Συνέχεια από Τρίτη 23. Ιουνίου 2026
Μηδενισμός 25
Του Franco Volpi,
Του Franco Volpi,
εκδόσεις Editori Laterza, 1996
Κεφάλαιο δέκατο πέμπτο
Κεφάλαιο δέκατο πέμπτο
Τεχνική και μηδενισμός
Η σύγχρονη μηχανή γίνεται κάθε μέρα πιο σύνθετη, και ο σύγχρονος άνθρωπος κάθε μέρα πιο στοιχειώδης.
1. Για μια φιλοσοφία της τεχνικής
Ανάμεσα στους κύριους παράγοντες επιτάχυνσης του μηδενισμού, δηλαδή ανάμεσα στις αιτίες που συνέβαλαν περισσότερο στη φθορά των παραδοσιακών αξιών και τάξεων, όχι λίγοι αναλυτές τοποθετούν σήμερα την τεχνική. Μαζί με τη διαδεδομένη συνείδηση ότι αυτή έχει γίνει ένα από τα κυρίαρχα στοιχεία της εποχής μας, ο κινητήριος παράγοντας της παγκοσμιοποίησης, αναδύθηκε επίσης η ανησυχία σχετικά με την αληθινή της φύση, την ανάπτυξή της και τη δυνατότητα ελέγχου της δυναμικής της. Στο φιλοσοφικό πεδίο σχηματίστηκε γύρω από αυτήν ένα καλά καθορισμένο πεδίο στοχασμού: η φιλοσοφία της τεχνικής.
Κρίνοντας από όσα συνέβησαν στις πολιτισμικές περιοχές όπου αυτός ο τύπος έρευνας οργανώθηκε με τις συντεχνίες του, τα περιοδικά του, τα συνέδριά του, και έχει ήδη αποκτήσει την αναγνώριση επιστημονικού κλάδου, διακρίνεται ένας κίνδυνος: να παραχθεί ακόμη μία φιλοσοφία σε γενική πτώση. Θέλω να πω: ένας στοχασμός που ασφαλώς εφιστά μια αξιέπαινη προσοχή στο φαινόμενο με το οποίο ασχολείται, αλλά που ουσιαστικά επιτελεί μόνο μια βοηθητική και υποδεέστερη λειτουργία, ελάχιστα προσανατολιστική.
Τώρα, είναι αλήθεια ότι η φιλοσοφία αναπτύχθηκε πάντοτε υπό διάφορα προτεκτοράτα: στην αρχή υπό εκείνο της θρησκείας και της θεολογίας, στη συνέχεια υπό εκείνο της πολιτικής, της ιστορίας και των ανθρωπιστικών επιστημών, σήμερα κυρίως υπό εκείνο της επιστημολογίας. Επομένως δεν υπάρχει τίποτε κακό αν σήμερα και η τεχνική φιλοξενεί το ερώτημά της. Αλλά ο κίνδυνος που διατρέχουμε μέσα σε αυτή τη νέα πειθαρχικοποίηση —και γενικότερα ο κίνδυνος των πολυάριθμων φιλοσοφιών σε γενική πτώση που ξεφυτρώνουν σε αφθονία: φιλοσοφία της ιατρικής, φιλοσοφία του αθλητισμού, φιλοσοφία της μόδας, φιλοσοφία του design, φιλοσοφία αυτού και εκείνου— είναι να μειωθεί ο φιλοσοφικός στοχασμός σε μια ευγενή ανάβαση, σε μια στρατηγική υποχώρηση από τα μεγάλα ερωτήματα για να καταφύγει σε προβλήματα λεπτομέρειας.
Αντιθέτως, ανέκαθεν η φιλοσοφία διακρινόταν ως εξαίρετη μορφή εγκάρσιας σκέψης, ικανής να επινοεί λόγους για να αμφιβάλλει για το προφανές, να φτάνει στις ρίζες και να στοχεύει στο όλον. Έρχεται λοιπόν κανείς να αναρωτηθεί: είναι δυνατή μια φιλοσοφία της τεχνικής σε ονομαστική πτώση; Μπορεί κανείς να καταστήσει την τεχνική θεμελιώδες φιλοσοφικό πρόβλημα, προσκαλώντας μας να στοχαστούμε πάνω σε αυτό που αυτή, με τις μεταμορφώσεις που προκάλεσε, σημαίνει για τον άνθρωπο και για την πολιτισμική αυτοπαράστασή του;
Όλοι έχουμε εξοικείωση με την πολύχρωμη βλάστηση αντικειμένων και εργαλείων με τα οποία η τεχνική μάς περιβάλλει καθημερινά. Όλοι γνωρίζουμε τον θόρυβο της προόδου που καταπνίγει τον σύγχρονο άνθρωπο, και την αίσθηση αποπροσανατολισμού που αισθανόμαστε την Κυριακή, όταν η μηχανή αναπαύεται. Όλοι βλέπουμε πόσο ικανός είναι ο σημερινός άνθρωπος να υψώνει βιομηχανικά υπόστεγα, αλλά ανίκανος να οικοδομήσει έναν ναό ή μια εκκλησία. Από τη χρυσή εποχή φτάσαμε στον πολιτισμό του πλαστικού.
Αναρωτιόμαστε: είναι δυνατόν να αγκαλιάσουμε την τεχνική μεταμόρφωση του κόσμου μέσα σε μια συμβολική εμπειρία; Ή μήπως η τεχνική είναι ένα ασυμβολικό σύστημα που διαφεύγει από την κυριαρχία των εικόνων μας, μια «μηχανορραφία» ή «μηχανοποίηση» που δεν κυριαρχούμε πλέον εμείς, αλλά που αντιθέτως κυριαρχεί πάνω μας;
Αν ήθελε κανείς να ανασυγκροτήσει την ιστορία της σύγχρονης φιλοσοφίας της τεχνικής —όπως γίνεται συνήθως για να εξευγενιστούν οι νεογέννητοι επιστημονικοί κλάδοι με μια πινακοθήκη προγόνων— θα μπορούσε να θεωρήσει ως ληξιαρχική πράξη γέννησής της τον περίφημο Discours sur cette question: le rétablissement des sciences et des arts a-t-il contribué à épurer les moeurs? που παρουσίασε ο Rousseau το 1750 ως απάντηση στο ερώτημα που είχε τεθεί σε διαγωνισμό από την Ακαδημία της Dijon. Πρόκειται για εξαίρετο παράδειγμα φιλοσοφίας της τεχνικής σε ονομαστική πτώση. Αλλά, ακόμη και χωρίς να πάμε τόσο πίσω, αρκεί να κοιτάξει κανείς τις σημαντικότερες εκφράσεις της φιλοσοφίας της τεχνικής του 20ού αιώνα: και αυτές είχαν αυτόν τον θεμελιώδη χαρακτήρα.
Ας σκεφτούμε τις παρατηρήσεις του Werner Sombart για την Τεχνική και τον πολιτισμό (Technik und Kultur, 1911) ή τους Στοχασμούς για την τεχνική (Gedanken über Technik) που ο Romano Guardini συνέλαβε με τη μορφή των Γραμμάτων από τη λίμνη Κόμο (Briefe vom Comer See, 1927). Ή ακόμη τον Εργάτη (Der Arbeiter, 1932) του Ernst Jünger και την Τελειότητα της τεχνικής (Die Perfektion der Technik, 1949) του αδελφού του Friedrich Georg, τη Στοχαστική θεώρηση της τεχνικής (Meditación de la técnica, 1939) του Ortega y Gasset και Το έργο τέχνης στην εποχή της τεχνικής του αναπαραγωγιμότητας (Das Kunstwerk im Zeitalter ihrer technischen Reproduzierbarkeit, 1936) του Walter Benjamin. Ή, ακόμη, μετά τον πόλεμο, την κριτική της τεχνολογικής ορθολογικότητας από τους Adorno, Horkheimer και Marcuse, και την αντίθετη αλλά συμπληρωματική κριτική του ύστερου Heidegger. Και έπειτα Η ψυχή στην εποχή της τεχνικής (Die Seele im technischen Zeitalter, 1949 και 1957) του Arnold Gehlen, Η τεχνική, διακύβευμα του αιώνα (La technique ou l’enjeu du siècle, 1954) του Jacques Ellul, Ο άνθρωπος είναι απαρχαιωμένος (Die Antiquiertheit des Menschen, 1956-80) του Günther Anders ή ακόμη Η αρχή της ευθύνης (Das Prinzip Verantwortung, 1979) του Hans Jonas. Μέχρι το Techne. Οι ρίζες της βίας (1979) του Emanuele Severino. Με τη διεισδυτικότητα και τη ριζικότητά τους, όλες αυτές οι αναλύσεις επισήμαναν την ανάδυση του προβλήματος.
2. Η σύγκρουση ανάμεσα στην τεχνική και τον ανθρωπισμό
Στην πραγματικότητα, από πολλές απόψεις οι συνέπειες που θα προκαλούσε η επιστημονικο-τεχνολογική μεταμόρφωση του κόσμου είχαν ήδη προαναγγελθεί με την πρώτη και τη δεύτερη βιομηχανική επανάσταση. Ωστόσο, αντί για μια στάση επαγρύπνησης, επικράτησε τότε η αισιοδοξία της προόδου, μια εμπιστευτική φιλοσοφία που απέδιδε χωρίς δισταγμό στην επιστήμη και στην τεχνική κινητήριο ρόλο στην ανάπτυξη του ανθρώπου, μαζί με την πεποίθηση ότι χάρη σε αυτές θα μπορούσαν να λυθούν τα παρόντα και μελλοντικά του προβλήματα. Η επιστήμη και η τεχνική χαιρετίστηκαν ως παράγοντας προόδου, χειραφέτησης και απομάγευσης, ως στοιχείο ομογενές και λειτουργικό προς τον ανθρωπισμό. Οι πρώτοι φιλοσοφικοί στοχασμοί για τη σύγχρονη επιστήμη —για παράδειγμα στον Comte— την καθιστούν την ύψιστη αρχή στο τελευταίο στάδιο ανάπτυξης του ανθρώπου, ακόμη και ένα είδος νέας θρησκείας της ανθρωπότητας.
Ακόμη και στον 20ό αιώνα, παρά τον συναγερμό που σήμαναν τα έργα που αναφέρθηκαν, τα πράγματα δεν άλλαξαν πολύ. Μπορεί να ειπωθεί ότι η φιλοσοφία βρέθηκε ουσιαστικά απροετοίμαστη μπροστά στο φαινόμενο της επιστήμης και της τεχνικής, και ότι επομένως δεν έδωσε ιδιαίτερα προσεκτική σημασία στο πρόβλημα της εξαιρετικής αλλά ανεξέλεγκτης ανάπτυξής τους. Σε πρώτο χρόνο δεν ύψωσε καθόλου την άμυνά της. Αντιθέτως, συνέχισε αφελώς να θεωρεί την επιστημονικο-τεχνολογική ορθολογικότητα ως μία συνιστώσα, ανάμεσα στις άλλες, του προοδευτικού ανθρωπισμού (Hottois, 1984· 1996).
Αυτή η αισιόδοξη προοπτική προερχόταν από την πεποίθηση ότι η επιστήμη και η τεχνική ανήκουν σε δύο διαφορετικές τάξεις δραστηριότητας: θεωρητική και πρακτική. Η πρώτη θα συνίστατο στη σύλληψη και τη συσσώρευση θεωριών, δηλαδή σε μια καθαρή γνώση. Η δεύτερη, αντιθέτως, στην επινόηση και την πραγματοποίηση πρακτικών εφαρμογών. Η επιστήμη θα ήταν αγαθό καθ’ εαυτό, και η τεχνική, με τη σειρά της, ένα ουδέτερο εργαλείο, του οποίου η αξία εξαρτάται αποκλειστικά από τη χρήση που εμείς του κάνουμε. Με λίγα λόγια, θέτει μόνο το πρόβλημα της ορθής χρήσης της. Ίχνος αυτής της διαφοράς έμεινε ακόμη και στην κοινή γλώσσα, η οποία διακρίνει ανάμεσα στις «ανακαλύψεις» της επιστήμης και τις «εφευρέσεις» της τεχνικής, ανάμεσα στον εντοπισμό εκείνου που υπάρχει ήδη στη φύση σύμφωνα με έναν δικό του νόμο και εκείνου που είναι τεχνητό, προϊόν του ανθρώπου.
Με αυτόν τον τρόπο η επιστήμη και η τεχνική θεωρήθηκαν ανέκαθεν ως ουσιώδης συνιστώσα του ανθρώπινου πολιτισμού, ως απαραίτητα εργαλεία τα οποία αυτός χρησιμοποιεί στον αγώνα εναντίον του σκοταδισμού και της αλλοτρίωσης, για την πρόοδο και τη χειραφέτηση. Εξασφαλίζουν στον άνθρωπο το ευ ζην ή, τουλάχιστον, μια ανώτερη ποιότητα ζωής. Επομένως νοούνται ως «αξίες» που πρέπει να διαφυλαχθούν με διπλή έννοια: πρέπει να μπορούν να ασκούνται και να αναπτύσσονται χωρίς δεσμεύσεις, σύμφωνα με τη θεμελιώδη αρχή της ελευθερίας της έρευνας, και όλοι πρέπει να μπορούν να επωφελούνται από τις επιστημονικές και τεχνολογικές προόδους.
Αν τα πράγματα έχουν έτσι, τότε, ξανά, δεν υπάρχει ανάγκη ιδιαίτερης επαγρύπνησης απέναντι στην αύξηση και την ανάπτυξη εκείνου που, σε μια ορισμένη στιγμή, άρχισε να ονομάζεται απλώς «τεχνοεπιστήμη». Ακόμη και εκεί όπου διατυπώθηκε μια ριζική κριτική του τεχνολογικού σύμπαντος, όπως στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού των Adorno και Horkheimer ή στο Έρως και πολιτισμός του Marcuse, περισσότερο από την τεχνική ως τέτοια επικρίθηκε η πολιτική της οργάνωση καπιταλιστικού τύπου.
Ωστόσο, εδώ και καιρό τα πράγματα δεν έχουν πλέον έτσι. Λίγο-λίγο, ιδίως κατά τις τελευταίες δεκαετίες, η θέση και η εικόνα της επιστήμης και της τεχνικής μέσα στον κόσμο μας και στην πολιτισμική αυτοπαράστασή του άρχισαν να αλλάζουν. Έχοντας πλέον φτάσει σε πλανητική διάσταση, και έχοντας μάλιστα γίνει ο πρώτος και σημαντικότερος παράγοντας της παγκοσμιοποίησης, η επιστήμη και η τεχνική εμφανίζονται όλο και λιγότερο ως μία από τις πολλές συνιστώσες της πραγματικότητάς μας· αντιθέτως, μεταμορφώθηκαν σε κυρίαρχη και αποκλειστική δύναμη, την οποία συνοδεύει μια εξαιρετική αύξηση της ισχύος παρέμβασης πάνω στη φύση.
Αυτή η εξέλιξη επιδιώχθηκε στο όνομα της προόδου, με αγαθό σκοπό, και πράγματι οδήγησε σε κατακτήσεις αδιανόητες μέχρι πριν από λίγο καιρό, ενισχύοντας ολοένα περισσότερο την ικανότητά μας να αναπληρώνουμε τον ελλειμματικό χαρακτήρα του φυσικού ανθρώπου. Όπως ήδη ο Herder επισήμαινε στο πλαίσιο της φιλοσοφίας του της ιστορίας, και όπως ο Arnold Gehlen επανέλαβε στο πλαίσιο της ανθρωπο-βιολογικής θεμελίωσης των θεσμών, ο άνθρωπος είναι ένα «ελλειμματικό ζώο» (Mangelwesen), με την έννοια ότι στερείται ενός ασφαλούς ενστίκτου που να καθοδηγεί τη συμπεριφορά και τις πράξεις του. Η συνέπεια είναι ότι βιώνει τις καταστάσεις της ζωής ως πρόβλημα, και μέσα σε αυτή την εμπειρία βρίσκεται εκτεθειμένος στην ελευθερία να πρέπει να επινοήσει τον κόσμο των δυνατοτήτων του, ο οποίος ανοίγεται ανάμεσα σε δύο εξίσου ύπουλα άκρα: τη φοβερή φυσικότητα των ορμών του και την απεραντοσύνη του συλλογίζεσθαί του.
Η τεχνική, λοιπόν, αναπληρώνει τον ελλειμματικό χαρακτήρα του φυσικού ανθρώπου, λύνοντας τα προβλήματα που αυτός πρέπει να αντιμετωπίσει για να προσανατολιστεί επιτυχώς στη ζωή. Αυτό υπογράμμιζε ο Ortega y Gasset όταν, ενάντια στη Φύσιν που ονειρευόταν ο Heidegger ως φιλόξενο τόπο της ανθρώπινης κατοίκησης, υποστήριζε την εχθρότητα της Φύσης και την ανάγκη να την αντιπαλέψει ο άνθρωπος με την τεχνική (Ortega y Gasset, 1982: 127-133). Αυτή όμως παράγει μια ολοένα ισχυρότερη ικανότητα χειραγώγησης, η οποία εφαρμόζεται σε κάθε πράγμα, συμπεριλαμβανομένης και της ανθρώπινης πραγματικότητας. Το καθολικό «άνθρωπος», η μεταφυσική οντότητα που κάποτε αποτελούσε αντικείμενο αφηρημένων φιλοσοφικών θεωρήσεων και ορισμών, σήμερα μετατράπηκε σε συγκεκριμένη οντότητα, διαθέσιμη στο εργαστήριο με τη μορφή του γονιδιώματος και δεκτική επεξεργασίας και τροποποίησης. Με λίγα λόγια, η επιστήμη και η τεχνική δεν αναγνωρίζουν άλλα όρια πέρα από εκείνο που είναι τεχνικά δυνατό και πραγματοποιήσιμο· και μέσα σε αυτόν τον διαρκή πειρασμό του δυνατού προστατεύονται διπλά: δικαιικά, χάρη στην αρχή της ελευθερίας της έρευνας· πραγματικά, επειδή αυξάνουν την ατομική και συλλογική μας ελευθερία σε βαθμό αδιανόητο μέχρι όχι πολύ παλιά.
3. Η τεχνοεπιστήμη ως κίνδυνος
Σε αυτό το σημείο, όμως, η ανάπτυξή τους αρχίζει να διαβρώνει το παραδοσιακό συμβολικό πλαίσιο μέσα στο οποίο είχαν αναπτυχθεί και να έρχεται σε σύγκρουση με τον προοδευτικό ανθρωπισμό υπό την αιγίδα του οποίου είχαν γίνει δεκτές. Συγκρούονται ειδικότερα με την ιδέα του «προσώπου» και της «ανθρώπινης φύσης», η οποία είναι έντονα σημαδεμένη από θρησκευτική και ηθική σημασιολογία.
Η σύνδεση ανάμεσα στην επιστήμη και την ανθρώπινη πρόοδο δεν είναι πλέον τόσο προφανής και άμεση όσο πριν. Γίνεται αισθητό ότι η τεχνοεπιστήμη κρύβει ορισμένες παγίδες, αφού γίνεται ολοένα περισσότερο χειραγωγική και αγγίζει τον ουσιοκρατισμό και τον υποστασιοκρατισμό της παραδοσιακής ανθρωπιστικο-χριστιανικής θεώρησης του ανθρώπου. Από την άλλη πλευρά, καθώς είναι ασυμβολική, δεν είναι σε θέση να παράσχει στοιχεία για μια εναλλακτική ανθρωπολογία, αντάξια των ανατροπών που προκαλεί και των προβλημάτων που θέτει. Ακόμη και οι φόρμουλες που μέχρι πριν από λίγο καιρό προβάλλονταν, όπως εκείνη μιας συμμαχίας ανάμεσα στις δύο κουλτούρες, μιας ευτυχούς αρμονίας ανάμεσα στην ανθρωπιστική, λογοτεχνική και φιλοσοφική σκέψη και στην επιστημονική και τεχνική σκέψη, αποδεικνύονται κενές. Η καθαρότητα και η γνωστική ουδετερότητα της τεχνοεπιστήμης δεν είναι πλέον ούτε αυτονόητες ούτε δεδομένες: ο δυνητικός κίνδυνος γίνεται αντιληπτός όχι μόνο στο επίπεδο των εφαρμογών, αλλά ήδη στο επίπεδο της βασικής έρευνας. Σε τέτοιο βαθμό ώστε τίθεται το ερώτημα αν δεν θα ήταν σκόπιμο να εισαχθούν μορατόριουμ ή ακόμη και να απαγορευθούν ορισμένες έρευνες και πειραματισμοί, περιορίζοντας έτσι μία από τις θεμελιώδεις και αναπόφευκτες κατακτήσεις της νεωτερικότητας, την αρχή της ελευθερίας της έρευνας.
Με λίγα λόγια, αν κατά τον 19ο αιώνα και στις αρχές του 20ού η επιστήμη και η τεχνική θεωρήθηκαν —με τις προαναφερθείσες εξαιρέσεις— ως άμεσα λειτουργικές και ευνοϊκές για την ανθρώπινη πρόοδο, σήμερα γεννιούνται αμφιβολίες σχετικά με μια τέτοια άμεση ταύτιση ανάμεσα στην επιστημονικο-τεχνολογική πρόοδο και την πολιτισμική και πνευματική πραγμάτωση του ανθρώπου. Η αφελής «επιστημοφιλία» και «τεχνοφιλία» έδωσαν τη θέση τους σε μια στάση εμπνευσμένη από σύνεση και επαγρύπνηση. Κανείς δεν αμφισβητεί ότι η ανάπτυξη της τεχνολογικής αυτοκρατορίας παρουσιάζει άπειρες θετικές και γοητευτικές πλευρές και ανοίγει πολλές νέες δυνατότητες. Ταυτόχρονα είναι δύσκολο να κατευναστούν οι ανησυχίες και οι προβληματισμοί σχετικά με τη δυσοίωνη πιθανότητα, αντί να προάγει την πραγμάτωση του ανθρώπου, η τεχνοεπιστήμη να καταλήξει να τον ξεριζώσει από τον φυσικό και πολιτισμικό του κόσμο, απογυμνώνοντάς τον από τους συμβολικούς του πόρους.
Δεν χρειάζεται να είναι κανείς χαϊντεγκεριανός για να συμμεριστεί την ανήσυχη διαπίστωση του Τεύτονα δασκάλου:
«Αυτό που είναι πραγματικά ανησυχητικό δεν είναι το γεγονός ότι ο κόσμος γίνεται ένας ολοκληρωτικά τεχνικός κόσμος. Πολύ πιο ανησυχητικό είναι ότι ο άνθρωπος δεν είναι καθόλου προετοιμασμένος για αυτή τη μεταμόρφωση του κόσμου» (Heidegger, 1959: 20· 1983: 36).
Διατύπωση που πρέπει να διαβαστεί μαζί με αυτήν εδώ:
«Η πλανητική κίνηση της σύγχρονης τεχνικής είναι μια δύναμη της οποίας το ιστορικά καθοριστικό μέγεθος δεν μπορεί καθόλου να υπερεκτιμηθεί. Για μένα σήμερα είναι αποφασιστικό πρόβλημα το πώς και ποιο πολιτικό σύστημα μπορεί να αντιστοιχιστεί στην εποχή της τεχνικής» (Heidegger, 1988: 96· 1987: 131).
Ανεξάρτητα από την προοπτική από την οποία ο Heidegger εξετάζει και κρίνει την τεχνική, αποφασιστικό είναι το πρόβλημα που θέτει εδώ: η ουσία της τεχνικής και η δυνατότητα διακυβέρνησής της από τον άνθρωπο. Και πρέπει τουλάχιστον να αναγνωριστεί ότι ο σύγχρονος κόσμος βρίσκεται ως προς αυτό σε μια παράδοξη κατάσταση.
Η πλανητική διαδικασία της επιστημονικο-τεχνικής ορθολογικοποίησης οδήγησε στη λύση ολόκληρων σειρών προβλημάτων. Και όμως, μπροστά στις επιτυχίες τους, η επιστήμη και η τεχνική είναι ανίκανες να παράγουν συμβολικές εμπειρίες νοήματος μέσα στις οποίες να εγγραφεί το είναι μας στον κόσμο και στην ιστορία. Αντιθέτως, οι μεταμορφώσεις που αυτές παρήγαγαν επιταχύνουν την απομάγευση και την κρίση των θεμελίων, δηλαδή τη διάβρωση και τη διάλυση των παραδοσιακών πλαισίων αναφοράς.
Άνοιξε έτσι ένα ολοένα βαθύτερο ρήγμα ανάμεσα στον homo faber και τον homo sapiens, ανάμεσα σε αυτό που ο άνθρωπος γνωρίζει και μπορεί να κάνει και στην ικανότητά του να αξιολογεί τι είναι λογικό να κάνει. Η επιστήμη και η τεχνική μάς διδάσκουν να κάνουμε άπειρα πράγματα, αλλά δεν μας λένε ποια είναι καλό να κάνουμε και ποια, αντιθέτως, να αφήσουμε κατά μέρος. Επομένως, σε μια κατάσταση όπου η δύναμη της δράσης μας, χάρη στην επιστήμη και την τεχνική, αυξάνεται τόσο στη μακροδιάσταση όσο και στη μικροδιάσταση, δηλαδή μπροστά σε μια κατάσταση που θα απαιτούσε κατ’ αρχήν έναν προσανατολισμό περισσότερο δεσμευτικό από εκείνον του παρελθόντος, εμείς σήμερα δεν διαθέτουμε πλέον ούτε τα σημεία αναφοράς πάνω στα οποία μπορούσε να προσανατολιστεί η ανθρωπότητα άλλοτε.
Η τάση που βλέπουμε να διανοίγει τον δρόμο της σχεδόν παντού, για να αντιμετωπιστεί αυτή η κατάσταση, είναι η προσφυγή σε αντισταθμίσεις που αναζητούνται σε μορφές γνώσης εναλλακτικές προς εκείνες της επιστήμης και που είναι κυρίως η τέχνη, ο μύθος, η θρησκεία ή το ιερό, μερικές φορές ακόμη και το εσωτερικό και το αποκρυφιστικό.
Όσο για τη φιλοσοφική σκέψη, αυτή είναι σχισμένη ανάμεσα σε δύο εναλλακτικές: από τη μία πλευρά, την προαναφερθείσα επιστημοφιλία και τεχνοφιλία, δηλαδή μια στάση απλής συνοδείας, με την επακόλουθη βοηθητική υποταγή στην επιστήμη και την τεχνική· από την άλλη, μια γνώση αρκαδικού αλλά άνευρου τύπου, με αντισταθμιστικές λειτουργίες, από τις οποίες μπορεί κανείς να επωφεληθεί σαν από ψυχαγωγία και φυγή.
Ο ορίζοντας της πολιτισμικής και φιλοσοφικής αυτοπαράστασης της σύγχρονης εποχής —είτε τον χαρακτηρίσει κανείς ως «μετά τον Nietzsche», «μετά τον Weber» ή «μετά τον Heidegger»— είναι ένας ορίζοντας σημαδεμένος από την πεποίθηση ότι έχει εκλείψει κάθε ικανότητα σύνθεσης και ότι είναι πλέον μάταιο να ελπίζει κανείς πως μπορεί να δώσει όνομα στο όλον. Σε κάθε περίπτωση, δεν είναι η φιλοσοφία αλλά η τεχνοεπιστήμη που επινοεί το μέλλον.
Μέσα στην αποκρυστάλλωση αυτής της κατάστασης παραίτησης δεν έλειψαν οι νεοθεμελιώσεις και οι αποκαταστάσεις. Αλλά και αυτές μπορούν πολύ λίγα απέναντι στον ιστορικο-πολιτισμικό ορίζοντα του πολυθεϊσμού των αξιών —μάλιστα, ούτε καν πλέον των αξιών, αλλά των επιλογών και των θεμελιωδών αποφάσεων. Σήμερα η τυραννία των παλαιών αξιών μεταμορφώθηκε στην ισοσθένεια και επομένως στην αναρχία των αξιών. Το τυπικό υπερίσχυσε του υλικού, το συμβατικό επιτέθηκε στο ουσιώδες· ο Max Weber επικράτησε του Max Scheler.
Ακόμη και όποιος δεν παραιτείται από αυτή την κατάσταση αναγνωρίζει ότι είναι πλέον δύσκολη η συγκρότηση νοήματος ικανού να καταλύσει μια κοινή ταυτότητα και να βρει διάθεση ακρόασης. Η διδασκαλία της υποψίας και η απομάγευση του κόσμου, με λίγα λόγια το τέλος του αφελούς και συναισθηματικού λόγου, έχουν διαβρώσει ριζικά τη δυνατότητα πίστης σε θεμελιωτικά πλαίσια θεολογικού, μεταφυσικού και ακόμη και ανθρωπολογικού τύπου.
4. Για μια ανθρωπολογία στο μέτρο της τεχνικής
Διαθέτουμε λοιπόν στοιχεία περισσότερο από επαρκή για να αντιληφθούμε ότι η τεχνοεπιστήμη διαρρηγνύει πλέον συνεχώς τα φράγματα και το πολιτισμικό πλαίσιο μέσα στο οποίο η ανθρωπιστική κοσμοθεώρηση θα ήθελε να τη συγκρατήσει. Μέσα στην κατάσταση φανερής αποξένωσης που έχει προκύψει, τίθεται το ερώτημα: παρέχει ακόμη ο ανθρωπισμός μια επαρκή ανθρωπολογία για να απαντήσει, στο πολιτισμικό και συμβολικό επίπεδο, στις προκλήσεις της τεχνοεπιστήμης; Η ιδέα της ανθρωπότητας που υπόκειται σε αυτήν είναι ακόμη έγκυρη και κοινά αποδεκτή; Και ποιες «αξίες» περιλαμβάνονται σε αυτήν;
Όπως είναι γνωστό, οι θεμελιώδεις ρίζες από τις οποίες η Δύση άντλησε τη σύλληψή της για τον άνθρωπο είναι δύο: η ελληνική και η βιβλική. Από την πρώτη προέρχεται η σύλληψη του ανθρώπου ως «πολιτικού ζώου, προικισμένου με λόγο και γλώσσα» (zôon politikòn lógon échon), διατυπωμένη από τον Αριστοτέλη στα Πολιτικά (Α1, 1253a2-3). Από την άλλη προέρχεται η ιδέα ότι ο άνθρωπος είναι «πρόσωπο» προικισμένο με σκέψη και βούληση, δηλαδή ικανό να νοεί και να θέλει, επειδή δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του Θεού (faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem, Γεν. 1,26).
Στην πραγματικότητα, ήδη στην ανθρωπιστική γραμματεία περί dignitas hominis —ο Pico della Mirandola, ο Giannozzo Manetti, ο Bartolomeo Facio— η εξύμνηση του ανθρώπου ενάντια στη μεσαιωνική παράδοση του contemptus mundi δεν συνδέεται με έναν σταθερό προσδιορισμό της φύσης του, αλλά, αντιθέτως, με τη διαπίστωση ότι ο άνθρωπος είναι ένα απροσδιόριστο ζώο. «Magnum miraculum est homo», αρχίζει ο Pico della Mirandola στον περίφημο λόγο του Περί της αξιοπρέπειας του ανθρώπου (De hominis dignitate, 1486), επειδή ο άνθρωπος δεν έχει «nihil proprium», τίποτε δικό του, και είναι επομένως «indiscretae opus imaginis»: «έργο ακαθόριστης μορφής». Ενώ κάθε άλλο ον είναι εγκλωβισμένο μέσα σε μια προκαθορισμένη ουσία, ο άνθρωπος είναι «sui ipsius plastes et fictor», πλάστης και δημιουργός του εαυτού του, και πρέπει να τη δώσει ο ίδιος στον εαυτό του: «Ο άνθρωπος είναι ζώο φύσης ποικίλης, πολύμορφης και μεταβαλλόμενης» (homo variae ac multiformis et desultoriae naturae animal)· είναι ένας χαμαιλέοντας που μπορεί να μεταμορφωθεί σε κτήνος ή σε θεϊκό ον (Pico della Mirandola, 1987: 2-9).
Έρχεται έπειτα ο Kant για να καταγγείλει την ανεπάρκεια του ελληνικού ορισμού του ανθρώπου ως λογικού ζώου. Στο έργο Η θρησκεία εντός των ορίων του απλού λόγου (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793), διερωτάται τι συνιστά την humanitas του ανθρώπου και απαντά ότι δεν αρκεί γι’ αυτό ούτε, προφανώς, η animalitas, αλλά ούτε και η rationalitas. Χρειάζεται προπάντων εκείνο που ονομάζει spiritualitas ή personalitas, και που το διασαφηνίζει με φιλοσοφικούς όρους ως το γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι σκοπός καθ’ εαυτόν και ποτέ μέσο, αξιοπρέπεια και ποτέ πράγμα ή εργαλείο. Πρόκειται για μια ιδέα που αντλείται ακόμη —έστω πλέον έμμεσα— από τη βιβλικο-χριστιανική ρίζα.[ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΛΗΘΕΙΑ. ΝΟΜΟΣ, ΕΝΤΟΛΕΣ ΒΑΠΤΙΣΜΑ ΠΟΥ ΠΑΝΕ;]
Μόλις που χρειάζεται να υπενθυμίσουμε ότι και αυτό το φράγμα που ύψωσε ο Kant έχει στο μεταξύ διαβρωθεί, και ότι ο άνθρωπος —όπως λέει ο Nietzsche σε ένα απόσπασμα της άνοιξης του 1884 (25 [428])— είναι «το ζώο που δεν έχει ακόμη οριστεί» (das noch nicht festgestellte Tier). Το ον, θα πει ο Sartre, στο οποίο η ύπαρξη προηγείται και καθορίζει την ουσία (Sartre, 1964: 25-29).[ΕΧΑΣΕ ΤΟΝ ΟΡΙΣΜΟ ΤΟΥ ΚΑΙ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΚΕΡΔΙΣΕΙ ΤΟΝ ΚΑΘΟΡΙΣΜΟ ΤΟΥ]
Λοιπόν, σήμερα η τεχνοεπιστήμη διαρρηγνύει ολοένα μαζικότερα τον ορίζοντα της παραδοσιακής ανθρωπολογίας. Αυξάνει τη γνώση μας και τη δύναμή μας πάνω στην οντότητα «άνθρωπος» με τρόπο που συγκρούεται με τα σύμβολα και το φαντασιακό της ανθρωπιστικο-χριστιανικής παράδοσης. Βρισκόμαστε σήμερα σε ένα είδος «ανθρωπολογικής κρίσης», μέσα στην οποία λείπει μια κοινά αποδεκτή ιδέα ανθρωπότητας, κατάλληλη για τα προβλήματα που θέτει η τεχνοεπιστήμη.
Προφανώς, η εξαιρετική ανάπτυξη της τεχνολογικής αυτοκρατορίας δεν έχει μόνο ανησυχητικές πλευρές. Ανοίγει επίσης γοητευτικές προοπτικές, οι οποίες εμπλουτίζουν διαρκώς την πολιτισμική μας κληρονομιά. Είναι όμως αλήθεια ότι δεν φαίνεται να υπόκειται σε κανόνες και νόρμες αρκετά ανθεκτικές και δεσμευτικές, ώστε να καθοδηγούν τη συμπεριφορά και τη δράση μας, οι οποίες διαθέτουν πλέον τεράστια δύναμη. Η τεχνοεπιστήμη χειραγωγεί ήδη τις απαρχές της ζωής· σύντομα θα είναι σε θέση να ελέγχει τον γενετικό κώδικα του ανθρώπου, να διορθώνει τον βιολογικό του προγραμματισμό, να βελτιώνει τη φυσική του κληρονομιά. Η τεχνοεπιστήμη μεταμορφώνει βαθιά τον άνθρωπο, χωρίς υπεύθυνη και αποτελεσματική καθοδήγηση. Ο άνθρωπος είναι περισσότερο από ποτέ ένα επισφαλές ζώο.
Αλλά αν η επισφάλεια και η μοναδικότητά του απαιτούν ιδιαίτερη επαγρύπνηση, με σκοπό τη διαφύλαξή του, γεννιέται το ερώτημα: από τι μπορεί ακόμη να κρατηθεί σήμερα το πνεύμα που ασφυκτιά και αποπροσανατολίζεται; Υφίστανται ακόμη ανέπαφοι πόροι νοήματος ή συμβολικές ενέργειες, ώστε να διατηρηθεί η ισορροπία μέσα στη δίνη του μηδενισμού που προκαλεί η τεχνική;
Για μία ακόμη φορά: δεν χρειάζεται να είναι κανείς χαϊντεγκεριανός για να παραδεχθεί μαζί με τον Τεύτονα δάσκαλο ότι είναι πολύ δύσκολο, αν όχι αδύνατο, να δοθεί σήμερα ξανά νόημα στη λέξη «ανθρωπισμός». Όχι τόσο, όπως υποστηρίζει εκείνος στην Επιστολή περί του «ανθρωπισμού», επειδή ο ανθρωπισμός θα αντιπροσώπευε μια μη πρωταρχική εμπειρία του ανθρώπου, γεννημένη από τη μετάφραση της ελληνιστικής φιλανθρωπίας μέσα στον εποχικό ορίζοντα της romanitas. Αλλά επειδή ο ανθρωπισμός —και ακόμη περισσότερο η «ανθρωπολογία της Lichtung» που προτείνει ο Heidegger, μέσα στην οποία ο άνθρωπος απλώς δηλώνεται ως πρόβλημα χωρίς ανθρώπινη λύση— δεν εγγυάται τίποτε.
Μέσα στη γενική αδυναμία κοινά αποδεκτών συνταγών, ίσως είναι δυνατόν να καταφύγουμε σε μια εύθραυστη αλλά εφαρμόσιμη υπόδειξη: εκείνη μιας στάσης χωρίς αυταπάτες, η οποία θέτει ως σκοπό να διατηρήσει τον άνθρωπο χωρίς να τον κάνει κέντρο του σύμπαντος· την πρακτική, ας πούμε έτσι, ενός μη ανθρωποκεντρικού «ανθρωπισμού», που να ανοίγεται στην τεχνικο-επιστημονική ανάπτυξη χωρίς νοσταλγίες για το χαμένο Αμνημόνευτο, αλλά που να μην υποτάσσεται ούτε πειθήνια στην προσταγή της τεχνικής έξω από κάθε κανόνα. Μια στάση που να ασκεί μια γλώσσα αλήθειας, χωρίς καταστροφολογίες ούτε αβάσιμες αισιοδοξίες, και να αναζητεί συμβολικούς πόρους για να επανασημασιοδοτήσει την κατοίκηση του ανθρώπου πάνω στη γη, ριζώνοντάς την στη φύση και στην ιστορία. Με λίγα λόγια, έναν ανθρωπισμό που, απέναντι στον ασυμβολικό χαρακτήρα της τεχνικής, να προσπαθεί να ενεργοποιήσει το αίσθημα ευθύνης του οποίου η ανθρωπότητα είναι κατ’ αρχήν ικανή.
Ένα πράγμα είναι βέβαιο. Αν η τεχνική είναι ο μαγικός χορός που εκτελεί η σύγχρονη εποχή, τότε η ενδέκατη Θέση για τον Feuerbach του Marx δεν αρκεί πλέον. Δεν αρκεί πλέον να αλλάξουμε τον κόσμο, διότι αυτός αλλάζει και χωρίς τη δική μας παρέμβαση. Πρόκειται μάλλον να ερμηνεύσουμε αυτή την αλλαγή, ώστε να μην οδηγήσει σε έναν κόσμο χωρίς εμάς, σε ένα regnum hominis στερημένο από τον κυρίαρχό του. Η καθοδήγηση αυτής της ερμηνείας είναι ένα από τα πιο επείγοντα καθήκοντα μιας φιλοσοφίας της τεχνικής σε ονομαστική πτώση.
Κεφάλαιο δέκατο έκτο
Ο μηδενισμός στην Ιταλία
Η σύγχρονη μηχανή γίνεται κάθε μέρα πιο σύνθετη, και ο σύγχρονος άνθρωπος κάθε μέρα πιο στοιχειώδης.
1. Για μια φιλοσοφία της τεχνικής
Ανάμεσα στους κύριους παράγοντες επιτάχυνσης του μηδενισμού, δηλαδή ανάμεσα στις αιτίες που συνέβαλαν περισσότερο στη φθορά των παραδοσιακών αξιών και τάξεων, όχι λίγοι αναλυτές τοποθετούν σήμερα την τεχνική. Μαζί με τη διαδεδομένη συνείδηση ότι αυτή έχει γίνει ένα από τα κυρίαρχα στοιχεία της εποχής μας, ο κινητήριος παράγοντας της παγκοσμιοποίησης, αναδύθηκε επίσης η ανησυχία σχετικά με την αληθινή της φύση, την ανάπτυξή της και τη δυνατότητα ελέγχου της δυναμικής της. Στο φιλοσοφικό πεδίο σχηματίστηκε γύρω από αυτήν ένα καλά καθορισμένο πεδίο στοχασμού: η φιλοσοφία της τεχνικής.
Κρίνοντας από όσα συνέβησαν στις πολιτισμικές περιοχές όπου αυτός ο τύπος έρευνας οργανώθηκε με τις συντεχνίες του, τα περιοδικά του, τα συνέδριά του, και έχει ήδη αποκτήσει την αναγνώριση επιστημονικού κλάδου, διακρίνεται ένας κίνδυνος: να παραχθεί ακόμη μία φιλοσοφία σε γενική πτώση. Θέλω να πω: ένας στοχασμός που ασφαλώς εφιστά μια αξιέπαινη προσοχή στο φαινόμενο με το οποίο ασχολείται, αλλά που ουσιαστικά επιτελεί μόνο μια βοηθητική και υποδεέστερη λειτουργία, ελάχιστα προσανατολιστική.
Τώρα, είναι αλήθεια ότι η φιλοσοφία αναπτύχθηκε πάντοτε υπό διάφορα προτεκτοράτα: στην αρχή υπό εκείνο της θρησκείας και της θεολογίας, στη συνέχεια υπό εκείνο της πολιτικής, της ιστορίας και των ανθρωπιστικών επιστημών, σήμερα κυρίως υπό εκείνο της επιστημολογίας. Επομένως δεν υπάρχει τίποτε κακό αν σήμερα και η τεχνική φιλοξενεί το ερώτημά της. Αλλά ο κίνδυνος που διατρέχουμε μέσα σε αυτή τη νέα πειθαρχικοποίηση —και γενικότερα ο κίνδυνος των πολυάριθμων φιλοσοφιών σε γενική πτώση που ξεφυτρώνουν σε αφθονία: φιλοσοφία της ιατρικής, φιλοσοφία του αθλητισμού, φιλοσοφία της μόδας, φιλοσοφία του design, φιλοσοφία αυτού και εκείνου— είναι να μειωθεί ο φιλοσοφικός στοχασμός σε μια ευγενή ανάβαση, σε μια στρατηγική υποχώρηση από τα μεγάλα ερωτήματα για να καταφύγει σε προβλήματα λεπτομέρειας.
Αντιθέτως, ανέκαθεν η φιλοσοφία διακρινόταν ως εξαίρετη μορφή εγκάρσιας σκέψης, ικανής να επινοεί λόγους για να αμφιβάλλει για το προφανές, να φτάνει στις ρίζες και να στοχεύει στο όλον. Έρχεται λοιπόν κανείς να αναρωτηθεί: είναι δυνατή μια φιλοσοφία της τεχνικής σε ονομαστική πτώση; Μπορεί κανείς να καταστήσει την τεχνική θεμελιώδες φιλοσοφικό πρόβλημα, προσκαλώντας μας να στοχαστούμε πάνω σε αυτό που αυτή, με τις μεταμορφώσεις που προκάλεσε, σημαίνει για τον άνθρωπο και για την πολιτισμική αυτοπαράστασή του;
Όλοι έχουμε εξοικείωση με την πολύχρωμη βλάστηση αντικειμένων και εργαλείων με τα οποία η τεχνική μάς περιβάλλει καθημερινά. Όλοι γνωρίζουμε τον θόρυβο της προόδου που καταπνίγει τον σύγχρονο άνθρωπο, και την αίσθηση αποπροσανατολισμού που αισθανόμαστε την Κυριακή, όταν η μηχανή αναπαύεται. Όλοι βλέπουμε πόσο ικανός είναι ο σημερινός άνθρωπος να υψώνει βιομηχανικά υπόστεγα, αλλά ανίκανος να οικοδομήσει έναν ναό ή μια εκκλησία. Από τη χρυσή εποχή φτάσαμε στον πολιτισμό του πλαστικού.
Αναρωτιόμαστε: είναι δυνατόν να αγκαλιάσουμε την τεχνική μεταμόρφωση του κόσμου μέσα σε μια συμβολική εμπειρία; Ή μήπως η τεχνική είναι ένα ασυμβολικό σύστημα που διαφεύγει από την κυριαρχία των εικόνων μας, μια «μηχανορραφία» ή «μηχανοποίηση» που δεν κυριαρχούμε πλέον εμείς, αλλά που αντιθέτως κυριαρχεί πάνω μας;
Αν ήθελε κανείς να ανασυγκροτήσει την ιστορία της σύγχρονης φιλοσοφίας της τεχνικής —όπως γίνεται συνήθως για να εξευγενιστούν οι νεογέννητοι επιστημονικοί κλάδοι με μια πινακοθήκη προγόνων— θα μπορούσε να θεωρήσει ως ληξιαρχική πράξη γέννησής της τον περίφημο Discours sur cette question: le rétablissement des sciences et des arts a-t-il contribué à épurer les moeurs? που παρουσίασε ο Rousseau το 1750 ως απάντηση στο ερώτημα που είχε τεθεί σε διαγωνισμό από την Ακαδημία της Dijon. Πρόκειται για εξαίρετο παράδειγμα φιλοσοφίας της τεχνικής σε ονομαστική πτώση. Αλλά, ακόμη και χωρίς να πάμε τόσο πίσω, αρκεί να κοιτάξει κανείς τις σημαντικότερες εκφράσεις της φιλοσοφίας της τεχνικής του 20ού αιώνα: και αυτές είχαν αυτόν τον θεμελιώδη χαρακτήρα.
Ας σκεφτούμε τις παρατηρήσεις του Werner Sombart για την Τεχνική και τον πολιτισμό (Technik und Kultur, 1911) ή τους Στοχασμούς για την τεχνική (Gedanken über Technik) που ο Romano Guardini συνέλαβε με τη μορφή των Γραμμάτων από τη λίμνη Κόμο (Briefe vom Comer See, 1927). Ή ακόμη τον Εργάτη (Der Arbeiter, 1932) του Ernst Jünger και την Τελειότητα της τεχνικής (Die Perfektion der Technik, 1949) του αδελφού του Friedrich Georg, τη Στοχαστική θεώρηση της τεχνικής (Meditación de la técnica, 1939) του Ortega y Gasset και Το έργο τέχνης στην εποχή της τεχνικής του αναπαραγωγιμότητας (Das Kunstwerk im Zeitalter ihrer technischen Reproduzierbarkeit, 1936) του Walter Benjamin. Ή, ακόμη, μετά τον πόλεμο, την κριτική της τεχνολογικής ορθολογικότητας από τους Adorno, Horkheimer και Marcuse, και την αντίθετη αλλά συμπληρωματική κριτική του ύστερου Heidegger. Και έπειτα Η ψυχή στην εποχή της τεχνικής (Die Seele im technischen Zeitalter, 1949 και 1957) του Arnold Gehlen, Η τεχνική, διακύβευμα του αιώνα (La technique ou l’enjeu du siècle, 1954) του Jacques Ellul, Ο άνθρωπος είναι απαρχαιωμένος (Die Antiquiertheit des Menschen, 1956-80) του Günther Anders ή ακόμη Η αρχή της ευθύνης (Das Prinzip Verantwortung, 1979) του Hans Jonas. Μέχρι το Techne. Οι ρίζες της βίας (1979) του Emanuele Severino. Με τη διεισδυτικότητα και τη ριζικότητά τους, όλες αυτές οι αναλύσεις επισήμαναν την ανάδυση του προβλήματος.
2. Η σύγκρουση ανάμεσα στην τεχνική και τον ανθρωπισμό
Στην πραγματικότητα, από πολλές απόψεις οι συνέπειες που θα προκαλούσε η επιστημονικο-τεχνολογική μεταμόρφωση του κόσμου είχαν ήδη προαναγγελθεί με την πρώτη και τη δεύτερη βιομηχανική επανάσταση. Ωστόσο, αντί για μια στάση επαγρύπνησης, επικράτησε τότε η αισιοδοξία της προόδου, μια εμπιστευτική φιλοσοφία που απέδιδε χωρίς δισταγμό στην επιστήμη και στην τεχνική κινητήριο ρόλο στην ανάπτυξη του ανθρώπου, μαζί με την πεποίθηση ότι χάρη σε αυτές θα μπορούσαν να λυθούν τα παρόντα και μελλοντικά του προβλήματα. Η επιστήμη και η τεχνική χαιρετίστηκαν ως παράγοντας προόδου, χειραφέτησης και απομάγευσης, ως στοιχείο ομογενές και λειτουργικό προς τον ανθρωπισμό. Οι πρώτοι φιλοσοφικοί στοχασμοί για τη σύγχρονη επιστήμη —για παράδειγμα στον Comte— την καθιστούν την ύψιστη αρχή στο τελευταίο στάδιο ανάπτυξης του ανθρώπου, ακόμη και ένα είδος νέας θρησκείας της ανθρωπότητας.
Ακόμη και στον 20ό αιώνα, παρά τον συναγερμό που σήμαναν τα έργα που αναφέρθηκαν, τα πράγματα δεν άλλαξαν πολύ. Μπορεί να ειπωθεί ότι η φιλοσοφία βρέθηκε ουσιαστικά απροετοίμαστη μπροστά στο φαινόμενο της επιστήμης και της τεχνικής, και ότι επομένως δεν έδωσε ιδιαίτερα προσεκτική σημασία στο πρόβλημα της εξαιρετικής αλλά ανεξέλεγκτης ανάπτυξής τους. Σε πρώτο χρόνο δεν ύψωσε καθόλου την άμυνά της. Αντιθέτως, συνέχισε αφελώς να θεωρεί την επιστημονικο-τεχνολογική ορθολογικότητα ως μία συνιστώσα, ανάμεσα στις άλλες, του προοδευτικού ανθρωπισμού (Hottois, 1984· 1996).
Αυτή η αισιόδοξη προοπτική προερχόταν από την πεποίθηση ότι η επιστήμη και η τεχνική ανήκουν σε δύο διαφορετικές τάξεις δραστηριότητας: θεωρητική και πρακτική. Η πρώτη θα συνίστατο στη σύλληψη και τη συσσώρευση θεωριών, δηλαδή σε μια καθαρή γνώση. Η δεύτερη, αντιθέτως, στην επινόηση και την πραγματοποίηση πρακτικών εφαρμογών. Η επιστήμη θα ήταν αγαθό καθ’ εαυτό, και η τεχνική, με τη σειρά της, ένα ουδέτερο εργαλείο, του οποίου η αξία εξαρτάται αποκλειστικά από τη χρήση που εμείς του κάνουμε. Με λίγα λόγια, θέτει μόνο το πρόβλημα της ορθής χρήσης της. Ίχνος αυτής της διαφοράς έμεινε ακόμη και στην κοινή γλώσσα, η οποία διακρίνει ανάμεσα στις «ανακαλύψεις» της επιστήμης και τις «εφευρέσεις» της τεχνικής, ανάμεσα στον εντοπισμό εκείνου που υπάρχει ήδη στη φύση σύμφωνα με έναν δικό του νόμο και εκείνου που είναι τεχνητό, προϊόν του ανθρώπου.
Με αυτόν τον τρόπο η επιστήμη και η τεχνική θεωρήθηκαν ανέκαθεν ως ουσιώδης συνιστώσα του ανθρώπινου πολιτισμού, ως απαραίτητα εργαλεία τα οποία αυτός χρησιμοποιεί στον αγώνα εναντίον του σκοταδισμού και της αλλοτρίωσης, για την πρόοδο και τη χειραφέτηση. Εξασφαλίζουν στον άνθρωπο το ευ ζην ή, τουλάχιστον, μια ανώτερη ποιότητα ζωής. Επομένως νοούνται ως «αξίες» που πρέπει να διαφυλαχθούν με διπλή έννοια: πρέπει να μπορούν να ασκούνται και να αναπτύσσονται χωρίς δεσμεύσεις, σύμφωνα με τη θεμελιώδη αρχή της ελευθερίας της έρευνας, και όλοι πρέπει να μπορούν να επωφελούνται από τις επιστημονικές και τεχνολογικές προόδους.
Αν τα πράγματα έχουν έτσι, τότε, ξανά, δεν υπάρχει ανάγκη ιδιαίτερης επαγρύπνησης απέναντι στην αύξηση και την ανάπτυξη εκείνου που, σε μια ορισμένη στιγμή, άρχισε να ονομάζεται απλώς «τεχνοεπιστήμη». Ακόμη και εκεί όπου διατυπώθηκε μια ριζική κριτική του τεχνολογικού σύμπαντος, όπως στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού των Adorno και Horkheimer ή στο Έρως και πολιτισμός του Marcuse, περισσότερο από την τεχνική ως τέτοια επικρίθηκε η πολιτική της οργάνωση καπιταλιστικού τύπου.
Ωστόσο, εδώ και καιρό τα πράγματα δεν έχουν πλέον έτσι. Λίγο-λίγο, ιδίως κατά τις τελευταίες δεκαετίες, η θέση και η εικόνα της επιστήμης και της τεχνικής μέσα στον κόσμο μας και στην πολιτισμική αυτοπαράστασή του άρχισαν να αλλάζουν. Έχοντας πλέον φτάσει σε πλανητική διάσταση, και έχοντας μάλιστα γίνει ο πρώτος και σημαντικότερος παράγοντας της παγκοσμιοποίησης, η επιστήμη και η τεχνική εμφανίζονται όλο και λιγότερο ως μία από τις πολλές συνιστώσες της πραγματικότητάς μας· αντιθέτως, μεταμορφώθηκαν σε κυρίαρχη και αποκλειστική δύναμη, την οποία συνοδεύει μια εξαιρετική αύξηση της ισχύος παρέμβασης πάνω στη φύση.
Αυτή η εξέλιξη επιδιώχθηκε στο όνομα της προόδου, με αγαθό σκοπό, και πράγματι οδήγησε σε κατακτήσεις αδιανόητες μέχρι πριν από λίγο καιρό, ενισχύοντας ολοένα περισσότερο την ικανότητά μας να αναπληρώνουμε τον ελλειμματικό χαρακτήρα του φυσικού ανθρώπου. Όπως ήδη ο Herder επισήμαινε στο πλαίσιο της φιλοσοφίας του της ιστορίας, και όπως ο Arnold Gehlen επανέλαβε στο πλαίσιο της ανθρωπο-βιολογικής θεμελίωσης των θεσμών, ο άνθρωπος είναι ένα «ελλειμματικό ζώο» (Mangelwesen), με την έννοια ότι στερείται ενός ασφαλούς ενστίκτου που να καθοδηγεί τη συμπεριφορά και τις πράξεις του. Η συνέπεια είναι ότι βιώνει τις καταστάσεις της ζωής ως πρόβλημα, και μέσα σε αυτή την εμπειρία βρίσκεται εκτεθειμένος στην ελευθερία να πρέπει να επινοήσει τον κόσμο των δυνατοτήτων του, ο οποίος ανοίγεται ανάμεσα σε δύο εξίσου ύπουλα άκρα: τη φοβερή φυσικότητα των ορμών του και την απεραντοσύνη του συλλογίζεσθαί του.
Η τεχνική, λοιπόν, αναπληρώνει τον ελλειμματικό χαρακτήρα του φυσικού ανθρώπου, λύνοντας τα προβλήματα που αυτός πρέπει να αντιμετωπίσει για να προσανατολιστεί επιτυχώς στη ζωή. Αυτό υπογράμμιζε ο Ortega y Gasset όταν, ενάντια στη Φύσιν που ονειρευόταν ο Heidegger ως φιλόξενο τόπο της ανθρώπινης κατοίκησης, υποστήριζε την εχθρότητα της Φύσης και την ανάγκη να την αντιπαλέψει ο άνθρωπος με την τεχνική (Ortega y Gasset, 1982: 127-133). Αυτή όμως παράγει μια ολοένα ισχυρότερη ικανότητα χειραγώγησης, η οποία εφαρμόζεται σε κάθε πράγμα, συμπεριλαμβανομένης και της ανθρώπινης πραγματικότητας. Το καθολικό «άνθρωπος», η μεταφυσική οντότητα που κάποτε αποτελούσε αντικείμενο αφηρημένων φιλοσοφικών θεωρήσεων και ορισμών, σήμερα μετατράπηκε σε συγκεκριμένη οντότητα, διαθέσιμη στο εργαστήριο με τη μορφή του γονιδιώματος και δεκτική επεξεργασίας και τροποποίησης. Με λίγα λόγια, η επιστήμη και η τεχνική δεν αναγνωρίζουν άλλα όρια πέρα από εκείνο που είναι τεχνικά δυνατό και πραγματοποιήσιμο· και μέσα σε αυτόν τον διαρκή πειρασμό του δυνατού προστατεύονται διπλά: δικαιικά, χάρη στην αρχή της ελευθερίας της έρευνας· πραγματικά, επειδή αυξάνουν την ατομική και συλλογική μας ελευθερία σε βαθμό αδιανόητο μέχρι όχι πολύ παλιά.
3. Η τεχνοεπιστήμη ως κίνδυνος
Σε αυτό το σημείο, όμως, η ανάπτυξή τους αρχίζει να διαβρώνει το παραδοσιακό συμβολικό πλαίσιο μέσα στο οποίο είχαν αναπτυχθεί και να έρχεται σε σύγκρουση με τον προοδευτικό ανθρωπισμό υπό την αιγίδα του οποίου είχαν γίνει δεκτές. Συγκρούονται ειδικότερα με την ιδέα του «προσώπου» και της «ανθρώπινης φύσης», η οποία είναι έντονα σημαδεμένη από θρησκευτική και ηθική σημασιολογία.
Η σύνδεση ανάμεσα στην επιστήμη και την ανθρώπινη πρόοδο δεν είναι πλέον τόσο προφανής και άμεση όσο πριν. Γίνεται αισθητό ότι η τεχνοεπιστήμη κρύβει ορισμένες παγίδες, αφού γίνεται ολοένα περισσότερο χειραγωγική και αγγίζει τον ουσιοκρατισμό και τον υποστασιοκρατισμό της παραδοσιακής ανθρωπιστικο-χριστιανικής θεώρησης του ανθρώπου. Από την άλλη πλευρά, καθώς είναι ασυμβολική, δεν είναι σε θέση να παράσχει στοιχεία για μια εναλλακτική ανθρωπολογία, αντάξια των ανατροπών που προκαλεί και των προβλημάτων που θέτει. Ακόμη και οι φόρμουλες που μέχρι πριν από λίγο καιρό προβάλλονταν, όπως εκείνη μιας συμμαχίας ανάμεσα στις δύο κουλτούρες, μιας ευτυχούς αρμονίας ανάμεσα στην ανθρωπιστική, λογοτεχνική και φιλοσοφική σκέψη και στην επιστημονική και τεχνική σκέψη, αποδεικνύονται κενές. Η καθαρότητα και η γνωστική ουδετερότητα της τεχνοεπιστήμης δεν είναι πλέον ούτε αυτονόητες ούτε δεδομένες: ο δυνητικός κίνδυνος γίνεται αντιληπτός όχι μόνο στο επίπεδο των εφαρμογών, αλλά ήδη στο επίπεδο της βασικής έρευνας. Σε τέτοιο βαθμό ώστε τίθεται το ερώτημα αν δεν θα ήταν σκόπιμο να εισαχθούν μορατόριουμ ή ακόμη και να απαγορευθούν ορισμένες έρευνες και πειραματισμοί, περιορίζοντας έτσι μία από τις θεμελιώδεις και αναπόφευκτες κατακτήσεις της νεωτερικότητας, την αρχή της ελευθερίας της έρευνας.
Με λίγα λόγια, αν κατά τον 19ο αιώνα και στις αρχές του 20ού η επιστήμη και η τεχνική θεωρήθηκαν —με τις προαναφερθείσες εξαιρέσεις— ως άμεσα λειτουργικές και ευνοϊκές για την ανθρώπινη πρόοδο, σήμερα γεννιούνται αμφιβολίες σχετικά με μια τέτοια άμεση ταύτιση ανάμεσα στην επιστημονικο-τεχνολογική πρόοδο και την πολιτισμική και πνευματική πραγμάτωση του ανθρώπου. Η αφελής «επιστημοφιλία» και «τεχνοφιλία» έδωσαν τη θέση τους σε μια στάση εμπνευσμένη από σύνεση και επαγρύπνηση. Κανείς δεν αμφισβητεί ότι η ανάπτυξη της τεχνολογικής αυτοκρατορίας παρουσιάζει άπειρες θετικές και γοητευτικές πλευρές και ανοίγει πολλές νέες δυνατότητες. Ταυτόχρονα είναι δύσκολο να κατευναστούν οι ανησυχίες και οι προβληματισμοί σχετικά με τη δυσοίωνη πιθανότητα, αντί να προάγει την πραγμάτωση του ανθρώπου, η τεχνοεπιστήμη να καταλήξει να τον ξεριζώσει από τον φυσικό και πολιτισμικό του κόσμο, απογυμνώνοντάς τον από τους συμβολικούς του πόρους.
Δεν χρειάζεται να είναι κανείς χαϊντεγκεριανός για να συμμεριστεί την ανήσυχη διαπίστωση του Τεύτονα δασκάλου:
«Αυτό που είναι πραγματικά ανησυχητικό δεν είναι το γεγονός ότι ο κόσμος γίνεται ένας ολοκληρωτικά τεχνικός κόσμος. Πολύ πιο ανησυχητικό είναι ότι ο άνθρωπος δεν είναι καθόλου προετοιμασμένος για αυτή τη μεταμόρφωση του κόσμου» (Heidegger, 1959: 20· 1983: 36).
Διατύπωση που πρέπει να διαβαστεί μαζί με αυτήν εδώ:
«Η πλανητική κίνηση της σύγχρονης τεχνικής είναι μια δύναμη της οποίας το ιστορικά καθοριστικό μέγεθος δεν μπορεί καθόλου να υπερεκτιμηθεί. Για μένα σήμερα είναι αποφασιστικό πρόβλημα το πώς και ποιο πολιτικό σύστημα μπορεί να αντιστοιχιστεί στην εποχή της τεχνικής» (Heidegger, 1988: 96· 1987: 131).
Ανεξάρτητα από την προοπτική από την οποία ο Heidegger εξετάζει και κρίνει την τεχνική, αποφασιστικό είναι το πρόβλημα που θέτει εδώ: η ουσία της τεχνικής και η δυνατότητα διακυβέρνησής της από τον άνθρωπο. Και πρέπει τουλάχιστον να αναγνωριστεί ότι ο σύγχρονος κόσμος βρίσκεται ως προς αυτό σε μια παράδοξη κατάσταση.
Η πλανητική διαδικασία της επιστημονικο-τεχνικής ορθολογικοποίησης οδήγησε στη λύση ολόκληρων σειρών προβλημάτων. Και όμως, μπροστά στις επιτυχίες τους, η επιστήμη και η τεχνική είναι ανίκανες να παράγουν συμβολικές εμπειρίες νοήματος μέσα στις οποίες να εγγραφεί το είναι μας στον κόσμο και στην ιστορία. Αντιθέτως, οι μεταμορφώσεις που αυτές παρήγαγαν επιταχύνουν την απομάγευση και την κρίση των θεμελίων, δηλαδή τη διάβρωση και τη διάλυση των παραδοσιακών πλαισίων αναφοράς.
Άνοιξε έτσι ένα ολοένα βαθύτερο ρήγμα ανάμεσα στον homo faber και τον homo sapiens, ανάμεσα σε αυτό που ο άνθρωπος γνωρίζει και μπορεί να κάνει και στην ικανότητά του να αξιολογεί τι είναι λογικό να κάνει. Η επιστήμη και η τεχνική μάς διδάσκουν να κάνουμε άπειρα πράγματα, αλλά δεν μας λένε ποια είναι καλό να κάνουμε και ποια, αντιθέτως, να αφήσουμε κατά μέρος. Επομένως, σε μια κατάσταση όπου η δύναμη της δράσης μας, χάρη στην επιστήμη και την τεχνική, αυξάνεται τόσο στη μακροδιάσταση όσο και στη μικροδιάσταση, δηλαδή μπροστά σε μια κατάσταση που θα απαιτούσε κατ’ αρχήν έναν προσανατολισμό περισσότερο δεσμευτικό από εκείνον του παρελθόντος, εμείς σήμερα δεν διαθέτουμε πλέον ούτε τα σημεία αναφοράς πάνω στα οποία μπορούσε να προσανατολιστεί η ανθρωπότητα άλλοτε.
Η τάση που βλέπουμε να διανοίγει τον δρόμο της σχεδόν παντού, για να αντιμετωπιστεί αυτή η κατάσταση, είναι η προσφυγή σε αντισταθμίσεις που αναζητούνται σε μορφές γνώσης εναλλακτικές προς εκείνες της επιστήμης και που είναι κυρίως η τέχνη, ο μύθος, η θρησκεία ή το ιερό, μερικές φορές ακόμη και το εσωτερικό και το αποκρυφιστικό.
Όσο για τη φιλοσοφική σκέψη, αυτή είναι σχισμένη ανάμεσα σε δύο εναλλακτικές: από τη μία πλευρά, την προαναφερθείσα επιστημοφιλία και τεχνοφιλία, δηλαδή μια στάση απλής συνοδείας, με την επακόλουθη βοηθητική υποταγή στην επιστήμη και την τεχνική· από την άλλη, μια γνώση αρκαδικού αλλά άνευρου τύπου, με αντισταθμιστικές λειτουργίες, από τις οποίες μπορεί κανείς να επωφεληθεί σαν από ψυχαγωγία και φυγή.
Ο ορίζοντας της πολιτισμικής και φιλοσοφικής αυτοπαράστασης της σύγχρονης εποχής —είτε τον χαρακτηρίσει κανείς ως «μετά τον Nietzsche», «μετά τον Weber» ή «μετά τον Heidegger»— είναι ένας ορίζοντας σημαδεμένος από την πεποίθηση ότι έχει εκλείψει κάθε ικανότητα σύνθεσης και ότι είναι πλέον μάταιο να ελπίζει κανείς πως μπορεί να δώσει όνομα στο όλον. Σε κάθε περίπτωση, δεν είναι η φιλοσοφία αλλά η τεχνοεπιστήμη που επινοεί το μέλλον.
Μέσα στην αποκρυστάλλωση αυτής της κατάστασης παραίτησης δεν έλειψαν οι νεοθεμελιώσεις και οι αποκαταστάσεις. Αλλά και αυτές μπορούν πολύ λίγα απέναντι στον ιστορικο-πολιτισμικό ορίζοντα του πολυθεϊσμού των αξιών —μάλιστα, ούτε καν πλέον των αξιών, αλλά των επιλογών και των θεμελιωδών αποφάσεων. Σήμερα η τυραννία των παλαιών αξιών μεταμορφώθηκε στην ισοσθένεια και επομένως στην αναρχία των αξιών. Το τυπικό υπερίσχυσε του υλικού, το συμβατικό επιτέθηκε στο ουσιώδες· ο Max Weber επικράτησε του Max Scheler.
Ακόμη και όποιος δεν παραιτείται από αυτή την κατάσταση αναγνωρίζει ότι είναι πλέον δύσκολη η συγκρότηση νοήματος ικανού να καταλύσει μια κοινή ταυτότητα και να βρει διάθεση ακρόασης. Η διδασκαλία της υποψίας και η απομάγευση του κόσμου, με λίγα λόγια το τέλος του αφελούς και συναισθηματικού λόγου, έχουν διαβρώσει ριζικά τη δυνατότητα πίστης σε θεμελιωτικά πλαίσια θεολογικού, μεταφυσικού και ακόμη και ανθρωπολογικού τύπου.
4. Για μια ανθρωπολογία στο μέτρο της τεχνικής
Διαθέτουμε λοιπόν στοιχεία περισσότερο από επαρκή για να αντιληφθούμε ότι η τεχνοεπιστήμη διαρρηγνύει πλέον συνεχώς τα φράγματα και το πολιτισμικό πλαίσιο μέσα στο οποίο η ανθρωπιστική κοσμοθεώρηση θα ήθελε να τη συγκρατήσει. Μέσα στην κατάσταση φανερής αποξένωσης που έχει προκύψει, τίθεται το ερώτημα: παρέχει ακόμη ο ανθρωπισμός μια επαρκή ανθρωπολογία για να απαντήσει, στο πολιτισμικό και συμβολικό επίπεδο, στις προκλήσεις της τεχνοεπιστήμης; Η ιδέα της ανθρωπότητας που υπόκειται σε αυτήν είναι ακόμη έγκυρη και κοινά αποδεκτή; Και ποιες «αξίες» περιλαμβάνονται σε αυτήν;
Όπως είναι γνωστό, οι θεμελιώδεις ρίζες από τις οποίες η Δύση άντλησε τη σύλληψή της για τον άνθρωπο είναι δύο: η ελληνική και η βιβλική. Από την πρώτη προέρχεται η σύλληψη του ανθρώπου ως «πολιτικού ζώου, προικισμένου με λόγο και γλώσσα» (zôon politikòn lógon échon), διατυπωμένη από τον Αριστοτέλη στα Πολιτικά (Α1, 1253a2-3). Από την άλλη προέρχεται η ιδέα ότι ο άνθρωπος είναι «πρόσωπο» προικισμένο με σκέψη και βούληση, δηλαδή ικανό να νοεί και να θέλει, επειδή δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του Θεού (faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem, Γεν. 1,26).
Στην πραγματικότητα, ήδη στην ανθρωπιστική γραμματεία περί dignitas hominis —ο Pico della Mirandola, ο Giannozzo Manetti, ο Bartolomeo Facio— η εξύμνηση του ανθρώπου ενάντια στη μεσαιωνική παράδοση του contemptus mundi δεν συνδέεται με έναν σταθερό προσδιορισμό της φύσης του, αλλά, αντιθέτως, με τη διαπίστωση ότι ο άνθρωπος είναι ένα απροσδιόριστο ζώο. «Magnum miraculum est homo», αρχίζει ο Pico della Mirandola στον περίφημο λόγο του Περί της αξιοπρέπειας του ανθρώπου (De hominis dignitate, 1486), επειδή ο άνθρωπος δεν έχει «nihil proprium», τίποτε δικό του, και είναι επομένως «indiscretae opus imaginis»: «έργο ακαθόριστης μορφής». Ενώ κάθε άλλο ον είναι εγκλωβισμένο μέσα σε μια προκαθορισμένη ουσία, ο άνθρωπος είναι «sui ipsius plastes et fictor», πλάστης και δημιουργός του εαυτού του, και πρέπει να τη δώσει ο ίδιος στον εαυτό του: «Ο άνθρωπος είναι ζώο φύσης ποικίλης, πολύμορφης και μεταβαλλόμενης» (homo variae ac multiformis et desultoriae naturae animal)· είναι ένας χαμαιλέοντας που μπορεί να μεταμορφωθεί σε κτήνος ή σε θεϊκό ον (Pico della Mirandola, 1987: 2-9).
Έρχεται έπειτα ο Kant για να καταγγείλει την ανεπάρκεια του ελληνικού ορισμού του ανθρώπου ως λογικού ζώου. Στο έργο Η θρησκεία εντός των ορίων του απλού λόγου (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793), διερωτάται τι συνιστά την humanitas του ανθρώπου και απαντά ότι δεν αρκεί γι’ αυτό ούτε, προφανώς, η animalitas, αλλά ούτε και η rationalitas. Χρειάζεται προπάντων εκείνο που ονομάζει spiritualitas ή personalitas, και που το διασαφηνίζει με φιλοσοφικούς όρους ως το γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι σκοπός καθ’ εαυτόν και ποτέ μέσο, αξιοπρέπεια και ποτέ πράγμα ή εργαλείο. Πρόκειται για μια ιδέα που αντλείται ακόμη —έστω πλέον έμμεσα— από τη βιβλικο-χριστιανική ρίζα.[ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΛΗΘΕΙΑ. ΝΟΜΟΣ, ΕΝΤΟΛΕΣ ΒΑΠΤΙΣΜΑ ΠΟΥ ΠΑΝΕ;]
Μόλις που χρειάζεται να υπενθυμίσουμε ότι και αυτό το φράγμα που ύψωσε ο Kant έχει στο μεταξύ διαβρωθεί, και ότι ο άνθρωπος —όπως λέει ο Nietzsche σε ένα απόσπασμα της άνοιξης του 1884 (25 [428])— είναι «το ζώο που δεν έχει ακόμη οριστεί» (das noch nicht festgestellte Tier). Το ον, θα πει ο Sartre, στο οποίο η ύπαρξη προηγείται και καθορίζει την ουσία (Sartre, 1964: 25-29).[ΕΧΑΣΕ ΤΟΝ ΟΡΙΣΜΟ ΤΟΥ ΚΑΙ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΚΕΡΔΙΣΕΙ ΤΟΝ ΚΑΘΟΡΙΣΜΟ ΤΟΥ]
Λοιπόν, σήμερα η τεχνοεπιστήμη διαρρηγνύει ολοένα μαζικότερα τον ορίζοντα της παραδοσιακής ανθρωπολογίας. Αυξάνει τη γνώση μας και τη δύναμή μας πάνω στην οντότητα «άνθρωπος» με τρόπο που συγκρούεται με τα σύμβολα και το φαντασιακό της ανθρωπιστικο-χριστιανικής παράδοσης. Βρισκόμαστε σήμερα σε ένα είδος «ανθρωπολογικής κρίσης», μέσα στην οποία λείπει μια κοινά αποδεκτή ιδέα ανθρωπότητας, κατάλληλη για τα προβλήματα που θέτει η τεχνοεπιστήμη.
Προφανώς, η εξαιρετική ανάπτυξη της τεχνολογικής αυτοκρατορίας δεν έχει μόνο ανησυχητικές πλευρές. Ανοίγει επίσης γοητευτικές προοπτικές, οι οποίες εμπλουτίζουν διαρκώς την πολιτισμική μας κληρονομιά. Είναι όμως αλήθεια ότι δεν φαίνεται να υπόκειται σε κανόνες και νόρμες αρκετά ανθεκτικές και δεσμευτικές, ώστε να καθοδηγούν τη συμπεριφορά και τη δράση μας, οι οποίες διαθέτουν πλέον τεράστια δύναμη. Η τεχνοεπιστήμη χειραγωγεί ήδη τις απαρχές της ζωής· σύντομα θα είναι σε θέση να ελέγχει τον γενετικό κώδικα του ανθρώπου, να διορθώνει τον βιολογικό του προγραμματισμό, να βελτιώνει τη φυσική του κληρονομιά. Η τεχνοεπιστήμη μεταμορφώνει βαθιά τον άνθρωπο, χωρίς υπεύθυνη και αποτελεσματική καθοδήγηση. Ο άνθρωπος είναι περισσότερο από ποτέ ένα επισφαλές ζώο.
Αλλά αν η επισφάλεια και η μοναδικότητά του απαιτούν ιδιαίτερη επαγρύπνηση, με σκοπό τη διαφύλαξή του, γεννιέται το ερώτημα: από τι μπορεί ακόμη να κρατηθεί σήμερα το πνεύμα που ασφυκτιά και αποπροσανατολίζεται; Υφίστανται ακόμη ανέπαφοι πόροι νοήματος ή συμβολικές ενέργειες, ώστε να διατηρηθεί η ισορροπία μέσα στη δίνη του μηδενισμού που προκαλεί η τεχνική;
Για μία ακόμη φορά: δεν χρειάζεται να είναι κανείς χαϊντεγκεριανός για να παραδεχθεί μαζί με τον Τεύτονα δάσκαλο ότι είναι πολύ δύσκολο, αν όχι αδύνατο, να δοθεί σήμερα ξανά νόημα στη λέξη «ανθρωπισμός». Όχι τόσο, όπως υποστηρίζει εκείνος στην Επιστολή περί του «ανθρωπισμού», επειδή ο ανθρωπισμός θα αντιπροσώπευε μια μη πρωταρχική εμπειρία του ανθρώπου, γεννημένη από τη μετάφραση της ελληνιστικής φιλανθρωπίας μέσα στον εποχικό ορίζοντα της romanitas. Αλλά επειδή ο ανθρωπισμός —και ακόμη περισσότερο η «ανθρωπολογία της Lichtung» που προτείνει ο Heidegger, μέσα στην οποία ο άνθρωπος απλώς δηλώνεται ως πρόβλημα χωρίς ανθρώπινη λύση— δεν εγγυάται τίποτε.
Μέσα στη γενική αδυναμία κοινά αποδεκτών συνταγών, ίσως είναι δυνατόν να καταφύγουμε σε μια εύθραυστη αλλά εφαρμόσιμη υπόδειξη: εκείνη μιας στάσης χωρίς αυταπάτες, η οποία θέτει ως σκοπό να διατηρήσει τον άνθρωπο χωρίς να τον κάνει κέντρο του σύμπαντος· την πρακτική, ας πούμε έτσι, ενός μη ανθρωποκεντρικού «ανθρωπισμού», που να ανοίγεται στην τεχνικο-επιστημονική ανάπτυξη χωρίς νοσταλγίες για το χαμένο Αμνημόνευτο, αλλά που να μην υποτάσσεται ούτε πειθήνια στην προσταγή της τεχνικής έξω από κάθε κανόνα. Μια στάση που να ασκεί μια γλώσσα αλήθειας, χωρίς καταστροφολογίες ούτε αβάσιμες αισιοδοξίες, και να αναζητεί συμβολικούς πόρους για να επανασημασιοδοτήσει την κατοίκηση του ανθρώπου πάνω στη γη, ριζώνοντάς την στη φύση και στην ιστορία. Με λίγα λόγια, έναν ανθρωπισμό που, απέναντι στον ασυμβολικό χαρακτήρα της τεχνικής, να προσπαθεί να ενεργοποιήσει το αίσθημα ευθύνης του οποίου η ανθρωπότητα είναι κατ’ αρχήν ικανή.
Ένα πράγμα είναι βέβαιο. Αν η τεχνική είναι ο μαγικός χορός που εκτελεί η σύγχρονη εποχή, τότε η ενδέκατη Θέση για τον Feuerbach του Marx δεν αρκεί πλέον. Δεν αρκεί πλέον να αλλάξουμε τον κόσμο, διότι αυτός αλλάζει και χωρίς τη δική μας παρέμβαση. Πρόκειται μάλλον να ερμηνεύσουμε αυτή την αλλαγή, ώστε να μην οδηγήσει σε έναν κόσμο χωρίς εμάς, σε ένα regnum hominis στερημένο από τον κυρίαρχό του. Η καθοδήγηση αυτής της ερμηνείας είναι ένα από τα πιο επείγοντα καθήκοντα μιας φιλοσοφίας της τεχνικής σε ονομαστική πτώση.
Κεφάλαιο δέκατο έκτο
Ο μηδενισμός στην Ιταλία
