Ο Άγιος Φραγκίσκος δεν ήταν ένας από εμάς

Marcello Veneziani

Πηγή: Μαρτσέλο Βενετσιάνι

Ο Φραγκίσκος της Ασίζης και ο Φρειδερίκος Β΄ της Σουηβίας έζησαν την ίδια εποχή, αλλά δεν συναντήθηκαν ποτέ, εκτός από θρύλους και μερικές υπέροχες φήμες. Όπως αυτή του Αρντουίνο Τέρτσι, ο οποίος στο βιβλίο του «Χρονολογία του Αγίου» αφηγείται: Ο Φρειδερίκος κάλεσε και φιλοξένησε τον Άγιο στο κάστρο του στο Μπάρι, δοκιμάζοντάς τον με πειρασμούς: ένα άνετο κρεβάτι, έναν γυναικείο πειρασμό. Αλλά ο Άγιος παρέμεινε πιστός στον όρκο του και ο Φρειδερίκος αναγνώρισε ότι ο Θεός ήταν μαζί του. Ο Φραγκίσκος και ο Φρειδερίκος ήταν τα άκρα του αντίθετου φάσματος της εποχής τους, των αρχών του δέκατου τρίτου αιώνα. Ο ταπεινός μοναχός και ο ένδοξος αυτοκράτορας αντιπροσώπευαν δύο κόσμους σε αντίθετα άκρα του φάσματος: ο ένας ένθερμος στην πίστη, τη φιλανθρωπία και τα Πάθη του Χριστού, ο άλλος ιδρυτής κρατών και αυτοκρατοριών, κατορθώματα όπλων και κάστρων, υποστηρικτής της επιστήμης, της τέχνης και της ποίησης. Ωστόσο, όταν ο Δάντης, στο έργο του «Περί Μοναρχίας», αναβίωσε τη θεωρία των δύο Ήλιων για να υποδείξει τη θρησκευτική και την αυτοκρατορική δύναμη, τόσο ιερές όσο και καταγωγές απευθείας από τον Θεό, ίσως είχε κατά νου την εικόνα εκείνου του λαμπερού Αυτοκράτορα, αντιπαθούς στην Εκκλησία, ο οποίος ορίστηκε από τον γιο του Μάνφρεντ μετά τον θάνατό του ως «ο ήλιος του κόσμου που λάμπει πάνω στους λαούς, ο ήλιος των δικαίων, το καταφύγιο της ειρήνης»· και τη λαμπερή μορφή εκείνου του αγίου ερωτευμένου με τον Αδελφό Ήλιο, το θείο φως, στον οποίο αφιέρωσε το Άσμα του. Αυτόν τον ήλιο, ο οποίος «είναι όμορφος και λαμπερός με μεγάλη λαμπρότητα: από εσένα, Ύψιστε, έχει νόημα».
Σκέφτηκα τον Άγιο και τον Αυτοκράτορα μαζί επειδή το άλλο βράδυ, για την όγδοη εκατονταετηρίδα από τον θάνατο του Αγίου Φραγκίσκου, μίλησα για τον Άγιο στο Καστέλ ντελ Μόντε , στην Απουλία, όπου βρίσκεται το υποβλητικό και μυστηριώδες οκταγωνικό κάστρο του Φρειδερίκου. Ένα μαγευτικό μέρος, μια κυριακάτικη εκδρομή στην παιδική του ηλικία και αργότερα στη νεότητά του, ένα σύμβολο της Απουλίας του Φρειδερίκου. Και το υποτιθέμενο κυνηγετικό καταφύγιο του ηγεμόνα: ο Φραγκίσκος μιλούσε σε πουλιά, ο Φρειδερίκος τα σκότωνε με το ars venandi του. Ο Φρειδερίκος ήταν «puer apuliae», καθώς και stupor mundi. Έζησε για πολύ καιρό στην Απουλία στα κάστρα του και πέθανε στην Απουλία, στο Φιορεντίνο. Του είχαν προβλέψει ότι η Φλωρεντία θα ήταν μοιραία για αυτόν, και απέφευγε τη Φλωρεντία σε όλη του τη ζωή. Όταν πέθαινε, ρώτησε το όνομα εκείνου του τόπου και του είπαν αυτό το μοιραίο, λουλουδάτο όνομα, όπως στην προφητεία.
Πέρα από τη θρυλική συνάντηση με τον Φρειδερίκο, ο Φραγκίσκος όντως πήγε στο Μπάρι, αφηγείται ο Θωμάς του Τσελάνο στη δεύτερη εκδοχή της αγιογραφίας του. Και ίσως δεν ήταν η μόνη φορά που ο άγιος επισκέφθηκε την Απουλία, καθώς λέγεται για ένα προσκύνημα στο Μόντε Σαντ' Άντζελο, στο σπήλαιο του Αγίου Μιχαήλ του Αρχαγγέλου, στον οποίο ήταν ιδιαίτερα αφοσιωμένος. Η Απουλία είχε γίνει σημείο διέλευσης για τις Σταυροφορίες (αν και ο Φραγκίσκος πήγε στους Αγίους Τόπους με πλοίο από την Ανκόνα) και για τη λατρεία του Αγίου Νικολάου και του Αγίου Μιχαήλ του Αρχαγγέλου. Ο Φραγκίσκος εντυπωσιάστηκε από την πίστη του ακριβώς τη στιγμή που ξεκινούσε το δρόμο για την Απουλία: υποτίθεται ότι θα αναχωρούσε για μια ιπποτική επιχείρηση, αλλά έλαβε ένα πολύ διαφορετικό κάλεσμα και άλλαξε τον προορισμό και το πεπρωμένο της ζωής του.
Με τον Φρειδερίκο, ο Φραγκίσκος μοιραζόταν έναν «φίλο» -που σήμερα θα αποκαλούνταν «τραγουδοποιός»- τον Γουλιέλμο Ντιβίνι ντα Λισιάνο, ο οποίος έζησε στην αυλή του Φρειδερίκου και της μητέρας του, Κωνσταντίας του Οτβίλ, και του Ερρίκου ΣΤ΄, και ανακηρύχθηκε «βασιλιάς της στίχου» από τον Αυτοκράτορα. Κάποιος (κάποιος Μπενεντέτο Λεοπάρντι) υπαινίχθηκε ότι ο Γουλιέλμος ήταν ο φυσικός πατέρας του Φρειδερίκου, επειδή είχε μια ρομαντική σχέση με τη μητέρα του, την αυτοκράτειρα, για την οποία ήταν ιππότης επί πληρωμή. Στα τελευταία του χρόνια, ο Γουλιέλμος γνώρισε τον Άγιο Φραγκίσκο, άλλαξε τη ζωή του, την ποίησή του και τη μουσική του, γινόμενος Φρα' Πασιφίκο, παίζοντας λύρα για τους μοναχούς και βοηθώντας τον Άγιο στη συγγραφή του Άσματος, πεθαίνοντας στην οσμή της αγιότητας.

Ο Φραγκίσκος είναι ο παγκόσμιος, εγκάρσιος άγιος που απευθύνεται σε όλους, κοσμικούς και πιστούς, ευσεβείς και άθεους. Κάποιοι τον βλέπουν ως πράσινο, σαν περιβαλλοντολόγο. Κάποιοι ως λευκό, σαν ειρηνιστή. Κάποιοι ως κόκκινο, σαν κομμουνιστή. Και άλλοι τον βλέπουν ως λευκό, κόκκινο και πράσινο, δηλαδή, αρχι-ιταλό ή τυπικό Ιταλό, σαν πρόσφατες βιογραφίες με μεγάλη επιτυχία: πριν από αυτούς, ήταν ο Μουσολίνι που τον αποκαλούσε «τον πιο άγιο των Ιταλών, τον πιο Ιταλό των αγίων». Στην πραγματικότητα, ο Φραγκίσκος ήταν οτιδήποτε άλλο εκτός από την ενσάρκωση του τυπικού Ιταλού. Λυπάμαι γι' αυτούς και για εμάς, αλλά ο Φραγκίσκος δεν ήταν ένας από εμάς. Δεν ήταν περιβαλλοντολόγος ή ακτιβιστής για τα δικαιώματα των ζώων, γιατί αυτό που ονομάζουμε περιβάλλον το ονόμαζε δημιουργία, και ήταν φύση σύμφωνα με το θέλημα του Θεού. Δεν ήταν ειρηνιστής με την τρέχουσα έννοια, αλλά αγαπούσε την εσωτερική, διαπροσωπική και πνευματική ειρήνη. Δεν ήταν επαναστάτης, συνδικαλιστής ή σοσιαλιστής ante litteram που αγωνιζόταν ενάντια στην κοινωνική αδικία, αλλά αντιλαμβανόταν τη φτώχεια ως δώρο, ως επιλογή, ως όρκο αγνότητας και όχι ως επιβολή, καταναγκασμό ή ισότιμη απαλλοτρίωση. Ήταν μια απάρνηση, όχι μια καταγγελία. Ήταν «κομμουνιστής» στο δικό του δέρμα, όχι ως των άλλων. Η ένδειά του υποδήλωνε περιφρόνηση για τα εγκόσμια αγαθά και μια μορφή ασκητισμού, όπως άλλωστε και η ετυμολογία της γενέτειράς του, της Ασίζης. Ο Φραγκίσκος ήταν υπέρ της αδελφοσύνης, και οι μαθητές του δεν ήταν μοναχοί ή πατέρες αλλά μικροί μοναχοί, δηλαδή φρατιτσέλι, πριν ο Πάπας Ιννοκέντιος Δ΄ τους διατάξει να σχηματίσουν τάγμα. Αλλά για αυτόν, είμαστε αδελφοί εν Χριστώ, είμαστε αδελφοί στο όνομα του Πατέρα. Η Ιακωβινική και ισότιμη αδελφότητα, από την άλλη πλευρά, ξεκινά με πατροκτονία και αναπόφευκτα καταλήγει σε αδελφοκτονία. Καμία αδελφότητα δεν διαρκεί πολύ αν δεν αναγνωρίζει μια κοινή πατρότητα, μια ανώτερη εξουσία ή το ιερό θεμέλιο μιας παράδοσης.
Την εποχή των Σταυροφοριών, ο Φραγκίσκος είχε το θάρρος να παρουσιαστεί ενώπιον του Σουλτάνου στην Αίγυπτο και έγινε δεκτός με τιμές μετά την αρχική κακομεταχείριση που υπέστη στα χέρια των στρατιωτών του. Ο ηγεμόνας, σε πόλεμο με τους Χριστιανούς, εντυπωσιάστηκε από την τόλμη του μοναχού και την αδάμαστη επιθυμία του να προσηλυτίσει τον Σουλτάνο στην πίστη στον Χριστό. Ο Φραγκίσκος δεν κήρυττε έναν «ειρηνικό» ή ουδέτερο οικουμενισμό, αλλά μάλλον εμπιστευόταν το θαυματουργό κατόρθωμα της προσηλυτισμού ενός Ισλαμιστή ηγέτη, όπως ακριβώς είχε καταφέρει να δαμάσει τον λύκο του Γκούμπιο και να πείσει τους δύσπιστους και σκεπτικιστές πάπες και επισκόπους για το θρησκευτικό του σχέδιο.
Ο Φραγκίσκος ξεκίνησε τον δρόμο πριν από τον Κερουάκ και τους αλήτες του Ντάρμα. Ήταν ανήσυχος όπως ο Τσάτουιν, ήταν ο Χριστιανός Σιντάρτα, χωρίς να αναφέρεται στον Βούδα, όπως θα έκανε αργότερα ο Χέρμαν Έσσε, αλλά ακολούθησε τον Χριστό, όχι την ελευθερία ή την αυτοπραγμάτωση. Ο Φραγκίσκος αντιτάχθηκε στην πιο διαδεδομένη αίρεση της εποχής του, τους Καθαρούς, μια εξέγερση των αγνών ενάντια στον ακάθαρτο κόσμο. Ο Φραγκίσκος δεν έβλεπε τη φύση, τη γη ή το σώμα ως ακάθαρτες φυλακές από τις οποίες μπορεί κανείς να απελευθερωθεί, σύμφωνα με το Γνωστικό πνεύμα των αιρέσεων, αλλά ως εφαλτήρια για πτήση προς τον παράδεισο. Για αυτόν, ο κόσμος δεν ήταν προϊόν ενός κακού δημιουργού, αλλά ένα παιδί του Θεού. Στάθηκε δίπλα στην Εκκλησία και τους Πάπες, με χριστιανική υπακοή και ταπεινότητα, υπομονή και αυταπάρνηση. Ήθελε να τον αναγεννήσει από μέσα. Δεν αναζητούσε το νέο αλλά μια πνευματική ανανέωση, μια επιστροφή στην αρχή.
Για τον Ζακ Λε Γκοφ, ο Φραγκίσκος ήταν μια γέφυρα μεταξύ του Μεσαίωνα και της νεωτερικότητας. Στην πραγματικότητα, ήταν μια γέφυρα μεταξύ του φυσικού και του υπερφυσικού, μεταξύ της ζωής και του αιώνιου. Για τον Ζωρζ Ντουμπύ, ο Φραγκίσκος εξανθρωπίζει το ιερό: είναι αλήθεια, αλλά ιεροποίησε την ανθρωπότητα, τη φύση και τη δημιουργία, ακόμη και με τη σκηνή της γέννησης. Δεν προανήγγειλε τη νεωτερικότητα, αλλά ενέπνευσε μια επιστροφή στις χριστιανικές ρίζες: ολόκληρη η άγια ζωή του ήταν μια μίμηση του Χριστού. Τα στίγματα είναι το σημάδι ότι ο Φραγκίσκος δεν ήταν ένας από εμάς ή σαν εμάς. Ήταν άγιος και υπέφερε τα βάσανα του Χριστού στο σταυρό. Τον αγαπάμε, τον θαυμάζουμε, τον λατρεύουμε όχι επειδή ήταν ένας από εμάς, αλλά επειδή ήταν εξαιρετικά καλύτερος από εμάς, παρόλο που είχε την ταπεινότητα να αυτοαποκαλείται, να ντύνεται και να ζει σαν τους χειρότερους από εμάς.
Ήταν ο πιο άγιος των Ιταλών, όχι ο πιο Ιταλός των αγίων. Και ήταν ο πιο Χριστιανός των Χριστιανών, ο πιο πιστός των δούλων του Κυρίου, επειδή στη ζωή του, στα θαύματά του και στα βάσανά του, αντανακλούσε το πρόσωπο, τα χέρια και την καρδιά του Ιησού Χριστού. Όχι, δεν ήταν σαν εμάς, αλλά μας δίδαξε ότι η πορεία προς τον παράδεισο ξεκινά από το σπίτι μας, ξεκινά με τη γη και με την ανθρωπότητα.

San Francesco non era uno di noi

ΑΥΤΗ ΕΙΝΑΙ Η ΑΠΟΛΥΤΗ ΚΑΤΑΣΤΡΟΦΗ ΤΗΣ ΤΟΥΡΚΟΚΡΑΤΙΑΣ ΣΤΗΝ ΨΥΧΗ ΜΑΣ. ΔΕΝ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΠΛΕΟΝ ΣΑΝ ΙΣΤΟΡΙΚΟΣ ΛΑΟΣ ΝΑ ΘΑΥΜΑΣΟΥΜΕ. ΑΥΤΟ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΜΙΚΡΟΒΙΟ ΤΩΝ ΤΟΥΡΚΩΝ ΟΧΙ ΤΩΝ ΑΡΑΒΩΝ. ΚΑΙ ΜΑΣ ΤΟ ΦΥΤΕΨΑΝ. ΕΙΝΑΙ ΤΟΣΟ ΣΚΟΤΕΙΝΗ  Η ΨΥΧΗ ΤΟΥΣ ΩΣΤΕ ΔΕΝ ΕΠΙΖΕΙ ΜΕΣΑ ΤΗΣ ΙΧΝΟΣ ΦΩΤΟΣ, ΘΑΥΜΑΣΜΟΥ. ΑΥΤΟ ΤΟ ΣΑΡΑΚΙ ΣΕΡΝΟΥΜΕ ΤΟΣΑ ΧΡΟΝΙΑ ΑΚΟΜΗ. ΔΕΝ ΜΠΟΡΟΥΜΕ. ΜΕΓΑΛΟ ΚΡΙΜΑ. ΟΙ  ΙΤΑΛΟΙ ΜΠΟΡΟΥΝ.

Η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη 1

Η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη 1

Philosophisches Jahrbuch 47, 1934, σσ. 84–112

Του δρος Karl Eswein, 

Μόναχο

Ο Karl Eswein ήταν Γερμανός ιστορικός της φιλοσοφίας και φιλοσοφικός συγγραφέας, σήμερα σχεδόν λησμονημένος. Δεν φαίνεται να κατείχε γνωστή πανεπιστημιακή έδρα ούτε να διαμόρφωσε αυτοτελές φιλοσοφικό σύστημα· η σημασία του βρίσκεται κυρίως στις ιστορικοφιλοσοφικές μελέτες του.

Οι διαθέσιμες βιβλιογραφικές εγγραφές τον αναφέρουν ως γεννημένο το 1882. Στα μητρώα του Πανεπιστημίου του Μονάχου εμφανίζεται ως φοιτητής φιλοσοφίας, με τόπο γεννήσεως το Billigheim, κατά τα ακαδημαϊκά έτη μετά τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Έλαβε διδακτορικό στη φιλοσοφία από το Πανεπιστήμιο του Μονάχου το 1921.

Οι γνωστότερες μελέτες του

Το έργο του επικεντρώνεται κυρίως στη μεταφυσική, στην ιστορία των εννοιών και στις σχέσεις μεταξύ αρχαίας, μεσαιωνικής και νεότερης φιλοσοφίας:
«Die Spiegelung des Universums in den Monaden bei Leibniz» — «Η αντανάκλαση του σύμπαντος στις μονάδες κατά τον Leibniz», Philosophisches Jahrbuch 41, 1928, σσ. 83–97.
«Die Wesenheit bei Johannes Scottus Eriugena» — μελέτη για την essentia ή οὐσία στον Ιωάννη Σκώτο Εριγένη, Philosophisches Jahrbuch 43, 1930, σσ. 189–206.
«Schellings Verhältnis zu Aristoteles» — «Η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη», Philosophisches Jahrbuch 47, 1934, σσ. 84–112.

Εισαγωγή

Έχουμε συνηθίσει να διαπιστώνουμε ότι, στις έρευνες της ιστορίας της φιλοσοφίας, η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη τυγχάνει μικρής προσοχής, μολονότι αποτελεί προφανώς σημαντικό στοιχείο της θεωρησιακής φιλοσοφίας του. Είναι αλήθεια ότι ο Schelling αρχίζει να αναφέρεται εκτενώς στον Αριστοτέλη μόλις κατά την τελευταία περίοδο των διανοητικών του κατασκευών, την περίοδο της λεγόμενης «θετικής» φιλοσοφίας· η ιδιομορφία, όμως, της σκέψεως του Schelling και των αποτελεσμάτων της μπορεί να κατανοηθεί μόνο εάν απομονώσουμε τα εμμενή, περισσότερο ή λιγότερο εμφανή συστατικά στοιχεία του πολυμεταβαλλόμενου συστήματός του, τα οποία στηρίζονται σε αριστοτελικές έννοιες.

Διότι αυτά, μαζί με άλλα πλατωνικά, πλωτινικά, σχολαστικά, σπινοζικά, λεϊβνίτεια, καντιανά και άλλα στοιχεία, αποτελούν, τρόπον τινά, τον σκελετό και τον φέροντα σκελετό, με τη βοήθεια των οποίων οικοδόμησε την ιδεαλιστική θεωρησιακή του σκέψη, η οποία απέβλεπε προς έναν ιδιότυπο ρεαλισμό.

Κατά την πρώτη του περίοδο, ισχυρότερη επίδραση άσκησαν επάνω του το πνεύμα του Kant, του Fichte και του Spinoza· από αυτούς, περισσότερο από κάθε άλλον τον ενθουσίασε ο πανθεϊσμός του Spinoza. Ο τελευταίος έδωσε ισχυρές ωθήσεις στη μετακαντιανή εποχή, όχι σε μικρό βαθμό εξαιτίας των ποιητικών στοιχείων που περιέχονταν σε αυτόν ή, μάλλον, που μπορούσαν να εισαχθούν σε αυτόν, και τα οποία έκαναν ενθουσιώδεις νέους να βλέπουν τον κόσμο μέσα σε ένα ιδεωδώς εξαγνισμένο φως, ενώ ο ολοένα ξηρότερος ορθολογισμός του Διαφωτισμού απειλούσε να καταπνίξει κάθε υψηλότερη αντίληψη της ζωής.

Όπως ακριβώς ο Spinoza, έτσι και ο Kant, παρά τον ξηρό και νηφάλιο τρόπο του, κατέστη ισχυρή πηγή εμπνεύσεως για τον ενθουσιασμό του Ρομαντισμού, κυρίως από τη φιλοσοφική του πλευρά. Στον Schelling, όπως και στους ρομαντικούς φιλοσόφους γενικότερα, ο Πλάτων και ο Πλωτίνος, με την ιδεαλιστική και αισθητική φιλοσοφία τους, άσκησαν φυσικά μεγάλη επιρροή.

Ο Fichte ήταν εκείνος που ουσιαστικά εισήγαγε τον Schelling στη φιλοσοφία, και τα ίχνη αυτού του ισχυρού στοχαστή προβάλλουν έντονα στο προσκήνιο κατά την πρώτη περίοδο. Μπροστά στην επιρροή του Kant, του Fichte και του Spinoza, οι παρορμήσεις που προέρχονταν από άλλους μεγάλους συστηματικούς φιλοσόφους, όπως ο Leibniz και ο Αριστοτέλης, αλλά και ο Bruno, υποχωρούν κατά την αρχική περίοδο.

Κατά την εκτίμηση των επιδράσεων δεν πρέπει, φυσικά, να περιορίζεται κανείς μόνο στα ορατά ίχνη, δηλαδή στα χωρία όπου οι συγκεκριμένοι στοχαστές αναφέρονται ονομαστικά· πρέπει μάλλον, πίσω από τις εκτιθέμενες σκέψεις, να αναζητεί το πρωταρχικό θεμέλιο, το οποίο δεν χρειάζεται να είναι ευδιάκριτο, αλλά με το οποίο συνδέεται η ιδιότυπη θεωρησιακή σκέψη ενός μεταγενέστερου φιλοσόφου.
Μολονότι ο Schelling δανείστηκε πολλά από πολλούς φιλοσόφους, επεξεργάστηκε αυτοτελώς τα αποτελέσματά τους και κατέκτησε νέες φιλοσοφικές προοπτικές. Βεβαίως, οι απόψεις σχετικά με την αξία τους, και ιδίως σχετικά με την αληθειακή τους αξία, διίστανται έντονα.
Το ιδιαίτερο επίτευγμά του είναι το σύστημα της ταυτότητας, του οποίου οι πρωταρχικές ρίζες πρέπει να αναζητηθούν στον Παρμενίδη, στον Πλωτίνο και στον Spinoza, και του οποίου η θεμελιώδης ιδέα είναι η ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου μέσα σε έναν περιεκτικό οργανισμό, το «Απόλυτο». Ο Hegel, ως άμεσος διάδοχος του Schelling, ενσωμάτωσε σε αυτόν τον οργανισμό τη «διαδικασία», την ανάπτυξη.

Οι σχέσεις του Hegel με τον Αριστοτέλη έχουν ήδη αποτελέσει επανειλημμένως αντικείμενο επιστημονικής συζητήσεως. Κατά τα τελευταία χρόνια, ιδίως ο Georg Lasson¹ επισημαίνει, στους προλόγους των νέων εκδόσεων των έργων του Hegel, τη συγγένεια του Hegel με τον Αριστοτέλη. Και ο Nicolai Hartmann² δημοσίευσε επίσης μια μελέτη σχετικά με τη σχέση του Hegel προς τον Αριστοτέλη.

Ο Αριστοτέλης, σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, ο οποίος θεωρήθηκε ενθουσιώδης καλλιτέχνης-φιλόσοφος, αντιμετωπιζόταν ανέκαθεν ως νηφάλιος στοχαστής της πραγματικότητας, μολονότι στα έργα του διασώζεται ακόμη σε μεγάλο βαθμό η ελληνική αίσθηση του ωραίου. Είναι μάλιστα παράδοξο ότι ένα φιλοσοφικό ρεύμα το οποίο απορρίπτει κάθε θεωρησιακή σκέψη και ποίηση μέσα στη φιλοσοφία, όπως ο νεοκαντιανισμός, παραπέμπει επανειλημμένως στον Πλάτωνα, τον θεωρησιακότερο από τους δύο στοχαστές.

Ο Αριστοτέλης, ο πραγματικός πατέρας της επιστήμης της φύσεως, δεν εκτιμάται ιδιαίτερα ούτε από τους εκπροσώπους των φυσικών επιστημών. Για τους φυσιοδίφες ο Αριστοτέλης είναι, με τη σειρά του, υπερβολικά θεωρησιακός και απομακρυσμένος από την πραγματικότητα· κατά τον ίδιο τρόπο και ο Hegel θεωρείται από τους φυσικούς επιστήμονες αργόσχολος θεωρησιακός στοχαστής και φαντασιοκόπος ξένος προς την πραγματικότητα.

Ο ίδιος ο Hegel, όπως και ο Schelling, ήθελε να στέκεται και με τα δύο πόδια μέσα στην πραγματική πραγματικότητα· βεβαίως, εκείνοι αντιλαμβάνονταν το πραγματικό κάπως διαφορετικά από ό,τι οι σημερινοί άνθρωποι. Για αυτούς δεν υπήρχε, πράγματι, κάποια ιδιαίτερη υπεραισθητή πραγματικότητα ούτε ένας υπερβατικός Θεός —αυτό, όμως, δεν ισχύει για την τελευταία περίοδο του Schelling—· αλλά το πνευματικό, ως το Απόλυτο, το οποίο για αυτούς αποτελούσε τη μόνη αληθινή πραγματικότητα, εφόσον θεωρούσαν τη φύση και τις διεργασίες της απλώς ως «απλό φαινόμενο», βρίσκεται μόνο μέσα στον κόσμο και όχι σε κάποιο επέκεινα.

Ο Hegel βρίσκεται δικαίως πλησιέστερα στον Αριστοτέλη από ό,τι ο Schelling, πράγμα που δεν μπορεί να αναπτυχθεί περαιτέρω εδώ. Παρ’ όλα αυτά, ολόκληρη η τάση της φιλοσοφίας του Schelling, παρά τον εσφαλμένο καντιανισμό, τον σπινοζισμό, τον πλατωνισμό και τον νεοπλατωνισμό του, κατευθύνεται προς τον Αριστοτέλη.

Αυτό προκύπτει ιδιαίτερα καθαρά από τις συλλογιστικές πορείες της λεγόμενης «θετικής» φιλοσοφίας του, η οποία υποτίθεται ότι αντιτίθεται στην «αρνητική» φιλοσοφία, δηλαδή στο σύστημα του λόγου, που έχει ως βάση την Ιδέα ως απλό νοητικό κατασκεύασμα. Σκοπός του Schelling κατά την τελευταία περίοδό του ήταν να διαμορφώσει έναν φιλοσοφικό εμπειρισμό της αποκαλύψεως.

Η φιλοσοφία της αποκαλύψεως δεν είναι γι’ αυτόν τίποτε άλλο παρά εφαρμογή της θετικής φιλοσοφίας και της διδασκαλίας του περί δυνάμεων και Ιδεών στην ιστορία των θρησκειών, ιδίως του Χριστιανισμού, καθώς και στην ιστορία της φιλοσοφίας και του πολιτισμού εν γένει.

Ο εμπειρισμός του Schelling κατά την τελευταία περίοδό του δεν είναι σε καμία περίπτωση ο εμπειρισμός των φυσικών επιστημών· χρησιμοποιεί μάλλον ιστορικά γεγονότα, προκειμένου να οικοδομήσει υπέρλογες και ανορθολογικές κατασκευές.

Το ανορθολογικό, για τον Schelling, δεν συνίσταται σε κάποιο συναίσθημα ή βίωμα υπερβατικών γεγονότων, αλλά θεμελιώνεται στην ελεύθερη πράξη της θεϊκής, καθώς και της ανθρώπινης, προσωπικότητας, πράξη την οποία ο λόγος δεν μπορεί να συλλάβει.

Ο ορθολογισμός και ο διανοητισμός εξακολουθούν βεβαίως να αποτελούν τη βάση της φιλοσοφίας του Schelling ακόμη και κατά την τελευταία της περίοδο· καταλήγουν όμως σε έναν ανορθολογισμό της πράξεως και της δράσεως. Κάτι παρόμοιο συμβαίνει και στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη: η γνώση, η σκέψη και η πράξη αλληλοσυμπληρώνονται.

Η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη είναι, γι’ αυτόν τον λόγο, ιδιαίτερα στενή, επειδή και οι δύο —ο Schelling κυρίως κατά την πρώτη του περίοδο— διαθέτουν μια οργανική και δυναμική κοσμοθεωρία, η οποία διδάσκει την εμμένεια των Ιδεών, ή αντιστοίχως των γενών και των εννοιών, μέσα στον κόσμο και στον κόσμο ως σύμπαν, και όχι την υπερβατικότητα των πλατωνικών Ιδεών.

Στον Αριστοτέλη οι πλατωνικές Ιδέες μετασχηματίστηκαν σε γένη και έννοιες, τα οποία υπάρχουν και ενεργούν μέσα στα φυσικά πράγματα ως το καθολικό· στον Schelling, αντιθέτως, οι Ιδέες βρίσκονται πίσω από τα πράγματα ως θεμελιωτικές αρχές. Είναι το καντιανό «πράγμα καθ’ εαυτό».¹

Ο Schelling ομολογεί τελικά¹ ότι, για κάθε εννοιολογικό προσδιορισμό, προσέφευγε πάντοτε με προθυμία στον Αριστοτέλη. Γι’ αυτό πρέπει να επικεντρωθούμε στη συζήτηση ορισμένων βασικών εννοιών της φιλοσοφίας του Schelling· όπως όμως ήδη υποδείχθηκε, δεν πρέπει να εξετάσουμε μόνο την ουσία των εννοιών, αλλά και το πνευματικό περιεχόμενο των σκέψεων που ενσαρκώνονται σε αυτές, στον βαθμό που σχετίζονται με τον Αριστοτέλη.

Όπως πληροφορούμαστε από τον G. L. Plitt, στο έργο Aus Schellings Leben und Briefen (Λειψία 1869), ο Schelling ασχολήθηκε για πρώτη φορά με την αυτοτελή μελέτη του Αριστοτέλη στη μοναστηριακή σχολή του Bebenhausen στη Βυρτεμβέργη —εκπαιδευτικό ίδρυμα για ευαγγελικούς κληρικούς. Ο βιογράφος παρατηρεί σχετικά:²
«Φαίνεται, ωστόσο, ότι, όσον αφορά τον τελευταίο [τον Αριστοτέλη], εξοικειώθηκε κυρίως μόνο με επιμέρους έννοιες της αριστοτελικής φιλοσοφίας, μέσω της συγκεντρώσεως και αντιπαραβολής αριστοτελικών χωρίων».

Οι Ιδέες για μια φιλοσοφία της φύσεως

Θα στραφούμε τώρα στο κυριότερο έργο της πρώιμης περιόδου του Schelling, τις Ιδέες για μια φιλοσοφία της φύσεως ως εισαγωγή στη μελέτη αυτής της επιστήμης³, του έτους 1797, και θα εξετάσουμε μέσα σε αυτό το θέμα μας.

Ο Schelling ανέπτυξε, ως γνωστόν, τον δυναμικό οργανισμό της φύσεως που πραγματεύεται σε αυτό το έργο με αφετηρία τις φυσικοφιλοσοφικές διδασκαλίες του Kant, μολονότι η έννοια της οργανικής ενότητας και της σκοπιμότητας της φύσεως ανάγεται τελικά στην τελεολογία του Αριστοτέλη.

Σημαντικότερη για το θέμα μας είναι η ιδιότυπη χρήση των εννοιών οὐσία, ὕλη, εἶδος, υπόσταση, ουσία, ύλη και μορφή, τις οποίες ο Αριστοτέλης επεξεργάστηκε πρώτος συστηματικά. Ο Schelling δεν αναφέρει, βέβαια, στην παραπάνω πραγματεία το όνομα του Αριστοτέλη· παρ’ όλα αυτά, έχει δεχθεί ισχυρότατη γονιμοποίηση από εκείνον, όχι άμεσα μέσω των συγγραμμάτων του, αλλά μέσω ενδιάμεσων στοχαστών.

Το Απόλυτο, η ενότητα σκέψεως και είναι, το πρωταρχικό Ένα του Πλωτίνου, η υπόσταση του Spinoza και το καθολικό «Εγώ» του Fichte, διαιρείται στον Schelling σε υποκείμενο και αντικείμενο. Το τελευταίο αποτελεί την αντανάκλαση του υποκειμένου. Το υποκείμενο αντιπροσωπεύει την ύλη και το αντικείμενο τη μορφή.

Η έννοια της ύλης εξισώνεται με την έννοια της ουσίας. Με αυτήν πρέπει να εννοήσουμε την οὐσία του Αριστοτέλη και όχι την ὕλη, μολονότι στον Schelling, όπως θα δούμε αργότερα, υπάρχει μια νοητή ύλη, μια νοητή πρώτη ύλη, κατά το πρότυπο της νοητής ύλης των γενών και των ειδών, η οποία έχει διαπιστωθεί στον Αριστοτέλη.¹

Η ύλη είναι στον Schelling η «υποστατική ουσιότητα»², για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια του Geyser. Βεβαίως, αυτή η ουσιότητα είναι στον Schelling η σπινοζική υπόσταση, γι’ αυτό και χαρακτηρίζεται συγχρόνως ως ύλη, μολονότι δεν έχει τίποτε το πραγματοειδές ή το υλικά εκτεταμένο.

Ο Schelling αποφεύγει την έννοια της υποστάσεως, επειδή το Απόλυτο δεν είναι κάτι ακίνητο, όπως στον Spinoza, αλλά ένα πνευματικό σύμπλεγμα δυνάμεων που βρίσκεται καθ’ εαυτό σε αδιάκοπη κίνηση. Το Απόλυτο είναι η καθολική δύναμη που βρίσκεται ως ενεργός αρχή στη βάση κάθε όντος, είτε πρόκειται για συνειδητό, σκεπτόμενο και εποπτεύον υποκείμενο είτε για αντικειμενική φύση.

Ολόκληρος ο κόσμος της εμπειρίας, δηλαδή η φύση, αποτελεί για τον Schelling, με την καντιανή έννοια, απλώς «φαινόμενο», πίσω από το οποίο βρίσκονται οι Ιδέες ως «πράγματα καθ’ εαυτά», διότι αυτές αποτελούν τις λειτουργίες του Απολύτου μέσα στην αιώνια δραστηριότητά του.

Ο Θεός του Schelling ασχολείται πάντοτε με την αντικειμενοποίηση του εαυτού του μέσω των Ιδεών μέσα στη φύση και με την υποκειμενοποίηση του εαυτού του μέσω του ανθρώπινου πνεύματος, με τη μεσολάβηση υποκειμενικών Ιδεών.

Μία από τις βασικές προτάσεις του Schelling στην πραγματεία Ιδέες για μια φιλοσοφία της φύσεως διατυπώνεται ως εξής:³
«Το Απόλυτο είναι μια αιώνια πράξη γνώσεως, η οποία είναι η ίδια για τον εαυτό της ύλη και μορφή· μια παραγωγή, μέσα στην οποία το Απόλυτο καθίσταται με αιώνιο τρόπο, μέσα στην ολότητά του, ως Ιδέα, ως καθαρή ταυτότητα, πραγματικότητα και μορφή, και αντιστρόφως, με εξίσου αιώνιο τρόπο, διαλύει τον εαυτό του μέσα στη μορφή, στην ουσία ή στο υποκείμενο».

Η ιδιότυπη σύνδεση των εννοιών της ύλης και της μορφής σε αυτόν τον ορισμό μάς παραπέμπει ιδιαίτερα στον Αριστοτέλη.

Η διαδικασία μορφοποιήσεως του Απολύτου συντελείται μέσω των Ιδεών, καθώς αυτές συναθροίζονται σε διαδοχικές βαθμίδες μέσα σε «ενότητες» και μέσω αυτών ζωογονούνται. Αυτές οι ενότητες αποκαλούνται από τον Schelling «δυνάμεις» —Potenzen—, οι οποίες εμφανίζονται στο υποκείμενο και στο αντικείμενο, στο πνεύμα και στη φύση, και διαχέουν, τρόπον τινά, τις Ιδέες σε ολόκληρο τον κόσμο, στον κόσμον.

Το Απόλυτο, ο Θεός, είναι στον Schelling αδιάκοπα ενεργό κατά τρόπο δημιουργικό⁴, καθώς αναγνωρίζει τον εαυτό του μέσα στην αιώνια διανοητική εποπτεία του και, κατά τη διαδικασία αυτή, παράγει τις Ιδέες.

Πρέπει, βεβαίως, να ειπωθεί ότι, στο σύνολό της, αυτή η σελλινγκιανή αντίληψη στηρίζεται περισσότερο στον Πλωτίνο και στον Spinoza· ωστόσο, η ιδιότυπη σύνδεση της ύλης ή ουσίας με τη μορφή είναι ειδικά αριστοτελική.

Άλλωστε, το πρωταρχικό Ένα του Πλωτίνου, μαζί με τον Νοῦ του, προέρχεται επίσης από έναν συνδυασμό πλατωνικών και αριστοτελικών διδασκαλιών, με την προσθήκη της παρμενίδειας ενότητας νοήσεως και είναι, καθώς και του πανθεϊσμού της Στοάς.

Τους όρους για τη γένεση και τη μεταμόρφωση των Ιδεών ο Schelling τους άντλησε από τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, όπως θα δούμε στη συνέχεια.

Το καθολικό και το επιμέρους

Η αριστοτελική Φυσική 1

Η αριστοτελική Φυσική 1

Μελέτες για τη θεμελίωση της φυσικής επιστήμης και τις γλωσσικές προϋποθέσεις της έρευνας των αρχών στον Αριστοτέλη

Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, 3η έκδοση

Wolfgang Wieland

Ο Wolfgang Wieland (1933–2015) ήταν Γερμανός φιλόσοφος και ιατρός, μαθητής του Hans-Georg Gadamer στη Χαϊδελβέργη. Δίδαξε φιλοσοφία, μεταξύ άλλων, στα πανεπιστήμια του Μαρβούργου, του Γκέτινγκεν, του Φράιμπουργκ και, από το 1983 έως την αφυπηρέτησή του το 1998, στη Χαϊδελβέργη. Παράλληλα με τη φιλοσοφία σπούδασε και ιατρική, γεγονός που επηρέασε αργότερα τις μελέτες του για την πρακτική κρίση και τη θεωρία της ιατρικής.
Το διδακτορικό του Wolfgang Wieland ήταν πάνω στον Schelling, με τίτλο:
Schellings Lehre von der Zeit. Grundlagen und Voraussetzungen der Weltalterphilosophie
«Η διδασκαλία του Schelling για τον χρόνο. Θεμέλια και προϋποθέσεις της φιλοσοφίας των Weltalter».
Η διατριβή εκπονήθηκε στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης, υπό τον Hans-Georg Gadamer και τον Karl Löwith.

Για την αριστοτελική έρευνα είναι κυρίως γνωστός από το έργο Die aristotelische Physik. Untersuchungen über die Grundlegung der Naturwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles, που προήλθε από την υφηγεσία του και πρωτοεκδόθηκε το 1962. Το βιβλίο έγινε ένα από τα σημαντικότερα έργα της μεταπολεμικής έρευνας πάνω στη Φυσική του Αριστοτέλη.

Η ιδιαιτερότητα του Wieland είναι ότι δεν διαβάζει τη Φυσική ως ένα κλειστό δογματικό σύστημα φυσικής φιλοσοφίας. Αντίθετα, ενδιαφέρεται για τον τρόπο με τον οποίο ο Αριστοτέλης φθάνει στις αρχές του ξεκινώντας από τη συνηθισμένη εμπειρία του κόσμου και, κυρίως, από τη γλώσσα. Ο Wieland θεωρεί ότι ο Αριστοτέλης επανειλημμένα «ανακρίνει» τη γλώσσα για να φέρει σε έννοιες την προαναστοχαστική εμπειρία του φυσικού κόσμου. Πρόκειται επομένως για ανάγνωση που συνδυάζει φαινομενολογικά, ερμηνευτικά και γλωσσοαναλυτικά στοιχεία.
Αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία για την έννοια της φύσεως. Για τον Wieland, όροι όπως φύσις, κίνησις, ἀρχή, αἰτία, χρόνος, συνεχές δεν πρέπει να αντιμετωπίζονται σαν αυστηρά ορισμένοι τεχνικοί όροι ενός έτοιμου συστήματος. Ο Αριστοτέλης τους επεξεργάζεται διαλεκτικά, ξεκινώντας από τον τρόπο με τον οποίο τα πράγματα ήδη εμφανίζονται και εκφράζονται μέσα στην κοινή γλώσσα. Γι’ αυτό ο Wieland επιμένει ότι πολλές υποτιθέμενες «αναγκαιότητες της σκέψεως» μπορεί στην πραγματικότητα να αποδειχθούν συνήθειες της γλώσσας.

Σημαντικό είναι επίσης ότι ο Wieland προέρχεται από το περιβάλλον του Gadamer, αλλά η σκέψη του δεν είναι απλώς εφαρμογή της γκανταμερικής ερμηνευτικής. Στη διαμόρφωσή του είχε επίσης σημαντική επίδραση η κριτική στάση του Karl Löwith. Η αριστοτελική του ερμηνεία ενδιαφέρεται περισσότερο για το ίδιο το φαινόμενο και την πραγματολογική λειτουργία των εννοιών παρά για την ανακατασκευή ενός υποτιθέμενου αυστηρού συστήματος.

Εκτός από τον Αριστοτέλη, ο Wieland έγραψε σημαντικά έργα για τον Πλάτωνα, τον Kant, τη θεωρία της κρίσεως και τη φιλοσοφία της ιατρικής. Η μελέτη του για τον Πλάτωνα έδωσε ιδιαίτερη έμφαση στη φιλοσοφική σημασία της μορφής του διαλόγου και στις μορφές γνώσεως που δεν μπορούν να εξαντληθούν σε προτασιακές διατυπώσεις.

Για το θέμα —Αριστοτέλης, φύσις και ανθρώπινη φύση— ο Wieland είναι ιδιαίτερα χρήσιμος ακριβώς επειδή δείχνει ότι δεν πρέπει να αρχίσουμε από έναν αφηρημένο, νεότερο ορισμό της «φύσης», αλλά από το πώς λειτουργεί η φύσις μέσα στη Φυσική και από τη σχέση της με την ἀρχή κινήσεως, την κίνηση, το τέλος και τον λόγο με τον οποίο τα φυσικά όντα καθίστανται κατανοητά. Το §15, “Natur und Naturbewegung”, είναι γι’ αυτό ένα από τα σημαντικότερα σημεία του βιβλίου.

«Οι Έλληνες απέδιδαν στην καθαρότητα του λόγου και στην καθαρή διατύπωση μιας προτάσεως την ίδια αξία που απέδιδαν και στο ίδιο το πράγμα. Και όταν ο λόγος και το πράγμα αντιπαρατίθενται μεταξύ τους, ο λόγος είναι το ανώτερο· διότι το πράγμα που δεν έχει εκφραστεί με λόγο είναι στην πραγματικότητα ένα άλογο πράγμα, ενώ το έλλογο υπάρχει μόνο ως γλώσσα.»
Hegel (XVIII, 133)

«Αν πρόκειται να αποδώσουμε σε κάποιον τη θέση του μεγαλύτερου μεταφυσικού, λαμβάνοντας υπόψη τη μεγαλοφυΐα της διοράσεώς του, το γενικό εύρος των γνώσεών του και τη δημιουργική ώθηση που δέχθηκε από τη μεταφυσική παράδοση που προηγήθηκε, πρέπει να επιλέξουμε τον Αριστοτέλη…

Κατά την εξέταση αυτού του μεταφυσικού ζητήματος —της εισαγωγής ενός Πρώτου Κινούντος— υπήρξε απολύτως απαθής· και είναι ο τελευταίος Ευρωπαίος μεταφυσικός πρώτης τάξεως για τον οποίο μπορεί να προβληθεί αυτός ο ισχυρισμός. Μετά τον Αριστοτέλη, τα ηθικά και θρησκευτικά ενδιαφέροντα άρχισαν να επηρεάζουν τα μεταφυσικά συμπεράσματα.

Μπορεί κανείς να αμφιβάλλει αν οποιαδήποτε πραγματικά γενική μεταφυσική μπορεί ποτέ, χωρίς την αθέμιτη εισαγωγή άλλων θεωρήσεων, να προχωρήσει πολύ πέρα από τον Αριστοτέλη.»
A. N. Whitehead, Science and the Modern World, κεφ. 11

Περιεχόμενα
Πρόλογος
Εισαγωγή: Η έρευνα για τον Αριστοτέλη και η Φυσική
§ 1. Σχετικά με την κατάσταση της έρευνας
§ 2. Βασικές αντιλήψεις της αριστοτελικής έρευνας
§ 3. Ζητήματα ερμηνείας
Κεφάλαιο I: Η πορεία της έρευνας των αρχών
§ 4. Προκαταρκτική παρατήρηση για την αριστοτελική έννοια της αρχής
§ 5. Η λειτουργία των αρχών
§ 6. Το περισσότερο γνωστό καθ’ αυτό
§ 7. Η διαφοροποίηση της προγενέστερης γνώσεως
§ 8. Σχετικά με την αντιπαράθεση προς τους προγενεστέρους
§ 9. Οι αρχές του κινουμένου
Κεφάλαιο II: Η γλώσσα ως οδηγός
§ 10. Γλώσσα και Είναι
§ 11. Η συμφωνία
§ 12. Σχετικά με τη θεματοποίηση των λειτουργικών εννοιών
§ 13. Η φιλοσοφία του λόγου στο πλατωνικό υπόβαθρο
§ 14. Οι αρχές ως τόποι
Κεφάλαιο III: Θεμελιώδεις δομές του φυσικού κόσμου
§ 15. Φύση και φυσική κίνηση
§ 16. Σχετικά με το πρόβλημα της τελεολογίας
§ 17. Το συνεχές
§ 18. Αριθμός, χρόνος και ψυχή
§ 19. Τελικές παρατηρήσεις
Επίμετρο στη δεύτερη έκδοση
Βιβλιογραφία
Ευρετήριο

Από τον πρόλογο της πρώτης έκδοσης

Σήμερα δύσκολα θα συναντούσε κανείς σοβαρή αντίρρηση, αν θεωρούσε τη γλώσσα ως ένα από τα λίγα κεντρικά και κοινά θέματα της φιλοσοφίας των ημερών μας. Πράγματι, είναι αξιοσημείωτο το πώς η συνεπής περαιτέρω ανάπτυξη των πιο διαφορετικών φιλοσοφικών αφετηριών οδήγησε σε έναν αναστοχασμό πάνω στην ουσία της γλώσσας. Αυτό ισχύει τόσο για τον νεοθετικισμό όσο και για την υπαρξιακή οντολογία, τόσο για τη λογιστική όσο και για τη συζήτηση περί των θεμελίων της φυσικής, τόσο για τη θεωρία των επιστημών του πνεύματος όσο και για την προσπάθεια να υπερβούμε τις απορίες της ιστορικής συνειδήσεως μέσω της αναγωγής σε μια πάντοτε ίδια φύση του ανθρώπου.

Όσο κι αν αυτές οι αντιλήψεις περί γλώσσας αποκλίνουν μεταξύ τους ως προς το περιεχόμενο, το γεγονός ότι πρόκειται για ένα και το αυτό φαινόμενο, από την ερμηνεία του οποίου αναμένεται η επίλυση του προβλήματος που συνιστά η ίδια η σκέψη για τον εαυτό της, προσδίδει σε αυτές τις διαφορετικές φιλοσοφικές διδασκαλίες έναν κοινό ορίζοντα προβλημάτων. Αυτός είναι ίσως περισσότερο χαρακτηριστικός για την εικόνα της φιλοσοφίας των ημερών μας από ό,τι η απόκλιση ως προς το περιεχόμενο. Το ότι τα θεμελιώδη ερωτήματα της φιλοσοφίας δεν μπορούν να λυθούν προτού αποσαφηνιστεί η ουσία της γλώσσας, πρέπει να συγκαταλέγεται στις λίγες κοινές προϋποθέσεις της σύγχρονης φιλοσοφικής συζητήσεως.

Σε μια τέτοια κατάσταση είναι απολύτως φυσικό να αναζητεί κανείς βοήθεια και στους κλασικούς της φιλοσοφίας. Έτσι, κάτι που ανήκει στο παρελθόν μπορεί ξαφνικά να εμφανιστεί μέσα σε ένα εντελώς νέο φως· πολλά από όσα έως τώρα είχαν παραβλεφθεί απρόσεκτα αποκτούν ξαφνικά, κατά τρόπο απροσδόκητο, σημασία. Διότι κάθε παράδοση γίνεται πραγματικά ζωντανή μόνο όταν αναμετράται κανείς μαζί της και απαιτεί από αυτήν απαντήσεις στα δικά του ερωτήματα.

Βεβαίως, σε μια τέτοια περίπτωση δεν πρέπει να περιμένει κανείς ότι θα λάβει μόνο την απάντηση που αναζητούσε. Πρέπει, αντίθετα, να είναι προετοιμασμένος για το ενδεχόμενο οι αυθεντίες της παραδόσεως, μόλις τις κάνουμε να μιλήσουν, να μην περιοριστούν στο να απαντήσουν στο ερώτημα που τους τέθηκε, αλλά να απαιτήσουν, πέρα από αυτό, να ακουστεί και η αξίωση αλήθειας της δικής τους σκέψεως. Και τότε μπορεί εύκολα να συμβεί να δει κανείς την ίδια του τη θέση να τίθεται υπό αμφισβήτηση από μία από τις αυθεντίες της παραδόσεως.

Υπό αυτή την έννοια, η παρούσα εργασία επιχειρεί να εξετάσει ένα κεντρικό διδακτικό μέρος της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Σκοπός είναι να δειχθεί πώς, στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, πρόκειται ουσιωδώς για την υπαγωγή σε έννοιες του περιεχομένου εκείνης της προαναστοχαστικής και προκατηγορηματικής συνειδήσεως, η οποία καθίσταται απτή πρωτίστως μέσα στη γλώσσα, αλλά όχι μόνο μέσα σε αυτήν.

Σπανιότατα συνειδητοποιεί κανείς πόσο ισχυρή και ανεξέλεγκτη επίδραση ασκούν τα περιεχόμενα της προαναστοχαστικής συνειδήσεως και του βιόκοσμου (Lebenswelt) στη διαμόρφωση των επιστημονικών και φιλοσοφικών εννοιών. Ακριβώς στον Αριστοτέλη μπορεί κανείς να μάθει πόσο συχνά εκείνο που παρουσιάζεται ως δήθεν αναγκαιότητα της σκέψεως δεν είναι στην πραγματικότητα παρά συνήθεια της γλώσσας.

Έτσι, θα μπορούσε κανείς να θελήσει να απορρίψει πολλά από όσα διδάσκει ο Αριστοτέλης ως αυτονόητα. Θα έπρεπε όμως να λάβει υπόψη ότι το φαινομενικά αυτονόητο αποτελεί το ιδιαίτερο θεματικό πεδίο της φιλοσοφίας· και ακόμη, ότι αποτελεί επίπονο έργο να δώσει κανείς λόγο για το αυτονόητο και να το υπαγάγει σε έννοιες.

Η παραδεδομένη εικόνα του Αριστοτέλη, η οποία ακόμη και σήμερα εξακολουθεί σε μεγάλο βαθμό να καθορίζεται από τη σχολαστική παράδοση, χρειάζεται, υπό αυτές τις συνθήκες, αναθεώρηση. Απέναντι στην παραδοσιακή αντίληψη του αυστηρού συστηματικού στοχαστή που υποτίθεται ότι ήταν ο Αριστοτέλης, πρέπει πρωτίστως να καταστεί ορατό το φαινομενολογικό επίπεδο της φιλοσοφίας του.
Παράλληλα, πρέπει να αναδειχθεί η διαλεκτική δομή της φιλοσοφικής του σκέψεως, μιας σκέψεως που ποτέ δεν αρκείται στην εφαρμογή τυπικολογικών κανόνων σε ένα δεδομένο υλικό εμπειρίας.

Αμβούργο, Ιούλιος 1961
W. Wieland

(Ο πρόλογος της δεύτερης έκδοσης αναφέρεται στη σελιδοποίηση της έκδοσης)

Πρόλογος στην τρίτη έκδοση

Κατά τις τρεις δεκαετίες που μεσολάβησαν από την εμφάνιση της πρώτης έκδοσης αυτού του βιβλίου, το ενδιαφέρον για την αριστοτελική φιλοσοφία της φύσεως αναζωογονήθηκε και εντάθηκε σε εκπληκτικό βαθμό. Αν τότε η Φυσική έμοιαζε να βρίσκεται σε μια σχεδόν νεκρή γωνία της αριστοτελικής έρευνας, η σημερινή ερευνητική βιβλιογραφία ασφαλώς δεν παρέχει πλέον κανέναν λόγο να διαπιστώνουμε ή να θρηνούμε παραμέληση αυτού του έργου. Η προσπάθεια να αποδοθεί δικαιοσύνη στα αποτελέσματα αυτής της έρευνας και να ενσωματωθούν στο παρόν βιβλίο θα μας υποχρέωνε να γράψουμε ένα νέο βιβλίο. Γι’ αυτό οι μεταβολές σε σχέση με τη δεύτερη έκδοση περιορίζονται στη διόρθωση τυπογραφικών λαθών και παρόμοιων μικρότερων παραδρομών.

Προπάντων η μεθοδολογική σύλληψη που βρίσκεται στη βάση του παρόντος βιβλίου προσέλκυσε το ενδιαφέρον και την κριτική της ειδικής συζητήσεως. Αυτή τη σύλληψη, βεβαίως, δεν θα την εγκατέλειπα ούτε σε περίπτωση μιας ενδεχόμενης νέας επεξεργασίας· θα προσπαθούσα όμως να την ακολουθήσω ακόμη συνεπέστερα και να την καταστήσω ακόμη σαφέστερη στον αναγνώστη. Από κάθε ερμηνευτή ενός κλασικού κειμένου μπορεί κανείς να απαιτήσει να δίνει λόγο για τις αρχές που βρίσκονται στη βάση της εργασίας του και την καθοδηγούν· κατά την αξιολόγηση των αποτελεσμάτων αυτής της εργασίας πρέπει κατόπιν να εξετάζεται η συνέπεια με την οποία εφαρμόστηκαν αυτές οι αρχές.

Αντίθετα, μου φαίνεται ελάχιστα γόνιμο να αντιπαραθέτει κανείς μεταξύ τους ετερογενείς ερμηνευτικές αντιλήψεις με την ελπίδα ότι θα μπορέσει να αναδείξει μία συγκεκριμένη αντίληψη αυτού του είδους ως τη μόνη και αποκλειστικά επιτρεπτή. Κανείς δεν αμφισβητεί ότι θα παραμένει πάντοτε σημαντικό έργο να εξακριβώνεται το περιεχόμενο των διδασκαλιών που υποστηρίζει ένας κλασικός συγγραφέας και να ανασυγκροτούνται οι προθέσεις που εκφράζονται σε αυτές. Αυτό όμως αποτελεί μόνο ένα από τα πολλά έργα που μπορεί να θέσει στον εαυτό του ένας ερμηνευτής.

Διότι ο ίδιος είναι εκείνος που αποφασίζει ποια ερωτήματα θέλει να θέσει στο κείμενο και στον συγγραφέα του. Τέτοια ερωτήματα —τα οποία, ως προς την τυπική τους υπόσταση, αντιπροσωπεύουν ως επί το πλείστον υποθέσεις— μπορεί να είναι άλλοτε περισσότερο και άλλοτε λιγότερο γόνιμα. Αλλά ακόμη και μια ερωτηματοθεσία που αποδεικνύεται στείρα δεν είναι, μόνο και μόνο γι’ αυτό, αθέμιτη. Εξίσου αθέμιτα δεν είναι ούτε τα ερωτήματα που θέτουμε σε ένα κείμενο γνωρίζοντας ότι ο ίδιος ο συγγραφέας που εξετάζεται δεν είχε βρεθεί αντιμέτωπος με αυτά και, υπό τις ιστορικές συνθήκες της εποχής του, δεν θα μπορούσε καν να είχε βρεθεί αντιμέτωπος μαζί τους.

Είναι παλαιά εμπειρία ότι ακριβώς εκείνα τα κείμενα που συνηθίζουμε να χαρακτηρίζουμε κλασικά μπορούν να μας προσφέρουν απαντήσεις ακόμη και σε ερωτήματα που ήταν ξένα στον δημιουργό τους. Γι’ αυτό είναι σκόπιμο, ιδίως κατά την ερμηνεία φιλοσοφικών συγγραφέων, να διακρίνουμε προσεκτικά μεταξύ τους το καθεστώς των επιμέρους αποφάνσεων και το καθεστώς των επιπέδων στα οποία αυτές ανήκουν.

Πρέπει να ομολογηθεί ότι στο παρόν βιβλίο θα μπορούσαν σε ορισμένα σημεία να είχαν αναδειχθεί με ακόμη μεγαλύτερη ακρίβεια οι διαφορές ως προς το καθεστώς των προτάσεων: εκείνων που ανήκουν στον ίδιο τον Αριστοτέλη, εκείνων που διατυπώνονται σχετικά με τις προτάσεις του, και, με τη σειρά τους, εκείνων που αφορούν τα ίδια τα αντικείμενα τα οποία πραγματεύεται ο Αριστοτέλης.

Η φιλοσοφική συζήτηση της εποχής μας είναι εδώ και πολύ καιρό εξοικειωμένη με τη διάκριση ανάμεσα στο λέγειν και στο δεικνύναι. Η σκέψη, βέβαια, ότι ενδέχεται να χρειάζεται να δεχθούμε την ύπαρξη πραγμάτων, ακόμη και ολόκληρων περιοχών, με τις οποίες ο άνθρωπος δεν μπορεί πλέον να έρθει αντιμέτωπος μέσω γλωσσικών αποφάνσεων, αλλά —αν είναι δυνατόν— μόνο μέσω πράξεων δείξεως, δεν είναι καθόλου νέα στη φιλοσοφία.

Σε τέτοιες περιπτώσεις, οι αποφάνσεις θα αναφέρονταν αρχικά μόνο σε αυτές τις πράξεις, για παράδειγμα συνοδεύοντάς τες σχολιαστικά, χωρίς όμως να μπορούν να επιτελέσουν οι ίδιες το έργο που επιτελούν εκείνες. Μπορεί να παραμείνει ανοικτό το ερώτημα αν τα μεγάλα αινίγματα της φιλοσοφίας παραπέμπουν σε μια περιοχή πέρα από το όριο του λέγεσθαι. Διότι το πιο αινιγματικό απ’ όλα παραμένει πάντοτε το εκπληκτικό γεγονός ότι υπάρχουν πράγματα ή καταστάσεις πραγμάτων που μπορούν να ειπωθούν.

Είναι όμως επίσης δυνατόν να λέει κανείς κάτι και, ακριβώς μέσω αυτού, να δείχνει κάτι εντελώς διαφορετικό. Και εδώ είναι αδιάφορο αν αυτό το αποτέλεσμα επιδιώκεται από τον δημιουργό της αποφάνσεως ή αν προκύπτει ως μη επιδιωκόμενη παρενέργεια. Για τη φιλοσοφία αυτή η δυνατότητα έχει ιδιαίτερη σημασία, επειδή, το πολύ, μόνο οι αφορμές της σκέψεώς της μπορούν να επιδειχθούν μέσα στην αισθητώς δεδομένη πραγματικότητα, όχι όμως τα καθαυτό αντικείμενά της.

Ό,τι κι αν είχε κατά νου ο Αριστοτέλης στη διδασκαλία του περί Φυσικής και ό,τι κι αν επεδίωκε με αυτήν, σε κάθε περίπτωση δείχνει εκεί σε ποιον βαθμό η εμπειρία του κόσμου μέσα στον οποίο ζει ο άνθρωπος είναι ήδη γι’ αυτόν διαμορφωμένη μέσα από το πλέγμα εκείνων των μορφών που προδιαγράφονται από τη γλώσσα και τις δομές της.

Ο Αριστοτέλης επιχειρεί να υπαγάγει σε έννοιες την εμπειρία του φυσικού κόσμου και, για τον σκοπό αυτό, θέτει επανειλημμένα τη γλώσσα υπό εξέταση. Το αποτέλεσμα των συλλογισμών του καθιστά σαφές πόσο στενά αντιστοιχούν μεταξύ τους η γλώσσα και η εμπειρία του κόσμου. Αυτό ισχύει απολύτως ανεξάρτητα από το αν μπορούμε ή όχι να αποδώσουμε στον Αριστοτέλη, ως ρητή διδασκαλία, αποφάνσεις σχετικά με την ύπαρξη και τον χαρακτήρα αυτής της σχέσεως αντιστοιχίας.

Ανήκει ακριβώς στην ανεξάντλητη φύση των μεγάλων κλασικών συγγραφέων της φιλοσοφίας το γεγονός ότι, μέσω των διδασκαλιών τους, πάντοτε δείχνουν και μας αφήνουν να κατανοήσουμε πολύ περισσότερα από εκείνα που συνιστούν το θεματικά δηλωμένο περιεχόμενο αυτών των διδασκαλιών.

Ο Αριστοτέλης, όπως και οι άλλοι κλασικοί συγγραφείς της φιλοσοφίας, δεν έγραψε για ερμηνευτές που θα καθιστούσαν αντικείμενο του ενδιαφέροντός τους τα ίδια τα κείμενα και τις διδασκαλίες που βρίσκονται πίσω από αυτά. Τα κείμενα αυτά δεν προορίζονταν αρχικά καθόλου να γίνουν τα ίδια αντικείμενα, επειδή το καθένα τους έχει τα δικά του αντικείμενα, προς τα οποία επιδιώκει να κατευθύνει την πρόθεση του αναγνώστη.

Είναι βοηθήματα και εργαλεία, τα οποία μπορούν να επιτύχουν τον σκοπό τους, αλλά μπορούν και να αστοχήσουν. Η ιστορικοφιλοσοφική έρευνα θα έκανε άσχημα αν παραμελούσε ακριβώς αυτή τη διάσταση και, έτσι, παραιτούνταν από τη δυνατότητα, κατά τη μελέτη των κειμένων, να διδαχθεί επίσης σχετικά με τα ίδια τα πράγματα προς τα οποία τα κείμενα παραπέμπουν και μέσω των οποίων αυτά καθίστανται προσιτά.

Χαϊδελβέργη, Σεπτέμβριος 1991
W. Wieland

Συνεχίζεται με:
Εισαγωγή: Η αριστοτελική έρευνα και η Φυσική
§ 1. Σχετικά με την κατάσταση της έρευνας

Migrating Birds | Epic Journeys

(19) Dokumentation - Die fantastische Reise der Vögel HD - YouTube

Εικόνες που κόβουν την ανάσα δείχνουν τον κόσμο μας από ψηλά: Στο ντοκιμαντέρ του, ο John Downer όχι μόνο παρακολουθεί τα χιλιάδες χιλιόμετρα ταξιδιού και τις εκπληκτικές περιπέτειες σμηνών πουλιών, αλλά πετάει ανάμεσά τους και παρατηρεί τα φυσικά φαινόμενα μέσα από τα μάτια τους.

(19) Migrating Birds | Epic Journeys - YouTube

Ανακαλύψτε τα επικά ταξίδια των αποδημητικών πτηνών καθώς διασχίζουν απέραντα τοπία, καθοδηγούμενα από το ένστικτο και την επιβίωση. Ένα δυνατό ντοκιμαντέρ για την άγρια ​​ζωή σχετικά με την αντοχή, την πλοήγηση και τη ζωή εν κινήσει.#FlyingBirds #WildlifeDocumentary #NatureDocumentary

ΕΠΙΣΤΡΕΦΟΥΝ ΓΙΑ ΝΑ ΓΕΝΝΗΣΟΥΝ. ΓΙΑ ΜΙΑ ΑΕΝΑΗ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΗ. ΑΥΤΗ ΕΙΝΑΙ Η ΦΥΣΗ. Ο ΛΟΓΟΣ ΤΗΣ ΦΥΣΗΣ ΚΑΙ ΚΑΤΑ ΠΑΡΑΔΟΞΟ ΚΑΙ ΥΠΕΡΛΟΓΟ ΤΡΟΠΟ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ. ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΤΟΥ.

(Όσιος Ιωάννης Μαξίμοβιτς)

Στη δημιουργία του κόσμου ο Θεός είπε: «ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾿ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾿ ὁμοίωσιν» (Γεν.1, 26). Η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο εκδηλώνεται στις νοητικές του ικανότητες, στην εξουσία του πάνω στη φύση, στην ισχύ του, στην δυνατότητά του να δημιουργεί. Η ομοίωση του Θεού εκφράζεται με τις ηθικές του τελειότητες, τις πνευματικές του αναζητήσεις, τη δυνατότητα να φτάσει στην αγιότητα.

Η εικόνα και η ομοίωση του Θεού, σύμφωνα με τα οποία δημιουργήθηκαν οι πρωτόπλαστοι, εκφράζονταν πλήρως σε αυτούς, πριν από την πτώση. Η αμαρτία διέφθειρε και το ένα και το άλλο, αν και δεν τα στέρησε τελείως από τον άνθρωπο.

Στον άνθρωπο έμεινε ο νους και όλα τα άλλα, τα οποία ήταν εικόνα του Θεού. Για να τα αναπτύξουμε, όμως, πρέπει να καταβάλλουμε μεγάλες προσπάθειες, με τις οποίες αποκαθίσταται σε πολύ μικρό βαθμό αυτό που διέθεταν με πληρότητα οι προπάτορές μας. Στον άνθρωπο έμεινε, ως ένα βαθμό, η τάση του να φτάσει στο καθ΄ ομοίωση του Θεού, αν και μερικές φορές πέφτει τόσο που να μην μπορείς να τον αναγνωρίσεις.

Για να επιστραφεί στον άνθρωπο η πρωτόπλαστη εγγύτητα στον Θεό, κατέβηκε στη γη και ενσαρκώθηκε ο Υιός του Θεού. Έλαβε πάνω Του όλη την ανθρώπινη φύση, έγινε σε όλα άνθρωπος, εκτός της αμαρτίας. Ήρθε για να ανακτήσει το δημιουργηθέν κατ΄ εικόνα του Θεού κάλλος μας. Ναι μεν, ο Θεός δημιούργησε κατ΄ εικόνα και καθ΄ ομοίωσή Του τον άνθρωπο, που μέχρι τότε δεν υπήρχε, και ναι μεν, ο άνθρωπος δεν συμμετείχε με κανένα τρόπο στη δημιουργία του, όμως, για την ανάκτηση της πρώτης εικόνας απαιτείται η συμμετοχή και του ίδιου του ανθρώπου. Ο άνθρωπος πρέπει να τείνει προς την τελειότητα, έτσι ώστε με τη χάρη και τη βοήθεια του Θεού να την αποκτήσει. Ο Κύριος έδειξε, με τη διδασκαλία Του, το δρόμο προς την τελειότητα. Με το παράδειγμά Του το έδειξε. Αυτός είναι ο δρόμος της ηθικής τελειοποίησης, της αυταπάρνησης, της ετοιμότητας για να αποβάλει κάποιος κάθε τι το αμαρτωλό. Η αμαρτία μπήκε πολύ βαθιά στην ανθρώπινη φύση, σαν να έγινε ένα με αυτήν. Ο άνθρωπος γεννιέται με τους βλαστούς της αμαρτίας και η απελευθέρωσή του από αυτήν είναι κάτι σαν πάλη με τον εαυτό του. Γι΄ αυτό, αυτή η πάλη είναι βασανιστική. Όμως, είναι αναγκαία για να πλησιάσουμε στον Θεό. Ο Χριστός εἶπε: «εἴ τις θέλει ὀπίσω μου ἐλθεῖν, ἀπαρνησάσθω ἑαυτὸν καὶ ἀράτω τὸν σταυρὸν αὐτοῦ καὶ ἀκολουθείτω μοι» (Μτ 16, 24). Ο Σταυρός που πρέπει να πάρει κανείς είναι ακριβώς αυτή η πάλη με τις αδυναμίες, τα κακά και την αμαρτία μας.

Ψυχή Αγέννητος- Άγιος Μάξιμος ο ομολογητής.

“Πεύσεις και αποκρίσεις”, τόμος 14Α, εκδόσεις Μερετάκη, Ερώτησις 104, Απόκρισις:

«Η ψυχή, νους υπάρχουσα κατά την δύναμιν αυτής, έχει ως αγέννητον εαυτήν, εαυτώ γεννώντα γεννητώς, ως είναι τον λόγον τον εν τω νω και εκ του νου γεννώμενον άλλον αυτώ εκείνο τον γεννώντα νουν μετά της κατά την γέννησιν ιδιότητος της μηδαμώς δεχομένης αντιστροφήν.
Διότι άφετον και απλούν κατά την ουσίαν η μόνον το Θείον, τα δε άλλα πάντα, όσα μετά Θεόν και εκ Θεού το είναι έχει, εξ ουσίας και ποιότητος ήτουν δυνάμεως είναι, τουτέστιν εξ ουσίας και συμβεβηκότος.
Αυτός ουν ο λόγος ο ούτω και ων και γεννώμενος, της υπουργού φύσεως την φωνήν λαμβάνων, προφέρεται και γεννά λόγον εν άλλω νοί, διά της του δεχομένου ακοής τω νω παραπεμπόμενος.»

 (Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς)

"Θέλεις να αγαπάσαι από όλους, να αξιώνεσαι συγγνώμης και θεωρείς βαρύ και ανυπόφορον το να κατακρίνεσαι και μάλιστα ενώ έπταισες και λίγο; Αγάπα τότε και συ τους πάντες, να είσαι συγχωρητικός, άπεχε από την κατάκρισι, βλέποντας κάθε άνθρωπον σαν τον εαυτόν σου και έτσι να αποφασίζης και να ενεργής, με αυτήν την διάθεσι. «Τούτο γαρ έστι το θέλημα του Θεού» λέγει ο κορυφαίος των Αποστόλων Πέτρος, «αγαθοποιούντας φιμούν (να φιμώνουμε) την των αφρόνων ανθρώπων αγνωσίαν», εκείνων δηλαδή που μας εχθρεύονται ματαίως και δεν θέλουν να δώσουν σε άλλους εκείνα που επιθυμούν αυτοί να λαμβάνουν από άλλους.
Πράγματι πως δεν είναι άφρων όποιος, ενώ ανήκουμε όλοι στην ιδία φύσιν αυτός δεν αντιμετωπίζει το θέμα με τον ίδιον τρόπον, ούτε αποδίδει την ιδίαν κρίσι, μολονότι ενυπάρχουν σ΄ εμάς φυσικώς και η κρίσις αυτή και η θέλησις; Διότι στο να θέλωμε να αγαπώμεθα και να ευεργετούμεθα από όλους, όπως και από τον εαυτόν μας, είμεθα όλοι αυτοκίνητοι. Επομένως και το να θέλωμε να αγαθοποιούμε και να έχωμε καλήν διάθεσι προς όλους, όπως και προς τους εαυτούς μας, είναι έμφυτο σ΄ εμάς, επειδή όλοι έχουμε γίνει κατ΄ εικόνα του αγαθού.

 Αλλά όταν εισήλθε μέσα μας και επληθύνθη η αμαρτία, την μεν προς τον εαυτόν μας αγάπη δεν την έσβεσε, αφού σε τίποτε δεν της εναντιώνεται, ενώ την προς αλλήλους αγάπην, ως κορυφήν των αρετών την κατέψυξε, την ηλλοίωσε και την αχρήστευσεν. Όθεν αυτός που ανακαινίζει την φύσι μας και την ανακαλεί προς την χάριν της εικόνος της, δίδοντας τους ιδικούς του νόμους κατά το προφητικόν, στις καρδίες μας, λέγει «καθώς θέλετε ίνα ποιώσιν υμίν οι άνθρωποι και υμείς ποιείτε αυτοίς ομοίως» και «ει αγαπάτε τους αγαπώντας υμάς, ποία υμίν χάρις εστί; και γαρ οι αμαρτωλοί τούτο ποιούσι· και εάν δανείζητε παρ΄ ων ελπίζετε απολαβείν, ποία υμίν χάρις εστί; Και γαρ αμαρτωλοί αμαρτωλοίς δανείζουσιν, ίνα απολάβωσι τα ίσα»."

Με φόβο Θεού, με πίστη, με αγάπη π. Συμεών Κραγιόπουλος (†)

Με φόβο Θεού, με πίστη, με αγάπη
π. Συμεών Κραγιόπουλος (†)

Εξαρτάται από μας, εάν θα γίνουμε κοινωνοί όλων αυτών που έχουμε μέσα στη λατρεία, μέσα στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας. Τα θεία πράγματα δεν μπορεί κανείς να τα πλησιάζει όπως όπως. Και μακριά κανείς να είναι από τα θεία πράγματα είναι κακό μεγάλο και κοντά να είναι, εάν δεν είναι όπως πρέπει, είναι επίσης κακό.

Γι’ αυτό ο απόστολος Παύλος, που γνώριζε τι είναι το μυστήριο, αλλά και πώς πρέπει να πλησιάζει κανείς το μυστήριο, είπε να δοκιμάζει ο καθένας, να εξετάζει, να μελετά τον εαυτό του και το όλο μυστήριο και μετά να πλησιάζει, γιατί αλλιώς «κρίμα εαυτώ εσθίει και πίνει» (Α’ Κορ. 11:30). Παρακαλώ, να το προσέξουμε αυτό.

Θ’ ακούσουμε «Μετά φόβου Θεού». Παρακαλώ, να εξετάσουμε πόσοι έχουμε αυτόν τον φόβο του Θεού, τον οποίο δεν είχε ο Αδάμ, όταν διέπραττε την αμαρτία και ήθελε να γίνει θεός. Πιο μπροστά τον είχε και γι’ αυτό ούτε είχε διανοηθεί να κάνει αυτό που του είπε ύστερα ο διάβολος. Ο διάβολος του πήρε αυτόν τον φόβο και του έβαλε την έπαρσή του και ο Αδάμ κινήθηκε όπως κινήθηκε.

«Μετά φόβου Θεού». Πόσο έχουμε αυτόν τον φόβο; Πόσο καλλιεργούμε αυτόν τον φόβο μέσα μας; Φοβούμαι ότι αρκετοί από μας δεν θα γνωρίζουν τι είναι φόβος Θεού. Άλλοι νομίζουν ότι είναι τρόμος, άλλοι νομίζουν ότι είναι κάτι άλλο. Ενώ είναι όλη αυτή η ευλάβεια προς τον Θεό, όλο αυτό το δέος προς τον Θεό, όλη αυτή η πίστη, η αγάπη, η ελπίδα προς τον Θεό. Είναι που νιώθει, που αισθάνεται κανείς ότι ο Θεός είναι ο Θεός του, και αυτός είναι το πλάσμα, το δημιούργημα και δεν τολμάει να σηκώσει κεφάλι ενώπιον του Θεού, αλλά μένει ταπεινός. Πόσοι πλησιάζουν το άγιο Ποτήριο, θα έλεγε κανείς, με έπαρση δαιμονική! Δεν καταλαβαίνουν ότι αυτό θα είναι εις βάρος τους.

Πόσοι λοιπόν θα πλησιάσουν με φόβο Θεού, με πίστη; Και όχι απλώς να πιστεύουμε ότι αυτό είναι Θεία Κοινωνία· δεν βγαίνει τίποτε μ’ αυτό. Πίστη είναι αφοσίωση, δόσιμο και όχι απλώς παραδοχή. Εμπιστεύομαι στον Θεό; Εμπιστεύομαι στον Χριστό; Είναι Κύριός μου, Κύριος της ψυχής μου, Κύριος της ζωής μου, Κύριος των πάντων ο Χριστός; Τον αναγνωρίζω έτσι; Αυτός με κυβερνάει ή εγώ κυβερνώ τον εαυτό μου; Εμείς είμαστε κύριοι ή ο Χριστός είναι Κύριός μας;

«…και αγάπης…». Όχι γλυκανάλατες αγάπες, απλώς ανθρώπινες αγάπες. Γεμάτοι είναι οι άνθρωποι από τέτοιες αγάπες. Δεν είναι αυτή η αγάπη προς τον Θεό. Η αγάπη είναι θυσία. Άμα δεν έχεις μέσα σου το αίσθημα της αυτοθυσίας, της θυσίας του εαυτού σου, δεν έχεις ίχνος αγάπης· ας νομίζεις ότι έχεις αγάπη.

Αγάπη στην προκειμένη περίπτωση είναι όχι απλώς πόθος για τον Χριστό· όχι. Θα έλθει ο καιρός που μόνο θα τον ποθούμε. Στην άλλη ζωή δεν θα υπάρχει τίποτε άλλο. Εδώ, σ’ αυτόν τον κόσμο ποθώ τον Χριστό, αγαπώ τον Χριστό, θέλω να τον πάρω μέσα μου τον Χριστό, όμως, όπως εκείνος θυσιάσθηκε για μένα – έγινε άνθρωπος, εκένωσε τον εαυτό του και έπειτα ως άνθρωπος θυσιάσθηκε και πέθανε πάνω στον Σταυρό για μένα – κι εγώ θέλω να πεθάνω μαζί του. Να πεθάνω ως προς την αμαρτία· όχι προς άλλα πράγματα. Όχι παλικαριές και τέτοια. Ως προς την αμαρτία και τη μικρή και τη μεγάλη και ως προς όλα εκείνα που δεν τα προσέχουμε καθόλου. Αυτή είναι η αγάπη προς τον Χριστό. Αγαπώ, ποθώ, θέλω να πεθάνω μαζί του, να σταυρωθώ μαζί του, να γίνω ένα μαζί του και να αναστηθώ μαζί του.

Κάπως έτσι, παρακαλώ, όσο εξαρτάται από μας, όσο μπορούμε ο καθένας, να προσπαθήσουμε να ζήσουμε το μυστήριο.

Από το βιβλίο: π. Συμεών Κραγιοπούλου, “Συνάξεις Δωδεκαημέρου”, Πανόραμα Θεσσαλονίκης, 2016, σελ. 119, 122, 124 (αποσπάσματα).

https://www.koinoniaorthodoxias.org

Πατερικός: Με φόβο Θεού, με πίστη, με αγάπη π. Συμεών Κραγιόπουλος (†)

Η ΦΙΛΑΥΤΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΜΑΣ ΣΗΜΕΡΑ. ΤΟ ΕΓΩ ΜΑΣ. ΕΙΜΑΣΤΕ ΕΙΣ ΤΥΠΟΝ ΚΑΙ ΤΟΠΟΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ, ΧΩΡΙΣ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ ΚΑΙ ΧΩΡΙΣ ΤΟΝ ΠΙΣΤΟ ΑΝΘΡΩΠΟ.

ΜΕΡΙΚΕΣ ΕΚΤΙΜΗΣΕΙΣ ΣΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΣΥΝΕΙΔΗΣΕΩΣ ΣΤΟΝ ΣΥΓΧΡΟΝΟ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΣΜΟ (1)

 ΜΕΡΙΚΕΣ ΕΚΤΙΜΗΣΕΙΣ ΣΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΣΥΝΕΙΔΗΣΕΩΣ ΣΤΟΝ ΣΥΓΧΡΟΝΟ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΣΜΟ. 

Του Renzo Bertalot.

Εισαγωγή!

Ο Πώλ Ρικέρ ερευνώντας το θέμα: "Η κριτική τής θρησκείας και η γλώσσα τής θρησκείας", μας επέστησε την προσοχή στην εντυπωσιακή μείωση του χώρου τού ιερού που πρέπει να καταγράψουμε στον αιώνα μας σε αντίθεση τών προηγουμένων. Η σκέψη τού Μάρξ, τού Νίτσε και τού Φρόϋντ φανέρωσε ότι μέρος όσων παραδοσιακώς αποδιδόταν στον χώρο τού ιερού, σήμερα μειώθηκε σε απλό οικονομικό νόμο ή σε ασυνείδητη εξύψωση τής βουλήσεως και τού ενστίκτου! Πρόκειται για μία διαδικασία ατρέπτως κατευθυνόμενη σε όλο και πιό ανησυχητικές προεκτάσεις τών οποίων δέν διακρίνουμε ακόμη το τέλος. Πρέπει λοιπόν να λάβουμε υπ'όψιν μας ότι η έννοια τής συνειδήσεως προσφέρεται πολύ εύκολα να παρασυρθεί απο την τρέχουσα αποιεροποίηση, μετά την λαμπρή τύχη που γνώρισε στο πρόσφατο παρελθόν.

          Δέν έσβυσε ακόμη, στο προτεταντικό κήρυγμα, η επιρροή μιάς έννοιας τής συνειδήσεως η οποία δέν δίσταζε να ταυτισθεί με την ίδια την φωνή τού Θεού. Είναι αλήθεια ότι αυτή η κατεύθυνση βρίσκει την καταγωγή της, μακρυά απο την Θεολογία των Μεταρρυθμιστών τού XVI αιώνος, αλλά όπως παρατήρησε ο Τίλλιχ, στις πνευματιστικές θέσεις τού Θωμά Munster και όσων ακολούθησαν τα ιδια μονοπάτια.

          Δέν μπορούμε επιπλέον να μήν θυμηθούμε την αποφασιστική επιρροή τής φιλοσοφίας τού Κάντ και τις διάφορες εκφράσεις τού θρησκευτικού Ρομαντισμού.

          Εάν είναι αλήθεια ότι ακούγονται ακόμη σποραδικά αντίλαλοι αυτών τών εννοιών τής συνειδήσεως άλλο τόσο αλήθεια είναι όμως ότι πολλά πράγματα έχουν αλλάξει στο μεταξύ.
Η βιβλική ανανέωση η οποία έχει στο κέντρο της τήν φιγούρα και το έργο τού Μπάρτ θέλησε να αποκοπεί βίαια απο κάθε σχέση με το φιλελεύθερο παρελθόν και αποκήρυξε εκείνον τον τρόπο με τον οποίο γινόταν κατανοητή η συνείδηση, τόσο που η λέξη τέλος φαινόταν γραμμένη καθοριστικά σε ένα κεφάλαιο Θεολογικού εσωτερικού στοχασμού , ο οποίος κατηγορήθηκε για υποκειμενισμό.

          Ο πραγματισμός τού J.Dewey φτάνει στα ίδια αποτελέσματα κινούμενος στο επίπεδο τής φιλοσοφίας και τής παιδαγωγίας. Η συνείδηση μειώθηκε στις διαστάσεις ενός κοινωνικού φαινομένου στο εσωτερικό τής δυναμικής τής προόδου! Η αλλαγή, η εξέλιξη τής καταστάσεως προκαλούν μία αμφιβολία στις κερδισμένες θέσεις, κάτι που δέν θα συνέβαινε σε μία στατική κατάσταση! Απο εδώ προέρχεται η συνείδηση σαν ασθένεια τής ωρίμανσης και σαν ώθηση προόδου.

          Η ψυχανάλυση βρίσκεται στις ίδιες θέσεις, με τον Φρόϋντ. Η συνείδηση εξηγείται σάν μία νευρωτική εκδήλωση οφειλόμενη στην αντιπαράθεση ανάμεσα στο ένστικτο και το περιβάλλον, με άλλα λόγια σαν κοινωνική αγωνία. Εάν όμως πρέπει ακόμη να μιλήσουμε για συνείδηση, πρέπει να το κάνουμε έχοντας υπ'όψιν μας ότι είναι η τιμή τής προόδου μας στον πολιτισμό. Προτάθηκε και η κατάργηση εξ'ολοκλήρου τής έννοιας διότι δέν γίνεται πλέον κατανοητή και διότι τα περιεχόμενά της αλλάζουν συνεχώς εάν δέν έχουν παρακμάσει ολοκληρωτικώς λόγω έλλειψης οποιουδήποτε ενδιαφέροντος.

          Εάν είναι δυνατόν λοιπόν να σκεφθούμε ότι ο χώρος τού Ιερού μειώθηκε επιπλέον, δέν μπορούμε όμως να πούμε ότι φτάσαμε στην λέξη τέλος. Αυτό που αποτελεί μέρος τής ιστορίας μας δέν τελειώνει ποτέ!

          Αποδεχόμενοι τον περασμένο στοχασμό, σαν μία αναγκαία κάθαρση για την οποία δέν μπορούμε παρά να ευχαριστούμε, τουλάχιστον για όσους δέν υπέφεραν απο την φάση τής συσκοτίσεώς της, μπορούμε να πούμε ότι ήρθε η ώρα να επαναλάβουμε την συζήτηση, αρχίζοντας ένα νέο κεφάλαιο. Και έτσι η ερμηνευτική τής γλώσσας τής θρησκείας εμφανίζεται καθαρά σ'αυτό το σημείο.

          Προτιθέμεθα λοιπόν να ακολουθήσουμε τρείς σημαντικές φωνές στο εσωτερικό τού προτεσταντικού στοχασού οι οποίες προσπαθούν να ξαναπιάσουν την καθοδηγητική γραμμή τής συζητήσεώς μας, προσφέροντας νέες επισημάνσεις στο τόσο αμφισβητούμενο θέμα τής συνειδήσεως.

Ι.       Με τον Gerhard Ebeling, το πρόβλημα τής συνειδήσεως επιστρέφει στην επικαιρότητα ακριβώς λόγω τής ιδιαίτερης προοπτικής τής ερμηνευτικής τής γλώσσας στην οποία εισάγεται. Μακρυά πλέον απο τις έννοιες τής εσωτερικής αυθεντίας ή της εξωτερικής, απο ένα όραμα παραδοσιακώς οντολογικό τού ανθρώπου, ο Ebeling προτείνει έναν στοχασμό για την συνείδηση σαν τόπο όπου αποφασίζεται αυτό που είναι αληθινά η ανθρώπινη φύση! Μέσα στην συνείδηση ακριβώς αποκαλύπτεται σε ποιόν ανήκει ο άνθρωπος, ποιός είναι και πού κατοικεί, εάν είναι μεγαγχολικός ή χαρούμενος. Όλη η πραγματικότης, ο κόσμος, προσλαμβάνει την σημασία της απο παρόμοιες προϋποθέσεις, λόγω των οποίων η συνείδηση δέν είναι πλέον ένας τόπος μέσα στον άνθρωπο αλλά ο τόπος του ανθρώπου. Μπορούμε μάλιστα να πούμε ότι αυτός αναδύεται γλωσσικά στον δικό του τρόπο που αποφασίζει! Τής απόφασης.

          Ο ίδιος ο χώρος τής πίστεως ο οποίος διαφεύγει απο την χειραγώγηση και την έρευνα, οφείλει να μεταφρασθεί σε εμπειρία και σε  απόφαση, για τα οποία η υποχρεωτική πορεία είναι η συνείδηση και η ερμηνευτική της λειτουργία-Ακόμη και το κήρυγμα σαν εργαλείο τής σωτηρίας είναι μία λέξη που συμβαίνει: ένα γλωσσολογικό γεγονός. Ο πλήρης άνθρωπος μορφώνεται σε μία διαδικασία αποφάσεων οι οποίες λαμβάνονται, κατανοούνται και ερμηνεύονται στην συνείδηση! Επιπλέον μέσα στην συνείδηση ο Θεός, ο άνθρωπος και ο κόσμος συναντώνται. Εάν αυτό δέν συνέβαινε θα είμαστε καταδικασμένοι σε έναν μεταφυσικό λόγο ή επιστημονικό χωρίς καμμία αναφορά στην σημασία η οποία δίνει έκφραση στον άνθρωπο. Δηλαδή η τελική αξία τού ανθρώπου είναι η συνείδηση η οποία εκφράζει τα ανοίγματά του και τις δυνατότητεές του.

          Η συνείδηση θέτει στον άνθρωπο την ερώτηση τής ταυτότητός του με τον εαυτό του σάν αντικείμενο και υποκείμενο. Η απόσταση ανάμεσα στις δύο στιγμές φανερώνει την ανθρώπινη σύσταση σαν αντιπαράθεση, και απαιτεί απόφαση, ευθύνη και έκφραση. Βεβαίως είναι δυνατόν να ερευνηθεί το θέμα αποφεύγοντας να εισάγουμε τον Θεό σαν προϋπόθεση! Η φωνή τής συνειδήσεως, πράγματι, δέν είναι δυνατόν να ταυτισθεί με την φωνή τού Θεού, αλλά είναι και η ευκαιρία για να τεθεί το ερώτημα για τον Θεό και να ξεφύγουμε απο την μερικότητα τής έρευνας.

          Ο Ebeling δέν θέλει να αφήσει να εννοηθεί ότι υπάρχει τώρα μία ανοιχτή οδός η οποία απο τον άνθρωπο οδηγεί στον Θεό. Σ'αυτό το σημείο είναι ριζικός και η θέση του λαμβάνει τα χαρακτηριστικά μιάς ομολογίας πίστεως. Δέν είναι ο στοχασμός που συνδέει τον Θεό στην συνείδηση, αλλά είναι η πρωτοβουλία του Θεού που ομιλεί! Δέν είναι δυνατόν να σκεφτούμε να αποκτήσουμε ορθολογικά, απο νέες ατραπούς, την γνώση αυτού πού υποχρεωτικώς διέρχεται μέσω τής στενής οδού τής πίστεως.

          Η συνείδηση πρέπει να ελευθερωθεί, διαφορετικά η ελευθερία της παραμένει μία ψευδαίσθηση η οποία οδηγεί στην απελπισία ή στην κενοδοξία. Δέν είναι τίμιο να συνεχίζουμε να καλούμε στην ευθύνη μία γενιά ασυνείδητη. Η ταυτότης με τον εαυτό, πέραν του διαχωρισμού ανάμεσα στο υποκείμενο και το αντικείμενο, είναι εφικτή μόνον στο γεγονός τού Λόγου ο οποίος δημιουργεί την αγαθή συνείδηση. Εάν δέν επέλθει η ελευθερία απο τον Θεό, η συνείδηση παραμένει κακή συνείδηση: αλήθεια και ελευθερία δέν είναι κάν νοητά.

          Εάν λοιπόν είναι χρέος τού Θεολόγου να μεταφέρει τον λόγο με πειθώ και επάρκεια και γι'αυτό να εμβαθύνει τα προβλήματα που σχετίζονται με μία δεδομένη κατάσταση, είναι επίσης αναγκαίο να θυμηθούμε ότι η διαμόρφωση τής αγαθής συνειδήσεως, τής πίστεως, δέν είναι άλλο απο την ανάσταση τών νεκρών.

          Η χρεία τού αλάθητου, στον Ebeling, αποφασίζεται λοιπόν στο γεγονός τής ελευθερώσεως τού Θεού, που είναι η αλήθεια. Σ'αυτό το συμβάν ο άνθρωπος βρίσκει την ταυτότητα με τον εαυτό του, όχι ώς coran seipso αλλά coram Deo.

          Η τελευταία αξίωση συνδέεται με το μέλλον, με τον Θεό, που θέτειν τον άνθρωπο πέραν της εμπειρίας τού εαυτού του και τού κόσμου!

Συνεχίζεται

Η ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΣΑΝ ΙΕΡΟΤΗΣ ΠΑΙΡΝΕΙ ΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΝΟΥ.

ΚΑΙ Η ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΤΗ ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ Ή ΤΗΣ ΠΡΟΝΟΙΑΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ. ΑΠΟΦΑΣΙΖΕΙ ΤΗΝ ΚΡΙΣΗ ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ.ΑΥΤΟ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΑΛΗΘΙΝΟ ΕΓΩ ΤΟΥ ΦΙΧΤΕ, Ο ΝΕΟΣ ΘΕΟΣ.

ΣΥΖΗΤΗΣΗ-ΔΙΑΦΩΝΙΑ ΤΟΥ DAVOS Ανάμεσα στον Ernst Cassirer και τον Martin Heidegger. (1)

 ΣΥΖΗΤΗΣΗ-ΔΙΑΦΩΝΙΑ ΤΟΥ DAVOS 

Ανάμεσα στον Ernst Cassirer και τον Martin Heidegger. 

Ο Χάιντεγκερ αρνείται την μείωση τής υπερβατικής αισθητικής τού Κάντ, στην λογική. Αντιθέτως η βαθειά ενότης τής χρονικότητος με την υπερβατική φαντασία αποτελεί την ουσία τής Καντιανής Κριτικής. Στην συζήτηση που ακολουθεί δέν συγκρούονται μόνον δύο ερμηνείες τού Κάντ, αλλά δύο διαφορετικές συλλήψεις τής καταγωγής και της λειτουργίας τής νοήσεως, κάτι που απασχόλησε μεγάλο μέρος της ιστορίας της Δυτικής φιλοσοφίας. Βεβαίως ο Κασσίρερ αρνείται να στηρίξει την αρχή τής κριτικής στο φυσικο-μαθηματικό  μοντέλο τής γνώσης. Αναγνωρίζει την σπουδαιότητα τής υπερβατικής φαντασίας και του δόγματος τής σχηματοποιήσεως στην Καντιανή φιλοσοφία, αλλά ακριβώς στο κοινό σημείο τους, αρχίζει η διαφωνία τους. Απο εδώ ο Κασσίρερ αναπτύσσει την έννοια τού συμβόλου σαν θεμελίου τής διυποκειμενικότητος, σαν αρχής ενός "αντικειμενικού πνεύματος", το οποίο θέτει το πεπερασμένο έξω απο τον κίνδυνο τού σχετικισμού και τής έλλειψης επικοινωνίας.

          Για τον Χάιντεγκερ όμως, η κεντρικότης τής υπερβατικής φαντασίας είναι η βάση για μία οντολογική ερμηνεία τού κριτικισμού, κάτι που καθιστά ανεπαρκή κάθε προσπάθεια ανοίγματος τής "κριτικής τού καθαρού λόγου" σε μία "κριτική τού πολιτισμού" και των διαφόρων επιπέδων του, όπως το πρότεινε ο Κασσίρερ στην φιλοσοφία τών συμβολικών μορφών!

          Ο Χάιντεγκερ αποδίδει μεγάλη σημασία στην έννοια τής προθέσεως τού Χούσσερλ, σαν απαραίτητη προϋπόθεση της νέας ανάγνωσης τού Κάντ που προτείνει! Εάν ο Κάντ δέν κατόρθωσε να κατανοήσει ότι το "Εγώ σκέπτομαι" είναι ήδη εκ των προτέρων σε σχέση με τον κόσμο, και έμεινε επομένως σε μία δογματική εννοιολόγηση τής υποκειμενικότητος, εάν ο Κάντ δεν κατόρθωσε να επεξεργαστεί την ανακάλυψή του τής προτεραιότητος τού χρόνου και τού δεσμού του με την υπερβατική φαντασία , αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι του έλειψε η έννοια τής προθέσεως. Η πρόθεση είναι η ratio conoscendi της υπερβατικότητος".

         

Κασσίρερ: Τί πράγμα εννοεί ο Χάιντεγκερ σαν νεοκαντισμό; Ποιός είναι ο αντίπαλος εναντίον τού οποίου εστράφη ο Χάιντεγκερ; Νομίζω ότι είναι δύσκολο να βρούμε μία άλλη έννοια τής οποίας τα παρεπόμενα να είναι τόσο ανακριβή, όπως αυτή τού νεοκαντισμού! Πού στοχεύει ο Χάιντεγκερ όταν αντικαθιστά την νεοΚαντιανή κριτική με την δική του φαινομενολογική κριτική; Ο νεοκαντισμός είναι ο αποδιοπομπαίος τράγος τής συγχρόνου φιλοσοφίας, αλλά δέν γνωρίζω που θα μπορούσα να βρώ στ'αλήθεια έναν νεοκαντιανό με σάρκα και οστά! Θα ήμουν υπόχρεος στον Χάιντεγκερ εάν θα ήθελε να μου ξεκαθαρίσει σε τί πράγμα ακριβώς συνίσταται η αντίθεση! Εγώ νομίζω ότι δέν υπάρχει ούτε μία ουσιαστική αντίθεση! Πρέπει να καθορισθεί η έννοια του "νεοκαντισμού" με λειτουργικό τρόπο, όχι ουσιώδη! Δέν πρόκειται για ένα είδος φιλοσοφίας σαν ένα δογματικό σύστημα εννοιών, αλλά για μία προβληματική κατέυθυνση. Πρέπει να ομολογήσω ότι βρήκα εδώ στον Χάιντεγκερ έναν νεοκαντιανό τον οποίο δέν θα είχα φανταστεί!

          

Χάιντεγκερ: Εάν πρεπει οπωσδήποτε να αναφέρω ονόματα θα έλεγα: Cohen, Windelband, Rickert, Erdmann, Riehl. Η κοινή γραμμή τού νεοκαντισμού μπορεί να κατανοηθεί μόνον εάν ξαναδούμε την γένεσή του, η οποία βρίσκεται στην αμηχανία στην οποία βρέθηκε η φιλοσοφία σχετικά με το πρόβλημα τού ποιού πράγματος στην πραγματικότητα τής λείπει (απομένει) στο σύνολο της γνώσεως! Γύρω στο 1850 είναι τέτοια η κατάσταση ώστε τόσο οι επιστήμες του πνεύματος όσο και εκείνες της φύσεως παριήλθαν στην κατοχή τής ολότητος τού γνωστού, και επομένως αναδύθηκε η ερώτηση: τί πράγμα απομένει ακόμη στην φιλοσοφία, εάν η ολότης τού όντος έχει μοιραστεί ανάμεσα στις επιστήμες; Τής μένει πλέον μόνον η γνώση τής επιστήμης, όχι η γνώση του όντος, και αυτό το σημείο είναι καθοριστικό για την επιστροφή στον Κάντ. Επομένως ο Κάντ αντιμετωπίστηκε σαν θεωρητικός τής φυσικο-μαθηματικής γνώσεως. Η θεωρία τής γνώσεως, αυτή υπήρξε η άποψη κάτω απο την οποία η φιλοσοφία είδε τον Κάντ. Ακόμη και ο Χούσσερλ ανάμεσα στο 1900 και το 1910 κατά κάποιο τρόπο έπεσε στην αγκαλιά τού νεο καντισμού.

          Για  νεο- Καντισμό εννοώ εκείνη την σύλληψη τής κριτικής τού καθαρού λόγου σύμφωνα με την οποία το μέρος τής καθαρής νοήσεως το οποίο φέρει μέχρι την υπερβατική διαλεκτική εξηγείται σαν θεωρία τής γνώσεως σε σχέση με την φυσική επιστήμη! Εμένα με ενδιαφέρει να αποδείξω ότι για τον Κάντ δέν ήταν ουσιώδες αυτό που τονίζεται εδώ σαν θεωρία των επιστημών. Ο Καντ δέν ήθελε καθόλου να δώσει μία θεωρία τής επιστήμης τής φύσεως, αλλά ήθελε να φέρει στο φώς την προβληματική τής μεταφυσικής και ιδιαιτέρως τής οντολογίας. Εκείνο που με ενδιαφέρει είναι να επικεντρώσω αυτόν τον πυρήνα του θετικού μέρους τής κριτικής του καθαρού λόγου και να τον επεξεργαστώ θετικά στην οντολογία! Βασισμένος στην δική μου ερμηνεία τής διαλεκτικής σαν οντολογίας πιστεύω ότι θα κατορθώσω να αποδείξω ότι το πρόβλημα τής φανέρωσης (του φαινομένου) στην υπερβατική λογική, η οποία στον Καντ υπάρχει μόνον με αρνητικό τρόπο-τουλάχιστον έτσι φαίνεται με μία πρώτη ματιά-είναι ένα θετικό πρόβλημα καθότι το ερώτημα είναι ακριβώς αυτό: η φανέρωση (το φαίνεσθαι) είναι μόνον ένα γεγονός που διασταυρώνουμε ή μήπως ολόκληρο το πρόβλημα της νοήσεως πρέπει να κατανοηθεί μ'έναν τέτοιο τρόπο ώστε να γίνει κατανοητό απ'αρχής με ποιόν τρόπο στην φύση τού ανθρώπου ανήκει αναγκαίως το φαίνεσθαι!;

Συνεχίζεται

 

ΕΦΤΑΣΕ Ο ΚΑΙΡΟΣ ΝΑ ΡΙΞΟΥΜΕ ΜΙΑ ΜΑΤΙΑ ΣΤΙΣ ΠΗΓΕΣ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΝΕΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΚΑΙ ΡΑΜΦΟΥ.

ΑΥΤΗ Η ΔΙΑΦΩΝΙΑ ΜΕΤΑΦΕΡΘΗΚΕ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ ΑΠΟ ΤΟΝ ΡΑΜΦΟ ΚΑΙ ΤΟΝ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΠΕΙΘΟΝΤΑΣ ΜΑΣ ΟΤΙ ΕΡΓΑΖΟΝΤΑΙ ΚΑΙ ΕΡΕΥΝΟΥΝ ΓΙΑ ΤΟ ΜΕΛΛΟΝ.

Η πρόθεση είναι η ratio conoscendi της υπερβατικότητος.

ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΤΩΝ ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΩΝ ΑΓΑΘΟ