Πέμπτη 19 Μαρτίου 2026

Κλιμάκωση, ο Κόλπος και η ηθική ανωτερότητα

Tommaso Merlo - 19 Μαρτίου 2026

Κλιμάκωση, ο Κόλπος και η ηθική ανωτερότητα


Πηγή: Tommaso Merlo


Οι Αμερικανοί και οι Σιωνιστές αφέντες τους έχουν βομβαρδίσει ιρανικές εγκαταστάσεις πετρελαίου και φυσικού αερίου και αποθήκες, πυροδοτώντας μια επικίνδυνη κλιμάκωση. Το επόμενο βήμα θα είναι οι μονάδες αφαλάτωσης νερού, αναγκάζοντας εκατομμύρια ανθρώπους να εγκαταλείψουν τις καυτές ερήμους του Κόλπου. Πάντα επιτίθενται πρώτοι οι Σιωνιστές, ενώ το Ιράν απαντά με τον ίδιο τρόπο, ή μάλλον, δόντι γιά δόντι, όπως λένε εκεί. Με αυτόν τον ρυθμό, διακινδυνεύουμε την καταστροφή, με τους σεΐχηδες να επιστρέφουν για να πουλήσουν καμήλες και εκατομμύρια σκλάβους να επιστρέφουν σπίτι ή να μας ενώνουν στον ευρωπαϊκό παράδεισο. Η πληρωμή για τους πολέμους της Αμερικής είναι η ειδικότητά μας. Με μετρητά, με όπλα, με κύματα προσφύγων, και τώρα ακόμη και στό βενζινάδικο και σύντομα στο σούπερ μάρκετ. Αγοράστε τρία, πάρτε ένα, ευχαριστώντας την πραγματική ευρωπαϊκή καταστροφή: την καταστροφική ποιότητα των άρχουσων τάξεων. Είμαστε σε αταξία ενώ στον Κόλπο όλα εκρήγνυνται και καίγονται. Είναι οι Σιωνιστές που θέλουν κλιμάκωση. Θέλουν να εμπλέξουν τους Αμερικανούς στον πόλεμο στο μέγιστο δυνατό βαθμό, να βλάψουν το Ιράν όσο το δυνατόν περισσότερο και να καταστρέψουν τα πάρκα ψυχαγωγίας των Ηνωμένων Αραβικών, εξαλείφοντας έτσι όλους τους αντιπάλους τους και κερδίζοντας περιφερειακή κυριαρχία και την προσοχή της Ουάσιγκτον μόνο για τους ίδιους. Αυτό, φυσικά, εξαρτάται από το αν δεν εξαφανιστούν από τον χάρτη εν τω μεταξύ με υπερηχητικές τορπίλες, ακόμη και βόμβες διασποράς. Ναι, παρά τις ανακοινώσεις μιας συντριπτικής νίκης, προς το παρόν το Ιράν υποτάσσεται και μετά αντιδρά, οφθαλμός γιά οφθαλμό, και μάλιστα σε πολλά μέτωπα ταυτόχρονα. Τρεις πόλεμοι σε έναν, ώστε οι σεΐχηδες ή κάποιος Σπάρτακος να διώξουν τους Αμερικανούς από την έρημο, ώστε το σιωνιστικό καθεστώς να καταρρεύσει και η αιωνόβια ιδεολογία του να φύγει από τις ακτές της Μεσογείου, ώστε το Ιράν να μπορεί να ζει και να ευημερεί ελεύθερα. Και είναι σε καλό δρόμο. Έχουν καταστρέψει την αεράμυνα του εχθρού και έχουν προχωρήσει στις στρατιωτικές και οικονομικές υποδομές του. Ο στόχος είναι να γίνουν αυτά τα μέρη ακατοίκητα ώστε να παραδοθούν ή να ετοιμάσουν τις βαλίτσες τους. Την ίδια μοίρα έχουν υποστεί οι Παλαιστίνιοι εδώ και δεκαετίες. Όχι ιερός πόλεμος, λοιπόν, αλλά ένα νέο status quo, με αυτές τις αμμώδεις εκτάσεις να επιστρέφονται στους ιθαγενείς τους, χωρίς παρεμβάσεις, χωρίς αυταπάτες υπεροχής και σύμφωνα με το διεθνές δίκαιο. Αυτό θα έπρεπε να είχαμε απαιτήσει εδώ και δεκαετίες αντί να κλείνουμε τα μάτια ακόμη και στη γενοκτονία. Ένας κόσμος που αναποδογυρίστηκε. Μακριά από τη δυτική ηθική ανωτερότητα, στη ζωή, τα γεγονότα μετράνε, όχι τα λόγια. Και τα γεγονότα μας καταδικάζουν. Αλλά εν τω μεταξύ, στον Κόλπο, όλα εκρήγνυνται και καίγονται. Το Στενό του Ορμούζ είναι κλειστό, αλλά χωρίς εγκαταστάσεις και αποθήκες πετρελαίου και φυσικού αερίου. Θα μπορούσαν να το ανοίξουν ξανά, αφού ούτως ή άλλως δεν εξορύσσεται ούτε σταγόνα. Ένας κόσμος γεμάτος με τον Πούτιν, ο οποίος έχει ξεμείνει από φιάλες υψηλού κύρους για να ανοίξει, ενώ τα κρούσματα έλκους και γαστρίτιδας σε κτίρια ευρωπαϊκών κυβερνητικών κτιρίων βρίσκονται σε ιστορικά υψηλά, όπως η τιμή του αργού πετρελαίου.Με όλες τις κυρώσεις κατά της Ρωσίας, οι Ευρωπαίοι είναι χρεοκοπημένοι και τα οπλοστάσιά τους άδεια, έχοντας δώσει ασημένια μαχαιροπίρουνα στον Ζελένσκι. Πραγματικά, αυτές είναι οι πιο αξιολύπητες άρχουσες τάξεις στην χιλιετή ιστορία της ηπείρου, με εξοργισμένους λαούς να περιμένουν με αγωνία το τέλος αυτής της καταστροφής. Όσο για τις Ηνωμένες Πολιτείες, βρισκόμαστε στο τελικό κωμικό στάδιο, με μια ψυχιατρική  αλλά και ανθρώπινη περίπτωση τοποθετημένη στον Λευκό Οίκο, ένα χαλαρό κανόνι και όμως  δηκτικό που, χωρίς καν να γνωρίζει τι είναι στρατηγική, δεν έχει καν μία στον Κόλπο και ως εκ τούτου ακολουθεί αυτή των Σιωνιστών αφεντικών τους. Βομβαρδισμοί με χαλιά, και πάνω απ 'όλα, τυχαίοι, και αποκεφαλισμοί άλλων ηγετών, συσσωρεύοντας εγκλήματα πολέμου και παγκόσμιο μίσος ενώ περιμένουν την αποφασιστική νίκη. Φυσικά. Αν η εξόντωση αμάχων ήταν αποτελεσματική, η παλαιστινιακή υπόθεση θα είχε εξαφανιστεί χρόνια πριν. Αν η δολοφονία ηγετών του εχθρού ήταν αποτελεσματική, το Μεγάλο Ισραήλ θα ήταν πραγματικότητα, και αντ' αυτού, με αυτόν τον ρυθμό, κινδυνεύουν να εξαφανιστούν από τον χάρτη. Αλλά πάλι, αν ορισμένοι άνθρωποι είχαν έστω και λίγη επίγνωση, δεν θα βρισκόμασταν σε αυτό το τραγικό σημείο. Με την κυρίαρχη προπαγάνδα να επιδεινώνει την κατάσταση, παρουσιάζοντας το Ιράν ως τρομοκρατική συμμορία που μπορεί να συντριβεί με τον αποκεφαλισμό των ηγετών του. Και όχι, αντίθετα, μια δημοκρατία με Σύνταγμα που, αφού δολοφονήσει έναν ηγέτη, εκλέγει έναν άλλο. Και όχι, αντίθετα, έναν πολιτισμό χιλιετιών που, μετά από δεκαετίες δυτικών διώξεων, αγωνίζεται για την επιβίωσή του. Μια χώρα που δέχτηκε εγκληματική επίθεση και έκανε τα πάντα για να αποφύγει τον πόλεμο. Μια χώρα που, ακόμη και λόγω δυτικής παρέμβασης, έχει εγκαθιδρύσει μια ισλαμική δημοκρατία που μπορεί να είναι ή όχι αρεστή, αλλά την οποία έχει κάθε δικαίωμα να εκφράζει. Τέλος οι άμβωνες. Βρισκόμαστε εν μέσω μιας μαφίας λόμπινγκ, βρισκόμαστε σε έναν διαρκή πόλεμο ακόμη και μέσα μας, βρισκόμαστε σε ένα ενδημικό καταναλωτικό χάος και στο έλεος των μαζικών προπαγανδιστικών αυταπάτων. Αιματοκυλούμε τον κόσμο εδώ και δεκαετίες, και, βετεράνοι μιας γενοκτονίας και συνασπισμένοι με ένα κράτος που ασκεί απαρτχάιντ και συλλέγει εγκλήματα πολέμου, εξακολουθούμε να φλυαρούμε. Ένας κόσμος που αναποδογυρίστηκε, αλλά από την άλλη πλευρά, αν ορισμένοι άνθρωποι είχαν έστω και λίγη επίγνωση, δεν θα βρισκόμασταν σε αυτό το τραγικό σημείο. Σε αταξία ενώ όλα εκρήγνυνται και καίγονται στον Κόλπο. Ξεχάστε την ηθική ανωτερότητα και τους άμβωνες της Δύσης. 

Θυμάστε όταν η ιταλική δικαιοσύνη καταδίκασε τη μεταβίβαση της κυριαρχίας μας σε υπερεθνικούς φορείς; Εγώ όχι.

Matteo Brandi - 19 Μαρτίου 2026

Θυμάστε όταν η ιταλική δικαιοσύνη καταδίκασε τη μεταβίβαση της κυριαρχίας μας σε υπερεθνικούς φορείς; Εγώ όχι.


Πηγή: Ματέο Μπράντι


Θυμάστε όταν η ιταλική δικαιοσύνη αντιτάχθηκε στις αιματηρές μεταρρυθμίσεις που επέβαλε η Ευρωπαϊκή Ένωση;
Θυμάστε όταν η ιταλική δικαιοσύνη καταδίκασε την παραχώρηση της κυριαρχίας μας σε υπερεθνικούς φορείς;
Θυμάστε όταν η ιταλική δικαιοσύνη πολέμησε το Πράσινο Πέρασμα, στο όνομα του δικαιώματος στην εργασία;
Θυμάστε όταν η ιταλική δικαιοσύνη υποστήριξε τη σημασία των συνόρων ενόψει της μαζικής μετανάστευσης;
Θυμάστε όταν η ιταλική δικαιοσύνη εμπόδισε την εγκαθίδρυση υπηρεσιακών κυβερνήσεων που προωθήθηκαν από τα υψηλά χρηματοπιστωτικά ιδρύματα;
Θυμάστε όταν η ιταλική δικαιοσύνη αντιτάχθηκε στην ένταξη ενός ισοσκελισμένου προϋπολογισμού στο Σύνταγμα;


ΕΓΩ ΟΧΙ!

«Απίστευτες» φωνές: Το σιωνιστικό λόμπι κυριαρχεί στο Κογκρέσο των ΗΠΑ...

Daniele Perra - 19 Μαρτίου 2026

«Απίστευτες» αναφορές: Το σιωνιστικό λόμπι κυριαρχεί στο Κογκρέσο των ΗΠΑ...


Πηγή: Ντανιέλε Πέρα


«Απίστευτες» φήμες αρχίζουν να κυκλοφορούν, όπως αυτές που θέλουν τον Marco Rubio (Christians United for Israel και γνωστό νεοσυντηρητικό) και τον Jared Kushner (έναν Ορθόδοξο Εβραίο που πρόσκειται στην μεσσιανική αίρεση Chabad Lubavitch, γιο του Charles Kushner, στενού φίλου του Bibi Netanyahu) να είναι Ισραηλινοί «πρωταγωνιστές» στην κυβέρνηση των ΗΠΑ. Καλημέρα! Ποιος θα το φανταζόταν;
Σε άρθρο που δημοσιεύτηκε στο τεύχος 4/2024 του περιοδικού «Eurasia. Rivista di studi geopolitici», είχα ήδη επισημάνει πώς η υπερβολική δύναμη του σιωνιστικού λόμπι στο Κογκρέσο των ΗΠΑ και το κενό εξουσίας που δημιουργήθηκε από την γεροντική άνοια του Biden είχαν στην πραγματικότητα ευνοήσει την άνοδο του Netanyahu στην «ηγεσία της Δύσης». Αυτή η δυναμική παρέμεινε άθικτη με τη δεύτερη κυβέρνηση Τραμπ, εύκολα εκβιαζόμενη και χειραγωγούμενη, ειδικά δεδομένου του «παθολογικού ναρκισσισμού» που τον καθιστά ανίκανο να λαμβάνει αποφάσεις ή να εκδίδει δηλώσεις με απόλυτη σαφήνεια.
Εν τω μεταξύ, αυτό που ο John Mearsheimer έχει χαρακτηρίσει (με σαφήνεια, ναι) «τον πιο ηλίθιο πόλεμο στην ιστορία των ΗΠΑ» συνεχίζεται αμείωτο. Το Ισραήλ, σε μια νέα επίδειξη ανομίας, επέλεξε να επιτεθεί στο Νότιο Πάρς: το μεγαλύτερο κοίτασμα φυσικού αερίου στον κόσμο, που μοιράζεται 50/50 μεταξύ του Κατάρ και του Ιράν. Φυσικά, εμείς, που αγοράζουμε ένα μεγάλο μέρος των αναγκών μας σε φυσικό αέριο από το Κατάρ, θα είμαστε αυτοί που θα πληρώσουμε το τίμημα για αυτή την ανομία. Όποιος συνεχίζει να πιστεύει ότι αυτοί είναι οι «σύμμαχοί» μας, είτε ενεργεί κακόπιστα είτε είναι απλώς καθυστερημένος (επιπλέον, τα δύο συχνά πάνε χέρι-χέρι).
Αυτό υποδηλώνει επίσης ότι ο στόχος είναι να αυξηθεί περαιτέρω η εξάρτησή μας από το ακριβό (και κακής ποιότητας) LNG της Βόρειας Αμερικής και, κατά συνέπεια, να πληρώσουμε για μια ακόμη κρίση που δημιούργησε ο «αφέντης» μας. Αλλά αυτή είναι μια άλλη ιστορία.
Ας φτάσουμε στην «βλακεία» της Ουάσιγκτον. Θα παραλείψω τις περιττές και γελοίες δηλώσεις του Χέγκεθ και του ίδιου του Τραμπ. Τον περασμένο Ιούνιο, ο Πρόεδρος των ΗΠΑ ισχυρίστηκε ότι κατέστρεψε τις πυρηνικές δυνατότητες του Ιράν. Την περασμένη εβδομάδα, είπε ότι το Ιράν ήταν τρεις ημέρες μακριά από τη δημιουργία της «βόμβας» (κάτι που επαναλαμβάνει συνεχώς εδώ και σχεδόν σαράντα χρόνια).
Σε κάθε περίπτωση, ο Τραμπ, επιτιθέμενος στο Ιράν με την ελπίδα της ταχείας συνθηκολόγησής του (δεν είναι περίεργο που δεν γνωρίζει σχεδόν τρεις χιλιετίες περσικής ιστορίας), ήλπιζε να προσεγγίσει το Πεκίνο με την επιτυχία και την επίδειξη ισχύος του.
Τώρα, αντίθετα, βρίσκεται με μια Μέση Ανατολή στις φλόγες, τις αμερικανικές βάσεις στην περιοχή μισοκατεστραμμένες και το Στενό του Ορμούζ κλειστό. Ήλπιζε, υποστηρίζοντας το γεωοικονομικό σχέδιο του «Μεγάλου Ισραήλ», να διατηρήσει την πρωτοκαθεδρία του δολαρίου στις συναλλαγές πετρελαίου. Τώρα, λόγω προφανώς λανθασμένων στρατηγικών υπολογισμών, βρίσκεται με την πετρελαϊκή κυκλοφορία στο Στενό να συνδέεται με πληρωμές σε γιουάν. Μια μεγάλη επιτυχία!Συγχαρητήρια από καρδιάς!
Καυχιέται για τα κέρδη των αμερικανικών πετρελαϊκών εταιρειών (ιδιωτικών φορέων). Ωστόσο, αποφεύγει να αναφέρει πώς τα έσοδα της NIOC (της Εθνικής Ιρανικής Εταιρείας Πετρελαίου, με την οποία συνδέεται και η μορφή ενός μεγάλου Ιταλού, του Enrico Mattei) έχουν αυξηθεί τρομερά.
Εν τω μεταξύ, ένας άθλιος χαρακτήρας όπως ο Peter Thiel (υποστηρικτής μιας τεχνολογικής δυστοπίας της επιτήρησης που βασίζεται στην Τεχνητή Νοημοσύνη, καθώς και υποστηρικτής της γενοκτονίας των Παλαιστινίων) έρχεται να μας πει πώς ο Trump θα μας σώσει από τον «Αντίχριστο», ενώ θα έπρεπε να σκεφτόμαστε πώς να σωθούμε από αυτόν.

Ο Τζο Κεντ στην πρώτη του συνέντευξη στον Τάκερ Κάρλσον εξηγεί γιατί οι ΗΠΑ μπήκανε σε πόλεμο με το Ιράν.

Ο Τζο Κεντ είναι πρώην Διευθυντής του Εθνικού Κέντρου Αντιτρομοκρατίας και ο κύριος σύμβουλος του Προέδρου για την αντιτρομοκρατία. Υπηρέτησε 20 χρόνια στον Στρατό των ΗΠΑ με 11 αποστολές μάχης που πολεμούσαν τρομοκρατικά δίκτυα με το 75ο Σύνταγμα Ρέιντζερ, τις Ειδικές Δυνάμεις του Στρατού και τη Διοίκηση Ειδικών Επιχειρήσεων του Στρατού των ΗΠΑ, κερδίζοντας έξι Χάλκινα Αστέρια. Ο Τζο είναι επίσης σύζυγος με Χρυσό Αστέρι, του οποίου η πρώτη σύζυγος, η Ανώτερη Υπαξιωματικός του Ναυτικού Σάνον Κεντ, υπηρέτησε επίσης και σκοτώθηκε ενώ πολεμούσε το ISIS στη Συρία το 2019.
Επιστολή παραίτησης του Τζο Κεντ (17 Μαρτίου 2026): (από Helleniscope)
Μετά από πολλή σκέψη, αποφάσισα να παραιτηθώ από τη θέση μου ως Διευθυντής του Εθνικού Κέντρου Αντιτρομοκρατίας, με ισχύ από σήμερα.

Δεν μπορώ με καθαρή συνείδηση ​​να υποστηρίξω τον συνεχιζόμενο πόλεμο στο Ιράν. Το Ιράν δεν αποτελούσε καμία άμεση απειλή για το έθνος μας και είναι σαφές ότι ξεκινήσαμε αυτόν τον πόλεμο λόγω πιέσεων από το Ισραήλ και το ισχυρό αμερικανικό λόμπι του.

Υποστηρίζω τις αξίες και τις εξωτερικές πολιτικές για τις οποίες προωθήσατε την προεκλογική σας εκστρατεία το 2016, το 2020, το 2024, τις οποίες θεσπίσατε κατά την πρώτη σας θητεία. Μέχρι τον Ιούνιο του 2025, κατανοούσατε ότι οι πόλεμοι στη Μέση Ανατολή ήταν μια παγίδα που στέρησε από την Αμερική τις πολύτιμες ζωές των πατριωτών μας και εξάντλησε τον πλούτο και την ευημερία του έθνους μας.

Στην πρώτη σας θητεία, καταλάβατε καλύτερα από οποιονδήποτε σύγχρονο πρόεδρο πώς να εφαρμόσετε αποφασιστικά την στρατιωτική ισχύ χωρίς να μας παρασύρετε σε ατελείωτους πολέμους. Το αποδείξατε αυτό σκοτώνοντας τον Κασάμ Σολαμάνι και νικώντας το ISIS.

Στις αρχές αυτής της κυβέρνησης, υψηλόβαθμοι Ισραηλινοί αξιωματούχοι και ισχυρά μέλη των αμερικανικών μέσων ενημέρωσης ανέπτυξαν μια εκστρατεία παραπληροφόρησης που υπονόμευσε πλήρως την πλατφόρμα σας «Πρώτα η Αμερική» και έσπειρε φιλοπολεμικά αισθήματα για να ενθαρρύνει έναν πόλεμο με το Ιράν. Αυτός ο θάλαμος αντήχησης χρησιμοποιήθηκε για να σας εξαπατήσει ώστε να πιστέψετε ότι το Ιράν αποτελούσε άμεση απειλή για τις Ηνωμένες Πολιτείες και ότι αν χτυπούσατε τώρα, υπήρχε ένας σίγουρος δρόμος προς μια γρήγορη νίκη. Αυτό ήταν ένα ψέμα και είναι η ίδια τακτική που χρησιμοποίησαν οι Ισραηλινοί για να μας σύρουν στον καταστροφικό πόλεμο του Ιράκ που κόστισε στο έθνος μας τη ζωή χιλιάδων από τους καλύτερους άνδρες και γυναίκες μας. Δεν μπορούμε να κάνουμε ξανά αυτό το λάθος.

Ως βετεράνος που αναπτύχθηκε σε μάχη 11 φορές και ως σύζυγος με Χρυσό Αστέρι που έχασα την αγαπημένη μου σύζυγο Σάνον σε έναν πόλεμο που κατασκευάστηκε από το Ισραήλ, δεν μπορώ να υποστηρίξω την αποστολή της επόμενης γενιάς να πολεμήσει και να πεθάνει σε έναν πόλεμο που δεν ωφελεί κανέναν τον αμερικανικό λαό ούτε δικαιολογεί το κόστος των αμερικανικών ζωών.

Προσεύχομαι να αναλογιστείτε τι κάνουμε στο Ιράν και για ποιον το κάνουμε. Η ώρα για τολμηρή δράση είναι τώρα. Μπορείτε να αντιστρέψετε την πορεία και να χαράξετε μια νέα πορεία για το έθνος μας ή μπορείτε να μας αφήσετε να ολισθήσουμε περαιτέρω προς την παρακμή και το χάος. Εσείς κρατάτε τα χαρτιά στα χέρια σας.

Ήταν τιμή μου να υπηρετήσω στην κυβέρνησή σας και να υπηρετήσω το σπουδαίο έθνος μας.

Τζόζεφ Κεντ,
Διευθυντής Εθνικού Κέντρου Αντιτρομοκρατίας
Ο Τζο Κεντ στην πρώτη του συνέντευξη στον Τάκερ Κάρλσον εξηγεί γιατί οι ΗΠΑ μπήκανε σε πόλεμο με το Ιράν. | ΤΑΣ ΘΥΡΑΣ ΤΑΣ ΘΥΡΑΣ

MICHAEL HAGNER – HOMO CEREBRALIS – Ο ΕΓΚΕΦΑΛΙΚΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ (14)

Συνέχεια από Πέμπτη, 12 Μαρτίου 2026

MICHAEL HAGNER – HOMO CEREBRALIS – Ο ΕΓΚΕΦΑΛΙΚΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ

DER WANDEL VOM SEELENORGAN ZUM GEHIRN – Η ΜΕΤΑΤΡΟΠΗ ΤΟΥ ΨΥΧΙΚΟΥ ΟΡΓΑΝΟΥ ΣΕ ΕΓΚΕΦΑΛΟ

O SOEMMERING KAI TO TEΛΟΣ ΤΟΥ (ΕΓΚΕΦΑΛΟΥ ΩΣ...) ΟΡΓΑΝΟΥ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ, ΩΣ «ΨΥΧΙΚΟΥ ΟΡΓΑΝΟΥ»


ΑΝΑΤΟΜΙΑ ΤΟΥ ΕΓΚΕΦΑΛΟΥ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ


Η ανατομία τού εγκεφάλου προσπαθούσε, όπως ήδη αναφέρθηκε, να προσδιορίση υλικά, με όλο και μεγαλύτερη «ορμή», τη διαφορά μεταξύ ζώου και ανθρώπου. Ο δε Soemmerring κατόρθωσε να διατυπώση μια «νόμιμη» θεωρία, την οποία δεν θα αναιρούσαν αμέσως παραδείγματα της συγκριτικής ανατομίας, ή δεν θα τη σχετικοποιούσαν τουλάχιστον σε μεγάλο βαθμό: «Μπορούμε να πούμε πως ο άνθρωπος έχει τον μεγαλύτερο εγκέφαλο μόνον επειδή διαθέτει ταυτόχρονα και τα μικρότερα εγκεφαλικά νεύρα». Μ’ αυτόν τον «κανόνα» δεν διατυπώθηκε απλώς και μόνο ποσοτικά η διαφορά ανάμεσα στον ανθρώπινο και τον εγκέφαλο των ζώων, αλλά ο Soemmerring πίστευε πως εύρισκε και στους νέγρους μεγαλύτερα εγκεφαλικά νεύρα απ’ ό,τι στους Ευρωπαίους. Αυτός ο «ανταγωνισμός» νεύρων και εγκεφάλου συνετέλεσε στο να προσδιοριστούν σωματικά χαρακτηριστικές μηχανικές, αισθητηριακές και ενστικτώδεις ικανότητες των ζώων (αλλά και των νέγρων κατά τον Soemmerring) καθώς και οι θεωρούμενες ως ανώτερες πνευματικές και πολιτιστικές ικανότητες των Ευρωπαίων, «προσφερόμενες» στο ανατομικό μαχαίρι τής ανατομίας.

Η αντιπαράθεση φύσεως και πνεύματος αντικαθίσταται εδώ, φαινομενικά παράδοξα, με την αντιπαράθεση νεύρων και εγκεφάλου. Πρόκειται ωστόσο στην πραγματικότητα για την ανανέωση ενός τρέχοντος «τόπου» (Topos), τον οποίον και μεταφέρει ο Soemmerring στην εγκεφαλική έρευνα. Ο Diderot μιλά π.χ. με παρόμοιο τρόπο για δυό άκρα: «Ο άνθρωπος της φύσης είναι δημιουργημένος έτσι, ώστε να σκέπτεται λίγο και να πράττη πολύ ενώ ο άνθρωπος της επιστήμης σκέπτεται, αντίθετα, πολύ και κινείται λίγο». Ενώ όμως ο Diderot διατηρεί συνειδητά αυτόν τον διαχωρισμό μεταξύ φύσεως και πνεύματος σ’ ένα γενικότερο πλαίσιο, η παρόμοια αιτιολογημένη προσπάθεια διάκρισης ενός ανατόμου καθίσταται αμέσως ένας ανατομικο-φυσιολογικός «νόμος», αποκτώντας έτσι ένα εντελώς διαφορετικό ειδικό βάρος.

Είναι λοιπόν ολοφάνερο ότι, ακόμα και χωρίς να υπεισέλθουμε περαιτέρω στην ανθρωπολογική διάσταση του έργου τού Soemmerring, η βιολογική («φυσική») φύση τού ανθρώπου συνενώνεται (συμφύρεται) εδώ με την ηθική και πνευματική του φύση, κάτι που συντελείται μάλιστα στο πεδίο τής ανατομίας τού εγκεφάλου, η οποία και υφίσταται η ίδια μια σημαντική μετατροπή. Δεν είναι ασφαλώς έργο τού ανατόμου «να διερευνήση τούς ηθικούς λόγους ή αιτίες μιας τόσο προφανούς και εντυπωσιακής πραγματικότητας (της διαφοράς δηλ. ανάμεσα στους ανθρώπους)», μπορεί ωστόσο να αναρωτηθή για το «αν υπάρχουν στη δομή και την κατασκευή τού σώματος κάποιες αξιόπιστες, συγκεκριμένες και χαρακτηριστικές, και όχι απλώς τυχαίες διαφορές, που να τοποθετούν (δικαίως) τούς νέγρους σ’ ένα πιο χαμηλό σκαλοπάτι στον θρόνο τής ανθρωπότητας». Η «κρίση» αυτή ενισχύεται μάλιστα απ’ την «αρμοδιότητα» ενός επιστήμονα, που ισχυρίζεται πως δεν ακολουθεί ο ίδιος κανενός είδους «ειδικά συμφέροντα». Καθώς γράφει ο ίδιος στην καινούργια, έναν μόνο χρόνο μεταγενέστερη, έκδοση του κειμένου του, ότι: «Μου ήταν τελικά αδιάφορο, να ισχυριστώ το ποιος απ’ τους δύο, ο λευκός ή ο νέγρος βρίσκεται πιο κοντά στον πίθηκο, κι αναζητούσα μόνο τις αιτίες για κάτι τέτοιο καθ’ όσον όμως συνέχιζα με απόλυτη ανιδιοτέλεια την έρευνά μου, τόσο περισσότερο αντιλαμβανόμουν ότι κάτι τέτοιο ίσχυε εμφανώς για τους νέγρους».

Δεν αναφέρεται χωρίς λόγο ο Soemmerring στην ανιδιοτέλεια των επιστημονικών του ερευνών και συμπερασμάτων, καθώς είχαν ήδη προκύψει σοβαρές κατηγορίες. Γι’ αυτό και αισθάνεται υποχρεωμένος να αποφύγη την εντύπωση, ότι τα συμπεράσματά του θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως νομιμοποίηση μιας απάνθρωπης μεταχείρισης των νέγρων ως σκλάβων: «Για να προλάβω κάθε απεχθές συμπέρασμα και παρεξήγηση, επαναλαμβάνω άλλη μια φορά, ότι οι νέγροι είναι αληθινοί άνθρωποι, όπως ακριβώς και εμείς (οι λευκοί...)». Ακόμα όμως κι όταν παραδέχεται ο Soemmerring την καταγωγή όλων τών ανθρώπων από έναν πρωτόγονο άνθρωπο, οι άνθρωποι «είτε εξευγενίστηκαν σε Ευρωπαίους, είτε εκφυλίστηκαν σε νέγρους».

Ενώ όμως ο Soemmerring επιβεβαιώνει τους ισχυρισμούς του παραπέμποντας σε ανατομικά δεδομένα, καθίσταται αυτός ακριβώς ο περιορισμός του επιχειρηματικού του οπλοστασίου στην ανατομία μια κατηγορία καθεαυτή. Κι αυτό προκύπτει απ’ την κριτική αντίδραση του ανθρωπολόγου Johann Friedrich Blumenbach απ’ το Goettingen, ο οποίος ορίζει τις διάφορες φυλές, λαμβάνοντας υπ’ όψιν την ανατομία, τη φυσιολογία, την ανθρωπολογία, τη φυσική ιστορία και πολιτισμικά δεδομένα, ως ισάξιες παραλλαγές ή «ποικιλίες τού κανόνα», και κατά καμμίαν έννοια ως μιαν ιεραρχημένη διαβάθμιση. Εκφράζει δε τους συλλογισμούς του με κάποιαν επιφύλαξη μάλλον στον «φίλο του» Soemmerring, στρεφόμενος ωστόσο πολεμικά και με ορμή, σε κάθε ευκαιρία, απέναντι στον ισχυρισμό, ότι οι νέγροι διαφέρουν στη σωματική τους δομή από τις άλλες ανθρώπινες φυλές, και δεν υφίσταται άρα και καμμιά διανοητική και ηθική διαφορά. Υποστηρίζει μάλιστα αυτή του την τοποθέτηση με μιαν ολόκληρη σειρά από δικά του βιώματα και εμπειρίες αλλά και μαρτυρίες άλλων, ότι οι νέγροι δεν υπολείπονται κατ’ αρχήν κατά κανέναν τρόπο, ούτε δηλ. στην τέχνη και τη χειροτεχνία, ούτε στη μουσική και τη λογοτεχνία, ούτε στην επιστήμη και την ιατρική απ’ τους λευκούς.

Η άποψη αυτή, εκπροσωπούμενη σε παρόμοια μορφή από τον Lichtenberg και κάποιους ακόμα, ανήκε στις πιο φιλελεύθερες απόψεις τού όψιμου Διαφωτισμού. Όλοι οι άνθρωποι έχουν, σύμφωνα μ’ αυτήν την άποψη, τις ίδιες ικανότητες, το βασικό ωστόσο μέτρο περί αυτών συναποτελούν τα πολιτισμικά και κοινωνικά επιτεύγματα του δυτικού πολιτισμού. Ο Soemmerring απείχε παρ’ όλ’ αυτά πολύ από έναν τέτοιον εθνο- και ευρωκεντρισμό, ο οποίος υπέτασσε βασικά στα ευρωπαϊκά δεδομένα τούς μη-Ευρωπαίους, έστω κι αν ο ίδιος προσπάθησε με διάφορους τρόπους να υποβαθμίση τις διαφορές του, π.χ. απ’ τον Blumenbach.

Η βασική διαφορά συνίστατο στο ότι ο Soemmerring θεωρούσε πράγματι ιεραρχημένες τις ανθρώπινες φυλές, οι οποίες φανέρωναν ωστόσο μια διαφορετική εξέλιξη σε μιαν ισάξια βαθμίδα κατά τον Blumenbach. Γι’ αυτό και ενέπλεκε άλλωστε ο Blumenbach, κατά ισάξιο τρόπο, τις ανατομικο-φυσιολογικές με τις πολιτισμικές και κοινωνικές γνώσεις για τον άνθρωπο, κάτι που δεν ίσχυε κατά κανέναν τρόπο για τον Soemmerring, o οποίος και γράφει σε μιαν άλλη περίσταση: «Η ιστορία τής ανθρωπότητας εξαρτάται πάντοτε απ’ την επίδραση του κλίματος, τον συνδεδεμένο επακριβώς με το κλίμα πολιτισμό (Kultur) μιας χώρας, τους τρόπους ζωής κ.τ.λ. Όλες δε οι μεταβολές που συντελέσθηκαν πάνω σ’ αυτή τη βάση οδήγησαν σε αναπόφευκτες συνέπειες σε όλα τα μέρη τού όλου». Παρόμοιες απόψεις εκφράζει και ο Blumenbach, ο Forster και κάποιοι ακόμα σύγχρονοί τους, οι οποίοι και φτάνουν σε αντίστοιχα συμπεράσματα στα πεδία τής φυσικής ανθρωπολογίας και της ανατομίας τού εγκεφάλου. Ο ίδιος όμως ο Soemmerring, που προβάλλει κι αυτός τούς περιβαλλοντικούς όρους για να εξηγήση την ιστορία τού ανθρώπου, καθιστά αμέσως μετά την ανατομία τού εγκεφάλου ως το βασικό όργανο προσδιορισμού τής θέσης τού ανθρώπου (μέσα στη συνολική θεωρία τής «εξέλιξης»...). Αυτός o «εκλεκτισμός» δεν αποτελεί ωστόσο παρά ένα τυπικό παράδειγμα μιας προσπάθειας που γίνεται σε περιόδους μετασχηματισμού τής γνώσης, να συγκροτηθούν και να συντεθούν αναμεταξύ τους ετερογενή κατά τα άλλα γνωστικά πεδία.

( συνεχίζεται )

Περί της τετραπλής ρίζας του αποχρώντος λόγου 10

Συνέχεια από Πέμπτη 26. Φεβρουαρίου 2026

Περί της τετραπλής ρίζας του αποχρώντος λόγου 10

ΤΟΥ ΑΠΟΧΡΩΝΤΟΣ ΛΟΓΟΥ
ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑ


ΑΡΘΟΥΡ ΣΟΠΕΝΧΑΟΥΕΡ


ΤΕΤΑΡΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

Η ΠΡΩΤΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ ΤΩΝ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΩΝ ΓΙΑ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΚΑΙ Η ΜΟΡΦΗ ΤΗΣ ΑΡΧΗΣ ΤΟΥ ΑΠΟΧΡΩΝΤΟΣ ΛΟΓΟΥ ΠΟΥ ΚΥΡΙΑΡΧΕΙ ΣΕ ΑΥΤΗΝ (Συνέχεια)

§21

Το a priori του νόμου της αιτιότητας Η διανοητικότητα της εμπειρικής παρατήρησης
Ο νους

Στην καθηγητική φιλοσοφία των καθηγητών της φιλοσοφίας, συναντάει κανείς ακόμα την άποψη ότι η παρατήρηση του εξωτερικού κόσμου είναι υπόθεση των αισθήσεων, κάτι που περιγράφεται σε μακρές πραγματείες. Αντίθετα, δεν γίνεται καθόλου λόγος για τη διανοητικότητα της παρατήρησης, δηλαδή ότι αυτή είναι κατά κύριο λόγο έργο του νου, ο οποίος μέσα από τη μορφή της αιτιότητας που τον χαρακτηρίζει και την υπαγόμενη σε αυτήν αισθησιακότητα, δηλαδή χρόνο και χώρο, από το ακατέργαστο υλικό μερικών αισθημάτων στα όργανα των αισθήσεων, δημιουργεί και φανερώνει αυτόν τον κόσμο. Και όμως το θέμα στα κύρια σημεία του το είχα πραγματευτεί στην πρώτη έκδοση της παρούσας εργασίας από το έτος 1813, και στη συνέχεια, το 1816, το ανέπτυξα με πληρότητα στην πραγματεία. Η όραση των χρωμάτων, την οποία ο καθηγητής Rosas στη Βιέννη επιδοκίμασε μέσα από το γεγονός ότι παρασύρθηκε σε ιδιοποίηση απόψεων από την πραγματεία. Περισσότερες λεπτομέρειες υπάρχουν στο έργο μου Η βούληση στη φύση. Αντίθε τα, οι καθηγητές της φιλοσοφίας δεν έδειξαν να νοιάζονται ούτε στο ελάχιστο για αυτήν όπως και για τις άλλες μεγάλες αλήθειες, η παρουσίαση των οποίων ήταν το έργο ολόκληρης της ζωής μου, θέλοντας να γίνουν αυτές για πάντα ιδιοκτησία του ανθρώπινου γένους. Οι καθηγητές της φιλοσοφίας δεν τα βρήκαν γευστικά, δεν ταιριάζουν στις μικροπρεπείς έγνοιες τους, δεν οδηγούν σε καμιά θεολογία, δεν είναι καν κατάλ-ληλα για την προετοιμασία των φοιτητών για τα ανώ τερα κρατικά αξιώματα. Με λίγα λόγια, δεν θέλουν να πάρουν τίποτε από μένα και δεν βλέπουν πόσο πολλά θα μπορούσαν να διδαχτούν από μένα: όλα αυτά δηλα δή που θα διδαχτούν από μένα τα παιδιά τους, τα εγγόνια τους και τα δισέγγονά τους. Αντί γι' αυτό, καθένας από αυτούς καταγίνεται μέσα από μια μακρά επινοημένη μεταφυσική να πλουτίσει τον κόσμο με τις πρωτότυπες σκέψεις του. Αν αυτές βγαίνουν από και τάλληλα δάχτυλα, τότε δικαιολογούνται. Όμως πράγ ματι, ο Μακιαβέλλι έχει δίκιο όταν – όπως ήδη και ο Ησίοδος (Έργα και ημέρες 293) – λέει: «Υπάρχουν τριών ειδών μυαλά: πρώτα τέτοια τα οποία λαβαίνουν γνώση και αντίληψη των πραγμάτων μέσα από τα ίδια τους τα μέσα. Μετά τέτοια που καταλαβαίνουν το σωστό αν τους το δείξουν άλλοι. Τέλος τέτοια που δεν είναι ικανά ούτε για το ένα ούτε για το άλλο.» (0 ηγεμόνας, κεφ. 22).

Θα πρέπει να τον έχουν εγκαταλείψει όλοι οι θεοί κάποιον, για να πιστεύει ότι ο κόσμος που παρατηρούμε εκεί έξω, πώς κινείται μέσα στον χώρο, στις τρεις διαστάσεις του, στην αμείλικτα σταθερή πορεία του χρόνου, που ρυθμίζεται σε κάθε βήμα μέσα από τον, μη επιδεχόμενο καμία εξαίρεση, νόμο της αιτιότητας, ακολουθώντας όμως σε όλα τα βήματα μόνο τους πριν από κάθε εμπειρία νόμους ότι ένας τέτοιος κόσμος εκεί έξω υπάρχει εντελώς αντικειμενικά πραγματικός και δίχως τη δική μας συμμετοχή, και ότι μέσα από τους απλούς ερεθισμούς των αισθήσεων φτάνει μετά στο κεφάλι μας, όπου υπάρχει ακόμα μια φορά, όπως εκεί έξω. Γιατί τι φτωχό πλάσμα είναι ο απλός ερεθισμός των αισθήσεων! Ακόμα και στα πιο εκλεπτυσμένα όργανα των αισθήσεων δεν βρίσκεται τίποτε άλλο από ένα τοπικό, ιδιαίτερο, μέσα στο είδος του ικανό για κάποια παραλλαγή, πάντα όμως υποκειμενικό αίσθημα, που δεν απεικονίζει το παρατηρούμενο. Γιατί το αίσθημα κάθε είδους είναι και παραμένει μια διαδικασία του οργανισμού, σαν τέτοια όμως περιορισμένη μέσα από το δέρμα, δεν μπορεί επομένως να περιέχει η ίδια κάτι που θα βρισκόταν έξω από αυτό το δέρμα, δηλαδή έξω από εμάς. Μπορεί να είναι ευχάριστο ή δυσάρεστο – κάτι που μαρτυράει μια σχέση με τη βούλησή μας –, αλλά κάτι το αντικειμενικό δεν υπάρχει σε κανένα αίσθημα. Το αίσθημα στα όργανα των αισθήσεων προκαλείται μέσα από τις ενώσεις των άκρων των νεύρων που ερεθίζονται εύκολα από έξω, και την ιδιαίτερη επίδραση φωτός, ήχου, αρώματος· αλλά παραμένει απλό αίσθημα, όπως και κάθε άλλο στο εσωτερικό του σώματός μας, επομένως κάτι ουσιαστικά υποκειμενικό, οι μεταβολές του οποίου φτάνουν άμεσα στη συνείδηση απλώς με τη μορφή της εσωτερικής αίσθησης, μέσα στον χρόνο, σιγά-σιγά. Μόνο όταν ο νους – μια λειτουργία όχι μεμονωμένων, τρυφερών άκρων των νεύρων, παρά του τόσο πολύπλοκα και αινιγματικά διαμορφωμένου εγκέφαλου, που ζυγίζει ενάμισι έως, σε εξαιρέσεις, δυόμισι κιλά – τεθεί σε ενέργεια και βάλει σε κίνηση τον νόμο της αιτιότητας, προκύπτει μια μεγάλη μεταλλαγή, με τη δημιουργία της αντικειμενικής παρατήρησης από το υποκειμενικό αίσθημα. Ο νους δηλαδή με τη δική του μορφή, που σημαίνει a priori, πριν από κάθε εμπειρία (γιατί αυτή μέχρι εκείνη τη στιγμή δεν είναι δυνατή), αντιλαμβάνεται το δεδομένο αίσθημα του σώματος σαν μια ενέργεια (μια λέξη που μόνο αυτός καταλαβαίνει), η οποία σαν τέτοια αναγκαστικά πρέπει να έχει ένα αίτιο. Συγχρόνως βοηθιέται από τη μορφή της εξωτερικής αίσθησης, τον χώρο που βρίσκεται επίσης μέσα στον νου, δηλαδή στον εγκέφαλο, για να μετατοπίσει εκείνο το αίτιο έξω από τον οργανισμό γιατί έτσι μόνο δημιουργείται το έξω, η δυνατότητα του οποίου είναι ο χώρος. Έτσι η καθαρή παρατήρηση, a priori, δίνει τη βάση για την εμπειρική. Σε αυτή τη διαδικασία ο νους, όπως θα δείξω πιο κάτω, παίρνει σε βοήθεια και τα πιο μικρά στοιχεία του αισθήματος, για να κατα σκευάσει στον χώρο το αίτιο το οποίο θα αντιστοιχεί σε αυτά. Αυτή η επιχείρηση του νου (την οποία εξάλλου ο Σέλλινγκ στον πρώτο τόμο των Φιλοσοφικών συγγραμμάτων επίμονα αρνείται, όπως επίσης και ο Φρης [Fries] στην Κριτική του λόγου [τόμ. 11), δεν είναι μια συμπερασματική, προερχόμενη από τη σκέψη, αφηρημένη, παρά μια διαισθητική και εντελώς άμεση. Γιατί μόνο μέσα από αυτήν, επομένως στον νου και για τον νου, εμφανίζεται ο αντικειμενικός, πραγματικός κόσμος των σωμάτων που πληροί τον χώρο σε τρεις διαστάσεις και που στη συνέχεια, σύμφωνα με τον ίδιο νόμο της αιτιότητας, μεταβάλλεται στον χρόνο και κινείται στον χώρο. Επομένως ο νους πρέπει να δημιουργήσει ο ίδιος τον αντικειμενικό κόσμο· δεν μπορεί όμως αυτός ο κόσμος, μέσα από τις αισθήσεις και τις εισόδους των οργάνων τους, να κάνει απλώς έναν περίπατο στο κεφάλι. Οι αισθήσεις δηλαδή δεν προσφέρουν τίποτα περισσότερο από το ακατέργαστο υλικό, το οποίο ο νους επεξεργάζεται και μεταλλάζει σε μια αντικειμενική εκδοχή ενός νομοτελειακά ρυθμισμένου κόσμου των σωμάτων, μέσα από τις απλές μορφές που αναφέραμε, χώρο, χρόνο και αιτιότητα. Επομένως η καθημερινή μας εμπειρική παρατήρηση είναι διανοητική, και σε αυτήν ανήκει αυτός ο χαρακτηρισμός, τον οποίο οι φιλοσοφούντες αερολόγοι στη Γερμανία έχουν αποδώσει σε μια δήθεν παρατήρηση ονειρικών κόσμων, στους οποίους κυριαρχεί το αγαπητό τους απόλυτο. Όμως τώρα θέλω να δω από πιο κοντά το μεγάλο χάσμα μεταξύ αισθήματος και παρατήρησης, δείχνοντας πόσο ακατέργαστο είναι το υλικό από το οποίο προκύπτει το ωραίο έργο.

Την αντικειμενική παρατήρηση υπηρετούν στην ουσία μόνο δυο αισθήσεις: η αφή και η όραση. Μόνο αυτές προσφέρουν τα στοιχεία με βάση τα οποία ο νους, μέσα από τη διαδικασία που αναφέραμε, αφήνει να δημιουργηθεί ο αντικειμενικός κόσμος. Οι άλλες τρεις αισθήσεις παραμένουν κατά κύριο λόγο υποκειμενικές: γιατί τα αισθήματα που προκαλούν υπαινίσσονται μεν ένα εξωτερικό αίτιο, αλλά δεν περιέχουν κανένα στοιχείο συνθηκών χώρου για το αίτιο. Όμως ο χώρος είναι η μορφή κάθε παρατήρησης, μόνο αυτός επιτρέπει την εμφάνιση των αντικειμένων. Επομένως εκείνες οι άλλες τρεις αισθήσεις μπορούν να δώσουν κάποιες πληροφορίες για την παρουσία αντικειμένων που μας είναι ήδη γνωστά από άλλες ευκαιρίες· αλλά με βάση τα στοιχεία τους δεν είναι δυνατή καμία κατασκευή στο χώρο. Από την όσφρηση δεν μπορούμε να σχεδιάσουμε κανένα τριαντάφυλλο, και ένας τυφλός μπορεί να ακούει σε όλη του τη ζωή μουσική, χωρίς να έχει την παραμικρή αντικειμενική παράσταση των μουσικών ή των οργάνων ή των παλμών του αέρα. Η ακοή, αντίθετα, έχει ιδιαίτερη αξία σαν μέσο της γλώσσας, κάτι που την καθιστά την αίσθηση της νόησης, και μετά σαν μέσο της μουσικής, της μοναδικής οδού αντίληψης πολύπλοκων αριθμητικών καταστάσεων, ό-χι αφηρημένα, αλλά άμεσα, δηλαδή συγκεκριμένα. Αλλά ο ήχος δεν παρέχει καμία ένδειξη για χωρικές συνθήκες, δεν οδηγεί δηλαδή ποτέ στην υφή του αιτίου του, παρά σταματάμε σε αυτόν τον ίδιο· κατά συνέπεια δεν συνιστά ένα στοιχείο για τη δημιουργία του αντικειμενικού κόσμου από τον νου. Τέτοια στοιχεία παρέχουν μόνο οι αισθήσεις της αφής και της όρασης· γι' αυτό ένας τυφλός χωρίς χέρια και πόδια θα μπορούσε μεν να σχεδιάσει τον χώρο σε όλη του τη νομοτέλεια, α priori, αλλά από τον αντικειμενικό κόσμο θα είχε μονάχα μια πολύ ασαφή παράσταση. Όμως αυτά που παρέχουν η αφή και η όραση δεν συνιστούν ακόμα την παρατήρηση, παρά μόνο το ακατέργαστο υλικό για αυτή γιατί στα αισθήματα αυτών των αισθήσεων υπάρχει τόσο λίγο από την παρατήρηση, ώστε ακόμα δεν έχουν καμία ομοιότητα με τις ιδιότητες των πραγμάτων τα οποία μας παρουσιάζονται μέσα από αυτά, όπως θα δείξω αμέσως. Μόνο που εδώ πρέπει κανείς να ξεχωρίσει με σαφήνεια αυτό που ανήκει πράγματι στο αίσθημα, από εκείνο το οποίο έχει προσθέσει στην παρατήρηση ο νους. Αυτό είναι στην αρχή δύσκολο, γιατί είμαστε τόσο πολύ συνηθισμένοι να περνάμε από το αίσθημα αμέσως στο αίτιο, χωρίς να προσέχουμε ιδιαίτερα το αίσθημα και τις προϋποθέσεις που παρέχει στον νου για την επεξεργασία που θα ακολουθήσει.

Η αφή και η όραση λοιπόν έχουν η καθεμία τα δικά της πλεονεκτήματα, γι' αυτό και υποστηρίζει η μια την άλλη. Η όραση δεν χρειάζεται το άγγιγμα, ούτε και τη γειτνίαση: το πεδίο της είναι απέραντο, πάει μέχρι τα αστέρια. Ακόμα αισθάνεται τις πιο λεπτές αποχρώσεις του φωτός, του ίσκιου, των χρωμάτων, της διαφάνειας: παρέχει δηλαδή στον νου ένα σωρό λεπτών στοιχείων, από τα οποία αυτός, μετά από κάποια άσκηση, συνθέτει τη μορφή, το μέγεθος, την απόσταση και την υφή των σωμάτων, τα οποία και παρουσιάζει αμέσως παραστατικά. Αντίθετα, η αφή είναι συνδεδεμένη με την επαφή, δίνει όμως τόσο βέβαια και πολυποίκιλα στοιχεία, που την κάνουν την πιο ριζική αίσθηση. Οι προσλήψεις της όρασης σχετίζονται τελικά με την αφή. Μάλιστα η όραση μπορεί να θεωρηθεί σαν ένα ατελές ψηλάφισμα που εκτείνεται σε μεγάλες αποστάσεις και χρησιμοποιεί τις αχτίδες του φωτός σαν μακριά ψηλαφητικά δάχτυλα γι' αυτό και είναι εκτεθειμένη σε πολλές πλάνες, γιατί είναι περιορισμένη στις ιδιότητες που παρέχονται μέσα από το φως, είναι δηλαδή μονομερής. Αντιθέτως η αφή παρέχει εντελώς άμεσα τα στοιχεία για την αναγνώριση του μεγέθους, της μορφής, της σκληρότητας, ξηρότητας, υγρασίας, θερμοκρασίας κ.λπ., και σε αυτό υποστηρίζεται εν μέρει μέσα από τη μορφή και κινητικότητα του βραχίονα, των χεριών και των δακτύλων, από τη θέση των οποίων κατά την ψηλάφηση ο νους εξάγει τα στοιχεία για τον χωρικό σχεδιασμό των σωμάτων, και εν μέρει από τη δύναμη των μυών, μέσα από την οποία αναγνωρίζει το βάρος, τη σταθερότητα, την ανθεκτικότητα ή την ευθραυστότητα των σωμάτων: έλα με ελάχιστη δυνατότητα πλάνης.

Με όλα αυτά, τα στοιχεία δεν παρέχουν ακόμα καμία παρατήρηση, γιατί αυτό απομένει έργο του νου. Αν πιέσω με το χέρι το τραπέζι, στο αίσθημα που λαβαίνω δεν υπάρχει η παράσταση της σταθερής συ-νοχής των μερών αυτής της μάζας, τίποτα το παρό-μοιο. Μόνο με το που ο νους μου προχωράει από το αίσθημα στο αίτιο που το προκάλεσε, σχεδιάζει ένα σώμα, το οποίο έχει την ιδιότητα της ανθεκτικότη-τας, του αδιαπέραστου και της σκληρότητας. Αν στα σκοτεινά βάλω το χέρι μου σε μια επιφάνεια ἡ πιάσω μια σφαίρα με διάμετρο μιας ίντσας, και στις δυο περιπτώσεις είναι τα ίδια μέρη του χεριού τα οποία την πίεση. Μόνο από τη διαφορετική θέση που καταλαμβάνει το χέρι μου σχεδιάζει ο νους τη μορφή του σώματος, η επαφή με το οποίο αποτελεί το αίτιο του αισθήματος, και ο νους επιβεβαιώνεται επί-σης μέσα από το γεγονός ότι μπορώ να αλλάξω τα σημεία επαφής με το σώμα. Αν κάποιος που γεννήθη κε τυφλός ψηλαφίσει ένα κυβικό σώμα, τα αισθήματα του χεριού είναι εντελώς όμοια, και προς όλες τις πλευρές και τις κατευθύνσεις τα ίδια: οι γωνίες πιέ-ζουν μεν ένα μικρότερο μέρος του χεριού, αλλά σε αυτά τα αισθήματα δεν υπάρχει τίποτα όμοιο με έναν κύβο. Όμως από το αίσθημα της αντίστασης εξάγει ο νους το άμεσο και διαισθητικό συμπέρασμα για την ύπαρξη ενός αιτίου, το οποίο τώρα παρουσιάζεται σαν ένα στερεό σώμα. Και από τις κινήσεις που κάνουν οι βραχίονές του κατά την ψηλάφηση, ενώ το αίσθημα των χεριών παραμένει το ίδιο, σχεδιάζει ο νους, στον a priori συνειδητό σε αυτόν χώρο, την κυβική μορφή του σώματος. Αν δεν έφερνε ήδη μαζί του την παράσταση ενός αιτίου και ενός χώρου, μαζί με τους νόμους του, δεν θα μπορούσε ποτέ από εκείνη την αλληλουχία των αισθημάτων στο χέρι του να προκύψει η εικόνα ενός κύβου. Αν αφήσει κανείς να περνάει μέσα από το κλεισμένο του χέρι ένα σχοινί, ο νους σαν αίτιο της τριβής και της διάρκειάς της σε αυτή τη στάση του χεριού θα σχεδιάσει ένα μακρύ, κυλινδρικό, σε μια κατεύθυνση κινούμενο σώμα. Δεν θα μπορούσε ποτέ όμως από το απλό αίσθημα του χεριού να δημιουργηθεί η παράσταση της κίνησης, δηλαδή της αλλαγής της θέσης στον χώρο μέσα από τον χρόνο: κάτι τέτοιο δεν υπάρχει στο αίσθημα ούτε μπορεί να δημιουργηθεί από αυτό, παρά ο νους πρέπει, πριν από κάθε εμπειρία, να φέρει μαζί του την παρατήρηση του χώρου και του χρόνου και έτσι τη δυνατότητα της κίνησης, και όχι λιγότερο την παράσταση της αιτιότητας, για να περάσει από το απλά εμπειρικά δεδομένο αίσθημα στο αίτιό του, το οποίο θα σχεδιάσει στη συνέχεια σαν ένα κινούμενο σώμα με τη συγκεκριμένη μορφή. Γιατί πόσο μεγάλη είναι πράγματι η απόσταση ανάμεσα στο απλό αίσθημα στο χέρι και τις παραστάσεις της αιτιότητας, της ύλης και της κίνησης στον χώρο που καθίσταται δυνατή μέσα από τον χρόνο! Το αίσθημα στο χέρι, ακόμα και με αλλαγή της επαφής και της θέσης, είναι κάτι το πολύ ομοιόμορφο και φτωχό σε στοιχεία, για να είναι δυνατόν από αυτό να σχεδιαστεί η παράσταση του χώρου με τις τρεις διαστάσεις του και την επενέργεια των σωμάτων το ένα στο άλλο. κοντά στις ιδιότητες της επέκτασης, του αδιαπέραστου, της συνοχής, μορφής, σκληρότητας, μαλακότητας, ησυχίας και κίνησης, με λίγα λόγια: η δημιουργία της βάσης του αντικειμενικού κόσμου. Αυτό καθίσταται δυνατό, επειδή στον ίδιο τον νου βρίσκονται ήδη μορφοποιημένα ο χώρος σαν μορφή της παρατήρησης, ο χρόνος σαν μορφή της αλλαγής, και ο νόμος της αιτιότητας σαν ρυθμιστής της εμφάνισης των αλλαγών. Η ήδη έτοιμη και προπορευμένη κάθε εμπειρίας ύπαρξη αυτών των μορφών κάνει τη νόηση. Αυτή φυσιολογικά είναι μια λειτουργία του εγκεφάλου, η οποία τόσο λίγο τα έχει μάθει αυτά από την εμπειρία, όσο το στομάχι τη χώνευση, ή το συκώτι την έκκριση χολής. Μόνο έτσι εξηγείται το γεγονός ότι κάποιοι γεννημένοι τυφλοί αποκτούν μια τόσο πλήρη γνώση των συνθηκών του χώρου, που μέσα από αυτό αντικαθιστούν σε μεγάλο βαθμό την όραση και είναι ικανοί για εκπληκτικές επιδόσεις. Όπως πριν εκατό χρόνια ο τυφλός από παιδί Σώντερσον (Saunderson) δίδαξε στο Κέιμπριτζ μαθηματικά, οπτική και αστρονομία (λεπτομερείς πληροφορίες για τον Σώντερσον δίνει ο Ντιντερό στο Lettres sur les aveugles). Και μόνο έτσι μπορεί να εξηγηθεί και η αντίθετη περίπτωση της Ενα Lauk, η οποία γεννημένη χωρίς χέρια και πόδια, μέσα από την όραση απόκτησε το ίδιο γρήγορα όπως άλλα παιδιά μια σωστή παρατήρηση του εξωτερικού κόσμου (τις πληροφορίες για αυτήν τις βρίσκει κανείς στο Ο κόσμος ως βούληση και παράσταση, τόμος 2, κεφ. 4).

Όλα αυτά λοιπόν αποδεικνύουν ότι χρόνος, χώρος και αιτιότητα δεν έρχονται σε εμάς από έξω, ούτε με την όραση ούτε με την αφή, πιο πολύ έχουν μια εσωτερική, επομένως μη εμπειρική παρά διανοητική πηγή, κάτι από το οποίο πάλι έπεται ότι η παρατήρηση του κόσμου των σωμάτων είναι μια διανοητική διαδικασία, ένα έργο του νου, για το οποίο τα αισθήματα που προκαλούν οι αισθήσεις παρέχουν μόνο την ευκαιρία και τα στοιχεία σε δεδομένη περίπτωση.

Τώρα θέλω να δείξω το ίδιο σε σχέση με την όραση. Το άμεσα δεδομένο εδώ είναι περιορισμένο στο αίσθημα του αμφιβληστροειδούς χιτώνα, ο οποίος επιτρέπει μεν μια μεγάλη ποικιλία επιμέρους εντυπώσεων, που όμως απορρέουν από τη βασική εντύπωση του φωτεινού, του σκοτεινού και των αποχρώσεών τους, και από εκείνη των χρωμάτων. Αυτό το αίσθημα είναι εντελώς υποκειμενικό, βρίσκεται δηλαδή μέσα στον οργανισμό και μέσα από το δέρμα. Τις εντυπώσεις εκείνες θα μπορούσαμε να τις νιώσουμε σαν διάφορες μεταλλαγές του αισθήματός μας στο μάτι, επίσης και χωρίς τη νόηση, όμως τότε δεν θα είχαν τίποτα παρόμοιο, όπως μορφή, θέση, γειτνίαση ή απόσταση των πραγμάτων έξω από εμάς. Γιατί αυτό που παρέχει στην όραση το αίσθημα δεν είναι τίποτα περισσότερο από ένας πολύπλευρος ερεθισμός του αμφιβληστροειδούς χιτώνα, εντελώς όμοιος με μια παλέτα με διάφορα πολύχρωμα δείγματα χρωμάτων: και τίποτα περισσότερο από αυτό δεν θα έμενε στη συνείδηση κάποιου που έχει μπροστά του και παρατηρεί μια πλούσια απλωμένη θέα, αλλά ξαφνικά, μέσα από παράλυση του εγκεφάλου, η νόηση δεν λειτουργεί, ενώ το αίσθημα παραμένει: γιατί αυτό ήταν το ακατέργαστο υλικό από το οποίο προηγουμένως ο νους είχε δημιουργήσει εκείνη την παρατήρηση της θέας.

Συνεχίζεται

Η ζωή του πνεύματος-Η βούληση 8

Συνέχεια από Κυριακή 15. Μαρτίου 2026

Η ζωή του πνεύματος-Η βούληση 8


Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024

......Κατά την εξέταση της ιστορίας της βούλησης θα δούμε ότι κανένας θεολόγος ή φιλόσοφος δεν εξύμνησε ποτέ τη «γλυκύτητα» της εμπειρίας του βουλόμενου εγώ, ενώ αντίθετα οι φιλόσοφοι δεν μπορούσαν να επαινέσουν αρκετά την εμπειρία του σκεπτόμενου εγώ.
......η ικανότητα της βούλησης να καθιστά παρόν το ακόμη-μη είναι ακριβώς το αντίθετο της μνήμης. Η μνήμη έχει μια φυσική συγγένεια με τη σκέψη· όλες οι σκέψεις, είπα, είναι εκ των υστέρων σκέψεις. Οι συλλογισμοί προκύπτουν πολύ φυσικά, σχεδόν αυτόματα και χωρίς ρήξη, από την ανάμνηση.....Η μνήμη μπορεί να αγγίξει την ψυχή με νοσταλγία για το παρελθόν, αλλά αυτή η νοσταλγία, αν και μπορεί να είναι θλιβερή, δεν διαταράσσει την ισορροπία του πνεύματος, επειδή αφορά πράγματα που δεν μπορούν πλέον να αλλάξουν. Αντίθετα, το βουλόμενο εγώ, που κοιτά προς τα εμπρός και όχι προς τα πίσω, ασχολείται με πράγματα που βρίσκονται μέσα στη δύναμή μας, αλλά των οποίων η επιτυχία δεν είναι καθόλου βέβαιη...Η ένταση που προκύπτει από αυτό —σε αντίθεση με τη μάλλον διεγερτική ένταση που μπορεί να συνοδεύει την επίλυση προβλημάτων— οδηγεί σε ένα είδος ανησυχίας της ψυχής,......Αυτή η ένταση μπορεί να ξεπεραστεί μόνο με τη δράση, δηλαδή με την πλήρη εγκατάλειψη της πνευματικής δραστηριότητας. Μια μετάβαση από τη βούληση στη σκέψη οδηγεί απλώς σε μια προσωρινή παράλυση της βούλησης, όπως ακριβώς μια μετάβαση από τη σκέψη στη βούληση γίνεται αντιληπτή από το σκεπτόμενο εγώ ως προσωρινή παράλυση της σκέψης............η κυρίαρχη διάθεση του σκεπτόμενου εγώ είναι η γαλήνη, η καθαρή απόλαυση μιας δραστηριότητας που δεν χρειάζεται ποτέ να υπερνικήσει την αντίσταση της ύλης.....Η διάθεση της βούλησης, αντίθετα, είναι η ένταση, που καταστρέφει την «ηρεμία του πνεύματος», τη animi tranquillitas του Leibniz,.....Έτσι ο Leibniz, με αξιοθαύμαστη συνέπεια, υποστηρίζει ότι ο Ιούδας δεν αμάρτησε με την προδοσία του εναντίον του Ιησού, αλλά με την αυτοκτονία του: καταδικάζοντας τον εαυτό του, καταδίκασε έμμεσα ολόκληρη τη δημιουργία του Θεού· μισώντας τον εαυτό του, μίσησε τον Δημιουργό [503].
Η ίδια σκέψη στην πιο ριζική της μορφή βρίσκεται σε μια από τις προτάσεις του Meister Eckhart που καταδικάστηκαν:
«Αν κάποιος είχε διαπράξει χίλιες θανάσιμες αμαρτίες, δεν θα έπρεπε —αν ήταν σωστά διατεθειμένος— να θέλει να μην τις είχε διαπράξει» [504].

6. Η λύση του Χέγκελ: η φιλοσοφία της ιστορίας

Κανένας φιλόσοφος δεν περιέγραψε το βουλητικό Εγώ, στη σύγκρουσή του με το σκεπτόμενο Εγώ, με τόση ενσυναίσθηση, διορατικότητα και με τόσο καθοριστικές συνέπειες για την ιστορία του πνεύματος όσο ο Χέγκελ.

Το ζήτημα είναι κάπως δύσκολο, όχι μόνο λόγω της εσωτερικής και ιδιόμορφης γλώσσας του Χέγκελ, αλλά και επειδή πραγματεύεται ολόκληρο το πρόβλημα σε συνάρτηση με τις χρονικές του θεωρήσεις και όχι στα —λίγα σε έκταση αλλά καθόλου ασήμαντα— σημεία (στη «Φαινομενολογία του Πνεύματος», στη «Φιλοσοφία του Δικαίου», στην «Εγκυκλοπαίδεια» και στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας») που ασχολούνται άμεσα με τη βούληση.

Αυτά τα σημεία τα συνέλεξε και τα ερμήνευσε ο Alexandre Koyré σε μια ελάχιστα γνωστή αλλά πολύ σημαντική μελέτη (που δημοσιεύτηκε το 1934 με τον παραπλανητικό τίτλο «Hegel à Iéna» [505]) (εννοείται η γερμανική πόλη Jena). Η μελέτη αυτή εξετάζει τα καθοριστικά κείμενα του Χέγκελ για τον χρόνο, από την πρώιμη «Ιενεζική Λογική» και τη «Ιενεζική Ρεαλφιλοσοφία», μέσω της «Φαινομενολογίας» και της «Εγκυκλοπαίδειας», έως τα διάφορα χειρόγραφα που σχετίζονται με τη «Φιλοσοφία της Ιστορίας».
Η μετάφραση και τα σχόλια του Koyré αποτέλεσαν την «πηγή και βάση» για την εξαιρετικά επιδραστική ερμηνεία της «Φαινομενολογίας του Πνεύματος» από τον Alexandre Kojève [506].

Στη συνέχεια, βασίζομαι σε μεγάλο βαθμό στην επιχειρηματολογία του Koyré.»

Η βασική του θέση είναι ότι η «μεγαλύτερη πρωτοτυπία» του Χέγκελ έγκειται «στην έμφαση που δίνει στο μέλλον, στην προτεραιότητα που του αποδίδει έναντι του παρελθόντος» [507].

Αυτό δεν θα ήταν καθόλου παράξενο, αν δεν λεγόταν ακριβώς για τον Χέγκελ. Γιατί να μην αντλήσει ένας στοχαστής του 19ου αιώνα, που συμμερίζεται με τους προκατόχους του του 17ου και 18ου αιώνα, καθώς και με τους συγχρόνους του, την πίστη στην πρόοδο, τη σχετική συνέπεια και να δώσει προτεραιότητα στο μέλλον έναντι του παρελθόντος;

Άλλωστε, ο ίδιος ο Χέγκελ είπε: «Όσον αφορά το άτομο, κάθε άνθρωπος είναι έτσι κι αλλιώς παιδί της εποχής του· έτσι και η φιλοσοφία είναι η εποχή της συλληφθείσα σε σκέψη». Όμως είπε επίσης, στο ίδιο πλαίσιο: «Το να κατανοήσει κανείς αυτό που είναι, αποτελεί το έργο της φιλοσοφίας, και αυτό που είναι, είναι η λογική», ή: «Αυτό που νοείται, είναι· και αυτό που είναι, είναι μόνο καθ’ όσον είναι σκέψη» [508].

Και πάνω σε αυτή την προϋπόθεση βασίζεται η σημαντικότερη και πιο επιδραστική συμβολή του Χέγκελ στη φιλοσοφία. Διότι ο Χέγκελ είναι, πρωτίστως, ο πρώτος στοχαστής που συνέλαβε μια φιλοσοφία της ιστορίας, δηλαδή του παρελθόντος: αυτό, ανακαλούμενο μέσω της προς τα πίσω στραμμένης ματιάς του σκεπτόμενου και μνημονεύοντος Εγώ, καθίσταται μνήμη, γίνεται σταθερό συστατικό του πνεύματος μέσω της «προσπάθειας της έννοιας»· και με αυτόν τον αναμνηστικό τρόπο επιτελείται η συμφιλίωση πνεύματος και κόσμου.

Υπήρξε ποτέ μεγαλύτερος θρίαμβος του σκεπτόμενου Εγώ από αυτή τη διαδικασία;

Με την αποδέσμευσή του από τον κόσμο των φαινομένων, το σκεπτόμενο Εγώ δεν χρειάζεται πλέον να πληρώνει το τίμημα της «απουσίας του πνεύματος» και της αποξένωσης από τον κόσμο. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, το πνεύμα, μέσω της καθαρής δύναμης της αντανάκλασης, δεν μπορεί βεβαίως να ιδιοποιηθεί όλα τα φαινόμενα —να τα απορροφήσει, τρόπον τινά, μέσα του— αλλά μπορεί να ιδιοποιηθεί ό,τι έχει νόημα σε αυτά· και ό,τι δεν μπορεί να ιδιοποιηθεί, το αφήνει κατά μέρος ως ασήμαντη σύμπτωση, χωρίς συνέπειες για την πορεία της ιστορίας ή για τη διαλεκτική σκέψη.

Ωστόσο, η προτεραιότητα του παρελθόντος —όπως την αντιλαμβάνεται ο Koyré— εξαφανίζεται πλήρως όταν ο Χέγκελ στρέφεται στη συζήτηση του χρόνου, ο οποίος για αυτόν είναι πρωτίστως «ανθρώπινος χρόνος» [509], του οποίου τη ροή ο άνθρωπος βιώνει αρχικά, κατά κάποιον τρόπο άσκεπτα, ως καθαρή κίνηση, μέχρι να αρχίσει κάποτε να στοχάζεται πάνω στο νόημα των εξωτερικών γεγονότων.

Τότε αποκαλύπτεται ότι το πνεύμα ασχολείται κυρίως με το μέλλον, με τον χρόνο που έρχεται προς αυτόν (όπως ήδη είπα, αυτή είναι η κυριολεκτική σημασία της λέξης «Zukunft» στα γερμανικά, όπως και του «avenir» στα γαλλικά), και αυτό το προεξοφλημένο μέλλον αρνείται τη «διαρκούσα παρούσα» του πνεύματος, μετατρέποντάς την σε ένα προεξοφλημένο «όχι-πια».
Σε αυτό το πλαίσιο, η κυρίαρχη «διάσταση» του χρόνου είναι το μέλλον, το οποίο, κατά κάποιον τρόπο, «προηγείται» του παρελθόντος.
«Ο χρόνος βρίσκει την αλήθεια του στο μέλλον, διότι αυτό θα θέσει τέλος και θα ολοκληρώσει το Είναι. Όμως το περατωμένο και ολοκληρωμένο Είναι ανήκει, ως τέτοιο, στο παρελθόν» [510].
Αυτή η αντιστροφή της κανονικής χρονικής ακολουθίας —παρελθόν, παρόν, μέλλον— προκύπτει από το γεγονός ότι ο άνθρωπος αρνείται το παρόν του: «λέει όχι στο τώρα του» και έτσι δημιουργεί το δικό του μέλλον [511].
Ο ίδιος ο Χέγκελ δεν αναφέρει εδώ τη βούληση, ούτε και ο Koyré· ωστόσο, φαίνεται προφανές ότι η ικανότητα πάνω στην οποία στηρίζεται αυτή η άρνηση από το πνεύμα δεν είναι η σκέψη αλλά η βούληση, και ότι η περιγραφή του Χέγκελ για τον βιωμένο ανθρώπινο χρόνο αφορά τη χρονική ροή που αντιστοιχεί στο βουλητικό Εγώ.»

Ταιριάζει στο βουλητικό Εγώ, επειδή αυτό, όταν καταστρώνει τα σχέδιά του, ζει πράγματι για το μέλλον.

Σύμφωνα με τα —διάσημα— λόγια του Χέγκελ, ο λόγος για τον οποίο «το παρόν [το τώρα] δεν μπορεί να αντισταθεί στο μέλλον» δεν είναι καθόλου η αμείλικτη διαδοχή με την οποία κάθε σήμερα ακολουθείται από ένα αύριο (διότι αυτό το αύριο θα μπορούσε, αν δεν προβαλλόταν και δεν καθοδηγούνταν από τη βούληση, να είναι εξίσου μια απλή επανάληψη του παρελθόντος, όπως πράγματι συμβαίνει συχνά)· το σήμερα, στην ουσία του, απειλείται μόνο από την παρέμβαση του πνεύματος, το οποίο το αρνείται και, μέσω της βούλησης, επικαλείται το απόν «όχι-ακόμη», καταργώντας πνευματικά το παρόν ή, μάλλον, θεωρώντας το ως εκείνη τη φευγαλέα χρονική στιγμή, της οποίας η ουσία είναι να μην είναι:
«Το τώρα είναι κενό· γεμίζει στο μέλλον. Το μέλλον είναι η πραγματικότητά του» [512].
Από τη σκοπιά του βουλητικού Εγώ, το μέλλον είναι… άμεσα παρόν στο παρόν· διότι αποτελεί τη στιγμή του αρνητικού μέσα σε αυτό. Το τώρα είναι εξίσου ένα είναι που εξαφανίζεται, όσο και το μη-είναι που έχει μεταστραφεί σε είναι [513].

Στον βαθμό που το εαυτό ταυτίζεται με το βουλητικό Εγώ —κάτι που, όπως θα δούμε, προτείνουν ορισμένοι βολουνταριστές, οι οποίοι αντλούν το principium individuationis από την ικανότητα της βούλησης— υπάρχει «σε μια διαρκή μετατροπή [του] μέλλοντός του σε ένα τώρα, και παύει να υπάρχει τη στιγμή που δεν υπάρχει πια μέλλον, τίποτε που να έρχεται (le jour où il n'y a plus d'avenir, où rien n'est plus à venir), όταν όλα έχουν ήδη φτάσει και επιτευχθεί» [514].
Από τη σκοπιά της βούλησης, το γήρας συνίσταται στη συρρίκνωση της διάστασης του μέλλοντος, και ο θάνατος του ανθρώπου σημαίνει λιγότερο την εξαφάνισή του από τον κόσμο των φαινομένων και περισσότερο την οριστική απώλεια κάθε μέλλοντος.
Αυτή όμως η απώλεια συμπίπτει με την οριστική ολοκλήρωση της ατομικής ζωής, η οποία, στο τέλος της, έχοντας διαφύγει από την αδιάκοπη ροή του χρόνου και την αβεβαιότητα του μέλλοντός της, ανοίγεται προς την «ηρεμία του παρελθόντος» και, μαζί με αυτήν, προς τη θεωρία, τον στοχασμό και το προς τα πίσω στραμμένο βλέμμα του σκεπτόμενου Εγώ στην αναζήτηση νοήματος.

Από την άποψη του σκεπτόμενου Εγώ, επομένως, το γήρας είναι, για να μιλήσουμε με τον Heidegger, ο χρόνος της περισυλλογής ή, όπως λέει ο Σοφοκλής, «ο χρόνος της ειρήνης και της ελευθερίας» [515] — της απελευθέρωσης από δεσμούς, όχι μόνο από τα πάθη του σώματος, αλλά και από το πάθος που επιβάλλει το πνεύμα στην ψυχή, το πάθος της βούλησης, που ονομάζεται φιλοδοξία.

Με άλλα λόγια, το παρελθόν αρχίζει με την εξαφάνιση του μέλλοντος, και μέσα σε αυτή την ηρεμία το σκεπτόμενο Εγώ καθίσταται ενεργό.
Αυτό όμως συμβαίνει μόνο όταν όλα έχουν φτάσει στο τέλος τους, όταν το γίγνεσθαι, μέσα στο οποίο το είναι αναπτύσσεται και εξελίσσεται, έχει ακινητοποιηθεί.[ΠΩΣ ΕΝΤΑΣΣΕΤΑΙ ΟΜΩΣ ΣΤΟΝ ΧΡΟΝΟ ΤΟ ΔΥΝΑΜΕΙ ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ;]

Διότι «η ανησυχία είναι το θεμέλιο του είναι» [516]· είναι το τίμημα της ζωής, όπως ο θάνατος —ή μάλλον η προαίσθηση του θανάτου— είναι το τίμημα της ηρεμίας.

Και η ανησυχία του ζώντος δεν προέρχεται από τη θεωρία του σύμπαντος ή της ιστορίας· δεν είναι αποτέλεσμα μιας εξωτερικής κίνησης —της αδιάκοπης κίνησης της φύσης ή των συνεχών μεταβολών της ανθρώπινης μοίρας· έχει τη θέση και την αιτία της μέσα στο ανθρώπινο πνεύμα.

Αυτό που στη μεταγενέστερη υπαρξιστική σκέψη έγινε η έννοια της αυτοδημιουργίας του ανθρώπινου πνεύματος, το βρίσκουμε στον Χέγκελ ως «αυτοσύσταση του χρόνου» [517]: ο άνθρωπος δεν είναι απλώς χρονικός· είναι ο ίδιος ο χρόνος.»
Χωρίς αυτόν, θα μπορούσαν βεβαίως να υπάρξουν κίνηση και μεταβολή, αλλά όχι χρόνος. Δεν θα μπορούσε επίσης να υπάρξει χρόνος, αν το ανθρώπινο πνεύμα ήταν εξοπλισμένο μόνο για σκέψη, για αναστοχασμό πάνω στο δεδομένο, σε αυτό που είναι και δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικά· σε αυτή την περίπτωση, ο άνθρωπος θα ζούσε πνευματικά σε ένα διαρκές παρόν.

Δεν θα μπορούσε να συνειδητοποιήσει ότι ο ίδιος κάποτε δεν υπήρχε και ότι κάποια μέρα δεν θα υπάρχει πια· δηλαδή, δεν θα μπορούσε να κατανοήσει τι σημαίνει για αυτόν η ύπαρξη.

(Από την άποψη του Χέγκελ ότι ο άνθρωπος δημιουργεί τον χρόνο, προκύπτει και η άλλη, πιο άμεση ταύτισή του της λογικής με την ιστορία, η οποία πράγματι, όπως παρατήρησε εδώ και πολύ καιρό ο Léon Brunschvicg, είναι «ένας από τους κύριους πυλώνες του συστήματός του» [518].)
Ωστόσο, στον Χέγκελ το πνεύμα δημιουργεί τον χρόνο μόνο μέσω της βούλησης, του οργάνου του για το μέλλον, και το μέλλον είναι, σε αυτή την προοπτική, και η πηγή του παρελθόντος, το οποίο δημιουργείται πνευματικά από το γεγονός ότι το πνεύμα θέτει μπροστά του ένα δεύτερο μέλλον, μέσα στο οποίο το άμεσο «θα-είμαι» μετατρέπεται σε «θα-έχω-υπάρξει».


Σύμφωνα με αυτό το σχήμα, το παρελθόν δημιουργείται από το μέλλον, και η σκέψη που στοχάζεται πάνω στο παρελθόν είναι αποτέλεσμα της βούλησης.
Διότι η βούληση προεξοφλεί τελικά την οριστική αποτυχία των σχεδίων της, τον θάνατο· και αυτά, κάποτε, θα έχουν υπάρξει.
(Αξίζει να σημειωθεί ότι και ο Heidegger λέει: «Η παρελθοντικότητα προκύπτει, κατά κάποιον τρόπο, από το μέλλον» [519].)

Στον Χέγκελ, ο άνθρωπος δεν διαφέρει από τα ζώα ως animal rationale, αλλά επειδή είναι το μόνο έμβιο ον που γνωρίζει τον θάνατό του.
Και σε αυτό το τελικό σημείο της προεξόφλησης από το βουλητικό Εγώ συγκροτείται το σκεπτόμενο Εγώ.

Στην προεξόφληση του θανάτου, τα σχέδια της βούλησης λαμβάνουν τη μορφή ενός προεξοφλημένου παρελθόντος και καθίστανται έτσι προσιτά στον στοχασμό· και με αυτή την έννοια ο Χέγκελ λέει ότι μόνο το πνεύμα που δεν «αποστρέφεται» τον θάνατο καθιστά δυνατό στον άνθρωπο να τον υπερβεί, «να τον αντέξει και να διατηρηθεί μέσα σε αυτόν» [520].

Ο Koyré το διατυπώνει ως εξής: τη στιγμή που το πνεύμα αντικρίζει το ίδιο του το τέλος, «η αδιάκοπη κίνηση της χρονικής διαλεκτικής σταματά, και ο χρόνος έχει εκπληρωθεί»· αυτός ο «εκπληρωμένος» χρόνος «ανήκει φυσικά και ολοκληρωτικά στο παρελθόν», οπότε «το μέλλον έχει χάσει τη δύναμή του πάνω του» και είναι πλέον έτοιμος για τη διαρκή παρουσία του σκεπτόμενου Εγώ.
Και έτσι ισχύει: το «αληθινό είναι» του μέλλοντος είναι «να είναι τώρα»
[521].

Ωστόσο, στον Χέγκελ αυτό το nunc stans δεν είναι πλέον κάτι χρονικό· είναι ένα nunc aeternitatis, όπως άλλωστε η αιωνιότητα για τον Χέγκελ είναι και η πεμπτουσία του χρόνου, η πλατωνική «εικόνα της αιωνιότητας», ιδωμένη ως η αιώνια κίνηση του πνεύματος [522].
Ο ίδιος ο χρόνος είναι αιώνιος στην «ενότητα παρόντος, μέλλοντος και παρελθόντος» [523].

Σημειώσεις:

[505] Τώρα στο Études d’histoire de la pensée philosophique (Cahiers des Annales, αρ. 19), Colin, Παρίσι 1961. (Πρώτη δημοσίευση στο Revue d’histoire et de Philosophie religieuses, 1934.)

[506] Introduction à la lecture de Hegel, Παρίσι 1947, σ. 367. Γερμ. μερική έκδοση: Hegel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens. Kommentar zur „Phänomenologie des Geistes“, επιμ. Iring Fetscher, Kohlhammer, Στουτγάρδη 1958, σ. 98.

[507] (Βλ. σημ. 506), σ. 162.

[508] Philosophie des Rechts, Πρόλογος, Werke, επετειακή έκδοση (H. Glockner), τ. 7, σ. 35· Enzyklopädie, 2η έκδ., αρ. 465.

[509] Βλ. σημ. 508.

[510] Ό.π., σ. 169, υποσημ.

[511] Ό.π., σ. 172.

[512] (Βλ. σημ. 498), σ. 204.

[513] Hegel, Jenenser Realphilosophie, επιμ. Johannes Hoffmeister, Λειψία 1932, τ. 2, σ. 11 («Naturphilosophie» I.1.b).

[514] (Βλ. σημ. 506), σ. 162 κ.ε.

[515] Πλάτων, Η Πολιτεία, 329 b–c.

[516] (Βλ. σημ. 506), σ. 153.

[517] Ό.π., σ. 159.

[518] Koyré, «La terminologie hégélienne», στο (βλ. ανωτέρω, σημ. 83), σ. 195. (Πρώτη δημοσίευση στο Revue philosophique, 1931.)

[519] Martin Heidegger, Sein und Zeit, αμετάβλητη έκδ., Τύμπινγκεν 1949, §65, σ. 326.

[520] Hegel, Phänomenologie des Geistes, Werke, επετειακή έκδοση (H. Glockner), τ. 2, σ. 34.

[521] Βλ. σημ. 514.

[522] (Βλ. σημ. 506), σ. 173.

[523] (Βλ. σημ. 514), σ. 10.

ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΔΑΙΜΟΝΙΟΝ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ 1

ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΔΑΙΜΟΝΙΟΝ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ 1

JOHN M. RIST

Plotinus and the "Daimonion" of SocratesAuthor(s): John M. RistSource: Phoenix, Vol. 17, No. 1 (Spring, 1963), pp. 13-24Published by: Classical Association of Canada

Στο δέκατο κεφάλαιο του έργου του Βίος Πλωτίνου, ο Πορφύριος αφηγείται την ιστορία μιας τελετής επίκλησης πνευμάτων (séance) που πραγματοποιήθηκε στο Ισαίον της Ρώμης. Ένας Αιγύπτιος ιερέας, λέει, προσφέρθηκε να επικαλεστεί τον δαίμονα του Πλωτίνου, αλλά όταν ολοκλήρωσε την επίκληση, δεν εμφανίστηκε δαίμων, αλλά θεός. Ως αποτέλεσμα αυτής της εμπειρίας, συνεχίζει ο Πορφύριος, ο Πλωτίνος έγραψε μια πραγματεία για τους πνευματικούς καθοδηγητές (Ἐννεάδες 3.4), στην οποία προσπάθησε να εξηγήσει γιατί οι καθοδηγητές των ανθρώπων δεν είναι ίδιοι.

Παρά τις διαβεβαιώσεις των λογίων ότι ο Πλωτίνος δεν είχε καμία σχέση με τη μαγεία — αν και αναγνώριζε την ύπαρξή της ως δύναμης — η ιστορία αυτή μας οδηγεί να αναρωτηθούμε ποια σημασία απέδιδε ο ίδιος στους πνευματικούς οδηγούς και από πού προήλθε η πίστη του σε αυτούς. Στο παρόν κείμενο επιχειρείται, επομένως, να διερευνηθεί το ιστορικό υπόβαθρο της Ἐννεάδας 3.4 καθώς και της αφήγησης του Πορφυρίου.

Ο καθηγητής Dodds έχει επισημάνει ότι τόσο το περιστατικό στο Ισαίον όσο και η συγγραφή της Ἐννεάδας 3.4 συνέβησαν πριν από την άφιξη του Πορφυρίου στη Ρώμη και ότι η διήγηση της τελετής είναι φήμη, στην οποία δεν μπορούμε να έχουμε μεγάλη εμπιστοσύνη. Ωστόσο, η πραγματεία 3.4 είναι αναμφίβολα γνήσιο έργο του Πλωτίνου και τα συμπεράσματά της πρέπει να ληφθούν σοβαρά υπόψη. Εκεί διαπιστώνουμε ότι κάποιοι άνθρωποι έχουν έναν θεό ως δαίμονα (θεός ως δαίμων), και αυτοί είναι οι σοφοί (3.4.6). Δεδομένου ότι οι μαθητές του Πλωτίνου θεωρούσαν τον δάσκαλό τους σοφό, μπορούμε να κατανοήσουμε γιατί πίστεψαν ότι ο δαίμων του ήταν θεός.

Ο καθηγητής Armstrong εξηγεί γιατί ο ίδιος ο Πλωτίνος δεν θα μπορούσε ποτέ να αποκαλέσει «θεό» το πνεύμα που επικλήθηκε στο Ισαίον. Ο «θεός» που αποτελεί τον δαίμονα του φιλοσόφου στο 3.4.6 είναι το Ένα (τὸ Ἕν), και το Ένα μαζί με τον Νου (Νοῦς) βρίσκονται πολύ πέρα από το πεδίο όπου μπορεί να έχει επίδραση η μαγεία. Αυτό το πεδίο ορίζεται στην Ἐννεάδα 4.4.43. Συνεπώς, η ιστορία του Πορφυρίου πιθανότατα διαμορφώθηκε εν μέρει υπό την επίδραση της διδασκαλίας της Ἐννεάδας 3.4, όπου ο δαίμων του σοφού χαρακτηρίζεται ως θεός.

Απομένει, λοιπόν, το ίδιο το κείμενο της Ἐννεάδας 3.4 για να κατανοήσουμε τη διδασκαλία του Πλωτίνου περί πνευματικών οδηγών. Αν μπορέσουμε να εντοπίσουμε τις ιστορικές ρίζες ορισμένων ιδεών του έργου αυτού, ίσως φωτίσουμε καλύτερα και την αφήγηση του Πορφυρίου. Ας εξετάσουμε το τελευταίο μέρος του 3.4.5. Εδώ ο Πλωτίνος παρουσιάζει μια θεωρία για τους δαίμονες, η οποία, όπως λέει, στηρίζεται στον Τίμαιο (90Α) και περιλαμβάνει επίσης μια αναφορά στην Πολιτεία (620E).

Στον Τίμαιο (90Α), ο Πλάτων μας λέει ότι πρέπει να θεωρούμε το ανώτερο μέρος της ψυχής μας ως δαίμονα που ο Θεός έδωσε στον καθένα μας. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτός ο δαίμων ταυτίζεται με τον Νοῦ ή με το λογιστικό μέρος της ψυχής στην Πολιτεία. Βρίσκεται πλήρως μέσα μας και αποτελεί το καθοδηγητικό στοιχείο της ψυχής.

Ωστόσο, δύο χωρία από τους Νόμους (732C και 877A) δημιουργούν μια διαφορετική εντύπωση. Αν και δεν καθορίζουν σαφώς τη φύση του δαίμονα, υπονοούν περισσότερο την έννοια του «πνευματικού οδηγού» ή «φύλακα αγγέλου», κάτι που δεν ταυτίζεται πλήρως με τον Νοῦ.

Η ιδέα του δαίμονα ως φύλακα της μοίρας του ατόμου — και μάλιστα ως φύλακα που επιλέγεται από την ίδια την ψυχή — παρουσιάζεται καθαρά στον μύθο του Ηρός (ιδίως στο 620DE της Πολιτείας). Ο Πλωτίνος αναφέρεται σε αυτό το χωρίο στην Ἐννεάδα 3.4.5 και προσπαθεί να το συμφιλιώσει με τον Τίμαιο. Ωστόσο, η συμφιλίωση δεν είναι εύκολη: στον Τίμαιο ο δαίμων είναι ο Νοῦς, ενώ στον μύθο του Ηρός είναι κάτι που επιλέγεται από την ψυχή και φαίνεται, σε κάποιο βαθμό, εξωτερικό προς αυτήν.

Ο Πλωτίνος αντιλαμβάνεται εν μέρει αυτή τη δυσκολία. Παρατηρεί ότι ο δαίμων δεν είναι εντελώς εξωτερικός — μια παραχώρηση προς τον Τίμαιο. Ταυτόχρονα, όμως, προσθέτει ότι δεν είναι πλήρως δεμένος με εμάς, επειδή ως άνθρωποι ζούμε σε ένα κατώτερο επίπεδο· αυτή η θέση ταιριάζει περισσότερο με την Πολιτεία. Επιπλέον, λέει ότι ο δαίμων είναι «δικός μας», εφόσον ταυτιζόμαστε με την ψυχή, αλλά δεν είναι ο φορέας των πράξεών μας (οὐδ᾽ ἐνεργῶν).

Εδώ προκύπτει μια δυσκολία: αν ο δαίμων του Τιμαίου δεν είναι ο ενεργών των πράξεών μας, πώς μπορεί να ταυτίζεται με τον Νοῦ; Έτσι, η ερμηνεία του Πλωτίνου φαίνεται παράδοξη και προβληματική.

Στην Ἐννεάδα 3.4 ο Πλωτίνος αφιερώνει αρκετό χώρο στην προσπάθεια συμφιλίωσης της διδασκαλίας του Τιμαίου για τον δαίμονα με εκείνη της Πολιτείας. Είναι ωστόσο αξιοσημείωτο ότι δεν αναφέρει καθόλου το δαιμόνιον του Σωκράτη, το οποίο είχε προκαλέσει τόσο μεγάλο ενδιαφέρον σε πολλούς Πλατωνικούς.

Μπορούμε όμως να υποθέσουμε ότι οι μαθητές που πίστεψαν πως η τελετή στο Ισαίον απέδειξε ότι ο δαίμων του Πλωτίνου ήταν θεός, σκέφτονταν με όρους παρόμοιους με το σωκρατικό δαιμόνιον. Είναι βέβαιο — όπως έδειξε ο Armstrong — ότι ο ίδιος ο Πλωτίνος θεωρούσε τον πνευματικό του οδηγό πέρα από κάθε μαγική επίκληση, ταυτίζοντάς τον ουσιαστικά με το Ένα. Ωστόσο, για ανθρώπους χωρίς βαθιά κατανόηση της υψηλής μεταφυσικής του, ο όρος «πνευματικός οδηγός» θα μπορούσε εύκολα να θυμίζει το δαιμόνιον του Σωκράτη — ή μάλλον τη λαϊκή εικόνα του. Ο ίδιος ο Πλωτίνος ίσως ένιωθε κάποια συγγένεια, αλλά η κοινή αντίληψη για το σωκρατικό δαιμόνιον ήταν πιθανότατα πολύ πιο απλοϊκή.

Οι λιγότερο υπερβολικές — και πιθανώς πιο αξιόπιστες — περιγραφές του δαιμονίου βρίσκονται στους πλατωνικούς διαλόγους. Αναφορές υπάρχουν στην Απολογία, στον Εὐθύφρονα, στον Αλκιβιάδη Αʹ, στον Εὐθύδημο, στην Πολιτεία, στον Φαίδρο και στον Θεαίτητο. Από αυτές προκύπτει μια συνεκτική εικόνα: το δαιμόνιον αποκαλείται μερικές φορές «θεῖον», παρουσιάζεται ως φωνή, και είναι ένα σύνηθες σημείο που ο Σωκράτης άκουγε συχνά. Κυρίως όμως, ο Πλάτων τονίζει ότι αυτή η φωνή δεν προτρέπει ποτέ σε δράση, αλλά λειτουργεί αποτρεπτικά, εμποδίζοντας τον Σωκράτη από λανθασμένες πράξεις.

Ένα ενδιαφέρον χωρίο βρίσκεται στον Φαίδρο (242B–C), όπου ο Σωκράτης λέει ότι η φωνή τον εμπόδισε να φύγει πριν εξαγνιστεί. Εδώ φαίνεται να αποδίδεται στο δαιμόνιον μια πιο ενεργητική λειτουργία. Αν και αυτό δεν αναιρεί τη γενική εικόνα, πιθανόν αποτέλεσε αφετηρία για την ιδέα ότι το δαιμόνιον μπορούσε και να καθοδηγεί θετικά.
Στον ίδιο διάλογο ο Σωκράτης συνδέει τη φωνή με μια μορφή προφητικής δύναμης. Αν και η προφητεία αποδίδεται κυρίως στην ψυχή και όχι στο δαιμόνιον, η σύνδεση αυτή δεν πέρασε απαρατήρητη από μεταγενέστερους Πλατωνικούς. Στην Απολογία μάλιστα, το δαιμόνιον χαρακτηρίζεται ρητά προφητικό. Έτσι δημιουργήθηκε η βάση για μια πιο ανεπτυγμένη θεωρία του Σωκράτη ως προφήτη, του οποίου η δύναμη προέρχεται από το θεϊκό σημείο.

Παρά ταύτα, η γνώση που μας δίνει ο Πλάτων για το δαιμόνιον παραμένει περιορισμένη. Αυτό ίσως αντανακλά τον σεβασμό ή και δέος του ίδιου απέναντι στο φαινόμενο. Στην Πολιτεία (496C) αναφέρεται ότι ένα τέτοιο σημείο είχε δοθεί σε ελάχιστους, ίσως μόνο στον Σωκράτη. Αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί να ταυτιστεί ούτε με τον δαίμονα του Τιμαίου (που αφορά όλους τους ανθρώπους), ούτε με τον δαίμονα του μύθου του Ηρός (που επιλέγεται από την ψυχή).
Πιθανότερο είναι ότι πρόκειται για μια ανώτερη μορφή δαίμονα, που ανήκει σε ελάχιστους εκλεκτούς ανθρώπους. Δηλαδή, το σωκρατικό δαιμόνιον ίσως συνδέεται με την ανώτατη μορφή πνευματικής καθοδήγησης — ίσως εκείνη που δίνει την πρώτη ώθηση προς τη φιλοσοφία. Αν αυτή είναι η πλατωνική αντίληψη, τότε το δαιμόνιον δείχνει ότι ο Σωκράτης καθοδηγείται από κάτι ανώτερο από τους συνηθισμένους δαίμονες των ανθρώπων και ότι βρίσκεται υπό ιδιαίτερη θεϊκή προστασία.

Αυτό φαίνεται καθαρά στην Απολογία, όπου ο Σωκράτης δηλώνει ότι η ζωή του καθορίστηκε από θεϊκές εντολές μέσω χρησμών, ονείρων και άλλων σημείων. Στο τέλος της δίκης του σημειώνει ότι το δαιμόνιον του δεν τον εμπόδισε — άρα ο θάνατός του είναι το σωστό. Οι θεοί δεν τον εγκατέλειψαν· αντίθετα, επιβεβαίωσαν την πορεία του. Αυτά — και μόνο αυτά — μας λέει ο Πλάτων για το δαιμόνιον. Το σημαντικό για τον μεταγενέστερο Πλατωνισμό είναι ότι, αν έχει κάποια συγγένεια με τον δαίμονα του μύθου του Ηρός, αποτελεί σαφώς μια ανώτερη και πιο εκλεπτυσμένη μορφή του.

Πρέπει τώρα να στραφούμε στη μαρτυρία του Ξενοφώντα. Οι κύριες αναφορές του στο θεϊκό σημείο βρίσκονται στην Απολογία (12–13) και στα Απομνημονεύματα (1.1.2–9, 4.3.12, 4.8.1, 4.8.5). Η εικόνα που προκύπτει από αυτά τα χωρία διαφέρει σημαντικά από εκείνη του Πλάτωνα.
Μία από τις πιο εντυπωσιακές διαφορές είναι ότι, κατά τον Ξενοφώντα, το δαιμόνιον δεν περιορίζεται μόνο σε αποτρεπτικές ενδείξεις. Στο 4.8.1 διαβάζουμε ότι υπεδείκνυε στον Σωκράτη τόσο τι πρέπει να κάνει όσο και τι δεν πρέπει να κάνει· το ίδιο επαναλαμβάνεται και στο 4.3.12. Επιπλέον, το σημείο αυτό επέτρεπε στον Σωκράτη να δίνει συμβουλές στους φίλους του: όσοι τον άκουγαν ευημερούσαν, ενώ όσοι τον αγνοούσαν το μετάνιωναν (1.1.4). Έτσι, ο Σωκράτης παρουσιάζεται ως σοφός σύμβουλος, του οποίου η καθοδήγηση προέρχεται από τον Θεό.
Αυτό οδηγεί σε μια μορφή «εκλαΐκευσης» της έννοιας του δαιμονίου στον Ξενοφώντα. Ενώ στον Πλάτωνα ο Σωκράτης μιλά για το σημείο ως προφητικό και στον Φαίδρο αποκαλεί τον εαυτό του προφήτη (όχι εξαιτίας του δαιμονίου), στα Απομνημονεύματα (1.1.3–4) ο Ξενοφών συγκρίνει την προφητική ικανότητα του Σωκράτη με εκείνη των μάντεων που ερμηνεύουν οιωνούς, όπως το πέταγμα των πουλιών. Η μόνη διαφορά, κατά τον Ξενοφώντα, είναι ότι οι άλλοι μάντεις αποδίδουν τις ενδείξεις στα πουλιά, ενώ ο Σωκράτης δηλώνει ότι προέρχονται από το δαιμόνιον. Έτσι, η μοναδικότητα της σωκρατικής εμπειρίας, που τονίζει ιδιαίτερα ο Πλάτων, υποβαθμίζεται.

Και στην Απολογία ο Ξενοφών παρουσιάζει τον Σωκράτη ως προφήτη. Στο κεφάλαιο 12 ο Σωκράτης λέει: «Πώς θα μπορούσα να εισάγω νέες θεότητες, όταν λέω ότι μια φωνή του Θεού μου υποδεικνύει τι πρέπει να κάνω;» Στη συνέχεια εξηγεί ότι μπορεί να αποδείξει την αλήθεια των λόγων του, επειδή οι προβλέψεις του προς τους φίλους του επαληθεύτηκαν πάντοτε. Είναι δύσκολο να μην συμπεράνουμε ότι η αντίληψη του Ξενοφώντα για το δαιμόνιον είναι πιο «υλική» ή απλοποιημένη από εκείνη του Πλάτωνα. Σε ορισμένα σημεία συγχωνεύει το δαιμόνιον με την έννοια ενός φύλακα-δαίμονα, όπως στον μύθο του Ηρός, δίνοντας έμφαση στην προφητεία — κάτι που δεν ήταν μοναδικό στον Σωκράτη.

Το επόμενο στάδιο της έρευνας είναι ο ψευδοπλατωνικός Θεάγης. Οι περισσότεροι σύγχρονοι μελετητές θεωρούν ότι ο διάλογος αυτός δεν είναι γνήσιος. Τα στοιχεία δείχνουν ότι βασίζεται σε χωρία αυθεντικών έργων του Πλάτωνα, ιδιαίτερα της Απολογίας, του Θεαιτήτου και του Αλκιβιάδη Αʹ. Οι εντυπωσιακές ομοιότητες μεταξύ Απολογίας 19E και Θεάγη 128A, καθώς και μεταξύ Απολογίας 31D και Θεάγη 128D, αποτελούν ισχυρή ένδειξη αντιγραφής.
Ο μελετητής Souilhé έχει επισημάνει πειστικά τις συνθήκες που οδήγησαν τον συγγραφέα να δώσει στον Θεάγη σημαντικό ρόλο σε έναν διάλογο που αφορά το δαιμόνιον. Στο έκτο βιβλίο της Πολιτείας (496B), ο Σωκράτης αναφέρει πρώτα τον Θεάγη — ο οποίος δεν ασχολήθηκε με την πολιτική λόγω ασθενείας — και αμέσως μετά το δικό του δαιμόνιον, που τον απέτρεψε. Αυτή η γειτνίαση ενέπνευσε τον μεταγενέστερο συγγραφέα να δημιουργήσει μια σύνδεση που στον Πλάτωνα δεν υπάρχει.

Αν δεχθούμε ότι ο Θεάγης είναι νόθος, το επόμενο ερώτημα είναι η χρονολόγησή του. Δεδομένου ότι επηρεάζεται από τον Θεαίτητο, δεν μπορεί να χρονολογηθεί πριν το 369 π.Χ. Τα επιχειρήματα που βασίζονται στο ύφος δεν μπορούν να ανατρέψουν αυτό το συμπέρασμα8. Αντιθέτως, εφόσον ο συγγραφέας μιμείται πρώιμα έργα του Πλάτωνα, είναι φυσικό το ύφος του να παρουσιάζει ομοιότητες με αυτά — κάτι που δεν αποτελεί ένδειξη πρώιμης χρονολόγησης.


Σημειώσεις:

1.A. H. Armstrong, «Ήταν ο Πλωτίνος μάγος;» Phronesis 1 (1955) 73–79.
2.E. R. Dodds, Οι Έλληνες και το παράλογο (Berkeley 1951) σ. 289.
3.A. H. Armstrong, ό.π. (βλ. σημ. 1) σ. 77.
4.J. Pavlu, «Ο ψευδοπλατωνικός διάλογος Θεάγης», Wiener Studien 31 (1909) 13–37.
5.J. Souilhé, Πλάτων, Άπαντα (Budé) τόμ. 13² (Παρίσι 1930) 137–142.
6.P. Friedländer, Πλάτων 2 (Βερολίνο 1957) 135–142, 299–302.
7.J. Souilhé, Πλάτων 13², σ. 138.
8.P. Friedländer (Πλάτων 2, σ. 142) επιχειρεί να χρησιμοποιήσει υφολογικά επιχειρήματα χωρίς να λαμβάνει υπόψη πώς θα ήταν το ύφος ενός καλού μιμητή.

Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ (15)

   Συνέχεια από:  Τρίτη 17 Μαρτίου 2026

 Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ 
Του Pierre Aubenque.

IV. ΟΙ ΗΘΙΚΕΣ ΑΡΕΤΕΣ.

ΤΟ ΣΩΣΤΟ ΜΕΣΟΝ (Η ΜΕΣΟΤΗΣ)
        
  Ο Αριστοτέλης εισάγει έναν αποφασιστικό προσδιορισμό όταν καθιστά "το σωστό μέσον", τον κανόνα της ενάρετης πράξεως. Κάθε αρετή βρίσκεται στο μέσον ανάμεσα σε δύο πάθη, έκ των οποίων το ένα αντιπροσωπεύει μία υπερβολή και το άλλο ένα ελάττωμα στην χρήση τών αντιστοίχων παθών. Έτσι το κουράγιο είναι μία οδός στο μέσον ανάμεσα στο θάρρος και στην δειλία, η μετριοπάθεια μία μεσότης ανάμεσα στην διαφθορά και την αναισθησία, ή γενναιοδωρία ανάμεσα στην ασωτία και την φειδώ, κ.τ.λ. (Για τις αρετές και τα πάθη, Ηθικά Ευδήμεια, 1220 b 38). Η έννοια τού μέσου φαίνεται να δέχεται έναν μαθηματικό προσδιορισμό: το μέσον είναι αυτό το οποίο σε μία συνεχή σειρά αποκόπτεται σε μία ίση απόσταση απο τα δύο άκρα, απο το πάρα πολύ και το πολύ λίγο. Είναι το αριθμητικό μέσον, για παράδειγμα το 6 σε σχέση με το 2 και το 10. Αλλά σ'αυτή την στοιχειώδη αριθμητική ο Αριστοτέλης εισάγει μία ποιοτική μεταβλητή, η οποία δέν είναι δυνατόν να μετατραπεί εύκολα σε ποσότητα. Το μέσον το οποίο πρέπει να ακολουθήσει η αρετή δέν είναι μία μεσότης ώς πρός το ίδιο το πράγμα, αλλά ώς πρός εμάς. Ο Αριστοτέλης αναφέρει το παράδειγμα τής ποσότητος τής μέσης διατροφής, δηλαδή τής κατάλληλης, η οποία δέν είναι η ίδια για τον νέο αθλητή και για τον φτασμένο και ακριβώς η αντικειμενική μεσότης (για παράδειγμα του 6 ώς πρός το 2 και το 10) είναι πάρα πολύ για τον έναν και πάρα πολύ λίγο για τον άλλον. Και εδώ λοιπόν πρέπει να λάβουμε υπ΄'όψιν μας τίς ξεχωριστές περιπτώσεις και να προσαρμόσουμε τον γενικό κανόνα στις συνθήκες.
          Έτσι λοιπόν ο ορθός λόγος, μετρά την κατάσταση και προσδιορίζει κάθε φορά το σημείο τής μεσότητος που συμφέρει. Σε μία εποχή στην οποία η σκέψη βρισκόταν κάτω απο την επιρροή των Πλατωνικών θεωριών, ο Αριστοτέλης κατόρθωσε να σκεφθεί ότι αυτός ο κανόνας ή αυτή η λογική είχε μία μαθηματική ουσία. Έτσι, σύμφωνα με τον Προτρεπτικό, ένα νεανικό του έργο, έπρεπε για να βρούμε την κατεύθυνσή μας στην ζωή, να υπολογίσουμε την τάξη που βασιλεύει στις ιδέες, με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο ο Πλοίαρχος, για να οδηγήσει το πλοίο του, κρατά τα μάτια του σταθερά στην αμετάβλητη τάξη του έναστρου ουρανού. Στα Ηθικά Νικομάχεια ο Αριστοτέλης σκέφτεται πιό ελαστικούς ορισμούς: "Γι'αυτό που είναι απροσδιόριστο, και ο κανόνας πρέπει να είναι απροσδιόριστος, όπως ακριβώς το πηχάκι απο μόλυβδο που χρησιμοποιείται στην αρχιτεκτονική τής Λέσβου, το οποίο διπλώνει στην μορφή τής πέτρας και δέν παραμένει σκληρό (1137 b 29-32)". Σε ένα σημείο όμως, το οποίο αφορά το ποιοτικό παρά το ποσοτικό, ο Αριστοτέλης παραμένει πιστός σε μία αντίληψη η οποία απαιτεί το σωστό μέσον, το οποίο το διαφοροποιεί απο την μετριότητα και τον συμβιβασμό: Αυτό που στον ορισμό είναι μία μεσότης είναι, στην τάξη του θαυμαστού και του αγαθού, μία ακρότης! (1107 α 7).
        
  Ο ΟΛΟΚΛΗΡΩΜΕΝΟΣ ΟΡΙΣΜΟΣ ΤΗΣ ΑΡΕΤΗΣ!
         
 Ο ολοκληρωμένος ορισμός της ηθικής αρετής είναι τελικώς ο ακόλουθος: "Η αρετή είναι μία διάθεση τής προαιρέσεως η οποία συνίσταται στο σωστό μέσον σε σχέση με εμάς, το οποίο καθορίζεται απο τον ορθό λόγο όπως ακριβώς θα τον καθόριζε ο φρόνιμος άνθρωπος". (Ηθ. Νικομ 1106 b 36).
          Έχουμε ήδη σχολιάσει τα διάφορα στοιχεία αυτού του ορισμού εκτός του τελευταίου. Η τελική αναφορά στον φρόνιμο άνθρωπο, μοιάζει κατ' αρχάς να περισσεύει, σαν περιττή. Διότι εάν ο ορθός λόγος επιτρέπει να καθορισθεί το σωστό μέσον, γιατί να προστεθεί επιπλέον ο φρόνιμος άνθρωπος για να δημιουργήσει το ίδιο αποτέλεσμα; Η αλήθεια είναι πώς, όπως ήδη τονίσαμε ο ορθός λόγος δέν είναι ένα κριτήριο μαθηματικής ακρίβειας που εφαρμόζεται μηχανικά σε κάθε δυνατή περίπτωση. Στην αφαίρεσή του δέν είναι ακόμη επαρκής για να καθορίσει το μέσον, την μεσότητα, που συνιστά την ενάρετη πράξη. Απο εδώ λοιπόν προέρχεται η προσφυγή, καθόλου περιττή, στην ατομική κρίση την οποία θα μπορούσε να εκφράσει κάθε φορά ο φρόνιμος άνθρωπος εάν ήταν πάντοτε παρών. Εάν θα θέλαμε να βρούμε εδώ ένα επιστημολογικό μοντέλο, θα έπρεπε να το δανειστούμε απο την Ιατρική και όχι απο τα μαθηματικά. Η Ιατρική είναι βεβαίως μία επιστήμη. Μπορούν να γραφούν πραγματείες περί αυτής και ακριβώς το μέλλον της εξαρτάται απο τις έρευνες αυτές. Αλλά, όταν τίθεται θέμα αποφάσεως περί της θεραπείας τού ασθενούς, τότε μόνον η διάγνωση, η ματιά και η κρίση του Ιατρού, η ικανότητα του για γρήγορη απόφαση, σε μία ιδιαίτερη περίπτωση, θα καθορίσουν την θεραπευτική αγωγή. Προκειμένου λοιπόν για ηθικές αποφάσεις, αυτή η λειτουργία ανήκει στον "φρόνιμο" άνθρωπο.
          Στην συνέχεια θα έχουμε την ευκαιρία να σταθούμε με μεγαλύτερη πληρότητα στην διανοητική αρετή της φρόνησης, η ανάλυση τής οποίας αποτελεί το κέντρο του ηθικού στοχασμού του Αριστοτέλη. Για την ώρα αρκεί να τονίσουμε πώς δεν είναι ούτε η αρετή της φρόνησης, αλλά η φιγούρα, η παρουσία, του "φρόνιμου", ή οποία υφίσταται στον ορισμό γενικώς της ηθικής αρετής σαν ένα απο τα κριτήρια, μαζί με τον ορθό λόγο, της σωστής απόφασης, σχετικά με την μεσότητα. Ο φρόνιμος δέν είναι, εκτός σπανίων περιπτώσεων, αυτός ο ίδιος ο φορέας. Είναι ο άνθρωπος της καλής συμβουλής, αυτός τον οποίο συμβουλευόμαστε όταν πρόκειται να πάρουμε μία σημαντική και δύσκολη απόφαση. Χωρίς αμφιβολία είναι ο κληρονόμος ενός χαρακτηριστικού κοινωνιολογικού τύπου των παραδοσιακών κοινωνιών. Ο ηλικιωμένος άνθρωπος, που διαθέτει εμπειρία και σίγουρη κρίση, αναγνωρισμένη σαν τέτοια στο εσωτερικό της κοινότητος, στον οποίο ζητάμε συμβουλή για να λύσουμε μία διαφωνία ή για να παρουμε μία ατομική απόφαση και απο τον οποίο περιμένουμε ότι, ανάμεσα σε αντίθετες και υπερβολικές θέσεις, θα μας φανερώνει για κάθε περίπτωση που τίθεται η μεσότης, δηλαδή το εύλογον και το δέον. Η ηθική παράδοση τού Αριστοτελισμού θα διατηρήσει την ιδέα ενός δεσμού αναγκαίου ανάμεσα στις ηθικές αρετές και την διανοητική αρετή της φρόνησης. "Η ορθότης των ηθικών αρετών εξαρτάται απο την φρόνηση" διδάσκει ο ίδιος ο Αριστοτέλης ( 1178 α 16). Αλλά η φαινομενολογία των αρετών η οποία αποκορυφώνεται στον ορισμό του II ου βιβλίου είναι πιό προσεκτική στην υπαρξιακή και ιστορική πραγματικότητα τού φρόνιμου ανθρώπου, ενός παραδειγματικού τύπου, ο οποίος προηγείται κάθε δυνατού ορισμού τής ουσίας και τής λειτουργίας του. Δέν φτάνει να πούμε ότι αυτός εφαρμόζει ή ακόμη και ότι ερμηνεύει τον ορθό λόγο. Σε πολυάριθμα χωρία ο Αριστοτέλης δέν διστάζει να πεί ότι ο φρόνιμος είναι αυτός ο ίδιος ο ορθός λόγος, ο ζωντανός και ενσαρκωμένος λόγος (Ποιός κανών (κριτήριο) ή ποιά επιταγή για να κριθεί η αξία ενός πράγματος μπορεί να είναι ακριβέστερος του φρόνιμου ανθρώπου; Προτρεπτικός, αποσπ. 52 Rose).
          Αυτό αντιστοιχεί, χωρίς αμφιβολία, αντιδρώντας στον Πλατωνικό ιδεαλισμό, σε μία επιστροφή στην παραδοσιακή ελληνική ηθική, η οποία μεριμνούσε περισσότερο να προσφέρει παραδείγματα παρά γενικούς ορισμούς, για την οποία η ύπαρξη τού αγαθού ανθρώπου προηγείται τού ορισμού τής ουσίας τού αγαθού, καθότι αυτή η ίδια η ύπαρξη την καθορίζει. Ο Νίτσε συνέλαβε με επιτυχία αυτή την γραμμή σκέψης ανάμεσα στους Έλληνες: "Είναι οι αγαθοί οι ίδιοι, δηλαδή οι άξιοι άνθρωποι, οι δυνατοί, αυτοί οι οποίοι λόγω της καταστάσεως και του ηθικού τους ύψους είναι ανώτεροι, οι οποίοι θεωρούνται αυτοί οι ίδιοι "αγαθοί" και έχουν κριθεί αγαθές και καλές οι δικές τους πράξεις". (Γενεαλογία της ηθικής 1 σ1).
          Ο Αριστοτέλης υπεισέρχεται σ'αυτή την παράδοση. Αλλά εάν διατηρεί το γενικό της σχήμα το οποίο θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε σαν το πρωτείο της υπάρξεως στην ουσία, τροποποιεί το περιεχόμενο της. Η ανωτερότης του φρόνιμου και η πηγή της αυθεντίας του, του κύρους του δέν βρίσκονται σε κάποιο κοινωνικό προνόμιο, αλλά στην διανοητική ποιότητα της κρίσεως του. Ο φρόνιμος δέν εξυπηρετεί σαν κριτήριο παρά μόνον εάν αυτός ο ίδιος διαθέτει κριτική νόηση, ικανότητα. Εξ' αυτού απορρέει η σπουδαιότης την οποία αντιπροσωπεύουν, για την ίδια την ισορροπία τής αριστοτελικής ηθικής, οι διανοητικές αρετές, και ιδιαιτέρως η διανοητική αρετή της φρόνησης, σαν οδηγοί της ορθής πράξης.
Θα επιστρέψουμε σ'αυτό το σημείο στη συνέχεια!