Συνέχεια από Πέμπτη 22. Ιανουαρίου 2026
Ο Μπουλγκάκοφ περί ανθρωποθεότητας — ή, ο Σατανάς μετά τον Σέλλινγκ 2
Justin Shaun Coyle
Οικοδομώντας τον Οίκο της Σοφίας
Οικοδομώντας τον Οίκο της Σοφίας
Σελ. 137-150
DOI: 10.17438/978-3-402-12520-5
Στο δεύτερο σημείο, ο Bulgakov προβαίνει σε ακόμη βαρύτερες αναθεωρήσεις. Κατ’ αρχάς, ο Bulgakov αρνείται να υποβάλει το Απόλυτο σε μια διαδικασία προσωποποίησης, όπως είχε πράξει ο μέσος Schelling. «Η αίρεση του Schelling», αναφέρει ο Bulgakov, «έγκειται στο ότι θέτει τη φύση της υπόστασης πριν από την υπόσταση […] καθιστώντας την ανυπόστατη (anhypostatic)».[57] Για τον Bulgakov δεν υπάρχει καμία φύση —δημιουργημένη ή μη— που να μην είναι ενυπόστατη (enhypostatized), ακόμη κι αν αυτό φαίνεται διαφορετικά στο κτιστό, εμπειρικό Εγώ. Όπως ακριβώς το υποκείμενο θεμελιώνει το κατηγόρημα και ο Πατήρ τον Υιό,[58] έτσι και η υπόσταση θεμελιώνει τη φύση.[ΛΟΓΙΚΟ ΦΑΙΝΕΤΑΙ. Ο ΤΖΑΡΤΖΑΝΟΣ ΘΑ ΕΙΧΕ ΠΡΟΣΘΕΣΕΙ ΜΕΡΙΚΕΣ ΕΞΑΙΡΕΣΕΙΣ ΑΛΛΑ ΕΔΩ ΤΙΣ ΤΡΩΕΙ Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ]
Στο τελευταίο σημείο, ο Bulgakov συμφωνεί ότι ο Σατανάς παρωδεί τη λογική της Δεύτερης Δυνατότητας μέσω αντιστροφής. Ο Σατανάς είναι ποικιλοτρόπως «θεανθρωπότητα του ανθρώπου» (mangodhood) και «αντίχριστος». Ο Bulgakov παραχωρεί επίσης στον Schelling ότι η ασυμφωνία ανάμεσα στη συνείδηση του Σατανά περί της παραγόμενης ύπαρξής του και στην ορμή του να εκτοπίσει τον Θεό εξηγεί την παραφροσύνη του ή την «πείνα» του.[59] Ωστόσο, ο Bulgakov διερωτάται μήπως η σχηλλινγκιανή προσωποποίηση εμπεριέχει ήδη την ίδια της την αναίρεση. Αν η προσωποποίηση υπόσχεται μόνο αυτοϋπέρβαση του εαυτού για τον εαυτό και όχι ενσωμάτωση στη κτιστή Σοφία, τότε η σχηλλινγκιανή προσωποποίηση κινδυνεύει να σκιάσει προς τη σατανοποίηση.[ΘΕΛΕΙ ΠΡΟΣΟΧΗ. ΙΔΙΩΣ ΕΑΝ Η ΒΟΥΛΗΣΗ ΒΙΩΝΕΤΑΙ ΣΑΝ ΚΑΥΜΟΣ. ΤΕΤΟΙΑ ΝΤΕΡΤΙΑ ΕΧΕΙ ΚΑΙ Ο ΣΑΤΑΝΑΣ]
Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο, παρεμπιπτόντως, ο Bulgakov αποδίδει τόσο συχνά στον Fichte τον ρόλο ενός άθελά του θεωρητικού του Σατανά.[60][ΑΘΕΛΑ; ΤΙ ΛΕΕΙ Ο ΛΑΚΑΝ; Ο ΦΙΧΤΕ ΤΟ ΒΟΣΚΟΠΟΥΛΟ ΤΟΥ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΥ ΕΠΟΥΣ ΠΟΥ ΓΚΡΕΜΙΣΕ ΤΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ ΔΕΝ ΔΙΑΛΕΞΕ ΤΗΝ ΑΦΡΟΔΙΤΗ ΟΠΩΣ Ο ΠΑΡΙΣ, ΟΥΤΕ ΤΗΝ ΘΕΑ ΑΘΗΝΑ ΟΠΩΣ Ο ΜΠΟΥΛΓΚΑΚΟΦ. ΑΛΛΑ ΤΗΝ ΗΡΑ ΕΙΧΕ ΗΡΩΙΚΗ ΦΥΣΗ ΠΟΛΕΜΗΣΕ ΚΑΙ ΓΚΡΕΜΙΣΕ ΤΟΝ ΙΔΙΟ ΤΟΝ ΟΥΜΠΟ ΣΤΗΝ ΜΥΘΙΚΗ ΤΟΥ ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΜΕ ΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ]
Στον Fichte εκλείπουν οι θεολογικές διακρίσεις ανάμεσα στο χρονικό, εμπειρικό Εγώ (ομοίωση), στο υπερχρονικό Εγώ (εικόνα) και στο Απόλυτο Εγώ (Αρχέτυπο).[61] Ο Fichte όχι μόνο ταυτίζει εσφαλμένα και αδύνατα το πρώτο με το τελευταίο,[62] αλλά καθιστά και κάθε άλλο Εγώ ένα Μη-Εγώ (Nicht-Ich). Αυτό με τη σειρά του ευνοεί μια εργαλειακή θέσμιση του Εγώ, η οποία λιώνει τα αδιαίρετα κατάλοιπα της πραγματικότητας μέσα σε έναν «καθρέφτη» που αντανακλά μόνο τον ίδιο τον εαυτό του.[63] Είναι αλήθεια ότι ο Schelling αποφεύγει το πρώτο σφάλμα οριζοντιώνοντας την Tathandlung του Fichte σε μια διαδικασία της οποίας η αρχή είναι δεδομένη. Όμως ο Bulgakov υποψιάζεται ότι το αποτέλεσμα της σελλινγκιανής διαδικασίας —το πρόσωπο ως άτομο, ως αυτοκαθοριζόμενη βούληση— παρουσιάζει εντυπωσιακή ομοιότητα με το Ich του Fichte.
Η σοφιοποίηση (Sophianization) μεσολαβεί τριπλά την κτιστή υπόσταση: αυτή δίδεται στον εαυτό της από τον Θεό, από τις άλλες κτιστές υποστάσεις και από το υπερχρονικό της Εγώ. Χωρίς μια τέτοια μεσολάβηση, τι διακρίνει την προσωπότητα στον Schelling από την απλή εαυτότητα; Την προσωποποίηση από τη σατανοποίηση; Τη θεανθρωπότητα (Godmanhood) από τη θεανθρωπότητα του ανθρώπου (mangodhood);[ΕΥΤΥΧΩΣ ΤΗΝ ΒΑΠΤΙΖΕΙ ΑΓΕΝΝΗΤΗ]
III.
Το τελευταίο σημείο της σαταντολογίας του Schelling που αναπτύσσει ο Bulgakov αφορά την παράδοξη θετικότητα του κακού. Στο The Bride of the Lamb, διδάσκει περί του κακού αφενός ότι «πρέπει επίσης να αναγνωρίσει κανείς τη μοιραία, καταστροφική του δύναμη μέσα στη δημιουργία […] ως μια θετική και ιδιότυπα δημιουργική δύναμη»[64] και αφετέρου ότι αυτό «ανακύπτει μέσα στον χρόνο […] δημιουργείται από τα κτίσματα […] και, καθώς ενεργοποιείται, το μηδέν καθίσταται πραγματικότητα».[65] Επιφανειακά, τα χωρία αυτά φαίνεται να αντιβαίνουν σε δύο βαθιά εδραιωμένα δόγματα της χριστιανικής θεολογίας: πρώτον, ότι το κακό είναι καθαρή στέρηση (privatio), και δεύτερον, ότι το κακό δεν είναι κτίσμα. Το πώς ακριβώς ο Bulgakov αποφεύγει τον κατά τα άλλα μανιχαϊσμό καθίσταται σαφές, ωστόσο, όταν τον διαβάσουμε υπό το φως του Schelling.[ΟΙ ΑΓΓΕΛΙΚΕΣ ΔΥΝΑΜΕΙΣ ΕΙΝΑΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ;]
Και ο Schelling θεωρούσε ανεπαρκή την ερμηνεία του κακού ως στέρησης. Αυτό που κινητοποιεί την κριτική του είναι, όπως πάντα, η διπλή του μέριμνα για την ελευθερία και την προσωπικότητα. Για τον Schelling, η θεωρία της στέρησης, στην καλύτερη περίπτωση, αδυνατεί να εξηγήσει γιατί ή πώς ένα πρόσωπο θα μπορούσε να απορρίψει το αγαθό καθαυτό, εφόσον αυτό εκλαμβάνεται ως έλλειψη. Στη χειρότερη περίπτωση, ταυτίζει υπερβολικά το κακό με την ύλη και έτσι στερεί από τους ενσώματους δρώντες την ελευθερία.[66] Στη θέση της, ο Schelling προτείνει τη δική του θεωρία. Η θεωρία αυτή αρχίζει με μια διάκριση ανάμεσα στο γενικό και στο ειδικό κακό.[67] Το γενικό κακό υπάρχει, επομένως, μόνο ως καθαρή δυνατότητα. Για να υπάρξει ενεργεία, πρέπει να «εγερθεί στην πραγματικότητα» από τον άνθρωπο. Αλλά πρώτα, από πού προέρχεται το γενικό κακό ως καθαρή δυνατότητα; Από έναν παρωδικό «αυτοδιπλασιασμό» προκύπτει «ένα άλλο πνεύμα» —όχι η κενωτική Δεύτερη Δυνατότητα, αλλά «ο ανεστραμμένος θεός». Καθώς το θεμέλιο καθίσταται «άσεμνα ενεργό», αυτός ο ανεστραμμένος θεός ζει ως πείνα για ένα είναι που ποτέ δεν θα υπάρξει. Η ίδια του η προσπάθεια να αποκρύψει τη δοτότητα του θεμελίου του αποκαλύπτει την αποτυχία του. Η κατάληψη της εαυτότητας εμποδίζει τη διαδικασία της προσωποποίησής του: οντολογικά, ο ανεστραμμένος θεός δεν είναι παρά μια καθαρή ταλάντωση ανάμεσα στο είναι και το μηδέν.[ΕΙΧΕ ΜΕΓΑΛΟ ΚΑΥΜΟ]
Ο Schelling δεν ονομάζει ακόμη αυτό το άλλο πνεύμα «Σατανά» μέχρι την ύστερη Urfassung der Philosophie der Offenbarung (1831/32), όπου εμπλουτίζει τη λανθάνουσα σαταντολογία της Freiheitsschrift με βιβλική ερμηνεία.[68] Ακόμη κι αν παραδέχεται ότι το γενικό κακό ως ανεστραμμένος θεός είναι αυτό που η παράδοση αποκαλεί Σατανά, ο Schelling διστάζει να του αποδώσει υποστατική ύπαρξη. Οι λόγοι της επιφύλαξής του είναι δύο. Πρώτον, το είναι του Σατανά αρνείται ακριβώς τη διαδικασία της προσωποποίησης, καθώς καταλαμβάνει (αντί να παραδίδει) την εαυτότητα. Δεύτερον, ο Schelling αρνείται ότι η Γραφή διδάσκει οπουδήποτε άμεσα τη δημιουργία του Σατανά. Ούτε κτίσμα ούτε Δημιουργός, ούτε πρόσωπο ούτε πλήρως υπαρκτός, ο Σατανάς ζει ως μια «αρχή του κακού», ως μια «αιώνια πείνα και δίψα, μια αιώνια αναζήτηση […] της πραγματικότητας».[69]
Τι είναι, λοιπόν, αυτό που καθιστά το γενικό κακό ειδικό; Για τον Schelling, μόνο ένας άνθρωπος μπορεί να μετατρέψει την καθαρή δυνατότητα του κακού σε «πράξη», κατά κάποιον τρόπο. Όταν το πράττει —όταν καταλαμβάνει αντί να παραδίδει την εαυτότητα— «ανοίγει τον εαυτό του στο πνεύμα του ψεύδους».[70] Ο Schelling ονομάζει αυτή την πράξη «αμαρτία». Τι ακριβώς εκπορεύεται από αυτή την αντι-προσωπική πράξη της αμαρτίας μπορεί να γίνει γνωστό, όπως λέει ο Πλάτων για τη χώρα, μόνο μέσω «νόθων συλλογισμών (λογισμῷ τινι νόθῳ) […] εφόσον δεν έχει για τον εαυτό της […] αλλά πλανάται πάντοτε ως φάντασμα κάποιου άλλου (ἑτέρου φάντασμα)».[71][ΚΑΛΗ ΕΞΗΓΗΣΗ]
Η ανακάλυψη από τον Schelling της παράδοξης θετικότητας του κακού μέσω της αμαρτίας εξηγεί επίσης τη μεταγενέστερη αναστροφή του μύθου της Γενέσεως 3. Εκεί, ο Σατανάς δεν είναι ούτε αγγελική υπερκαινοφανής οντότητα ούτε φίδι, εξηγεί ο Schelling. Είναι μάλλον το θείο θεμέλιο που έχει παρανόμως και διεστραμμένα «καταστεί ενεργό» από τους πρωτοπλάστους. Εφόσον είναι απρόσωπος, το «δεν-θα-έπρεπε-να-είναι-αλλά-όμως-είναι» του Σατανά, που προέρχεται από το Seinkönnen της Πρώτης Δυνατότητας, μπορεί να αναδυθεί μόνο μέσα από τα κτίσματα και δι’ αυτών, ως ένα είδος «ψευδούς ζωής» (falsches Leben).[72] Έτσι, για τον Schelling, ο μύθος της δημιουργίας απεικονίζει εξωτερικά αυτό που απειλεί πάντοτε εσωτερικά τα πρόσωπα: τη λανθάνουσα διάσπαση της συνείδησης που εκτρέπεται, την επιδίωξη μιας ελευθερίας που τελικά μόνο υποδουλώνει. Αν ο Σατανάς είναι κτίσμα, δεν είναι του Θεού αλλά δικό μας.[73][ΓΕΡΜΑΝΙΚΟ ΘΑ ΛΕΓΑΜΕ]
Όλα αυτά, και πάλι, ο Bulgakov τα διαβάζει και τα εκλεπτύνει περαιτέρω.[74] Από τον Schelling μαθαίνει, πρώτα απ’ όλα, να προβληματίζεται απέναντι στην καθιερωμένη ερμηνεία του κακού ως privatio. Αν και ο Bulgakov δύσκολα απορρίπτει αυτή την ερμηνεία ευθέως, ζητεί κάτι περισσότερο.[75] Η θεωρία της privatio λαμβάνει υπόψη μόνο το τι του κακού —και μάλιστα μέσω μιας αφηρημένης άρνησης. Ο Bulgakov, αντιθέτως, ρωτά συχνότερα για το πώς του κακού, ή για την παράδοξη θετικότητά του. Όταν το πράττει, μιμείται τον Schelling αρνούμενος στον Σατανά προσωπικότητα —αλλά για διαφορετικούς λόγους. Αν ο Schelling αρνείται στον Σατανά προσωπικότητα με το σκεπτικό ότι δεν είναι κτίσμα, ο Bulgakov αρνείται στον Σατανά υποστατικότητα ακριβώς επειδή δεν είναι κτίσμα.[76] Όχι· η υποστατική ταυτότητα του Σατανά ανήκει κατ’ ακρίβειαν στον Εωσφόρο (Lucifer). Το γεγονός ότι ο Bulgakov διακρίνει μεταξύ Σατανά και Εωσφόρου δεν σημαίνει, όπως προτείνει ο Balthasar, την εγκατάλειψη της θεολογικής ερμηνείας και την απλή αποδοχή των βιβλικών στιγμιοτύπων. Αντιθέτως, αναθεωρώντας την «νοητή πράξη» (intelligible deed) του Schelling, ο Bulgakov ανοίγει νέες ερμηνευτικές δυνατότητες.[77]
Για τον Bulgakov, ο «Σατανάς» λειτουργεί ως το χρονικό εγώ σε σχέση με το υπερχρονικό εγώ του Εωσφόρου. Ακόμη χειρότερα: ο «Σατανάς» —«μέσα στην παραφροσύνη της επιθυμίας του να γίνει ίσος με τον Θεό», φθάνοντας μάλιστα στο σημείο να επιθυμεί «την πλήρη ενσάρκωσή του στην ανθρωπότητα»[78]— έχει προβάλλει το «μικρό του εγώ» σε ένα «κοσμικό εγώ» και έχει θεωρήσει ολόκληρο τον κόσμο ως τον θρόνο του.[79] Όμως αυτό το εγώ δεν είναι δικό του, ακριβώς επειδή το «Σατανάς» δεν είναι το όνομα που φέρει από αιώνες. Ο «Σατανάς» είναι μάλλον η «υποστατική μάσκα» (ипостасная личина) την οποία ο Εωσφόρος εσφαλμένα θεωρεί ως τον εαυτό του.[80] Έτσι νοούμενος, ο «Σατανάς» υπάρχει θετικά μόνο ως «στάση, γκριμάτσα, η μάσκα του πεπτωκότος αγγέλου […] μιας προσποιητής ιδιοφυΐας και αυτοθέωσης».[81][ΧΡΥΣΟ ΚΛΕΙΔΙ Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ]
Όπως με τον Σατανά, έτσι και με εμάς. Αν ο Σατανάς είναι κτίσμα και όχι αρχή, τότε ο Bulgakov δεν υιοθετεί την έννοια του «γενικού κακού» του Schelling. Το κακό γνωρίζει μόνο «εκπορεύσεις» από συγκεκριμένα κτίσματα. Και όταν οι άνθρωποι ανάγουν το κακό σε πράξη και έτσι του αποδίδουν «δημιουργική δύναμη», τότε «δημιουργείται μια φανταστική, “κακή” απειρότητα κενού, όπου […] κυριαρχεί ένα πλήθος απατηλών μορφών».[82] Οντολογικά, η διάλυση του χρονικού εγώ σε αυτό που ο Bulgakov αποκαλεί «μικρό εγώ» παρωδεί το δεύτερο πρόσωπο της Τριάδας ακόμη πιο ριζικά απ’ όσο είχε φανταστεί ο Schelling.[83] Δεν πρόκειται απλώς για το ότι το κακό καταλαμβάνει τον εαυτό του μέσω αυτοδιπλασιασμού αντί να παραδοθεί στον Πατέρα. Για τον Bulgakov, το κακό επιδιώκει θετικά μια «πλήρη ενσάρκωση στην ανθρωπότητα», μια ανεστραμμένη σοφιοποίηση —ακόμη και έναν ψευδή κόσμο.
Μέσα σε αυτό το «βασίλειο των σκιών»[84] του οποίου άρχοντας είναι ο Σατανάς, το εγώ δεν διακρίνει πλέον τις εκπορεύσεις του (το μικρό εγώ) από τον εαυτό του (το χρονικό εγώ), πόσο μάλλον από το υπερχρονικό του εγώ.[85] Εδώ ο Bulgakov υπενθυμίζει στους αναγνώστες του την απογευματινή επίσκεψη του διαβόλου στον Ivan Karamazov, ο οποίος δεν γνωρίζει πλέον αν τελικά μιλά στον εαυτό του.[86] Το εγώ μπορεί να αποσπασθεί από τα «έργα» του ή από τα «πέπλα του ψεύδους» μόνο μέσω της καταναλίσκουσας φωτιάς της κρίσεως (Α΄ Κορ. 3:13). Αυτή η κρίση ανήκει πρωτίστως στον Χριστό. Ανήκει όμως και, κατ’ επέκταση, στο υπερχρονικό εγώ, το οποίο είναι πάντοτε ήδη σοφιοποιημένο εν Χριστώ.[87] Εξ ου και το εντυπωσιακό (και αμφιλεγόμενο) συμπέρασμα του Bulgakov: ο Εωσφόρος μπορεί να σωθεί και να πραγματοποιήσει τη δική του υπερχρονική ελευθερία μόνο υπό την προϋπόθεση ότι η «υποστατική μάσκα» που κατασκεύασε για τον εαυτό του θα καίγεται εις τους αιώνες, μετά την «τελική διάκριση φωτός και σκότους, την έσχατη απογύμνωση αυτής της σκιώδους υπάρξεως».[88]
IV.
Το πώς και το κατά πόσον ο Bulgakov υιοθετεί και προσαρμόζει τη σατανολογία του Schelling για να διαμορφώσει τη δική του υπήρξε το επιχείρημα του παρόντος δοκιμίου. Τι σημαίνει όμως για τον Bulgakov να ανακαλεί τη χριστιανική παράδοση μέσα από τον Schelling;
Ας υποθέσουμε ότι απομονώνουμε ένα μόνο σημείο της σατανολογίας στο οποίο ο Bulgakov τελειοποιεί τον Schelling. Ας υποθέσουμε επίσης ότι εξετάζουμε το πιο τολμηρά υψηλό από άποψη μεταφυσικής εικασίας και το λιγότερο συνδεδεμένο άμεσα με τους Πατέρες της Εκκλησίας: ότι δηλαδή η παράδοξη θετικότητα του κακού επιτρέπει στα κτίσματα (συμπεριλαμβανομένου του Lucifer) να «εκπορεύουν» έναν σκιώδη εαυτό ή έναν ψευδή κόσμο. Πού βρίσκεται αυτό στη μνήμη της χριστιανικής παράδοσης; Ανάμεσα στους Πατέρες, στο σημείο αυτό, ο Bulgakov παραπέμπει μόνο στον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή.[89] Θα μπορούσε όμως να είχε παραθέσει ακόμη περισσότερα από τη διδασκαλία του Μαξίμου απ’ όσα πράγματι παραθέτει. Για παράδειγμα, τον ισχυρισμό του Μαξίμου ότι με την πτώση του ο Αδάμ έθεσε «μια άλλη αρχή».[90] Ή ότι οι αμαρτίες συγκροτούν έργα «που δεν έχουν γεννηθεί από τον Θεό».[91] Αλλά πέρα και πριν από τον Μάξιμο, αυτή η πρακτική της ανάγνωσης των βιβλικών εικόνων περί εναλλακτικών εαυτών έχει μακρά ιστορία ανάμεσα στους ασκητές. Αρκεί να θυμηθούμε τον Ευάγριο για τη φαντασμαγορία της φαντασίας, τον Κασσιανό για την ενσάρκωση του «σώματος της αμαρτίας», τον Ησύχιο του Σινά για την «ανάμιξη» με τη δαιμονική φαντασία που γεννά την αμαρτία, τον Νικήτα Στηθάτο για την αμαρτία ως διάσπαση της ψυχής. Καθώς τα παραδείγματα πληθαίνουν, οι εικαστικές πτήσεις του Bulgakov υπό τη σκέπη του Schelling αρχίζουν να μοιάζουν λιγότερο με αυθαίρετη νεωτερική κατασκευή και περισσότερο με μνήμες της παράδοσης που είχαν από καιρό λησμονηθεί. Το να διαπιστωθεί σε ποια άλλα σημεία της σκέψης του Bulgakov μπορεί να ισχύει κάτι ανάλογο θα αποτελέσει βαρύ φορτίο —αλλά ένα φορτίο άξιο να το αναλάβει κανείς.[92]
Σημειώσεις:
DOI: 10.17438/978-3-402-12520-5
Στο δεύτερο σημείο, ο Bulgakov προβαίνει σε ακόμη βαρύτερες αναθεωρήσεις. Κατ’ αρχάς, ο Bulgakov αρνείται να υποβάλει το Απόλυτο σε μια διαδικασία προσωποποίησης, όπως είχε πράξει ο μέσος Schelling. «Η αίρεση του Schelling», αναφέρει ο Bulgakov, «έγκειται στο ότι θέτει τη φύση της υπόστασης πριν από την υπόσταση […] καθιστώντας την ανυπόστατη (anhypostatic)».[57] Για τον Bulgakov δεν υπάρχει καμία φύση —δημιουργημένη ή μη— που να μην είναι ενυπόστατη (enhypostatized), ακόμη κι αν αυτό φαίνεται διαφορετικά στο κτιστό, εμπειρικό Εγώ. Όπως ακριβώς το υποκείμενο θεμελιώνει το κατηγόρημα και ο Πατήρ τον Υιό,[58] έτσι και η υπόσταση θεμελιώνει τη φύση.[ΛΟΓΙΚΟ ΦΑΙΝΕΤΑΙ. Ο ΤΖΑΡΤΖΑΝΟΣ ΘΑ ΕΙΧΕ ΠΡΟΣΘΕΣΕΙ ΜΕΡΙΚΕΣ ΕΞΑΙΡΕΣΕΙΣ ΑΛΛΑ ΕΔΩ ΤΙΣ ΤΡΩΕΙ Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ]
Στο τελευταίο σημείο, ο Bulgakov συμφωνεί ότι ο Σατανάς παρωδεί τη λογική της Δεύτερης Δυνατότητας μέσω αντιστροφής. Ο Σατανάς είναι ποικιλοτρόπως «θεανθρωπότητα του ανθρώπου» (mangodhood) και «αντίχριστος». Ο Bulgakov παραχωρεί επίσης στον Schelling ότι η ασυμφωνία ανάμεσα στη συνείδηση του Σατανά περί της παραγόμενης ύπαρξής του και στην ορμή του να εκτοπίσει τον Θεό εξηγεί την παραφροσύνη του ή την «πείνα» του.[59] Ωστόσο, ο Bulgakov διερωτάται μήπως η σχηλλινγκιανή προσωποποίηση εμπεριέχει ήδη την ίδια της την αναίρεση. Αν η προσωποποίηση υπόσχεται μόνο αυτοϋπέρβαση του εαυτού για τον εαυτό και όχι ενσωμάτωση στη κτιστή Σοφία, τότε η σχηλλινγκιανή προσωποποίηση κινδυνεύει να σκιάσει προς τη σατανοποίηση.[ΘΕΛΕΙ ΠΡΟΣΟΧΗ. ΙΔΙΩΣ ΕΑΝ Η ΒΟΥΛΗΣΗ ΒΙΩΝΕΤΑΙ ΣΑΝ ΚΑΥΜΟΣ. ΤΕΤΟΙΑ ΝΤΕΡΤΙΑ ΕΧΕΙ ΚΑΙ Ο ΣΑΤΑΝΑΣ]
Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο, παρεμπιπτόντως, ο Bulgakov αποδίδει τόσο συχνά στον Fichte τον ρόλο ενός άθελά του θεωρητικού του Σατανά.[60][ΑΘΕΛΑ; ΤΙ ΛΕΕΙ Ο ΛΑΚΑΝ; Ο ΦΙΧΤΕ ΤΟ ΒΟΣΚΟΠΟΥΛΟ ΤΟΥ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΥ ΕΠΟΥΣ ΠΟΥ ΓΚΡΕΜΙΣΕ ΤΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ ΔΕΝ ΔΙΑΛΕΞΕ ΤΗΝ ΑΦΡΟΔΙΤΗ ΟΠΩΣ Ο ΠΑΡΙΣ, ΟΥΤΕ ΤΗΝ ΘΕΑ ΑΘΗΝΑ ΟΠΩΣ Ο ΜΠΟΥΛΓΚΑΚΟΦ. ΑΛΛΑ ΤΗΝ ΗΡΑ ΕΙΧΕ ΗΡΩΙΚΗ ΦΥΣΗ ΠΟΛΕΜΗΣΕ ΚΑΙ ΓΚΡΕΜΙΣΕ ΤΟΝ ΙΔΙΟ ΤΟΝ ΟΥΜΠΟ ΣΤΗΝ ΜΥΘΙΚΗ ΤΟΥ ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΜΕ ΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ]
Στον Fichte εκλείπουν οι θεολογικές διακρίσεις ανάμεσα στο χρονικό, εμπειρικό Εγώ (ομοίωση), στο υπερχρονικό Εγώ (εικόνα) και στο Απόλυτο Εγώ (Αρχέτυπο).[61] Ο Fichte όχι μόνο ταυτίζει εσφαλμένα και αδύνατα το πρώτο με το τελευταίο,[62] αλλά καθιστά και κάθε άλλο Εγώ ένα Μη-Εγώ (Nicht-Ich). Αυτό με τη σειρά του ευνοεί μια εργαλειακή θέσμιση του Εγώ, η οποία λιώνει τα αδιαίρετα κατάλοιπα της πραγματικότητας μέσα σε έναν «καθρέφτη» που αντανακλά μόνο τον ίδιο τον εαυτό του.[63] Είναι αλήθεια ότι ο Schelling αποφεύγει το πρώτο σφάλμα οριζοντιώνοντας την Tathandlung του Fichte σε μια διαδικασία της οποίας η αρχή είναι δεδομένη. Όμως ο Bulgakov υποψιάζεται ότι το αποτέλεσμα της σελλινγκιανής διαδικασίας —το πρόσωπο ως άτομο, ως αυτοκαθοριζόμενη βούληση— παρουσιάζει εντυπωσιακή ομοιότητα με το Ich του Fichte.
Η σοφιοποίηση (Sophianization) μεσολαβεί τριπλά την κτιστή υπόσταση: αυτή δίδεται στον εαυτό της από τον Θεό, από τις άλλες κτιστές υποστάσεις και από το υπερχρονικό της Εγώ. Χωρίς μια τέτοια μεσολάβηση, τι διακρίνει την προσωπότητα στον Schelling από την απλή εαυτότητα; Την προσωποποίηση από τη σατανοποίηση; Τη θεανθρωπότητα (Godmanhood) από τη θεανθρωπότητα του ανθρώπου (mangodhood);[ΕΥΤΥΧΩΣ ΤΗΝ ΒΑΠΤΙΖΕΙ ΑΓΕΝΝΗΤΗ]
III.
Το τελευταίο σημείο της σαταντολογίας του Schelling που αναπτύσσει ο Bulgakov αφορά την παράδοξη θετικότητα του κακού. Στο The Bride of the Lamb, διδάσκει περί του κακού αφενός ότι «πρέπει επίσης να αναγνωρίσει κανείς τη μοιραία, καταστροφική του δύναμη μέσα στη δημιουργία […] ως μια θετική και ιδιότυπα δημιουργική δύναμη»[64] και αφετέρου ότι αυτό «ανακύπτει μέσα στον χρόνο […] δημιουργείται από τα κτίσματα […] και, καθώς ενεργοποιείται, το μηδέν καθίσταται πραγματικότητα».[65] Επιφανειακά, τα χωρία αυτά φαίνεται να αντιβαίνουν σε δύο βαθιά εδραιωμένα δόγματα της χριστιανικής θεολογίας: πρώτον, ότι το κακό είναι καθαρή στέρηση (privatio), και δεύτερον, ότι το κακό δεν είναι κτίσμα. Το πώς ακριβώς ο Bulgakov αποφεύγει τον κατά τα άλλα μανιχαϊσμό καθίσταται σαφές, ωστόσο, όταν τον διαβάσουμε υπό το φως του Schelling.[ΟΙ ΑΓΓΕΛΙΚΕΣ ΔΥΝΑΜΕΙΣ ΕΙΝΑΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ;]
Και ο Schelling θεωρούσε ανεπαρκή την ερμηνεία του κακού ως στέρησης. Αυτό που κινητοποιεί την κριτική του είναι, όπως πάντα, η διπλή του μέριμνα για την ελευθερία και την προσωπικότητα. Για τον Schelling, η θεωρία της στέρησης, στην καλύτερη περίπτωση, αδυνατεί να εξηγήσει γιατί ή πώς ένα πρόσωπο θα μπορούσε να απορρίψει το αγαθό καθαυτό, εφόσον αυτό εκλαμβάνεται ως έλλειψη. Στη χειρότερη περίπτωση, ταυτίζει υπερβολικά το κακό με την ύλη και έτσι στερεί από τους ενσώματους δρώντες την ελευθερία.[66] Στη θέση της, ο Schelling προτείνει τη δική του θεωρία. Η θεωρία αυτή αρχίζει με μια διάκριση ανάμεσα στο γενικό και στο ειδικό κακό.[67] Το γενικό κακό υπάρχει, επομένως, μόνο ως καθαρή δυνατότητα. Για να υπάρξει ενεργεία, πρέπει να «εγερθεί στην πραγματικότητα» από τον άνθρωπο. Αλλά πρώτα, από πού προέρχεται το γενικό κακό ως καθαρή δυνατότητα; Από έναν παρωδικό «αυτοδιπλασιασμό» προκύπτει «ένα άλλο πνεύμα» —όχι η κενωτική Δεύτερη Δυνατότητα, αλλά «ο ανεστραμμένος θεός». Καθώς το θεμέλιο καθίσταται «άσεμνα ενεργό», αυτός ο ανεστραμμένος θεός ζει ως πείνα για ένα είναι που ποτέ δεν θα υπάρξει. Η ίδια του η προσπάθεια να αποκρύψει τη δοτότητα του θεμελίου του αποκαλύπτει την αποτυχία του. Η κατάληψη της εαυτότητας εμποδίζει τη διαδικασία της προσωποποίησής του: οντολογικά, ο ανεστραμμένος θεός δεν είναι παρά μια καθαρή ταλάντωση ανάμεσα στο είναι και το μηδέν.[ΕΙΧΕ ΜΕΓΑΛΟ ΚΑΥΜΟ]
Ο Schelling δεν ονομάζει ακόμη αυτό το άλλο πνεύμα «Σατανά» μέχρι την ύστερη Urfassung der Philosophie der Offenbarung (1831/32), όπου εμπλουτίζει τη λανθάνουσα σαταντολογία της Freiheitsschrift με βιβλική ερμηνεία.[68] Ακόμη κι αν παραδέχεται ότι το γενικό κακό ως ανεστραμμένος θεός είναι αυτό που η παράδοση αποκαλεί Σατανά, ο Schelling διστάζει να του αποδώσει υποστατική ύπαρξη. Οι λόγοι της επιφύλαξής του είναι δύο. Πρώτον, το είναι του Σατανά αρνείται ακριβώς τη διαδικασία της προσωποποίησης, καθώς καταλαμβάνει (αντί να παραδίδει) την εαυτότητα. Δεύτερον, ο Schelling αρνείται ότι η Γραφή διδάσκει οπουδήποτε άμεσα τη δημιουργία του Σατανά. Ούτε κτίσμα ούτε Δημιουργός, ούτε πρόσωπο ούτε πλήρως υπαρκτός, ο Σατανάς ζει ως μια «αρχή του κακού», ως μια «αιώνια πείνα και δίψα, μια αιώνια αναζήτηση […] της πραγματικότητας».[69]
Τι είναι, λοιπόν, αυτό που καθιστά το γενικό κακό ειδικό; Για τον Schelling, μόνο ένας άνθρωπος μπορεί να μετατρέψει την καθαρή δυνατότητα του κακού σε «πράξη», κατά κάποιον τρόπο. Όταν το πράττει —όταν καταλαμβάνει αντί να παραδίδει την εαυτότητα— «ανοίγει τον εαυτό του στο πνεύμα του ψεύδους».[70] Ο Schelling ονομάζει αυτή την πράξη «αμαρτία». Τι ακριβώς εκπορεύεται από αυτή την αντι-προσωπική πράξη της αμαρτίας μπορεί να γίνει γνωστό, όπως λέει ο Πλάτων για τη χώρα, μόνο μέσω «νόθων συλλογισμών (λογισμῷ τινι νόθῳ) […] εφόσον δεν έχει για τον εαυτό της […] αλλά πλανάται πάντοτε ως φάντασμα κάποιου άλλου (ἑτέρου φάντασμα)».[71][ΚΑΛΗ ΕΞΗΓΗΣΗ]
Η ανακάλυψη από τον Schelling της παράδοξης θετικότητας του κακού μέσω της αμαρτίας εξηγεί επίσης τη μεταγενέστερη αναστροφή του μύθου της Γενέσεως 3. Εκεί, ο Σατανάς δεν είναι ούτε αγγελική υπερκαινοφανής οντότητα ούτε φίδι, εξηγεί ο Schelling. Είναι μάλλον το θείο θεμέλιο που έχει παρανόμως και διεστραμμένα «καταστεί ενεργό» από τους πρωτοπλάστους. Εφόσον είναι απρόσωπος, το «δεν-θα-έπρεπε-να-είναι-αλλά-όμως-είναι» του Σατανά, που προέρχεται από το Seinkönnen της Πρώτης Δυνατότητας, μπορεί να αναδυθεί μόνο μέσα από τα κτίσματα και δι’ αυτών, ως ένα είδος «ψευδούς ζωής» (falsches Leben).[72] Έτσι, για τον Schelling, ο μύθος της δημιουργίας απεικονίζει εξωτερικά αυτό που απειλεί πάντοτε εσωτερικά τα πρόσωπα: τη λανθάνουσα διάσπαση της συνείδησης που εκτρέπεται, την επιδίωξη μιας ελευθερίας που τελικά μόνο υποδουλώνει. Αν ο Σατανάς είναι κτίσμα, δεν είναι του Θεού αλλά δικό μας.[73][ΓΕΡΜΑΝΙΚΟ ΘΑ ΛΕΓΑΜΕ]
Όλα αυτά, και πάλι, ο Bulgakov τα διαβάζει και τα εκλεπτύνει περαιτέρω.[74] Από τον Schelling μαθαίνει, πρώτα απ’ όλα, να προβληματίζεται απέναντι στην καθιερωμένη ερμηνεία του κακού ως privatio. Αν και ο Bulgakov δύσκολα απορρίπτει αυτή την ερμηνεία ευθέως, ζητεί κάτι περισσότερο.[75] Η θεωρία της privatio λαμβάνει υπόψη μόνο το τι του κακού —και μάλιστα μέσω μιας αφηρημένης άρνησης. Ο Bulgakov, αντιθέτως, ρωτά συχνότερα για το πώς του κακού, ή για την παράδοξη θετικότητά του. Όταν το πράττει, μιμείται τον Schelling αρνούμενος στον Σατανά προσωπικότητα —αλλά για διαφορετικούς λόγους. Αν ο Schelling αρνείται στον Σατανά προσωπικότητα με το σκεπτικό ότι δεν είναι κτίσμα, ο Bulgakov αρνείται στον Σατανά υποστατικότητα ακριβώς επειδή δεν είναι κτίσμα.[76] Όχι· η υποστατική ταυτότητα του Σατανά ανήκει κατ’ ακρίβειαν στον Εωσφόρο (Lucifer). Το γεγονός ότι ο Bulgakov διακρίνει μεταξύ Σατανά και Εωσφόρου δεν σημαίνει, όπως προτείνει ο Balthasar, την εγκατάλειψη της θεολογικής ερμηνείας και την απλή αποδοχή των βιβλικών στιγμιοτύπων. Αντιθέτως, αναθεωρώντας την «νοητή πράξη» (intelligible deed) του Schelling, ο Bulgakov ανοίγει νέες ερμηνευτικές δυνατότητες.[77]
Για τον Bulgakov, ο «Σατανάς» λειτουργεί ως το χρονικό εγώ σε σχέση με το υπερχρονικό εγώ του Εωσφόρου. Ακόμη χειρότερα: ο «Σατανάς» —«μέσα στην παραφροσύνη της επιθυμίας του να γίνει ίσος με τον Θεό», φθάνοντας μάλιστα στο σημείο να επιθυμεί «την πλήρη ενσάρκωσή του στην ανθρωπότητα»[78]— έχει προβάλλει το «μικρό του εγώ» σε ένα «κοσμικό εγώ» και έχει θεωρήσει ολόκληρο τον κόσμο ως τον θρόνο του.[79] Όμως αυτό το εγώ δεν είναι δικό του, ακριβώς επειδή το «Σατανάς» δεν είναι το όνομα που φέρει από αιώνες. Ο «Σατανάς» είναι μάλλον η «υποστατική μάσκα» (ипостасная личина) την οποία ο Εωσφόρος εσφαλμένα θεωρεί ως τον εαυτό του.[80] Έτσι νοούμενος, ο «Σατανάς» υπάρχει θετικά μόνο ως «στάση, γκριμάτσα, η μάσκα του πεπτωκότος αγγέλου […] μιας προσποιητής ιδιοφυΐας και αυτοθέωσης».[81][ΧΡΥΣΟ ΚΛΕΙΔΙ Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ]
Όπως με τον Σατανά, έτσι και με εμάς. Αν ο Σατανάς είναι κτίσμα και όχι αρχή, τότε ο Bulgakov δεν υιοθετεί την έννοια του «γενικού κακού» του Schelling. Το κακό γνωρίζει μόνο «εκπορεύσεις» από συγκεκριμένα κτίσματα. Και όταν οι άνθρωποι ανάγουν το κακό σε πράξη και έτσι του αποδίδουν «δημιουργική δύναμη», τότε «δημιουργείται μια φανταστική, “κακή” απειρότητα κενού, όπου […] κυριαρχεί ένα πλήθος απατηλών μορφών».[82] Οντολογικά, η διάλυση του χρονικού εγώ σε αυτό που ο Bulgakov αποκαλεί «μικρό εγώ» παρωδεί το δεύτερο πρόσωπο της Τριάδας ακόμη πιο ριζικά απ’ όσο είχε φανταστεί ο Schelling.[83] Δεν πρόκειται απλώς για το ότι το κακό καταλαμβάνει τον εαυτό του μέσω αυτοδιπλασιασμού αντί να παραδοθεί στον Πατέρα. Για τον Bulgakov, το κακό επιδιώκει θετικά μια «πλήρη ενσάρκωση στην ανθρωπότητα», μια ανεστραμμένη σοφιοποίηση —ακόμη και έναν ψευδή κόσμο.
Μέσα σε αυτό το «βασίλειο των σκιών»[84] του οποίου άρχοντας είναι ο Σατανάς, το εγώ δεν διακρίνει πλέον τις εκπορεύσεις του (το μικρό εγώ) από τον εαυτό του (το χρονικό εγώ), πόσο μάλλον από το υπερχρονικό του εγώ.[85] Εδώ ο Bulgakov υπενθυμίζει στους αναγνώστες του την απογευματινή επίσκεψη του διαβόλου στον Ivan Karamazov, ο οποίος δεν γνωρίζει πλέον αν τελικά μιλά στον εαυτό του.[86] Το εγώ μπορεί να αποσπασθεί από τα «έργα» του ή από τα «πέπλα του ψεύδους» μόνο μέσω της καταναλίσκουσας φωτιάς της κρίσεως (Α΄ Κορ. 3:13). Αυτή η κρίση ανήκει πρωτίστως στον Χριστό. Ανήκει όμως και, κατ’ επέκταση, στο υπερχρονικό εγώ, το οποίο είναι πάντοτε ήδη σοφιοποιημένο εν Χριστώ.[87] Εξ ου και το εντυπωσιακό (και αμφιλεγόμενο) συμπέρασμα του Bulgakov: ο Εωσφόρος μπορεί να σωθεί και να πραγματοποιήσει τη δική του υπερχρονική ελευθερία μόνο υπό την προϋπόθεση ότι η «υποστατική μάσκα» που κατασκεύασε για τον εαυτό του θα καίγεται εις τους αιώνες, μετά την «τελική διάκριση φωτός και σκότους, την έσχατη απογύμνωση αυτής της σκιώδους υπάρξεως».[88]
IV.
Το πώς και το κατά πόσον ο Bulgakov υιοθετεί και προσαρμόζει τη σατανολογία του Schelling για να διαμορφώσει τη δική του υπήρξε το επιχείρημα του παρόντος δοκιμίου. Τι σημαίνει όμως για τον Bulgakov να ανακαλεί τη χριστιανική παράδοση μέσα από τον Schelling;
Ας υποθέσουμε ότι απομονώνουμε ένα μόνο σημείο της σατανολογίας στο οποίο ο Bulgakov τελειοποιεί τον Schelling. Ας υποθέσουμε επίσης ότι εξετάζουμε το πιο τολμηρά υψηλό από άποψη μεταφυσικής εικασίας και το λιγότερο συνδεδεμένο άμεσα με τους Πατέρες της Εκκλησίας: ότι δηλαδή η παράδοξη θετικότητα του κακού επιτρέπει στα κτίσματα (συμπεριλαμβανομένου του Lucifer) να «εκπορεύουν» έναν σκιώδη εαυτό ή έναν ψευδή κόσμο. Πού βρίσκεται αυτό στη μνήμη της χριστιανικής παράδοσης; Ανάμεσα στους Πατέρες, στο σημείο αυτό, ο Bulgakov παραπέμπει μόνο στον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή.[89] Θα μπορούσε όμως να είχε παραθέσει ακόμη περισσότερα από τη διδασκαλία του Μαξίμου απ’ όσα πράγματι παραθέτει. Για παράδειγμα, τον ισχυρισμό του Μαξίμου ότι με την πτώση του ο Αδάμ έθεσε «μια άλλη αρχή».[90] Ή ότι οι αμαρτίες συγκροτούν έργα «που δεν έχουν γεννηθεί από τον Θεό».[91] Αλλά πέρα και πριν από τον Μάξιμο, αυτή η πρακτική της ανάγνωσης των βιβλικών εικόνων περί εναλλακτικών εαυτών έχει μακρά ιστορία ανάμεσα στους ασκητές. Αρκεί να θυμηθούμε τον Ευάγριο για τη φαντασμαγορία της φαντασίας, τον Κασσιανό για την ενσάρκωση του «σώματος της αμαρτίας», τον Ησύχιο του Σινά για την «ανάμιξη» με τη δαιμονική φαντασία που γεννά την αμαρτία, τον Νικήτα Στηθάτο για την αμαρτία ως διάσπαση της ψυχής. Καθώς τα παραδείγματα πληθαίνουν, οι εικαστικές πτήσεις του Bulgakov υπό τη σκέπη του Schelling αρχίζουν να μοιάζουν λιγότερο με αυθαίρετη νεωτερική κατασκευή και περισσότερο με μνήμες της παράδοσης που είχαν από καιρό λησμονηθεί. Το να διαπιστωθεί σε ποια άλλα σημεία της σκέψης του Bulgakov μπορεί να ισχύει κάτι ανάλογο θα αποτελέσει βαρύ φορτίο —αλλά ένα φορτίο άξιο να το αναλάβει κανείς.[92]
Σημειώσεις:
