η ψυχή, αντί να απορρίψει το μυστήριο της Ενανθρωπήσεως ή του Σταυρού, το κατανοεί επιτέλους. Η πίστη της γίνεται φωτεινή. Η ίδια καυχάται μέσα σε αυτό το μυστήριο, «διά του οποίου ο κόσμος έχει σταυρωθεί γι’ αυτήν και αυτή για τον κόσμο»³¹⁵.

Βλέπει πλέον με απόλυτη καθαρότητα ότι αυτός ο θάνατος ως προς τον κόσμο μέσα στον Χριστό είναι ένας «μακάριος θάνατος»³¹⁶. Αυτή δεν είναι μια εξωτερική και προσωρινή διδασκαλία προορισμένη για τους «απλούς», ούτε η πρώτη βαθμίδα των αρχαρίων· είναι η ολοκληρωμένη κατάσταση των τελείων, η οποία αποτελεί η ίδια σημείο και πρόγευση μέσα στην ψυχή της τελικής συντέλειας.

Διότι για εκείνον για τον οποίο ο κόσμος έχει σταυρωθεί και ο οποίος δεν καυχάται πλέον παρά μόνο για τον Σταυρό, η συντέλεια του αιώνα έχει, κατά κάποιον τρόπο, ήδη φθάσει³¹⁷. Ο Ωριγένης θα μπορούσε να πει μαζί με τον Romano Guardini:
«Ο Σταυρός είναι το απόλυτο σύμβολο»³¹⁸.


ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ΄
ΤΟ ΚΥΡΙΟΛΕΚΤΙΚΟ ΝΟΗΜΑ
1. Η επιβεβαίωση της ιστορίας


ΣΤΟΝ ΣΤΑΥΡΟ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΜΕ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΕΧΕΙ ΣΤΑΥΡΩΘΕΙ Η ΣΥΝΤΕΛΕΙΑ ΤΟΥ ΑΙΩΝΑ ΕΧΕΙ ΗΔΗ ΦΤΑΣΕΙ. ΒΡΙΣΚΕΤΑΙ ΤΟ ΜΕΓΑΛΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΛΟΓΩ ΤΟΥ ΟΠΟΙΟΥ ΠΕΡΙΟΡΙΖΕΤΑΙ ΣΕ ΜΙΑ ΕΠΙΦΑΝΕΙΑΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΠΙΣΤΗ ΣΧΕΔΟΝ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΣΩΤΗΡΙΑ ΠΟΥ ΜΑΣ ΥΠΕΣΧΕΘΗ Ο ΚΥΡΙΟΣ.

Σημειώσεις:

Ωριγένους Περί Αρχών-Εισαγωγή 14

Συνέχεια από Κυριακή 20. Σεπτεμβρίου 2026

Ωριγένους Περί Αρχών-Εισαγωγή 14

Επιμέλεια: Manlio Simonetti

Unione Tipografico-Editrice Torinese

III. ΤΑ ΚΥΡΙΑ ΔΟΓΜΑΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ

2. Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ (συνέχεια)

Ο κόσμος

Η αποκατάσταση και η κάθαρση των λογικών κτισμάτων, η οποία πραγματοποιείται χωρίς να ασκείται βία στο αυτεξούσιο, απαιτεί, κατά τον Ωριγένη, τη βραδεία διαδοχή περισσότερων κόσμων (κόσμοι) ή αιώνων (αἰῶνες). Αυτοί διαδέχονται ο ένας τον άλλον κατά τέτοιον τρόπο, ώστε η τελική κατάσταση του ενός να αποτελεί το σημείο εκκίνησης του άλλου: I, 6, 3· II, 1, 3.

Ο σημερινός κόσμος, ο μόνος που γνώρισε τη θυσία του Χριστού (II, 3, 5), βρίσκεται στο κέντρο μιας ακολουθίας προηγούμενων και επόμενων κόσμων: II, 3, 5· III, 5, 3. Είναι περιττό να επισημάνουμε την επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας σε αυτή τη σύλληψη, την οποία ο Ωριγένης επιχειρεί να στηρίξει με την αυθεντία των Εφ. 2,7· Ησ. 66,22· Εκκλ. 1,9 κ.ε. (II, 3, 5· III, 5, 3).


Ωστόσο, από τη μία πλευρά υποστηρίζει ότι κάθε φορά υπάρχει ένας μόνο κόσμος (III, 5, 3), ενώ από την άλλη, πολεμώντας τους Στωικούς, αρνείται ότι η διαδοχή των διαφορετικών κόσμων μπορεί να προκαλεί την επανάληψη στον επόμενο κόσμο των ίδιων ακριβώς γεγονότων που συνέβησαν στον προηγούμενο. Η επανάληψη αυτών των γεγονότων θα καταργούσε ολοκληρωτικά την ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης. Αντίθετα, οι διαφορετικοί κόσμοι προσδιορίζονται ακριβώς από την ποικιλία των ελεύθερων κινήσεων των λογικών κτισμάτων. Από εδώ προκύπτουν η ποικιλία και η διαφορετικότητα, τις οποίες ο Θεός κάθε φορά εναρμονίζει και διατάσσει προς το καλό όλων: II, 3, 4· II, 1, 2.

Το ωριγενικό σύμπαν αποτελείται από αρμονία και σχέσεις, όπως παρατηρεί ο Cornélis. Κάθε λογικό κτίσμα κατέχει μέσα σε αυτό τη θέση που του αρμόζει ανάλογα με τις αξίες ή τις απαξίες του· και η θέση αυτή μεταβάλλεται συνεχώς ανάλογα με τη μεταβολή εκείνων. Στην ποικιλία αυτή αντιστοιχεί και η ποικιλία του σώματος, το οποίο προσαρμόζεται πάντοτε στη νέα κατάσταση, μέσα σε μια τέλεια αντιστοιχία μεταξύ ηθικών, οντολογικών και τοπογραφικών συνθηκών.

Πώς όμως πρέπει να νοήσουμε την αρχή αυτής της σειράς των κόσμων; Το ζήτημα της αιωνιότητάς της συζητούνταν έντονα στη φιλοσοφία της εποχής· πρβλ. τη σημείωση στο III, 5, 3. Για τον Ωριγένη, όμως, το πρόβλημα αποκτούσε ιδιαίτερη οξύτητα, λόγω της δυσκολίας να συμβιβαστεί η αιώνια ενέργεια του Θεού με την έναρξη του κόσμου μέσω μιας δημιουργικής πράξεώς Του, και να αποφευχθεί το δίλημμα που απαιτούσε να δεχθούμε είτε έναν Θεό ανενεργό πριν από τη δημιουργία του κόσμου είτε έναν κόσμο συναΐδιο με τον Θεό και, επομένως, στερημένο χρονικής αρχής (I, 4, 3-4).

Από το I, 2, 10, όπου υποστηρίζεται ότι πάντοτε υπήρχαν όντα πάνω στα οποία ο παντοδύναμος Θεός ασκούσε την κυριαρχία Του, και από το III, 5, 3, όπου γίνεται λόγος για τη διαδοχή πολλών κόσμων, ορισμένοι θέλησαν να συναγάγουν τη συναϊδιότητα των λογικών κτισμάτων με τον Θεό —Daniélou, Origène, σ. 253— και να περιορίσουν τη δημιουργική ενέργεια του Θεού στον κόσμο της ύλης —Kettler, ό.π., σ. 23.

Η δημιουργία όμως του κόσμου από το μηδέν διακηρύσσεται επανειλημμένα από τον Ωριγένη, σε συμφωνία με την εκκλησιαστική παράδοση: I, πρόλ. 4· I, 3, 3· αλλά και εκτός του έργου Περὶ ἀρχῶν: Comm. in Io., I, 17 (18). Είναι αυθαίρετο να περιορίσουμε το εύρος αυτής της διακήρυξης μόνο στον υλικό κόσμο, πολύ περισσότερο επειδή στο I, 3, 3 ο Ωριγένης απορρίπτει την ελληνική και γνωστική διδασκαλία περί animae ingenitae, δηλαδή περί αγέννητων και αδημιούργητων ψυχών, ενώ στο I, 7, 1 υποστηρίζει ότι και τα λογικά κτίσματα έχουν δημιουργηθεί³⁹.

Όσον αφορά τη συναϊδιότητα του κόσμου με τον Θεό, αυτή αποκλείεται ρητά στο I, πρόλ. 7, όπου δηλώνεται ότι ο κόσμος άρχισε μέσα στον χρόνο. Θα μπορούσε κανείς να αντιτείνει ότι ο κόσμος για τον οποίο γίνεται εδώ λόγος είναι ο δικός μας υλικός κόσμος και όχι ο κόσμος που αποτελείται από τα λογικά κτίσματα. Κάθε αμφιβολία όμως αίρεται από τον ίδιο τον Ωριγένη στο I, 4, 3 κ.ε., όπου παρουσιάζεται με απόλυτη σαφήνεια η δυσκολία να συμφιλιωθεί η δημιουργία του κόσμου μέσα στον χρόνο με την αιωνίως αγαθοποιό ενέργεια του Θεού και προτείνεται μια δυνατή λύση: ο Θεός είναι αιωνίως ενεργός και αγαθοποιός· ο μόνος όμως κόσμος που είναι συναΐδιος με Αυτόν και πάνω στον οποίο εκχέει ab aeterno την ενέργειά Του είναι ο κόσμος των ιδεών, των ιδεατών μορφών των πραγμάτων, ο οποίος είναι αιωνίως παρών μέσα στον Λόγο και, μαζί με Αυτόν, συναΐδιος με τον Θεό⁴⁰.

Ένα άλλο πρόβλημα προκύπτει σχετικά με το τέλος του κόσμου, αυτή τη φορά σε συνάρτηση με τη φύση των λογικών κτισμάτων, των οποίων το αυτεξούσιο αποτελεί αναγκαίο και διακριτικό γνώρισμα και, επομένως, δεν μπορεί να καταργηθεί (II, 1, 2). Έχουμε ήδη επισημάνει ότι το τέλος του κόσμου —ή, ακριβέστερα, της διαδοχής πολλών κόσμων— παρουσιάζεται από τον Ωριγένη ως επιστροφή των λογικών κτισμάτων στην αρχική τους ενότητα μέσα στο αγαθό και ως αποκατάσταση της αρχικής καταστάσεως και αξιοπρέπειάς τους. Τότε ο Θεός θα είναι επιτέλους «τὰ πάντα ἐν πᾶσιν»: I, 6, 1· III, 5, 6-7.

Αλλά ακόμη και σε αυτή την κατάσταση τα κτίσματα θα διατηρήσουν την ελευθερία του θέλειν και του ενεργείν. Επομένως, ο Ωριγένης δεν μπορεί να αποκλείσει τη δυνατότητα να απομακρυνθούν και πάλι από το θείο αγαθό, να εκπέσουν στο κακό και να δώσουν έτσι νέα αρχή στη μακρά και πολύμορφη πορεία μιας νέας σειράς κόσμων. Πράγματι, προβάλλει επανειλημμένα αυτή τη δυνατότητα: II, 3, 3· III, 6, 3· IV, 4, 8· πάντοτε σε συνάρτηση με την πλατωνικής εμπνεύσεως διδασκαλία περί της τελικής διαλύσεως της ύλης και της ασωματότητας των λογικών κτισμάτων⁴¹.

Πρόκειται για τη μεγαλύτερη παραχώρηση του Ωριγένη στην επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας· μια παραχώρηση ικανή να αλλοιώσει τη γραμμική αντίληψη του χρόνου, η οποία χαρακτηρίζει τον Ιουδαϊσμό και τον Χριστιανισμό, προς όφελος μιας αιώνιας κυκλικής επιστροφής, μέσα στην οποία το ἐφάπαξ της θυσίας του Χριστού φαίνεται να χάνει την αξία και τη σημασία του ως αποφασιστικού γεγονότος της ιστορίας του κόσμου⁴².

Για να εκτιμηθεί όμως σωστά η θέση αυτής της αντιλήψεως στη σκέψη του Ωριγένη και στη χριστιανική σημασία της, πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι αυτή προβάλλεται μόνο ως υπόθεση και σε συνάρτηση με μια διδασκαλία —την τελική ασωματότητα των λογικών κτισμάτων— η οποία παρουσιάζεται ως δυνατότητα και όχι ως βεβαιότητα. Γι’ αυτό δεν πρέπει να υπερβάλλουμε ως προς τη σημασία της, παρουσιάζοντάς την ως αναπόφευκτη και αναγκαία συνέπεια των θεμελιωδών προϋποθέσεων της ωριγενικής κοσμολογίας, η οποία στηρίζεται στην ελευθερία των κτισμάτων.

Δεν είναι ορθό να απαιτούμε από έναν συγγραφέα μεγαλύτερη συνέπεια από εκείνη που ο ίδιος επιδεικνύει. Στον Ωριγένη συναντούμε επίσης διατυπώσεις που αποκλείουν περισσότερο ή λιγότερο σαφώς την απομάκρυνση από τον Θεό μετά το τέλος: Hom. Ez., 4, 8· Comm. in Io., X, 42 (26)· Comm. in Matth., XIII, 1· De Pr., III, 6, 6.


Στο Comm. in Rom., V, 10, ο Ωριγένης εξηγεί ακριβώς με ποιον τρόπο, κατά το τέλος, το αυτεξούσιο δεν θα είναι πλέον σε θέση να προκαλέσει νέες πτώσεις, επειδή θα έχει νικηθεί από την αγάπη του Θεού. Πρόκειται για συλλογισμό υπερβολικά βαθύ, ώστε να μπορεί να αποδοθεί στην παρεμβατική και διορθωτική δραστηριότητα του Ρουφίνου. Με αυτή την έννοια, προσφέρεται σε κάθε κτίσμα η δυνατότητα να προσκολληθεί στον Λόγο, κατά μίμηση της ψυχής του Χριστού (II, 6, 7), έτσι ώστε να παραμένει μέσα σε Αυτόν αμετάβλητα.

Ο κόσμος⁴³ ενδιαφέρει τον Ωριγένη ως ο τόπος στον οποίο εκτυλίσσεται η πολύμορφη πορεία των λογικών κτισμάτων και ως το μέσο που έχει οριστεί από τη θεία πρόνοια για τη σταδιακή κάθαρση και αποκατάστασή τους. Αντίθετα, δεν εκδηλώνει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τη δομή αυτού του κόσμου και τις επιμέρους διαρθρώσεις του. Έτσι, σχετικά με το θέμα αυτό διαβάζουμε μόνο σποραδικές εξηγήσεις —η εκτενέστερη βρίσκεται στο II, 3—, οι οποίες ποτέ δεν αποτελούν αυτοσκοπό και των οποίων η πλήρης κατανόηση δυσχεραίνεται από διάφορες αλληλεπικαλύψεις. Ωστόσο, στα Περὶ ἀρχῶν μπορούν να διακριθούν τα ακόλουθα ουσιώδη σημεία.

Ο κόσμος διαρθρώνεται σε τρία επίπεδα —ουρανός, γη και κάτω κόσμος—, τα οποία είναι τοποθετημένα σε κατιούσα τάξη: IV, 3, 8-12. Ο Ωριγένης όμως τείνει μερικές φορές να αποδίδει στους όρους αυτούς μόνο σχετική αξία: IV, 3, 10· Comm. in Io., XIX, 20 (5). Παράλληλα, η αλληλεπικάλυψη πραγματικών και συμβολικών σημασιών —η γη, για παράδειγμα, ως σύμβολο του ουρανού— περιπλέκει ακόμη περισσότερο τις διαφορετικές υποδιαιρέσεις που πρέπει να φανταστούμε στο εσωτερικό καθεμιάς από τις τρεις περιοχές: IV, 3, 10 και σημείωση.

Ο Ωριγένης λέει ελάχιστα ή και τίποτε για τον Άδη⁴⁴· λέει κάπως περισσότερα για τη διάκριση μεταξύ γης και ουρανού. Γνωρίζει την παραδοσιακή διάκριση των επτά ουρανών, την αναφέρει όμως χωρίς να την υιοθετεί (II, 3, 6). Αλλού μάλιστα την απορρίπτει ως στερούμενη βιβλικής θεμελιώσεως και προτιμά, λόγω της αυθεντίας του Παύλου, τη διάκριση σε τρεις ουρανούς· πρβλ. τη σημείωση στο αντίστοιχο χωρίο.


Για τον Ωριγένη όμως ουσιώδης είναι η —εν σπέρματι γνωστική— διάκριση (Exc. ex Theod., 50) μεταξύ της αληθινής γης του Γεν. 1,1 και της ξηράς του Γεν. 1,10, καθώς και μεταξύ του ουρανού του Γεν. 1,1 και του στερεώματος του Γεν. 1,8. Διαρθρώνει τη διάκριση αυτή υποστηρίζοντας ότι η αληθινή γη και ο ουρανός βρίσκονται πάνω από την ξηρά και το στερέωμα, σύμφωνα με την ακόλουθη ανιούσα τάξη:

ξηρά – στερέωμα – αληθινή γη – ουρανός
II, 3, 6-7· III, 6, 8.

Στην αληθινή γη και στον ουρανό βρίσκεται η κατοικία των μακαρίων. Η αληθινή γη αποτελεί μόνο προσωρινή κατοικία, μέσα στην οποία οι ήδη καθαρμένες ψυχές θα ολοκληρώσουν και θα τελειοποιήσουν την κατάστασή τους, μέχρι να αξιωθούν την οριστική κατοικία του ουρανού: II, 3, 7⁴⁵.

Η διάκριση μεταξύ ξηράς και γης, καθώς και μεταξύ στερεώματος και ουρανού, υπογραμμίζεται έντονα από τον Ωριγένη στα παραπάνω χωρία. Με αντιγνωστική όμως πρόθεση φροντίζει να μην την οξύνει σε τέτοιον βαθμό, ώστε να προκύψουν δύο κόσμοι διακριτοί naturaliter, δηλαδή εκ φύσεως, και ασυμφιλίωτοι μεταξύ τους⁴⁶. Υπό αυτή την έννοια, προτιμά να κάνει λόγο για έναν ενιαίο κόσμο διακεκριμένο σε δύο μέρη: II, 3, 6.


Η συνέχεια μεταξύ των δύο μερών υπογραμμίζεται από το γεγονός ότι η αληθινή γη και ο ουρανός τοποθετούνται πάνω από τον ουρανό των απλανών αστέρων, στη μυστηριώδη ἀντιζώνη, η οποία θα παραμείνει άφθαρτη όταν ολόκληρος ο κατώτερος κόσμος —από τον ουρανό των απλανών αστέρων και κάτω— θα διαλυθεί κατά την τελική αποκατάσταση· πρβλ. II, 3, 7 και τη σχετική σημείωση.

Η αντίληψη ολόκληρου του σύμπαντος ως χωρικού συνεχούς φαίνεται να προϋποθέτει μια θεμελιώδη ομοιογένεια μεταξύ των μερών του και, επομένως, τη σωματικότητα ακόμη και της αληθινής γης και του ουρανού. Στα Περὶ ἀρχῶν ο Ωριγένης φαίνεται να προσανατολίζεται προς αυτή την κατεύθυνση, ιδιαίτερα στο II, 3, 6, όπου, με βάση το Β΄ Κορ. 4,18, διακρίνει μεταξύ των ea quae non videntur —τὰ μὴ βλεπόμενα— και των invisibilia —ἀόρατα.

Ασώματες —ἀσώματα— είναι μόνο οι αόρατες πραγματικότητες. Αντίθετα, όσα δεν βλέπονται έχουν από τη φύση τους τη δυνατότητα να γίνουν ορατά —είναι δηλαδή σωματικά— και απλώς προς το παρόν δεν γίνονται αντιληπτά από εκείνους στους οποίους έχουν υποσχεθεί. Σε αυτή τη δεύτερη τάξη πραγματικοτήτων ανήκει η ουράνια κατοικία των μακαρίων.


Στο σημείο αυτό, όμως, ο Ωριγένης δεν παραμένει απολύτως σταθερός. Ήδη στο II, 11, 7 οι μακάριοι ανυψώνονται από τα ea quae non videntur προς τα invisibilia. Στο Comm. in Io., XIX, 22 (5), πάλι, δεν γίνεται διάκριση μεταξύ του κόσμου που δεν βλέπεται —μὴ βλεπόμενος—, του αόρατου —ἀόρατος— και του νοητού —νοητός—, ενώ πρόκειται για τον κόσμο που έχει υποσχεθεί στους μακαρίους⁴⁷.

Από την άλλη πλευρά, η συνέχεια και η ομοιογένεια μεταξύ της ξηράς και της αληθινής γης προϋποτίθεται στο Hom. XXXVI in Ps., 5, 4. Εκεί γίνεται λόγος για την αληθινή γη και τον ουρανό ως τοποθετημένα πάνω από την ξηρά και το στερέωμα, έτσι ώστε η επάνω επιφάνεια —dorsum— του στερεώματος να αποτελεί την αληθινή γη του ανώτερου ουρανού.

Σε τελική ανάλυση, διακρίνουμε εδώ την αντανάκλαση της αβεβαιότητας η οποία, όπως είδαμε, χαρακτηρίζει τη σκέψη του Ωριγένη σχετικά με την τελική κατάσταση των μακαρίων. Η τελική κατάσταση ασωματότητας προϋποθέτει την ασωματότητα της ουράνιας κατοικίας. Αντίθετα, η ουράνια κατοικία τείνει να νοείται ως σωματική εκεί όπου η τελική κατάσταση των ψυχών συνδέεται μονίμως με τη σωματικότητα. Πρβλ., σε αντιθετική μεταξύ τους κατεύθυνση, II, 3, 6 κ.ε. και II, 11, 7, όπου είναι εμφανής η σύνδεση της σωματικότητας ή ασωματότητας των μακαρίων με τη σωματικότητα ή ασωματότητα της ουράνιας κατοικίας.


Η ψυχή


Σημειώσεις:

39. Ας σημειωθεί η πλήρης αντιστοιχία μεταξύ του I, 3, 3 και του Comm. in Io., I, 17 (18), ως προς την αναφορά στον Ποιμένα του Ερμά.
40. Για να εκτιμηθεί σωστά αυτή η ωριγενική αντίληψη, πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι, για μια πλατωνική νοοτροπία, ο κόσμος των ιδεατών μορφών ήταν απολύτως πραγματικός. Στην ίδια γραμμή σκέψης, στο Comm. in Io., XIX, 22 (5), ο Λόγος ορίζεται ως κόσμος πολλαπλός και ποικίλος.
41. Πρβλ. επίσης C. Cels., IV, 69. Με βάση αυτή την αντίληψη, ο Ωριγένης υποστηρίζει ότι η ύλη υπάρχει per intervalla, δηλαδή κατά διαστήματα: κάθε φορά που οι κινήσεις των λογικών κτισμάτων καθιστούν αναγκαία την παρουσία της και τη δημιουργία της από τον Θεό.
42. Το αποφασιστικό νόημα της μοναδικής θυσίας του Χριστού έχει, πάντως, όπως είδαμε, υπογραμμιστεί σαφώς στο II, 3, 5.
43. Δηλαδή ο σημερινός μας κόσμος, ο οποίος σε κάθε μέρος του προκύπτει από τις διαφορετικές κινήσεις των λογικών κτισμάτων.
44. Πρέπει να προστεθεί ότι ο Ωριγένης τοποθετεί τους δαίμονες σε διαφορετικές —δηλαδή χαμηλότερες— περιοχές του ουρανού από εκείνες στις οποίες κατοικούν οι μακάριοι, δηλαδή οι άγγελοι. Οι δαίμονες, ωστόσο, δρουν και μέσα στον επίγειο κόσμο, βλάπτοντας τους ανθρώπους: IV, 3, 9· III, 2 passim· I, 6, 3.
45. Εφόσον η αληθινή γη αποτελεί την τελική κατοικία, υπήρξε επίσης και η αρχική κατοικία, δηλαδή ο επίγειος Παράδεισος. Με αυτή την έννοια πρέπει να κατανοηθούν διάφορες σχετικές διατυπώσεις του Ωριγένη. Εξαίρεση αποτελεί το II, 11, 6, όπου ο Παράδεισος τοποθετείται επάνω σε αυτή τη γη, δηλαδή στην ξηρά. Πρόκειται όμως για ένα χωρίο στο οποίο ο Ωριγένης δεν λαμβάνει υπόψη τη διάκριση μεταξύ ξηράς και αληθινής γης, την οποία υπογραμμίζει τόσο έντονα αλλού· πρβλ. τη σημείωση στο αντίστοιχο χωρίο.
46. Δηλαδή ο θείος κόσμος του πληρώματος και ο κόσμος της ύλης, ο οποίος παράγεται από την υποβάθμιση και την αμαρτία.

Ο Θεός στην πατερική σκέψη 19

Συνέχεια από Παρασκευή 14. Αυγούστου 2026

Ο Θεός στην πατερική σκέψη 19

Του G. L. Prestige

Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon

ΚΕΦΑΛΑΙΟ VI

Ο ΛΟΓΟΣ (συνέχεια)

......Για τον Ωριγένη, ο Λόγος ονομάστηκε έτσι λόγω της δυνάμεώς Του να ερμηνεύει τα κρυμμένα πράγματα του σύμπαντος στη λογική συνείδηση των ανθρώπων. Υποστηρίζει (Εἰς τὸ κατὰ Ἰωάννην 1.19, 111) ότι, κατά κάποια έννοια, ο Χριστός ήταν ο Δημιουργός και η άμεση πηγή υπάρξεως των όντων· αυτό ισχύει δυνάμει του ότι είναι η Σοφία. Ο τίτλος «Σοφία», προσθέτει, πρέπει να κατανοηθεί σε σχέση με το συγκροτημένο σύστημα γνώσεως και ιδεών που αφορά το σύμπαν· ο τίτλος «Λόγος» πρέπει να συσχετιστεί με τη σύνδεση των αντικειμένων της γνώσεως με τα λογικά όντα.

Και πάλι (Περὶ ἀρχῶν 1.2.3), παρατηρεί ότι η Σοφία πρέπει να νοείται ως ο Λόγος του Θεού, επειδή αποκαλύπτει σε όλα τα άλλα όντα την αρχή των μυστηρίων και των απορρήτων που περιέχονται μέσα στη σοφία του Θεού· και ονομάζεται Λόγος επειδή είναι, τρόπον τινά, ο Ερμηνευτής των απορρήτων του νου.

Δεν στερείται ενδιαφέροντος η παρατήρηση ότι στους αρειανούς κύκλους υπογραμμιζόταν η ιδέα της απομακρύνσεως του Θεού και ότι λειτουργία του Λόγου ήταν να αποκαλύπτει Εκείνον που ο ίδιος ήταν αόρατος. Ο Αστέριος έγραψε, όπως αναφέρει ο Ευσέβιος (Κατὰ Μαρκέλλου 2.3.24),
ότι ο Λόγος του Θεού είναι η εικόνα του αοράτου Θεού........

Μια δεύτερη ομάδα χωρίων τονίζει τη λογική όψη του Λόγου. Έχουμε διδαχθεί, λέει ο Ιουστίνος (Απολογία Α΄, 46.2), ότι ο Χριστός είναι ο πρωτότοκος του Θεού, αφού είναι ο Λόγος στον οποίο μετέχει ολόκληρο το ανθρώπινο γένος· και όσοι έζησαν σύμφωνα με τον λόγο είναι χριστιανοί, ακόμη κι αν θεωρήθηκαν άθεοι, όπως ο Σωκράτης και ο Ηράκλειτος μεταξύ των Ελλήνων, ή ο Αβραάμ, οι τρεις άγιοι Παίδες και ο Ηλίας μεταξύ των βαρβάρων. Κατά τον Τατιανό (Πρὸς Ἕλληνας 7.1), ο ουράνιος Λόγος απέκτησε τον «πνευματικό» του χαρακτήρα από το πνεύμα, και ήταν Λόγος χάρη στη δύναμη του λόγου· κατά τον Αθηναγόρα (Πρεσβεία περὶ Χριστιανῶν 24.1), ο Υιός είναι ο Νους, ο Λόγος και η Σοφία του Πατέρα.

Ο Τερτυλλιανός, ο οποίος υποστήριζε μια διδασκαλία περί Λόγου συγγενική με εκείνη που θα αναφερθεί παρακάτω, σε σχέση με τη διάκριση ανάμεσα στον «ενδιάθετο λόγο» και στον «προφορικό λόγο», εξηγεί το ζήτημα ως εξής (Adversus Praxean 5). Πριν από την αρχή των πάντων, ο Θεός υπήρχε μόνος, επειδή δεν υπήρχε τίποτε έξω από Αυτόν εκτός από τον ίδιο. Κι όμως, ακόμη και τότε δεν ήταν μόνος, διότι είχε μαζί Του εκείνο που κατείχε μέσα Του, δηλαδή τον δικό Του λόγο. Διότι ο Θεός είναι λογικός, και ο λόγος υπήρχε πρώτα μέσα Του. Αυτός ο λόγος είναι η ίδια Του η συνείδηση (sensus), την οποία οι Έλληνες ονομάζουν Λόγο και στην οποία αντιστοιχεί το λατινικό Sermo. Γι’ αυτό έχει πλέον επικρατήσει μεταξύ των λατινόφωνων χριστιανών να λέγεται ότι ο Sermo ήταν εν αρχή μαζί με τον Θεό.

Θα ήταν, όμως, καταλληλότερο να θεωρήσουμε τον Λόγο ως λογική αρχή αρχαιότερο, επειδή ο Θεός δεν ήταν εξαρχής sermonalis —κάτοχος λόγου ως εκφερόμενης ομιλίας—, ενώ ήταν rationalis —λογικός— ακόμη και πριν από την αρχή· και επειδή ο ίδιος ο Sermo, καθώς συνίσταται από τη λογική αρχή, φανερώνει την προτεραιότητά της ως δικής του ουσίας. Όχι ότι αυτή η διάκριση, παρατηρεί ο Τερτυλλιανός, έχει κάποια πρακτική συνέπεια. Διότι, παρόλο που ο Θεός δεν είχε ακόμη εκφέρει τον Sermo Του, τον είχε πάντως μέσα Του, μαζί με την ίδια Του τη λογική αρχή και περιεχόμενο σε αυτήν, καθώς σχεδίαζε σιωπηλά όλα όσα επρόκειτο αργότερα να εκφέρει.


Ο Ιππόλυτος, πάλι, παρατηρεί (Κατὰ πασῶν αἱρέσεων ἔλεγχος 10.33.1) ότι ο μόνος και καθολικός Θεός πρώτα συνέλαβε νοητικά και γέννησε τον Λόγο — όχι έναν λόγο ως ομιλία, αλλά την ενδιάθετη λογική αρχή όλου του Είναι. Μόνον Αυτόν, λέει ο Ιππόλυτος, γέννησε ο Θεός από το υπάρχον Είναι, σε αντιδιαστολή προς τη δημιουργία «από τα μη όντα», αφού ο ίδιος ο Πατέρας ήταν υπάρχον είναι, από το οποίο προήλθε εκείνο που γεννήθηκε. Ο Κλήμης αναφέρει (Προτρεπτικός 10.98.3) ότι ο Λόγος του Θεού είναι η εικόνα Του· ο θείος Λόγος είναι ο αληθινός Υιός του Νου, το αρχετυπικό Φως από το Φως· και εικόνα του Λόγου είναι ο αληθινός άνθρωπος, ο νους που υπάρχει μέσα στον άνθρωπο.

Ο Ωριγένης διατυπώνει τη θέση (Περὶ ἀρχῶν 1.3.8) ότι τα δημιουργημένα όντα αντλούν την ύπαρξή τους από τον Θεό Πατέρα και τη λογική τους ύπαρξη από τον Λόγο· την αγιότητά τους την οφείλουν στο Άγιο Πνεύμα. Αναπτύσσει περαιτέρω αυτή τη θέση λέγοντας (Εἰς τὸ κατὰ Ἰωάννην 2.3.20) ότι ο λόγος που υπάρχει σε κάθε λογικό ον έχει προς τον Λόγο, ο οποίος ήταν εν αρχή μαζί με τον Θεό και ήταν Θεός, την ίδια σχέση που έχει ο Θεός Λόγος προς τον Θεό. Και οι δύο βρίσκονται στη θέση πηγής: ο Πατέρας είναι η πηγή της θεότητας για τον Υιό, και ο Υιός η πηγή του λόγου για την ανθρωπότητα.

Η τρίτη ομάδα χωρίων που θα παραθέσουμε εδώ συνδέει τον Λόγο με την ιδέα του θείου προστάγματος ή θελήματος. Υπήρχαν άφθονα προηγούμενα γι’ αυτή τη σύνδεση στις αφηγήσεις της Παλαιάς Διαθήκης για τη δημιουργία, όπου «ο Θεός είπε και έγινε». Ο Ιουστίνος, σχολιάζοντας τη διδασκαλία του Κυρίου μας, όπως αυτή περιέχεται στην Επί του Όρους Ομιλία και αλλού, παρατηρεί (Απολογία Α΄, 14.5) ότι οι εντολές Του (λόγοι) είναι σύντομες και περιεκτικές· διότι ο Λόγος του Θεού δεν ήταν σοφιστής, αλλά η Δύναμη του Θεού. Ο Ιππόλυτος (Κατὰ πασῶν αἱρέσεων ἔλεγχος 10.33.2) ονομάζει τον Λόγο αιτία όσων ήρθαν στην ύπαρξη, επειδή έφερε μέσα Του το θέλημα Εκείνου που Τον γέννησε· υποστηρίζει επίσης (Κατὰ Νοητοῦ 10) ότι ο Θεός δημιούργησε διά του Λόγου —η δημιουργία ήταν, ασφαλώς, η υπέρτατη πράξη του θείου θελήματος— και διευθέτησε τη δημιουργία διά της Σοφίας. Ο Κλήμης (Στρωματεῖς 5.14, 99.3), εκθέτοντας τα στοιχεία του χριστιανισμού που μπορούσε να διακρίνει στον Πλάτωνα, παραφράζει τα λόγια του συγγραφέα Αριστόβουλου. Σύμφωνα με εκείνον, όταν ο Πυθαγόρας, ο Σωκράτης και ο Πλάτων έλεγαν ότι άκουσαν τη φωνή του Θεού κατά την προσεκτική θεώρηση της δομής του σύμπαντος, το οποίο δημιουργήθηκε και συντηρείται αδιάκοπα από τον Θεό, είχαν αντλήσει αυτή την ιδέα από τον Μωυσή. Ο Μωυσής δίδαξε ότι Εκείνος είπε και έγινε, περιγράφοντας έτσι τον λόγο του Θεού ως πράξη. Ο λόγος του Θεού παρουσιαζόταν, επομένως, ως αποτελεσματική έκφραση της ενεργού θείας βούλησης.

Εκτός από τα παραπάνω, μπορούν να παρατεθούν αρκετά χωρία όπου ο Λόγος συνδέεται άμεσα με το θέλημα του Πατέρα. «Με το θέλημα της απλότητάς Του ο Λόγος εκπηδά», αναφωνεί ο Τατιανός (Πρὸς Ἕλληνας 5.1). «Αν, λοιπόν, ο Λόγος αποστέλλεται διά του Ιησού Χριστού», συλλογίζεται ο Ιππόλυτος (Κατὰ Νοητοῦ 13), «ο Ιησούς Χριστός είναι το Θέλημα του Πατέρα». Ο Ιουστίνος είχε ήδη παρατηρήσει (Διάλογος πρὸς Τρύφωνα 60.2) ότι ο θείος άγγελος, τον οποίο ταύτιζε με τον Χριστό και ο οποίος εμφανίστηκε στον Αβραάμ κατά την κρίση των Σοδόμων, στον Ιακώβ και σε άλλες περιστάσεις, υπηρετούσε το θέλημα του Δημιουργού του σύμπαντος. Λίγο παρακάτω (ό.π., 61.1) δικαιολογεί την ποικιλία των υπερφυσικών ονομασιών που απέδιδε στον Χριστό, ανάμεσά τους και την ονομασία «Λόγος», με το ότι υπό καθεμιά από αυτές υπηρετούσε τον σκοπό του Πατέρα, καθώς και με το ότι είχε γεννηθεί από τον Πατέρα με τη θέλησή Του. Ανάλογη διαδικασία, συνεχίζει, μπορούμε να παρατηρήσουμε και στους ανθρώπους: όταν προφέρουμε έναν λόγο, γεννούμε έναν λόγο, αλλά η προφορά του δεν επιφέρει τέτοια διαίρεση ώστε να μειώνεται ο λόγος που βρίσκεται μέσα μας. Τόσο η ύπαρξη όσο και η δράση του Λόγου νοούνται εδώ σαφώς από τον Ιουστίνο ως προερχόμενες από το θέλημα του Πατέρα.

Ο Κλήμης αναφέρει (Στρωματεῖς 5.1, 6.3) ότι Εκείνος που μας χάρισε το Είναι και τη ζωή μάς χάρισε και τον λόγο, επειδή θέλησε να ζούμε τόσο λογικά όσο και καλά. Διότι ο Λόγος του Πατέρα του σύμπαντος δεν είναι «εκφερόμενος λόγος», αλλά η πιο φανερή Σοφία και Αγαθότητα του Θεού, παντοδύναμη Δύναμη, αληθινά θεία και αισθητή ακόμη και σε όσους δεν την ομολογούν, Θέλημα πανίσχυρο. Ο Ωριγένης (Περὶ ἀρχῶν 4.4.1) υποστηρίζει ότι ο Λόγος και η Σοφία γεννήθηκε χωρίς κανένα σωματικό πάθος, όπως ακριβώς το θέλημα προέρχεται από τον νου· αν ονομάζεται Υιός της αγάπης, γιατί να μη λέγεται, με τον ίδιο τρόπο, και Υιός του θελήματος;

Πρέπει να παρατηρήσουμε ότι τα χωρία που συσχετίζουν τον Λόγο με το θείο θέλημα χωρίζονται σε δύο κατηγορίες. Σε ορισμένα, η αΐδια γέννηση του Υιού ή το αποκαλυπτικό Του έργο λέγεται ότι απορρέει από το θέλημα του Πατέρα και υπόκειται σε αυτό. Σε άλλα, ο ίδιος ο Υιός ταυτίζεται με το θέλημα του Πατέρα. Σε ένα πρώιμο στάδιο της θεολογικής ανάπτυξης, αυτή η διάκριση φαίνεται ότι πέρασε απαρατήρητη και δεν προκάλεσε κάποια σημαντική δογματική διαφωνία. Αργότερα απέκτησε ολοένα μεγαλύτερη σημασία σε σχέση με τη θεωρία της υποταγής του Υιού στον Πατέρα. Όταν συνέβη αυτό, η ορθόδοξη παράδοση τόνισε την ταύτιση που καθιστούσε τον αΐδιο Υιό συγκεκριμένη έκφραση του θελήματος του Πατέρα. Από την άλλη πλευρά, η σχολή που υποστήριζε την υποταγή του Υιού αξιοποίησε τον υπαινιγμό κατωτερότητας που φαινόταν να συνεπάγεται η υπαγωγή Του σε ένα εξωτερικό θέλημα· έτσι, οι αθώοι συλλογισμοί των Απολογητών κατέληξαν να προσφέρουν στήριγμα στην αρειανική σχολή σκέψης.

Έγιναν ήδη ορισμένες αναφορές σε έναν πρώιμο θεολογικό συλλογισμό που στηρίζεται στη διάκριση ανάμεσα στον «ενδιάθετο λόγο» (λόγος ἐνδιάθετος) και στον «προφορικό λόγο» (λόγος προφορικός). Η ελληνική λέξη «λόγος» μπορεί να σημαίνει εξίσου «σκέψη» και «ομιλία». Έτσι γεννήθηκε η ιδέα ότι ο θείος Λόγος πέρασε από δύο τρόπους ή στάδια ύπαρξης: από την αιωνιότητα θεωρούνταν ανέκφραστος, ενυπάρχοντας στο Είναι του Πατέρα όπως η σκέψη και η λογική ενυπάρχουν στον νου· κατά την πράξη της δημιουργίας, όμως, της οποίας ήταν ο φορέας, εξήλθε από τον θείο Νου και απέκτησε εξωτερική έκφραση, όπως μια σκέψη όταν εκφέρεται με τον λόγο.

Αυτός ο συλλογισμός έχει σημαντική σχέση με τη θεωρία της υποταγής του Υιού στον Πατέρα. Στα χέρια ετερόδοξων ερμηνευτών θα μπορούσε εύκολα να στηρίξει τον ισχυρισμό ότι ο Λόγος ήταν απρόσωπος —μια απλή ιδιότητα του Θεού— έως τη στιγμή του ιστορικού χρόνου κατά την οποία προήλθε από τον Πατέρα με την πράξη της δημιουργίας. Μια τέτοια προγενέστερη απροσωπία θα μείωνε την αξία, ακόμη και την πραγματικότητα, της αιώνιας ύπαρξής Του, προσδίδοντας έναν ψευδεπίγραφα χριστιανικό τόνο στον ισχυρισμό του Αρείου ότι «υπήρχε καιρός που δεν υπήρχε». Ακόμη και χωρίς αυτό το συμπέρασμα, κάθε θεωρία αυτού του είδους έτεινε να συνδέει τον Λόγο υπερβολικά αποκλειστικά με την πράξη της δημιουργίας και τη διατήρηση του κτιστού σύμπαντος. Έτσι, όταν μια διδασκαλία με τον ίδιο γενικό χαρακτήρα αναβίωσε τον τέταρτο αιώνα από τον Μάρκελλο —χωρίς καμία κλίση προς τη θεωρία της υποταγής, και μάλιστα σε συνειδητή αντίθεση προς τέτοιες τάσεις—, η ανάπτυξη μιας Τριάδας από τη θεία ενότητα άρχιζε με την ανάγκη να ικανοποιηθούν οι απαιτήσεις της δημιουργίας του κόσμου και τελείωνε με την παύση αυτών των απαιτήσεων.

Τόσο η αντίληψη για τους δύο τρόπους ύπαρξης του Λόγου όσο και η ορολογία με την οποία εκφράστηκε προέρχονταν πιθανότατα απευθείας από τους Στωικούς και εισήχθησαν στη θεολογία. Η υπόθεση ότι έφθασαν μέσω του Φίλωνα δεν στηρίζεται σε θετικές μαρτυρίες και δεν ενισχύεται ιδιαίτερα από το γεγονός ότι το όνομα του Φίλωνα δεν αναφέρεται στους Αποστολικούς Πατέρες, ενώ στο ευρετήριο των Απολογητών του δρος Goodspeed εμφανίζεται μόνο μία φορά, σε παράθεμα από τον Τατιανό. Ούτε φαίνεται να απαντά στον Θεόφιλο. Στην αφετηρία της, η διδασκαλία φαίνεται να είχε κάποια σχέση με τη γνωστική σκέψη. Πάντως, ο Ειρηναίος διέκρινε μια συγγένεια ανάμεσα στη γνωστική ιδέα ότι ο Θεός προέβαλε ένα σύστημα Αιώνων, στο οποίο περιλαμβανόταν ένας Λόγος, και στην κοινή στωική διάκριση ανάμεσα στον ενδιάθετο και στον προφορικό λόγο, με την οποία ήταν προφανώς καλά εξοικειωμένος.

Υποστηρίζει (Κατὰ αἱρέσεων 2.12.5) ότι είναι αδύνατον η Σιγή και ο Λόγος να συνυπάρχουν στο ίδιο σώμα απορροών. Αν ο Λόγος είναι μόνο «ενδιάθετη» ομιλία, τότε και η Σιγή πρέπει να είναι «ενδιάθετη» σιωπή· τα δύο είναι παράλληλα και αντιφάσκουν μεταξύ τους. Ότι όμως ο Λόγος δεν είναι απλώς «ενδιάθετος» στο γνωστικό σύστημα αποδεικνύεται, κατά τον Ειρηναίο, από τη σειρά της προβολής των Αιώνων: ο Λόγος έπεται της Σιγής και, επομένως, προορίζεται σαφώς να παριστά τη διακοπή της σιωπής με την εκφορά λόγου. Λίγο παρακάτω (ό.π., 2.13.8), επικρίνει έντονα τους Γνωστικούς επειδή εφαρμόζουν στον Πατέρα των πάντων ένα σύστημα ανεπαρκών μεταφορικών συμπερασμάτων, συναγμένων από τον τρόπο με τον οποίο παράγεται η ανθρώπινη ομιλία από τον ανθρώπινο νου: «Μεταφέρουν τη γέννηση ενός ανθρώπινου “προφορικού λόγου” στον αιώνιο Λόγο του Θεού».

Όλη αυτή η ορολογία, ωστόσο, ανήκει στην κριτική του Ειρηναίου και όχι σε κάποια διατύπωση των ίδιων των Γνωστικών. Η αντίθεση ανάμεσα στον ενδιάθετο και στον προφορικό λόγο θα είχε αντιμετωπίσει σοβαρότερες επιφυλάξεις από όσες πράγματι συνάντησε, αν την είχαν υιοθετήσει επισήμως οι Γνωστικοί. Την υιοθέτησαν λίγοι ορθόδοξοι συγγραφείς για να καταδείξουν την τέλεια ενότητα που υπήρχε εξαρχής ανάμεσα στον Πατέρα και στον Λόγο. Όμως πολύ νωρίς εκδηλώθηκαν αντιρρήσεις εναντίον της και σύντομα απορρίφθηκε. Υπήρχε, εντούτοις, και ένας ακόμη λόγος που δικαιολογούσε ως έναν βαθμό την υιοθέτησή της: από τη σκοπιά του πεπερασμένου ανθρώπινου παρατηρητή, οι εξωτερικές πράξεις της δημιουργίας και της ενανθρώπησης, μέσω των οποίων ο Λόγος παρουσιάζει με πεπερασμένους όρους κάποια ομοιότητα προς τον άπειρο Πατέρα, έδωσαν την αφορμή για την ιστορική αναγνώριση του Πατέρα και του Λόγου ως διακριτών.

Ο Αθηναγόρας (Πρεσβεία περὶ Χριστιανῶν 10.2–3), παρότι δεν χρησιμοποιεί τη χαρακτηριστική ορολογία αυτής της θεωρίας, εκφράζεται ωστόσο με όρους που ενδέχεται να αντιστοιχούν σε παρόμοια αντίληψη. Λέει ότι ο Υιός ήταν το πρώτο γέννημα του Πατέρα, χωρίς όμως να είναι κτιστό ον· διότι ο Θεός, ως αιώνιος Νους, είχε εξαρχής μέσα Του τον δικό Του Λόγο, αφού ήταν αιωνίως λογικός. Ο Υιός, όμως, όταν προήλθε από Αυτόν, έγινε το θεμέλιο και η ενεργός δύναμη της κτιστής φύσης.

Ο Θεόφιλος είναι ο πρώτος που χρησιμοποιεί ρητά την ορολογία του ενδιάθετου και του προφορικού Λόγου. Ο Θεός, παρατηρεί (Πρὸς Αὐτόλυκον 2.10), έχοντας τον δικό Του Λόγο ενδιάθετο μέσα στην καρδιά Του, Τον γέννησε μαζί με τη δική Του σοφία, όταν Τον «εξέφερε» πριν από τη δημιουργία του σύμπαντος. Η λέξη «εξέφερε» παραπέμπει στον Ψαλμό 45.1 —«Η καρδιά μου αναβλύζει καλό λόγο»—, όπου στο ελληνικό κείμενο λέγεται: «Ἐξηρεύξατο ἡ καρδία μου λόγον ἀγαθόν».

Σε άλλο σημείο (ό.π., 2.22) αναφέρεται στη φωνή του Θεού που άκουσε ο Αδάμ στον παράδεισο. Τι άλλο μπορεί να είναι αυτή η φωνή, ρωτά, παρά ο Λόγος του Θεού, ο οποίος είναι και Υιός Του; Όχι, όμως, Υιός με τον τρόπο που οι ποιητές και οι μυθογράφοι περιγράφουν τη γέννηση υιών θεών μέσω ερωτικής συνεύρεσης, αλλά όπως η αλήθεια περιγράφει τον Λόγο, που ήταν αιωνίως ενδιάθετος στην καρδιά του Θεού. Διότι, πριν έρθει οτιδήποτε στην ύπαρξη, ο Θεός Τον είχε ως Σύμβουλό Του, αφού ήταν ο δικός Του νους και η δική Του φρόνηση. Όταν ο Θεός θέλησε να δημιουργήσει όλα όσα είχε αποφασίσει, γέννησε αυτόν τον Λόγο ως προφορικό, ως πρωτότοκο όλης της κτίσης· όχι στερώντας από τον εαυτό Του τον Λόγο, αλλά γεννώντας τον Λόγο και παραμένοντας διαρκώς σε κοινωνία μαζί Του.

Έχει ήδη παρατεθεί ένα χωρίο (σ. 119) του Τερτυλλιανού (Κατὰ Πραξέα 5), στο οποίο υποστηρίζει ότι ο θείος Sermo (ομιλία, εκφερόμενος λόγος, Λόγος) υπήρχε πριν από τη δημιουργία, σιωπηλά μέσα στη θεότητα και ενσωματωμένος στον θείο Λόγο, ενώ ο Θεός συλλογιζόταν και σχεδίαζε όλα όσα σκόπευε αργότερα να εκφέρει μέσω του Sermo. Το χωρίο αυτό κινείται στον ίδιο κύκλο ιδεών με εκείνα που παρατέθηκαν από τον Θεόφιλο, μολονότι δεν εμφανίζονται οι χαρακτηρισμοί «ενδιάθετος» και «προφορικός». Αξίζει επίσης να σημειωθεί το χωρίο του Ιππολύτου (Κατὰ πασῶν αἱρέσεων ἔλεγχος 10.33.1), που παρατέθηκε στο ίδιο πλαίσιο: αναφέρει ότι ο Θεός πρώτα συνέλαβε νοητικά και γέννησε τον Λόγο, όχι έναν λόγο ως ομιλία, αλλά την ενδιάθετη λογική αρχή όλων όσων υπάρχουν.

Θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι μια παρόμοια ιδέα είχε κατά νου ο Ιγνάτιος όταν έγραψε (Πρὸς Μαγνησιεῖς 8.2) ότι ο Θεός φανέρωσε τον εαυτό Του μέσω του Ιησού Χριστού, του Υιού Του, ο οποίος είναι ο Λόγος Του που προήλθε από τη σιωπή. Η αναφορά, ωστόσο, στο χωρίο αυτό δεν αφορά την πράξη της δημιουργίας, αλλά την προφητική έμπνευση και την Ενανθρώπηση. Η σιωπή που εννοείται εδώ δεν είναι, επομένως, η απόλυτη σιωπή του αρχέγονου κενού, αλλά η σχετική σιωπή μέσα στην οποία τα μυστήρια του Θεού παραμένουν κρυμμένα από την ανθρώπινη ακοή, εκτός αν υπάρξει ειδική αποκάλυψη.

Από την άλλη πλευρά, μια σειρά θεολόγων απορρίπτει ολόκληρη αυτή την αντίληψη. Ο Ειρηναίος (Κατὰ αἱρέσεων 2.13.8), όπως ειπώθηκε, καταδικάζει τους Βαλεντινιανούς επειδή μεταφέρουν στον αιώνιο Λόγο του Θεού τον τρόπο με τον οποίο γεννιέται ο ανθρώπινος «προφορικός λόγος». Ο Κλήμης, όπως επίσης είδαμε (Στρωματεῖς 5.1, 6.3· σ. 122), αρνείται ότι ο Λόγος του Πατέρα του σύμπαντος είναι «προφορικός λόγος»· αντιθέτως, είναι η πιο φανερή Σοφία και Αγαθότητα του Θεού.

Ο Ωριγένης (Εἰς τὸ κατὰ Ἰωάννην 1.24, 151) εφιστά ιδιαίτερα την προσοχή στην ονομασία «Λόγος», την οποία δεν χρησιμοποίησε ο ίδιος ο Κύριος, αλλά προέρχεται από τον άγιο Ιωάννη. Αναφέρεται στον ενθουσιασμό με τον οποίο διάφοροι υιοθέτησαν αυτή την ονομασία, ιδίως σε συνδυασμό με την αδιάκοπη παράθεση του ψαλμού «Ἐξηρεύξατο ἡ καρδία μου λόγον ἀγαθόν». Είχαν, όπως λέει, την εντύπωση ότι ο Υιός του Θεού ήταν μια πατρική εκφορά (προφορά), που εκφραζόταν σχεδόν με πραγματικές συλλαβές ομιλίας· γι’ αυτό και Του αρνούνταν κάθε συγκεκριμένη ατομική υπόσταση — τουλάχιστον αν ο Ωριγένης τούς είχε κατανοήσει σωστά. Αυτό που πραγματεύεται και απορρίπτει εδώ είναι σαφώς κάποια παραλλαγή της θεωρίας του «προφορικού Λόγου».

Ο Ευσέβιος αντιτίθεται και πάλι σε ένα πολύ παρόμοιο σφάλμα, με πολύ παρόμοια διατύπωση (Εὐαγγελικὴ ἀπόδειξις 5.5.8). Σε άλλη πραγματεία (Ἐκκλησιαστικὴ θεολογία 2.15.4), καταγγέλλει τον Μάρκελλο επειδή χρησιμοποιεί τη διάκριση ανάμεσα στον ενδιάθετο και στον προφορικό Λόγο. Η καταγγελία αυτή είναι ουσιαστικά εύστοχη, αν και οι ίδιοι οι όροι δεν φαίνεται να ανήκουν στη διατύπωση του Μάρκελλου, αλλά στο σχόλιο του Ευσέβιου.

Κατά τον τέταρτο αιώνα, όλοι σχεδόν, εκτός από τους δηλωμένους αιρετικούς, φαίνεται ότι είχαν απορρίψει ολόκληρη τη θεωρία. Οι ημιαρειανοί της επιτίθενται στη Μακρόστιχη έκθεση πίστεως (ενότητα 5, στον Αθανάσιο, Περὶ συνόδων 26). Η διδασκαλία αναθεματίζεται στον όγδοο αναθεματισμό της Συνόδου του Σιρμίου (ό.π., 27). Ο Ψευδο-Αθανάσιος (Ἔκθεσις πίστεως 1) περιγράφει τον Λόγο ως ούτε «ενδιάθετο» ούτε «προφορικό», ούτε απορροή του Τελείου, ούτε διαίρεση του απαθούς είναι, ούτε εκπόρευση, αλλά ως Υιό με την απόλυτη έννοια. Μια διαδοχή ορθόδοξων θεολόγων επαναλαμβάνει αυτή την καταδίκη.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Ζ΄
Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΥΠΟΤΑΓΗΣ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΣΤΟΝ ΠΑΤΕΡΑ

ΤΑ ΠΡΩΤΑ ΑΒΕΒΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΒΗΜΑΤΑ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ. ΣΥΝΤΟΜΑ ΕΛΠΙΖΟΥΜΕ ΝΑ ΦΑΝΕΡΩΘΕΙ Η ΑΠΟΛΥΤΗ ΕΜΜΟΝΗ ΤΩΝ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΩΝ ΣΤΗΝ ΑΠΟΔΟΜΗΣΗ ΑΥΤΟΥ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ ΜΕΧΡΙ ΑΠΑΡΝΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ ΤΟΥ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΥ.

IV. Τρίτη επιστολή: Η τριαδική ενότητα 1


IV. Τρίτη επιστολή: Η τριαδική ενότητα 1

Ιερέας Pavel Florenskij
Ο στύλος και το εδραίωμα της αλήθειας


Ο επιστήμονας, ο φιλόσοφος, ο θεολόγος, ο κληρικός, ο Ιερομάρτυρας!


Ο Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλωρένσκυ γεννήθηκε στις 9/22 Ιανουαρίου 1882 στην πόλη Γιεβλάχ του Καυκάσου.
Αφού ολοκλήρωσε τις σπουδές του στο λύκειο του Τμπιλίσι (1893-1899), εν συνεχεία, και αναλόγως των ενδιαφερόντων που είχε αυτήν την εποχή, ο Φλωρένσκυ εισέρχεται στο Τμήμα Μαθηματικών του Κρατικού Πανεπιστημίου της Μόσχας, στο οποίο σπούδασε κοντά στον καθηγητή Νικολάι Μπουγκάγιεφ (1837-1903) και μάλιστα έγινε φίλος με τον γιο του, τον ποιητή και θεωρητικό του ρωσικού συμβολισμού Αντρέι Μπέλι (1880-1934).

Η μνημειώδης διδακτορική διατριβή του με τίτλο «Στύλος και εδραίωμα της αληθείας. Δοκίμιο Ορθόδοξης θεοδικίας σε δώδεκα επιστολές», εξεδόθη σε πλήρη μορφή το 1914 και μεταφράστηκε στα γαλλικά ογδόντα χρόνια αργότερα (P. Florensky, La colonne et le fondement de la verité, trad. C. Andronikof, L’ Age d’ Homme, Lausanne 1994).

Το ογκώδες αυτό έργο, αν και χαρακτηρίστηκε ως «εν εκ των υπερόχων κατορθωμάτων της ρωσσικής θεολογικο-φιλοσοφικής σκέψεως εις τας αρχάς του κ’ αι.» (Γ. Τρόϊτσκυ, «Παύλος Αλεξάντροβιτς Φλορένσκυ» Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια τ. 11, Αθήναι 1967, στ. 1179), δέχθηκε κατά καιρούς αυστηρή και ίσως υπερβολική κριτική εκ μέρους των Ορθοδόξων. Εδώ θα προσθέσω ότι η διατριβή του Φλωρένσκυ παρουσιάζει, μεταξύ άλλων, και ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον λόγω της επιχειρουμένης σύνδεσης των μαθηματικών (της θεωρίας των συνόλων) με τα θεολογικά ζητήματα (κυρίως με την πραγματικότητα του Θεού), γεγονός που είλκυσε την προσοχή δύο σπουδαίων Ρώσων μαθηματικών, του Ντμίτρι Εγκόροφ (1869-1931) και του Νικολάι Λούζιν (1883-1950).


IV. Τρίτη επιστολή: Η τριαδική ενότητα 1

«Τριάδα ομοούσια και αδιαίρετη, μονάδα τρισυπόστατη και συναΐδια» — να το μοναδικό σχήμα που υπόσχεται να άρει την ἐποχή, αν βέβαια είναι γενικά δυνατόν να ικανοποιηθεί το ερώτημα του σκεπτικισμού. Μόνο αυτό δεν θα το διέλυε ο πυρρωνισμός, αν το συναντούσε πραγματοποιημένο στην εμπειρία. Αν μπορεί γενικά να υπάρχει Αλήθεια, τότε αυτός είναι ο δρόμος προς αυτήν, και μάλιστα ο μοναδικός. Αν όμως είναι πράγματι βατός, αν δεν αποτελεί απλώς μια απαίτηση του λόγου — έστω αναγκαία και αναπόφευκτη για τον λόγο —, αυτό δεν είναι σαφές. Βρέθηκε η μοναδική δυνατή για τον λόγο ιδέα της αλήθειας· μήπως όμως κινδυνεύουμε να μείνουμε μόνο με μια ιδέα; Αυτό είναι το ερώτημα. Η Αλήθεια είναι αναμφίβολα αυτό που είπαμε γι’ αυτήν· αν όμως υπάρχει γενικά, δεν το γνωρίζουμε. Αυτό είναι το επόμενο ερώτημα που πρέπει να εξεταστεί. Αλλά, προτού προχωρήσω στην έρευνα του παρόντος ερωτήματός μας, θα εξηγήσω την ιδέα του Τρισυπόστατου Θεού — για την οποία μέχρι τώρα μιλούσαμε με φιλοσοφικούς όρους — στη γλώσσα της θεολογίας.

Η ιδέα της ομοουσιότητας, όπως είναι γνωστό, εκφράζεται με τον όρο ὁμοούσιος. Γύρω από αυτόν και εξαιτίας του διεξήχθησαν, στην ουσία, όλες οι τριαδολογικές έριδες. Το να εξετάσει κανείς προσεκτικά την ιστορία αυτών των αντιπαραθέσεων σημαίνει να επισκοπήσει όλα τα χρώματα και όλες τις αποχρώσεις με τις οποίες χρωματίστηκε η ιδέα της ομοουσιότητας. Μπορώ όμως να απαλλαγώ από αυτόν τον κόπο παραπέμποντας στις «Ιστορίες των δογματικών ερίδων». (55)

Όπως είναι γνωστό, ούτε η κοσμική εθνική γραμματεία ούτε η προ της Νικαίας εκκλησιαστική γραμματεία γνώριζαν τη διάκριση μεταξύ των λέξεων οὐσία και ὑπόστασις, οι οποίες αργότερα θεωρήθηκαν termini technici· στη φιλοσοφική χρήση των λέξεων, η οὐσία εξισωνόταν ανεπιφύλακτα με την ὑπόστασιν. Αυτό συνέβαινε ακόμη και τον 5ο αιώνα μ.Χ. Υπάρχει κάθε λόγος να πιστεύουμε ότι και οι πατέρες της Πρώτης Οικουμενικής Συνόδου δέχονταν τις λέξεις «υπόσταση» και «ουσία» ως ισοδύναμες και καθόλου δεν είχαν κατά νου τη διάκριση μεταξύ τους που εισήγαγε η μεταγενέστερη σκέψη. Ο άγιος Αθανάσιος ο Μέγας τις χρησιμοποιεί ως ισοδύναμες και, ακόμη και 35 χρόνια μετά τη Σύνοδο της Νικαίας, διαβεβαιώνει κατηγορηματικά σε μία από τις επιστολές του ότι «η υπόσταση είναι ουσία και δεν δηλώνει τίποτε άλλο παρά το ίδιο το ον». Στην ίδια βάση με τον Αθανάσιο στεκόταν και η παλαιότερη γενιά των υποστηρικτών της Νικαίας. (56) Και στα τέλη του 4ου αιώνα ο μακάριος Ιερώνυμος, σε επιστολή του προς τον πάπα Δάμασο, λέει ρητά ότι «η σχολή των κοσμικών γραμμάτων δεν γνωρίζει άλλη σημασία της λέξης υπόσταση παρά μόνο την ουσία (usian)». (57) Είναι όμως επίσης γνωστό ότι στη μεταγενέστερη θεολογία οι δύο όροι άρχισαν να διακρίνονται. Να διακρίνονται — ναι· είναι όμως διαφορετικοί ως προς το περιεχόμενο; Αναμφίβολα διακρίνονται ο ένας σε σχέση με τον άλλον, όπως το «δεξιό» διακρίνεται σε συσχετισμό με το «αριστερό» και το «αριστερό» με το «δεξιό». Αλλά — ρωτώ — είναι διαφορετικό το περιεχόμενό τους ανεξάρτητα από κάθε σχέση, καθ’ εαυτό; Είναι σωστός ο ισχυρισμός ότι ο ένας όρος — υπόσταση, ὑπόστασις — δηλώνει το ατομικό, ενώ ο άλλος — ουσία, οὐσία — το γενικό;


— Εδώ μπορεί καταρχάς να χρησιμεύσει ως απάντηση το γεγονός ότι επιλέχθηκε ένα ζεύγος λέξεων που συμπίπτουν από κάθε άποψη ως προς το περιεχόμενο. Γιατί συνέβη αυτό; Μόνο επειδή όσα δηλώνουν διαφέρουν λογικά μεταξύ τους αποκλειστικά κατά τη μεταξύ τους σχέση, αμοιβαία, αλλά όχι μέσα τους, όχι καθ’ εαυτά.

Αν επιτραπεί μια αδρή σύγκριση, τα περιεχόμενα των εξεταζόμενων όρων σχετίζονται μεταξύ τους όπως το αντικείμενο και το κατοπτρικό του είδωλο, όπως το ένα χέρι και το ταίρι του, όπως ένας δεξιόστροφος και ένας αριστερόστροφος κρύσταλλος κ.ο.κ. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, η ουσιώδης διαφορά του ενός αντικειμένου από το άλλο γίνεται αντιληπτή με απόλυτη σαφήνεια, αλλά λογικά δεν μπορεί να χαρακτηριστεί παρά μόνο μέσω αναφοράς στο άλλο αντικείμενο: στην αντίληψη δεν μας δίνεται το ίδιο πράγμα, αλλά όταν μας ρωτούν σε τι ακριβώς συνίσταται η διαφορά, δεν μπορούμε στην πράξη να αποφύγουμε την ταύτιση εκείνων που διαφέρουν και, από τυπική άποψη, αναγκαζόμαστε να αναγνωρίσουμε την ταυτότητά τους. (58)


Το ίδιο ισχύει και για τους όρους «υπόσταση» και «ουσία». Διότι η «ομοουσιότητα» σημαίνει τη συγκεκριμένη ενότητα του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, και καθόλου μια ενότητα απλώς κατ’ όνομα· το ὁμοούσιος στον Αθανάσιο και στους παλαιότερους υποστηρικτές της Νικαίας ισοδυναμεί ευθέως με το ἐκ οὐσίας τοῦ Πατρός. Αν όμως έτσι έχουν τα πράγματα, τότε η ὑπόστασις — η προσωπική, θα λέγαμε, ουσία του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, εφόσον καθένας τους εξετάζεται χωριστά από τους άλλους —, χωρίς διόλου να συγχέεται με την άλλη ὑπόστασιν, είναι συγχρόνως αχώριστη από αυτήν. Αν, από ορολογική και τυπική άποψη, η λέξη ὑπόστασις έγινε κατ’ αρχήν διαφορετική από την οὐσίαν, ως προς το περιεχόμενο όμως, ως προς τη λογική της σημασία, η ὑπόστασις παραμένει απολύτως το ίδιο με την οὐσίαν. Ακριβώς σε αυτό εκφράστηκε το απροσμέτρητο μεγαλείο των πατέρων της Νικαίας: τόλμησαν να χρησιμοποιήσουν εκφράσεις απολύτως ταυτόσημες, νικώντας με την πίστη τη διάνοια και αποκτώντας, χάρη σε μια τολμηρή ανάταση, τη δύναμη να εκφράσουν, ακόμη και με καθαρά λεκτική σαφήνεια, το ανέκφραστο μυστήριο της Τριαδικότητας.

Από εδώ γίνεται κατανοητό ότι κάθε απόπειρα να οριοθετηθούν η οὐσία και η ὑπόστασις, να αποδοθεί σε καθεμία τους μια αυτοτελής λογική θέση, όχι αμοιβαία σχετική, έξω από το πλαίσιο του δόγματος, αναπόφευκτα θα οδηγούσε — και πράγματι οδήγησε — στον εξορθολογισμό του δόγματος, στην «κατάτμηση του Ατμήτου», (59) στον λεγόμενο τριθεϊσμό ή στην αίρεση των τριών θεών. Ήδη από την αρχαιότητα η κατηγορία του τριθεϊσμού αιωρείται πάνω από τα κεφάλια των Καππαδοκών. Ασφαλώς είναι άδικη· είναι όμως βαθιά σημαίνουσα. Ακόμη μεγαλύτερη απόκλιση προς τον ορθολογισμό χαρακτήρισε τους ομοιουσιανούς. Το ὁμοιούσιος, ή ὅμοιος κατ’ οὐσίαν, σημαίνει «τέτοιας ίδιας ουσίας», «με τέτοια ίδια ουσία», και, ακόμη κι αν του αποδιδόταν η σημασία ὅμοιος κατὰ πάντα, «όμοιος σε όλα», και πάλι δεν θα μπορούσε ποτέ να σημαίνει την αριθμητική, δηλαδή την κατά τον αριθμό και συγκεκριμένη ενότητα, την οποία δηλώνει το ὁμοούσιος.


Ολόκληρη η ισχύς του μυστηριώδους δόγματος εδραιώνεται μονομιάς με μία και μόνη λέξη, το ὁμοούσιος, που διακηρύχθηκε με πλήρη αυθεντία στη Σύνοδο των 318, επειδή μέσα σε αυτήν, μέσα σε αυτή τη λέξη, δηλώνονται τόσο η πραγματική ενότητα όσο και η επίσης πραγματική διαφορά. Δεν μπορεί κανείς να ανακαλεί χωρίς ρίγος ευλάβειας και ιερό δέος εκείνη τη στιγμή, απέραντα σημαντική και μοναδική ως προς τη φιλοσοφική και δογματική της σπουδαιότητα, όταν η βροντή του «Ὁμοούσιος» αντήχησε για πρώτη φορά πάνω από την Πόλη της Νίκης. Εδώ δεν επρόκειτο για κάποιο ειδικό θεολογικό ζήτημα, αλλά για τον ριζικό αυτοπροσδιορισμό της Εκκλησίας του Χριστού. Και με τη μία λέξη «ὁμοούσιος» εκφράστηκε όχι μόνο το χριστολογικό δόγμα, αλλά και η πνευματική αποτίμηση των διανοητικών νόμων της σκέψης. Εδώ η διάνοια δέχθηκε θανάσιμο πλήγμα. Εδώ διακηρύχθηκε για πρώτη φορά urbi et orbi μια νέα αρχή της δραστηριότητας του λόγου.

Ας θυμηθούμε, πράγματι, τι είναι ολόκληρη η χριστιανική αντίληψη της ζωής. Ανάπτυξη ενός μουσικού θέματος, το οποίο είναι το σύστημα των δογμάτων, η δογματική. Και τι είναι η δογματική; Το Σύμβολο της Πίστεως αναλυμένο στα επιμέρους μέρη του. Και τι είναι το Σύμβολο της Πίστεως; Τίποτε άλλο παρά η ανεπτυγμένη βαπτισματική διατύπωση: «Εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος». Και αυτή η τελευταία είναι πια, αναμφίβολα, η ανάπτυξη της λέξης ὁμοούσιος. Το να θεωρήσουμε το πολύκλαδο και πλατύσκιο σιναπόδεντρο της χριστιανικής αντίληψης της ζωής ως τον ανεπτυγμένο σπόρο της ιδέας της «ομοουσιότητας» δεν αποτελεί απλώς μια λογική δυνατότητα. Όχι· ιστορικά, ακριβώς έτσι συνέβη. Ο όρος ὁμοούσιος εκφράζει αυτόν τον αντινομικό σπόρο της χριστιανικής αντίληψης της ζωής, αυτό το ένα όνομα — «εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος», και όχι «στα ονόματα» (60) — των Τριών Υποστάσεων. (61)

Εστία του ομοιουσιανού εξορθολογισμού υπήρξαν, σε σημαντικό βαθμό, οι φιλοσοφικές επιδιώξεις. Γι’ αυτό ο ασκητής και πνευματικός αγωνιστής Αθανάσιος ο Μέγας, ο οποίος επιπλέον, ίσως κατ’ άνωθεν ορισμό, δεν είχε λάβει φιλοσοφική παιδεία και, σε κάθε περίπτωση, είχε εσωτερικά αποκοπεί από καθετί που δεν προέρχεται από την πίστη, κατόρθωσε να εκφράσει με μαθηματική ακρίβεια εκείνο που διέφευγε την ακριβή έκφραση ακόμη και σε μεταγενέστερες εποχές από μορφωμένους νόες.

Και είναι αξιοσημείωτο πόσες προσπάθειες χρειάστηκε να καταβάλουν οι Καππαδόκες — οι οποίοι καμάρωναν για τα πανεπιστημιακά τους χρόνια! — για να αντισταθούν στη φιλοσοφική ορολογία που τους παρέσυρε προς τον τριθεϊσμό. «Η κοινότητα της φύσης (κοινωνία), σύμφωνα με το νόημα ολόκληρης της ορολογίας των Καππαδοκών», υποστηρίζει ο A. A. Spasskij, (62) «δεν δηλώνει ακόμη την πραγματική ύπαρξη της ουσίας και δεν εγγυάται την αριθμητική της ενότητα. Η φύση, τόσο στη Θεότητα όσο και στους ανθρώπους, μπορεί να είναι μία, αλλά βρίσκει τη συγκεκριμένη πραγμάτωσή της στις υποστάσεις».


Παρά αυτόν τον τριθεϊστικό τόνο των συγγραμμάτων τους, οι Καππαδόκες ήταν στην ψυχή τους απολύτως ορθόδοξοι, και είναι φανερό ότι η εσωτερική τους κατανόηση προχωρούσε ασύγκριτα πιο πέρα από τις ανακριβείς λέξεις. Σαν να διορθώνει τον εαυτό του, ο Μέγας Βασίλειος δηλώνει στην 38η επιστολή: «Μην απορείς αν λέμε ότι το ίδιο πράγμα είναι και ενωμένο και διαιρεμένο, και αν παρουσιάζουμε νοερά, σαν μέσα σε αίνιγμα, κάποια νέα και ασυνήθιστη διαίρεση ενωμένη και ένωση διαιρεμένη». (63) Και ο Γρηγόριος Νύσσης, στον Μεγάλο κατηχητικό λόγο του, τοποθετείται αποφασιστικά πάνω από τη διάνοια: «Όποιος εμβαθύνει με ακρίβεια στα βάθη του μυστηρίου, μολονότι συλλαμβάνει κάποια περιορισμένη, λόγω του ακατάληπτου, έννοια της θεογνωσίας, δεν μπορεί ωστόσο να αποσαφηνίσει με τον λόγο αυτό το ανέκφραστο βάθος του μυστηρίου: πώς το ίδιο πράγμα και αριθμείται και διαφεύγει την αρίθμηση, και θεωρείται διαιρεμένο και περικλείεται στη μονάδα, και διακρίνεται ως προς την υπόσταση και δεν διαιρείται ως προς το υποκείμενο». (64)

Σημειώσεις