Συνέχεια από Τετάρτη 20 Μαίου 2026
Ο Θεός στην πατερική σκέψη 15
Του G. L. Prestige
Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon
ΚΕΦΑΛΑΙΟ IV
Η Αγία Τριάδα
Ο Ειρηναίος αναφέρεται σε αρκετά σημεία στην ενέργεια του Θεού κατά τη δημιουργία, κατά την οποία Εκείνος στερέωσε τα πάντα με τον Λόγο Του και τα συνέδεσε με τη Σοφία Του —π.χ. haer. 3.24.2. Ο τίτλος Σοφία καταλαμβάνει ακριβώς τη θέση που στον Αθηναγόρα καταλαμβάνει ο τίτλος Πνεύμα —suppl. 6.3, που παρατέθηκε στη σ. 88.
Ο Θεός δεν έχει ανάγκη αγγέλων για να Τον βοηθήσουν να καλέσει τη δημιουργία στο είναι, λέει αλλού ο Ειρηναίος —haer. 4.7.4· διότι «το γέννημά Του και η ομοίωσή Του Τον υπηρετούν σε όλα, δηλαδή ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, ο Λόγος και η Σοφία». Η δήλωση επαναλαμβάνεται —haer. 4.20.1: ο Πατέρας δεν χρειαζόταν άγγελο ή άλλη «δύναμη» απομακρυσμένη από το δικό Του είναι, σαν να μην διέθετε δικά Του «χέρια»· είναι πάντοτε παρόντες σε Αυτόν ο Λόγος και η Σοφία, ο Υιός και το Πνεύμα, μέσω των οποίων και μέσα στους οποίους δημιούργησε τα πάντα ελεύθερα και ανεξάρτητα. Δημιούργησε τα πάντα με τον Λόγο και τα κόσμησε με τη Σοφία —ό.π. 2. Ο Λόγος, δηλαδή ο Υιός, ήταν πάντοτε με τον Πατέρα· ότι και η Σοφία, που είναι το Πνεύμα, ήταν επίσης μαζί Του πριν από κάθε δημιουργία, φαίνεται —ό.π. 3— από τρία χωρία των Παροιμιών —3.19, 8.22 κ.ε., 8.27 κ.ε.
Η ταύτιση του Πνεύματος με τη Σοφία δεν κατόρθωσε να γίνει αποδεκτή· ήδη ο τίτλος της Σοφίας είχε συνδεθεί υπερβολικά στενά με τον Υιό. Αλλά και μόνο το γεγονός ότι προτάθηκε δείχνει ότι το είναι του Πνεύματος και το είναι του Υιού γίνονταν αισθητά ως συνδεδεμένα και ανάλογα, και ότι και τα δύο χρειάζονταν κάποιο μέτρο ορισμού παρόμοιου τύπου. Τόσο ο Υιός όσο και το Πνεύμα ανήκαν κατά κάποιον τρόπο στη θεότητα, και παρότι η ακριβής σχέση του καθενός με τον Πατέρα —στον βαθμό που είχε ακόμη συλληφθεί με κάποια ακρίβεια— ήταν σαφώς διαφορετική, η διαφορά ήταν μάλλον λειτουργική παρά ποιοτική. Ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα εντάσσονταν φυσικά και αναγκαστικά σε μία ενιαία ομάδα, και περιγράφονταν στην πράξη ως τριάδα πολύ πριν εφαρμοστεί σε αυτούς η ίδια η λέξη τριάδα. Αυτό είναι ακόμη πιο αξιοσημείωτο, επειδή η βαπτισματική διατύπωση φαίνεται, από τις μαρτυρίες, να έπαιξε πολύ μικρό ρόλο στη διαμόρφωση της σύλληψης της τριπλής ομάδας των θείων «δυνάμεων».
Ένα τελευταίο παράθεμα από τον Ειρηναίο θα φωτίσει περαιτέρω την αναγνώριση της θείας τριάδας προς το τέλος του δεύτερου αιώνα. Ο άνθρωπος, λέει —haer. 4.20.5—, δεν μπορεί αφ’ εαυτού να δει τον Θεό, αλλά ο Θεός γίνεται ορατός από τους ανθρώπους κατά την ευδοκία Του, από όποιον Εκείνος θέλει, όταν θέλει και όπως θέλει· διότι σε όλα ο Θεός είναι δυνατός. Παλαιότερα έγινε ορατός διά του Πνεύματος προφητικά, και διά του Υιού υιοθετικά, και θα γίνει ορατός στη βασιλεία των ουρανών πατρικά, με το Πνεύμα να προετοιμάζει τον άνθρωπο ώστε να γίνει υιός του Θεού, τον Υιό να τον οδηγεί προς τον Πατέρα, και τον Πατέρα να χαρίζει αφθαρσία για την αιώνια ζωή.
Σε αυτό το χωρίο, το Πνεύμα και ο Υιός ενεργούν διαδοχικά ως οχήματα, κατά τον βαθμό τους, της θέασης του Θεού, στον βαθμό που η προφητεία μπορεί να την προεικονίσει και τα τέκνα της χάριτος να την εμπειραθούν. Το Πνεύμα αντιμετωπίζεται ως θείο, από κοινού με την υπόλοιπη θεία ομάδα, αν και προφανώς δεν αποκαλείται ρητά Θεός —όπως ο Υιός, συχνά— από κανέναν Έλληνα μέχρι τον Επιφάνιο —anc. 9.3. Ο Τερτυλλιανός —adv. Prax. 13— δηλώνει απερίφραστα ότι ο Πατέρας είναι Θεός και ο Υιός Θεός και το Πνεύμα Θεός, και Κύριος ο καθένας. Αλλά οι Έλληνες γενικά αρκούνταν σε πιο έμμεσες αποδόσεις θεότητας, όπως υπονοούνται στην πρακτική αναγνώριση της θείας τριάδας και του θείου χαρακτήρα της ενέργειας του Πνεύματος· και η στάση τους, που διατηρήθηκε ως τα μέσα του τέταρτου αιώνα, μπορεί όχι άστοχα να συνοψιστεί στη φράση του Αθανασίου —ad Serap. 1.12— ότι, εφόσον το Πνεύμα ήταν ανάμεσα στο εβραϊκό έθνος, ο Θεός διά του Υιού εν Πνεύματι ήταν ανάμεσά τους.
Έχει ήδη ειπωθεί ότι η ίδια η λέξη «τριάδα», σε αναφορά προς τη θεότητα, εμφανίζεται πρώτα στον Θεόφιλο. Ωστόσο, μια νύξη υπάρχει στα Αποσπάσματα από τον Θεόδοτο —80.3—, που διασώζονται από τον Κλήμη, και πρέπει να αναφερθεί εδώ, αφού μπορεί να είναι ακόμη προγενέστερη από την περίπτωση του Θεοφίλου και, αν και δεν αποκαλεί θετικά τη θεότητα «τριάδα», υπονοεί πάντως μια αναφορά σε αυτήν ως τέτοια.
Το απόσπασμα αρχίζει λέγοντας ότι εκείνος τον οποίο γεννά η μητέρα του εισάγεται στον θάνατο και στον κόσμο· αλλά εκείνος τον οποίο ο Χριστός αναγεννά μεταφέρεται στη ζωή, δηλαδή στην ογδοάδα —ο τίτλος για το σώμα των πρώτων οκτώ αιώνων. Έπειτα προχωρεί δηλώνοντας ότι για έναν τέτοιο άνθρωπο ο θάνατος και η φθορά νικιούνται από τον θάνατο και την ανάσταση του Χριστού, «διότι, αφού σφραγίστηκε διά του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, είναι άτρωτος σε κάθε άλλη δύναμη, και μέσω τριών ονομάτων έχει ελευθερωθεί από ολόκληρη την τριάδα που βρίσκεται στη φθορά». Η «τριάδα» της φθοράς αντιπαραβάλλεται με την υπονοούμενη τριάδα της αθάνατης θεότητας.
Ο Τερτυλλιανός, ο οποίος αποκαλούσε τα επιμέρους Πρόσωπα της θεότητας «Θεό» με ρητούς όρους, χρησιμοποιεί επίσης ελεύθερα τη λέξη trinitas. Όπως και στους πρώτους Έλληνες θεολόγους, η trinitas έχει συλλογική σημασία. Σημαίνει απλώς τριάδα, όχι τριαδική ενότητα.
Η «τριάδα» εμφανίζεται επίσης στον Ιππόλυτο —c. Noet. 14. Παραθέτει τη βαπτισματική διατύπωση και λέει ότι όποιος παρέλειπε οποιοδήποτε από τα τρία Πρόσωπα αποτύγχανε να δοξάσει τον Θεό τέλεια· διότι μέσω αυτής της τριάδας δοξάζεται ο Πατέρας: ο Πατέρας θέλησε, ο Υιός εκτέλεσε και το Πνεύμα φανέρωσε· ολόκληρες οι Γραφές διακήρυξαν αυτή την αλήθεια.
Ο Κλήμης —strom. 5.14, 103.1—, παραθέτοντας τον Πλάτωνα από τον Τίμαιο και τις Επιστολές —δεχόταν την αυθεντικότητά τους—, λέει ότι μπορεί να κατανοήσει τον συγγραφέα του μόνο ως κάποιον που με τις εκφράσεις του σημαίνει «την αγία τριάδα». Όσο σπάνια κι αν είναι τα παραδείγματα της λέξης «τριάδα» ως τον Ωριγένη, ο Κλήμης εδώ παρεμβάλλει την αναφορά στην αγία τριάδα σαν να ήταν όρος ασφαλώς εύκολα κατανοητός και πιθανώς σε κοινή χρήση.
Ο Ωριγένης χρησιμοποιεί τη λέξη «τριάδα» αρκετά ελεύθερα, κυρίως στα υπομνήματά του. Σε εκείνο στο κατά Ιωάννην, το οποίο, σε αντίθεση με τα περισσότερα, σώζεται στο πρωτότυπο ελληνικό, μιλά για «την προσκυνητή τριάδα» —6.33, 166. Αν ο μεταφραστής του είναι αξιόπιστος, είναι προφανώς και ο πρώτος που χρησιμοποιεί τη λέξη για τη θεότητα απολύτως, χωρίς διακριτικό επίθετο —στο Υπόμνημα στην Έξοδο 9.3: funis enim triplex non rumpitur, quae est trinitatis fides, «διότι το τριπλό σχοινί δεν σπάζει· αυτή είναι η πίστη της τριάδας». Τι εννοούσε με αυτήν μπορεί να φανεί —με τον περιορισμό ότι το χωρίο πρέπει να διαβαστεί νοερά στα ελληνικά και, επιπλέον, ότι οι χρησιμοποιούμενοι όροι δεν έχουν ακόμη αποκτήσει τον μετα-νικαϊκό τους ορισμό— από ένα χωρίο του μεταφρασμένου υπομνήματος στο Άσμα Ασμάτων —Delarue 84A: idem namque ipse qui ibi trinitas propter distinctionem personarum, hic unus deus intelligitur pro unitate substantiae, δηλαδή: «διότι ο ίδιος που εκεί νοείται ως τριάδα λόγω της διάκρισης των προσώπων, εδώ νοείται ως ένας Θεός λόγω της ενότητας της ουσίας».
Η λέξη τριάδα, λοιπόν, δεν εξέφραζε αρχικά σε κανέναν βαθμό την ενότητα του Θεού. Αντιθέτως, υπογράμμιζε το γεγονός που αποτελούσε το κύριο πρόβλημα το οποίο οι χριστιανοί μονοθεϊστές έπρεπε να αντιμετωπίσουν. Ο όρος που εξέφραζε την αρχή του μονοθεϊσμού ήταν «μοναρχία».
Η μοναρχία είναι φυσικά μεταφορά από τη βασιλεία. Αλλά δεν χρησιμοποιείται συχνά για την ανθρώπινη βασιλεία, ακριβώς λόγω της ισχυρής έννοιας της απόλυτης κυριαρχίας που συνδέεται με τη λέξη. Ο μόνος άρχοντας της καθημερινής εμπειρίας στον αρχαίο πολιτισμένο κόσμο του οποίου η θέση πλησίαζε εκείνη της μοναρχίας θα ήταν ένας από τους πιο απόλυτους Ρωμαίους αυτοκράτορες. Στην πράξη, λοιπόν, οι Πατέρες εφαρμόζουν τη λέξη σχεδόν πάντοτε στην απόλυτη μοναρχία του Θεού, και η πρωταρχική της σημασία είναι παντοδυναμία. Αλλά επειδή ολόκληρη η σημασία της παντοδυναμίας είναι ότι μπορεί να ασκείται μόνο από μία έσχατη δύναμη, η λέξη καταλήγει στην πραγματικότητα να σημαίνει μονοθεϊσμό.
Έτσι ο Ιουστίνος —dial. 1.3— παρατηρεί ότι οι φιλόσοφοι ασχολούνται με την έρευνα του ζητήματος του Θεού και ότι οι έρευνές τους αφορούν τη «μοναρχία» και την πρόνοια. Ο Τατιανός —ad Gr. 14.1— εμπαίζει τους Έλληνες ότι διδάσκουν πολυκοιρανία, δηλαδή πολλαπλότητα κυρίων —αναφορά στον Όμηρο— μάλλον παρά μοναρχία· με άλλα λόγια, πίστευαν στην κυριότητα ενός πλήθους δαιμόνων, όχι στον μονοθεϊσμό.
Ο Θεόφιλος —ad Aut. 2.4— επιχειρηματολογεί εναντίον των πλατωνικών ότι, αν ο Θεός είναι άκτιστος και η ύλη άκτιστη, σύμφωνα με τον συλλογισμό τους, ο Θεός δεν μπορεί να είναι ο Δημιουργός του σύμπαντος, ούτε υπάρχει κάποια ένδειξη της μοναρχίας του Θεού. Η δύναμη του Θεού, συνεχίζει να υποστηρίζει, φαίνεται από τη δημιουργία του κόσμου από το μη ον· κάθε τεχνίτης μπορεί να χειριστεί υπάρχουσα ύλη. Και πάλι —ό.π. 2.35— λέει ότι οι Προφήτες μίλησαν με ένα και το αυτό πνεύμα —ή έμπνευση— για τη μοναρχία του Θεού και τη δημιουργία του σύμπαντος.
Και ξανά —ό.π. 2.38— αντιπαραβάλλει τη μοναρχία με την πολλαπλότητα των θεών και παρατηρεί ότι οι εικασίες των ειδωλολατρών συγγραφέων καταλήγουν στην αναγνώριση της μοναρχίας, όπως ακριβώς και εκείνοι που είχαν γράψει εναντίον της πρόνοιας χρησιμοποιούσαν στην πραγματικότητα γλώσσα που υπονοούσε την πρόνοια. Λέγεται ότι τόσο ο Ιουστίνος όσο και ο Ειρηναίος έγραψαν πραγματείες, οι οποίες όμως δεν σώθηκαν, «περί μοναρχίας». Το είδος του προβλήματος που ο τελευταίος προσπάθησε να αντιμετωπίσει δηλώνεται από τον πλήρη τίτλο: «περί μοναρχίας, ή ότι ο Θεός δεν είναι ο δημιουργός του κακού». Το πρόβλημα του κακού, στην αρχαιότητα όχι λιγότερο απ’ ό,τι στους νεότερους χρόνους, παρουσίαζε πάντοτε σοβαρές δυσκολίες για τους υποστηρικτές του αυστηρού μονοθεϊσμού.
Συνεχίζεται
ΚΕΦΑΛΑΙΟ V
Οργανικός Μονοθεϊσμός
Του G. L. Prestige
Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon
ΚΕΦΑΛΑΙΟ IV
Η Αγία Τριάδα
Ο Ειρηναίος αναφέρεται σε αρκετά σημεία στην ενέργεια του Θεού κατά τη δημιουργία, κατά την οποία Εκείνος στερέωσε τα πάντα με τον Λόγο Του και τα συνέδεσε με τη Σοφία Του —π.χ. haer. 3.24.2. Ο τίτλος Σοφία καταλαμβάνει ακριβώς τη θέση που στον Αθηναγόρα καταλαμβάνει ο τίτλος Πνεύμα —suppl. 6.3, που παρατέθηκε στη σ. 88.
Ο Θεός δεν έχει ανάγκη αγγέλων για να Τον βοηθήσουν να καλέσει τη δημιουργία στο είναι, λέει αλλού ο Ειρηναίος —haer. 4.7.4· διότι «το γέννημά Του και η ομοίωσή Του Τον υπηρετούν σε όλα, δηλαδή ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, ο Λόγος και η Σοφία». Η δήλωση επαναλαμβάνεται —haer. 4.20.1: ο Πατέρας δεν χρειαζόταν άγγελο ή άλλη «δύναμη» απομακρυσμένη από το δικό Του είναι, σαν να μην διέθετε δικά Του «χέρια»· είναι πάντοτε παρόντες σε Αυτόν ο Λόγος και η Σοφία, ο Υιός και το Πνεύμα, μέσω των οποίων και μέσα στους οποίους δημιούργησε τα πάντα ελεύθερα και ανεξάρτητα. Δημιούργησε τα πάντα με τον Λόγο και τα κόσμησε με τη Σοφία —ό.π. 2. Ο Λόγος, δηλαδή ο Υιός, ήταν πάντοτε με τον Πατέρα· ότι και η Σοφία, που είναι το Πνεύμα, ήταν επίσης μαζί Του πριν από κάθε δημιουργία, φαίνεται —ό.π. 3— από τρία χωρία των Παροιμιών —3.19, 8.22 κ.ε., 8.27 κ.ε.
Η ταύτιση του Πνεύματος με τη Σοφία δεν κατόρθωσε να γίνει αποδεκτή· ήδη ο τίτλος της Σοφίας είχε συνδεθεί υπερβολικά στενά με τον Υιό. Αλλά και μόνο το γεγονός ότι προτάθηκε δείχνει ότι το είναι του Πνεύματος και το είναι του Υιού γίνονταν αισθητά ως συνδεδεμένα και ανάλογα, και ότι και τα δύο χρειάζονταν κάποιο μέτρο ορισμού παρόμοιου τύπου. Τόσο ο Υιός όσο και το Πνεύμα ανήκαν κατά κάποιον τρόπο στη θεότητα, και παρότι η ακριβής σχέση του καθενός με τον Πατέρα —στον βαθμό που είχε ακόμη συλληφθεί με κάποια ακρίβεια— ήταν σαφώς διαφορετική, η διαφορά ήταν μάλλον λειτουργική παρά ποιοτική. Ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα εντάσσονταν φυσικά και αναγκαστικά σε μία ενιαία ομάδα, και περιγράφονταν στην πράξη ως τριάδα πολύ πριν εφαρμοστεί σε αυτούς η ίδια η λέξη τριάδα. Αυτό είναι ακόμη πιο αξιοσημείωτο, επειδή η βαπτισματική διατύπωση φαίνεται, από τις μαρτυρίες, να έπαιξε πολύ μικρό ρόλο στη διαμόρφωση της σύλληψης της τριπλής ομάδας των θείων «δυνάμεων».
Ένα τελευταίο παράθεμα από τον Ειρηναίο θα φωτίσει περαιτέρω την αναγνώριση της θείας τριάδας προς το τέλος του δεύτερου αιώνα. Ο άνθρωπος, λέει —haer. 4.20.5—, δεν μπορεί αφ’ εαυτού να δει τον Θεό, αλλά ο Θεός γίνεται ορατός από τους ανθρώπους κατά την ευδοκία Του, από όποιον Εκείνος θέλει, όταν θέλει και όπως θέλει· διότι σε όλα ο Θεός είναι δυνατός. Παλαιότερα έγινε ορατός διά του Πνεύματος προφητικά, και διά του Υιού υιοθετικά, και θα γίνει ορατός στη βασιλεία των ουρανών πατρικά, με το Πνεύμα να προετοιμάζει τον άνθρωπο ώστε να γίνει υιός του Θεού, τον Υιό να τον οδηγεί προς τον Πατέρα, και τον Πατέρα να χαρίζει αφθαρσία για την αιώνια ζωή.
Σε αυτό το χωρίο, το Πνεύμα και ο Υιός ενεργούν διαδοχικά ως οχήματα, κατά τον βαθμό τους, της θέασης του Θεού, στον βαθμό που η προφητεία μπορεί να την προεικονίσει και τα τέκνα της χάριτος να την εμπειραθούν. Το Πνεύμα αντιμετωπίζεται ως θείο, από κοινού με την υπόλοιπη θεία ομάδα, αν και προφανώς δεν αποκαλείται ρητά Θεός —όπως ο Υιός, συχνά— από κανέναν Έλληνα μέχρι τον Επιφάνιο —anc. 9.3. Ο Τερτυλλιανός —adv. Prax. 13— δηλώνει απερίφραστα ότι ο Πατέρας είναι Θεός και ο Υιός Θεός και το Πνεύμα Θεός, και Κύριος ο καθένας. Αλλά οι Έλληνες γενικά αρκούνταν σε πιο έμμεσες αποδόσεις θεότητας, όπως υπονοούνται στην πρακτική αναγνώριση της θείας τριάδας και του θείου χαρακτήρα της ενέργειας του Πνεύματος· και η στάση τους, που διατηρήθηκε ως τα μέσα του τέταρτου αιώνα, μπορεί όχι άστοχα να συνοψιστεί στη φράση του Αθανασίου —ad Serap. 1.12— ότι, εφόσον το Πνεύμα ήταν ανάμεσα στο εβραϊκό έθνος, ο Θεός διά του Υιού εν Πνεύματι ήταν ανάμεσά τους.
Έχει ήδη ειπωθεί ότι η ίδια η λέξη «τριάδα», σε αναφορά προς τη θεότητα, εμφανίζεται πρώτα στον Θεόφιλο. Ωστόσο, μια νύξη υπάρχει στα Αποσπάσματα από τον Θεόδοτο —80.3—, που διασώζονται από τον Κλήμη, και πρέπει να αναφερθεί εδώ, αφού μπορεί να είναι ακόμη προγενέστερη από την περίπτωση του Θεοφίλου και, αν και δεν αποκαλεί θετικά τη θεότητα «τριάδα», υπονοεί πάντως μια αναφορά σε αυτήν ως τέτοια.
Το απόσπασμα αρχίζει λέγοντας ότι εκείνος τον οποίο γεννά η μητέρα του εισάγεται στον θάνατο και στον κόσμο· αλλά εκείνος τον οποίο ο Χριστός αναγεννά μεταφέρεται στη ζωή, δηλαδή στην ογδοάδα —ο τίτλος για το σώμα των πρώτων οκτώ αιώνων. Έπειτα προχωρεί δηλώνοντας ότι για έναν τέτοιο άνθρωπο ο θάνατος και η φθορά νικιούνται από τον θάνατο και την ανάσταση του Χριστού, «διότι, αφού σφραγίστηκε διά του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, είναι άτρωτος σε κάθε άλλη δύναμη, και μέσω τριών ονομάτων έχει ελευθερωθεί από ολόκληρη την τριάδα που βρίσκεται στη φθορά». Η «τριάδα» της φθοράς αντιπαραβάλλεται με την υπονοούμενη τριάδα της αθάνατης θεότητας.
Ο Τερτυλλιανός, ο οποίος αποκαλούσε τα επιμέρους Πρόσωπα της θεότητας «Θεό» με ρητούς όρους, χρησιμοποιεί επίσης ελεύθερα τη λέξη trinitas. Όπως και στους πρώτους Έλληνες θεολόγους, η trinitas έχει συλλογική σημασία. Σημαίνει απλώς τριάδα, όχι τριαδική ενότητα.
Η «τριάδα» εμφανίζεται επίσης στον Ιππόλυτο —c. Noet. 14. Παραθέτει τη βαπτισματική διατύπωση και λέει ότι όποιος παρέλειπε οποιοδήποτε από τα τρία Πρόσωπα αποτύγχανε να δοξάσει τον Θεό τέλεια· διότι μέσω αυτής της τριάδας δοξάζεται ο Πατέρας: ο Πατέρας θέλησε, ο Υιός εκτέλεσε και το Πνεύμα φανέρωσε· ολόκληρες οι Γραφές διακήρυξαν αυτή την αλήθεια.
Ο Κλήμης —strom. 5.14, 103.1—, παραθέτοντας τον Πλάτωνα από τον Τίμαιο και τις Επιστολές —δεχόταν την αυθεντικότητά τους—, λέει ότι μπορεί να κατανοήσει τον συγγραφέα του μόνο ως κάποιον που με τις εκφράσεις του σημαίνει «την αγία τριάδα». Όσο σπάνια κι αν είναι τα παραδείγματα της λέξης «τριάδα» ως τον Ωριγένη, ο Κλήμης εδώ παρεμβάλλει την αναφορά στην αγία τριάδα σαν να ήταν όρος ασφαλώς εύκολα κατανοητός και πιθανώς σε κοινή χρήση.
Ο Ωριγένης χρησιμοποιεί τη λέξη «τριάδα» αρκετά ελεύθερα, κυρίως στα υπομνήματά του. Σε εκείνο στο κατά Ιωάννην, το οποίο, σε αντίθεση με τα περισσότερα, σώζεται στο πρωτότυπο ελληνικό, μιλά για «την προσκυνητή τριάδα» —6.33, 166. Αν ο μεταφραστής του είναι αξιόπιστος, είναι προφανώς και ο πρώτος που χρησιμοποιεί τη λέξη για τη θεότητα απολύτως, χωρίς διακριτικό επίθετο —στο Υπόμνημα στην Έξοδο 9.3: funis enim triplex non rumpitur, quae est trinitatis fides, «διότι το τριπλό σχοινί δεν σπάζει· αυτή είναι η πίστη της τριάδας». Τι εννοούσε με αυτήν μπορεί να φανεί —με τον περιορισμό ότι το χωρίο πρέπει να διαβαστεί νοερά στα ελληνικά και, επιπλέον, ότι οι χρησιμοποιούμενοι όροι δεν έχουν ακόμη αποκτήσει τον μετα-νικαϊκό τους ορισμό— από ένα χωρίο του μεταφρασμένου υπομνήματος στο Άσμα Ασμάτων —Delarue 84A: idem namque ipse qui ibi trinitas propter distinctionem personarum, hic unus deus intelligitur pro unitate substantiae, δηλαδή: «διότι ο ίδιος που εκεί νοείται ως τριάδα λόγω της διάκρισης των προσώπων, εδώ νοείται ως ένας Θεός λόγω της ενότητας της ουσίας».
Η λέξη τριάδα, λοιπόν, δεν εξέφραζε αρχικά σε κανέναν βαθμό την ενότητα του Θεού. Αντιθέτως, υπογράμμιζε το γεγονός που αποτελούσε το κύριο πρόβλημα το οποίο οι χριστιανοί μονοθεϊστές έπρεπε να αντιμετωπίσουν. Ο όρος που εξέφραζε την αρχή του μονοθεϊσμού ήταν «μοναρχία».
Η μοναρχία είναι φυσικά μεταφορά από τη βασιλεία. Αλλά δεν χρησιμοποιείται συχνά για την ανθρώπινη βασιλεία, ακριβώς λόγω της ισχυρής έννοιας της απόλυτης κυριαρχίας που συνδέεται με τη λέξη. Ο μόνος άρχοντας της καθημερινής εμπειρίας στον αρχαίο πολιτισμένο κόσμο του οποίου η θέση πλησίαζε εκείνη της μοναρχίας θα ήταν ένας από τους πιο απόλυτους Ρωμαίους αυτοκράτορες. Στην πράξη, λοιπόν, οι Πατέρες εφαρμόζουν τη λέξη σχεδόν πάντοτε στην απόλυτη μοναρχία του Θεού, και η πρωταρχική της σημασία είναι παντοδυναμία. Αλλά επειδή ολόκληρη η σημασία της παντοδυναμίας είναι ότι μπορεί να ασκείται μόνο από μία έσχατη δύναμη, η λέξη καταλήγει στην πραγματικότητα να σημαίνει μονοθεϊσμό.
Έτσι ο Ιουστίνος —dial. 1.3— παρατηρεί ότι οι φιλόσοφοι ασχολούνται με την έρευνα του ζητήματος του Θεού και ότι οι έρευνές τους αφορούν τη «μοναρχία» και την πρόνοια. Ο Τατιανός —ad Gr. 14.1— εμπαίζει τους Έλληνες ότι διδάσκουν πολυκοιρανία, δηλαδή πολλαπλότητα κυρίων —αναφορά στον Όμηρο— μάλλον παρά μοναρχία· με άλλα λόγια, πίστευαν στην κυριότητα ενός πλήθους δαιμόνων, όχι στον μονοθεϊσμό.
Ο Θεόφιλος —ad Aut. 2.4— επιχειρηματολογεί εναντίον των πλατωνικών ότι, αν ο Θεός είναι άκτιστος και η ύλη άκτιστη, σύμφωνα με τον συλλογισμό τους, ο Θεός δεν μπορεί να είναι ο Δημιουργός του σύμπαντος, ούτε υπάρχει κάποια ένδειξη της μοναρχίας του Θεού. Η δύναμη του Θεού, συνεχίζει να υποστηρίζει, φαίνεται από τη δημιουργία του κόσμου από το μη ον· κάθε τεχνίτης μπορεί να χειριστεί υπάρχουσα ύλη. Και πάλι —ό.π. 2.35— λέει ότι οι Προφήτες μίλησαν με ένα και το αυτό πνεύμα —ή έμπνευση— για τη μοναρχία του Θεού και τη δημιουργία του σύμπαντος.
Και ξανά —ό.π. 2.38— αντιπαραβάλλει τη μοναρχία με την πολλαπλότητα των θεών και παρατηρεί ότι οι εικασίες των ειδωλολατρών συγγραφέων καταλήγουν στην αναγνώριση της μοναρχίας, όπως ακριβώς και εκείνοι που είχαν γράψει εναντίον της πρόνοιας χρησιμοποιούσαν στην πραγματικότητα γλώσσα που υπονοούσε την πρόνοια. Λέγεται ότι τόσο ο Ιουστίνος όσο και ο Ειρηναίος έγραψαν πραγματείες, οι οποίες όμως δεν σώθηκαν, «περί μοναρχίας». Το είδος του προβλήματος που ο τελευταίος προσπάθησε να αντιμετωπίσει δηλώνεται από τον πλήρη τίτλο: «περί μοναρχίας, ή ότι ο Θεός δεν είναι ο δημιουργός του κακού». Το πρόβλημα του κακού, στην αρχαιότητα όχι λιγότερο απ’ ό,τι στους νεότερους χρόνους, παρουσίαζε πάντοτε σοβαρές δυσκολίες για τους υποστηρικτές του αυστηρού μονοθεϊσμού.
Συνεχίζεται
ΚΕΦΑΛΑΙΟ V
Οργανικός Μονοθεϊσμός
