Σάββατο, 27 Φεβρουαρίου 2021

Λίβελος/Ξαναδικάζουν τον Κολοκοτρώνη το Γέρο του Μοριά τον ξαναμπουντρουμιάζουν στ΄Ανάπλι ακριβώς 200 χρόνια από την Ελληνική Επανάσταση!!

 

 ΣΚΑΝΔΑΛΟ ….Ξαναδικάζουν τον Κολοκοτρώνη το Γέρο του Μοριά τον ξαναμπουντρουμιάζουν στ΄Ανάπλι ακριβώς 200 χρόνια από την Ελληνική Επανάσταση….Η εφημερίδα ονομάζεται ΕΘΝΟΣ που καταχωρεί το άρθρο αλλά ποιο έθνος εννοεί άδηλον……Εγκληματία κατά της Ανθρωπότητας, Γενοκτόνο και Εθνοκαθάρτη, βιβλικό καταστροφέα αποκαλούν ελληνόφωνες φυλλάδες τον Ήρωα του 21….τον ηγέτη και Πρωτοκαπετάνιο…

Όπως η Ελλάδα στο γνωστό έργο του Ντελακρουά θρηνεί στα ερείπια του Μεσολογγίου ο συμπατριώτης θρηνεί κι οδύρεται στα ερείπια της Τριπολιτσάς το πρώτο τούρκικο κάστρο που αλώθηκε από το ξεσηκωμό των ραγιάδων…

«Σμύρνη των Τούρκων» την αποκαλεί την ένδοξη Τριπολιτσά ούτε ο Ερντογάν στο πιο πύρινο κήρυγμα μισαλλοδοξίας του δεν θα μπορούσε να επινοήσει τέτοιους όρους. Την πιο ένδοξη σελίδα της Εληνικής Ιστορίας την αποκαλεί την πιο μελανή… Αμαύρωση της επετείου….Την πολιορκία της τουρκοκρατούμενης Τριπολιτσάς την εμφανίζει ως δεύτερο εθνικό Μεσολόγγι….Υπενθυμίζει καταγγέλοντας το σύνθημα «Τούρκος μη μείνει στο Μοριά, μηδέ στον κόσμον όλο» ξέχασε το φωτιά και τσεκούρι στους προσκυνημένους.. Ρώτα τον Αρμένιο,τον Κούρδο, τον Κύπριο, τον Σύρο το Λίβυο τον Ιρακινό αυτά τα σύγχρονα θύματα των αληθινά γενοκτόνων, αποκεφαλιστών θα σ΄απαντήσουν κατάλληλα.. όπως και οι Δημοκράτες Τούρκοι και οι μειονότητες που στο εσωτερικό πολτοποιούνται κατάλληλα και μεθοδικά…

” Σύμφωνα με τον Γέρο,( για να τον σιχτιρίσει τέτοιο είναι το μένος του αφαιρεί του Μοριά) το άλογο του οποίου «από τα τείχη έως τα σαράγια δεν επάτησε γη», οι Τούρκοι και Εβραίοι που σφαγιάστηκαν ήταν 32.000!” Α μάλιστα τον έβγαλε και Χίτλερ……Η υπαγόρευση σαφέστατη.. καλό είναι να μη δίνετε τις πηγές σας…..Και δεν είναι μια η αναφορά…Δηλαδή δεν σας φτάνει ο Ερντογάν θέλετε και το Νετανιάχου εναντίον μας όπως στην Αρμενία; Eπικίνδυνη συγκυρία…..

 Αναφέρει δε προς επίρρωση της ανθελληνικής προπαγάνδας του με την οποία γαλούχησαν τα ελληνόπουλα για δεκαετίες αλλοτριώνοντας την πολιτική και εθνική τους ταυτότητα ένα συρφετό ξένων δυτικών πηγών. Κύριε την ιστορία του τούτο το έθνος όπως και κάθε λαός την έγραψε με το αίμα του δεν θα την επικαλύψετε με μελάνι δυτικό που υπηρέτησε ξένες σκοπιμότητες κι αλλότρια συμφέροντα….Ποια Δύση αυτής της σημερινής επικυρίαρχης επί μιας χώρας με μειωμένη εθνική κυριαρχία κι ανεξαρτησία και πλήρη εκρίζωση ταυτότητας αυτοσυνειδησίας και πολιτισμού;;;;;.

Η απελευθέρωση της Τριπολιτσάς γι αυτόν και τους ομοϊδεάτες του είναι ένα εθνικιστικό έγκλημα…Δυστυχώς αυτή η εμπεδωμένη προπαγάνδα εξέθρεψε Νενέκους Γενιτσαρισμό και Ραγιαδισμό που μας έφτασαν στη σημερινή παράδοση υποδούλωση την ακύρωση Συντάγματος, το στρατιωτικό νόμο και την απαγόρευση κυκλοφορίας και τα λοιπά βασανιστήρια από τους σύγχρονους κοτζαμπάσηδες. Λίγη υπομονή και το σύστημα και το παρακράτος και ο ξένος παράγοντας θα σας χαρίσει μέρες που είναι έναν αληθινά fake κατασκευασμένο νεοήρωα για ν΄αποπροσανατολίσει μέσα στο Μάρτη της Επανάστασης τον ελληνικό λαό……Είναι δρομολογημένο!!!!

”Η σφαγή των Τούρκων στην Τρίπολη: Η μαύρη σελίδα του ’21 που δεν μάθαμε στο σχολείο” αυτός είναι ο τίτλος του άρθρου…Ίσως έχει χάσει επεισόδια αλλά το ελληνικό σχολείο συστηματικά πλέον δεν καλλιεργεί την εθνική και θρησκευτική συνείδηση των Ελληνόπαιδων ακριβώς γιατί επικράτησε εδώ και καιρό η τάση που εκπροσωπεί αυτός ο λίβελος….Προσβάλει τη χώρα, την Ακαθήλωτη Τριπολιτσά κάθε Αρκά και Τριπολιτσιώτη όλο το Μοριά και τη Ρούμελη μαζί και κάθε δοκιμαζόμενη εσχατιά της ελληνικής επικράτειας από την τρομοκρατία Ερντογάν .. Καταλαβαίνει και ο πιο αδαής ποιο θα είναι το κλίμα και το πνεύμα της φετινής 200ης επετείου….ο πλήρης αφανισμός εκρίζωση και θάψιμο…και η ταφή του Κόμητος Οργκάθ. Δεν μπορούσα να φανταστώ ποτέ ότι κάποιοι θα περίμεναν το Τσεσμέ ως ελευθερωτή…

Μήπως στην αγαπητή φυλλάδα προοδευτικής υφής και κατευθύνσεων και στο συντάκτη του άρθρου που επιχειρεί αναίρεση της προσωπικότητας και της δράσης του μεγαλύτερου Επαναστάτη που γεννοβόλησε ποτέ η χώρα δια προοδευτικών επικλήσεων περί γενοκτονίας, Ολοκαυτώματος,εθνοκάθαρσης, διεθνισμό λέει κάτι το γεγονός ότι και η Β Επανάσταση στην Ελλάδα και τελευταία ο ξεσηκωμός κατά της Γερμανικής Κατοχής και η επονομαζόμενη ΕΘΝΙΚΗ ΑΝΤΙΣΤΑΣΗ έγινε από ήρωες που εμπνεύστηκαν από αυτή του 21 έχοντας κωδικές ονομασίες τα ονόματα των οπλαρχηγών της; Καλά από την εμπνευσμένη ορολογία σας πως λησμονήσατε την έννοια της αυτοδιάθεσης που είναι αναφαίρετο δικαίωμα κάθε λαού;;

Η χώρα ξενοκρατείται το γνωρίζουμε στο πετσί μας κάθε μέρα που ξημερώνει με στρατιωτικό νόμο και απαγόρευση κυκλοφορίας με ακύρωση εκπαίδευσης σχολεία πανεπιστήμια κλειστά αγορά κλειστή εκκλησιές αμπαρωμένες στόματα κλειστά στόρια κλειστά όταν κρατάμε την ανάσα κάτω από τη ξένη μάσκα επιβολής.., η χώρα είναι υπό ξένη μάσκα το γνωρίζουμε..δεν χρειάζονται τέτοια άρθρα να μας το υπενθυμίζουν…. Γιατί οι ίδιες δυνάμεις έχουν αυτή την ώρα υποδουλώσει ή επιχειρούν να δέσουν χειροπόδαρα κι άλλους λαούς οπότε όχι δεν πέφτουμε από τα σύννεφα.. καλό πένθος για το Μάρτη γδάρτη ….στα γουναράδικα της ‘Ενδοξης ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗΣ..

Πάντως το άρθρο είναι απολύτως μέσα στο κλίμα του πανεορτασμού…….Απλά υπάρχει ξενοκρατία κι έχει δημιουργηθεί εδώ και δεκαετίες μια καθεστωτική ελίτ γύρω της μια συστημική ιντελιγκέντσια που τη στηρίζει και παίζει καθοδηγητικό ρόλο στο λαό με επιχειρούμενο αφελληνισμό.Ως και δόγματα θρυλούμενης συγκυβέρνησης με Τουρκία ζήσαμε.Παράλληλα επιχειρείται ο καθημερινός εξανδραποδισμός του ελληνικού στοιχείου..Ένας λαός χωρίς ιστορία πολιτισμό και ταυτότητα είναι έρμαιο χειραγωγούμενο στις διαθέσεις των ισχυρών για ευκολότερη επίτευξη των στόχων τους….Είναι ένα παίγνιο ένα ανδρείκελο…Από που προέκυψαν αυτοί οι Απολογητές των Κατακτητών της Οθωμανικής Κατοχής;;;

Πατήθηκε η Τριπολιτσά και ο γραικυλισμός!

dimpenews.com

ΔΕΝ ΕΧΟΥΜΕ ΕΘΝΟΣ ΑΛΛΑ ΕΧΟΥΜΕ ΕΘΝΙΚΟ ΘΕΑΤΡΟ.

ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ (75)

ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ 

Συνέχεια από Τρίτη, 23 Φεβρουαρίου 2021

                                                            Jacob Burckhard

                                                                    ΤΟΜΟΣ 2ος

                                             

Ι.ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΚΑΙ ΟΙ ΘΕΟΙ ΤΟΥΣ – 19

     Η ελληνική ποίηση, και μάλιστα η ποίηση των ενδόξων χρόνων, εμφανίζει παραδόξως τα χαρακτηριστικά τής κεφαλής τού Ιανού. Στην ευσεβή και διδακτική εκδοχή της προβάλλει μιαν ιδεώδη μορφή τού κόσμου τών θεών. Οι θεοί καθίστανται ισχυρότεροι και κυρίαρχοι· η μοίρα τών ανθρώπων βρίσκεται συνεχώς στα χέρια τους· και το κύρος τού Δία αποκτά ιδιαίτερο νόημα, όπως αναφέραμε και προηγουμένως. Οι θεωρούμενοι ασεβείς μύθοι, οι impiae fabulae, ενίοτε απορρίπτονται, ή μεθερμηνεύονται, όπως λέει ο Κικέρων. Ο Πίνδαρος δεν δέχεται πλέον ότι η Δήμητρα είχε γευτεί τον ώμο τού Πέλοπα·  ο Δίας απελευθέρωσε, κατά τον ποιητή, τους Τιτάνες από τα Τάρταρα, όπου τούς είχε καταδικάσει ο Όμηρος. Στα πλαίσια ενός πνεύματος, που το διακρίνει  κάποιο είδος ευσέβειας, δίνεται μεγαλύτερη λοιπόν έμφαση στην αμεροληψία τών θεών από όσο στο παρελθόν, κυρίως σε ζητήματα κυρώσεων, και οι νεώτεροι προτιμούν να αναφέρονται σε απόδοση «χάρης» στον θρύλο τού Ορέστη, η οποία μπορεί να καταλύσει την αυστηρότητα του ποινικού δικαίου. Ο δεσποτισμός τού Δία παραχωρεί τη θέση του σε μιαν ηθική, κοσμική τάξη.

     Αν λάβουμε κατ’ αρχάς υπ’ όψιν, ότι ο Ορέστης ενήργησε κατόπιν θείας εμπνεύσεως, δεν χρειαζόταν κανενός είδους χάρη, και δεν έπραξε, επιπλέον, παρά το χρέος του. Και όμως οι ίδιοι αυτοί θεοί, καταλαμβανόμενοι από υπέρμετρο ενίοτε φθόνο, εξωθούν τον άνθρωπο στην καταστροφή και στο έγκλημα, και αν θεωρήσουμε ότι η στάση αυτή τών ποιητών εμπνέεται από κάποια «κατάλοιπα» του παρελθόντος, είναι προφανές ότι αυτά τα κατάλοιπα παραμένουν ισχυρά. Οι μύθοι που έφταναν στα χέρια των ποιητών καθιστούσαν συχνά, εντελώς αδύνατη τη μεταμόρφωση των θεών.

     Στον Αισχύλο βρισκόμαστε μπροστά στο δύσκολο π.χ. εγχείρημα, να συμβιβάσουμε τον περίλαμπρο Δία τών Ικέτιδων με τον ιδιαίτερα φθονερό Δία τού Προμηθέα. Στον Αγαμέμνονα εναλλάσσονται μάλιστα με θαυμαστό τρόπο οι αντιλήψεις περί θεών, οι οποίοι εμφανίζονται  ως καλοπροαίρετοι κατ’ αρχάς προστάτες τών ανθρώπων από τα ζώα, επιβάλλοντας ποινές ακόμη και στο ζωικό βασίλειο· για να ακολουθήση ένας εγκωμιαστικός ύμνος στον Δία, ο οποίος υποδεικνύει τον δρόμο τής σύνεσης, με την επιβολή τού διδακτικού κανόνα: «το πάθημα πρέπει να γίνεται μάθημα», στους ανθρώπους. Ο Δίας κατέχει ωστόσο την τρίτη θέση στην ιεραρχία τών θεών, μετά τον Ουρανό και τον Κρόνο, και η συνετότερη στάση θα ήταν να του αφιερώσει κανείς έναν επινίκιο απλώς ύμνο· ενώ το ίδιο είδος σύνεσης συναντάται και στα δευτερεύοντα πρόσωπα του Προμηθέα. Ο τραγωδός μάς διδάσκει στη συνέχεια, ότι οι δύστροποι άνθρωποι επανέρχονται στην τάξη χάρη σε μιαν ιδιαίτερη «εύνοια» των θεών, που παρίστανται σε ένα είδος θείου δικαστηρίου, με το οποίο ασκείται στους ανθρώπους  «βία». Σε κάποιο άλλο όμως χορικό αναφέρεται με σκοτεινούς όρους (που η ανάγνωση και ερμηνεία τους παραμένουν αμφιλεγόμενες), ότι κατάληξη της άκαιρης τόλμης και της βιαιότητας είναι η συμφορά· στη στιχομυθία ωστόσο χορού και Κλυταιμνήστρας αποδίδεται κατόπιν, μπροστά στους νεκρούς Αγαμέμνονα και Κασσάνδρα, και με εκφράσεις που αντιπροσωπεύουν πιθανότατα την άποψη του ποιητή, η  ευθύνη στον Δία, που είναι το πρώτο αίτιο και των πάντων αυτουργός: «Τί άλλωστε απ’ όλα όσα συμβαίνουν στους θνητούς γίνεται χωρίς την παρέμβασή τους· υπάρχει άραγες κάτι, που να μην είναι έργο τών θεών;».

     Η δόξα τού Σοφοκλή περιλαμβάνει ένα είδος θρησκευτικής πίστης, με την καθαρότερη δυνατή μορφή της, στο πεδίο τού πολυθεϊσμού (Zeller  οι θεοί εκπροσωπούν όλοι, αν και πολυάριθμοι, το θείο στοιχείο. Στον Αίαντα η Αθηνά καυχιέται όμως ότι παρέσυρε τον ήρωα στη μανία, και ο Τεύκρος λέει πως οι θεοί τιμωρούν με καταστροφή την ανιδιοτέλεια των ανθρώπων. Ο επίλογος των Τραχινιών είναι ιδιαίτερα εύγλωττος όσον αφορά γενικά στους θεούς. Ο δε Οιδίπους συμμορφώνεται απολύτως με τον χρησμό, γιατί αυτό απαιτούσε ο μύθος, και βυθίζεται έτσι στην άβυσσο της απελπισίας.

      Ο πλέον διδακτικός απ’ αυτούς τούς ποιητές είναι, κατά μίαν έννοια, ο Ευριπίδης, που μας αποκαλύπτει, χάρη στο εκσυγχρονισμένο πνεύμα τους, ποικίλες λεπτομέρειες από εκείνα που συζητούσαν οι Αθηναίοι  για τους θεούς και τον κόσμο, διανθίζοντας τον τραγικό μύθο με στοιχεία, που άλλοτε συνάδουν και άλλοτε όχι προς αυτόν. Στην προοπτική μιας εξισορρόπησης και μιας συμφιλίωσης προφανώς στη διακυβέρνηση του κόσμου, εμφανίζεται συχνά στο τέλος τών έργων του ο deus ex machina: ένας θεός που αναλαμβάνει να επαναφέρει την τάξη στον κατακερματισμένο από την οδύνη και το πάθος βίο τών ηρώων. Η παρηγοριά αυτή δεν είναι ωστόσο ουσιαστική· μετριάζει απλώς τον οδυρμό. Στις Βάκχες για παράδειγμα, ο θεός εγκαταλείπει τον Κάδμο σε τέτοια δυστυχία, ώστε η προοπτική να βασιλεύσει σε τόπους μακρινούς και να τερματίσει τον βίο του στη χώρα τών Μακάρων, δεν του προσφέρει κανενός είδους παρηγοριά. Ο πρόλογος στην αρχή, όπως και ο «από μηχανής θεός» στο τέλος τής τραγωδίας, αποτελούν βίαιες συνήθως υπομνήσεις τής αλληλεξάρτησης τραγωδίας και μύθου.

     Σε ολόκληρο το υπόλοιπο δράμα θα χρειαστεί να διακρίνουμε κάθε φορά, αν οι σχετικές διακηρύξεις προέρχονται από κάποιον εμπαθή, διεστραμμένο ή και φαύλο χαρακτήρα τού έργου, ή από κάποιο πρόσωπο που επέλεξε, για να εκφράσει τις δικές του κρίσεις ο τραγωδός. Η διάκριση αυτή δεν είναι πάντως τόσο σημαντική όσο φαίνεται, εφ’ όσον ο Ευριπίδης γνώριζε ασφαλώς, ότι και οι ασεβείς λόγοι βρίσκουν απήχηση ή συναντούν κάποια σιωπηλή επιδοκιμασία σε πολλούς από τούς ακροατές του. Ο τραγωδός εκφράζεται, άλλοτε με λόγους ιδανικούς και εποικοδομητικούς, όπως στο απόσπασμα: «Ποιό ανθρώπινο οικοδόμημα θα μπορούσε να περιλάβει άραγες τη θεότητα;», και άλλοτε προσφέρει θυσίες σ’ έναν παντοδύναμο Δία, ο οποίος είναι ταυτόχρονα και ο Άδης, εκλιπαρώντας τον να αποκαλύψει την πηγή τού κακού, και με ποια δώρα ή χάρη σε ποια (μοναδική) θεότητα μπορεί να εξαλειφθεί η δυστυχία. Σχετικά με τον θάνατο του ανθρώπου, του οποίου επίγεια προέλευση είναι η Γαία και ουράνια  ο Δίας, αναφέρεται κάπου, πως ό,τι έχει προέλθει από τη γη επιστρέφει στη γη, και ό,τι προήλθε από τον αιθέρα ανέρχεται στους ουρανούς. Ένα εξαιρετικό απόσπασμα από το απολεσθέν έργο Πειρίθοος ερμηνεύεται στο πνεύμα του νοός τού Αναξαγόρα. Εκεί γίνεται επίκληση στο αρχικό ον, που περικλείει στον στρόβιλο του αιθέρα ολόκληρη τη φύση, περιβάλλοντάς την άλλοτε με φως και άλλοτε με τη σκοτεινή νύχτα, και μ’ ένα αναρίθμητο πλήθος αστεριών, που χορεύουν ακατάπαυστα γύρω της. Όταν ο ποιητής προτρέπει, περί το τέλος τής σταδιοδρομίας του, να ασπαστούν οι άνθρωποι ένα είδος πίστεως στις θείες δυνάμεις, ό,τι κι αν σημαίνει αυτό, προβάλλει το επιχείρημα, ότι «το κόστος είναι πενιχρό». Άλλες δε φορές παρέχεται η εντύπωση, ότι η θεότητα ασχολείται με τα σημαντικά και μόνο ζητήματα του γήινου βίου, εγκαταλείποντας στην τύχη τα ασήμαντα. Ο ποιητής μπορεί επίσης να εκφράζει επίκαιρες φιλοσοφικές ιδέες μέσω τών ηθοποιών του, όπως στην απολεσθείσα τραγωδία του με το όνομα Μελανίπη, η σοφή, επειδή η ηρωίδα έχει έντονες φιλοσοφικές αναζητήσεις. Η αξία που αποδίδεται δε στη γνώση τού σύμπαντος, μας μεταφέρεται με ένα απόσπασμα, που αποκαλεί ευδαίμονα αυτόν που «γνωρίζει», διότι ατενίζει την αιώνια νεότητα της αθάνατης φύσης και την αιτία τών πραγμάτων, δεν επιθυμεί να βλάψει τούς συμπολίτες του, δεν προσβλέπει στο άδικο και δεν παρασύρεται από το κακό.

      Είναι απολύτως φυσικό να υπάρχουν και ασεβείς χαρακτήρες, που επικαλούνται από σκηνής τον αθεϊσμό· ο Σίσυφος του Ευριπίδη υποστηρίζει ήδη (όπως υποστήριζε πράγματι τότε και ο Κριτίας), ότι οι θεοί επινοήθηκαν από φιλοσόφους για λόγους σκοπιμότητας, προκειμένου οι παράνομοι εγκληματίες, που παραμένουν ασύλληπτοι, να πιστεύουν ότι υπάρχει κάποιο ον που βλέπει και γνωρίζει τα πάντα. Δεν είναι γνωστό ποιό είναι το πρόσωπο που λέει τη σκανδαλώδη φράση (στον Βελλερεφόντη): «Δεν υπάρχουν θεοί», ακολουθούμενη από ένα υβρεολόγιο περί ευδαιμονίας τών φαύλων. Ο Ορέστης είχε τουλάχιστον πει, πως: «Οτιδήποτε και αν σημαίνει ο θεός, εμείς είμαστε σκλάβοι του».

     Ορισμένες τραγωδίες αυτού τού ευμετάβολου «θεολόγου» είναι αποκλειστικά αφιερωμένες στη συμπεριφορά τών θεών, και στην κριτική της. Ο Ιππόλυτος περιγράφει μια διαμάχη μεταξύ Αφροδίτης και  Αρτέμιδος, που δεν τιμά καθόλου τις δύο αυτές θεές. Πώς να σχολιάσει δε κανείς το ότι η Αφροδίτη προτίμησε να καταστραφεί η υπάκουη Φαίδρα, παρά να παραιτηθεί η ίδια από την εκδίκηση επί τού πιστού συντρόφου τής Αρτέμιδος, του Ιππόλυτου; Ή το γεγονός ότι η Άρτεμις παρηγορεί στο τέλος τον ετοιμοθάνατο Ιππόλυτο, υποσχόμενη ότι ο αγαπημένος τής Αφροδίτης (ο Άδωνις) θα πέσει σύντομα νεκρός από τα βέλη της; Διδασκόμαστε μεν ότι καμία θεότητα δεν πρέπει να εναντιώνεται στο επίγειο έργο κάποιου άλλου θεού, και ότι πρόκειται  για έναν θείο ακριβώς νόμο, ο οποίος δεν εμπόδισε ωστόσο την Άρτεμη απ’ το να σχεδιάσει τη σκληρή της εκδίκηση· περιττό είναι δε να υπενθυμίσουμε το πώς πραγματεύεται τον μύθο ο Όμηρος. Το ποια είναι ακριβώς η φύση τής Αφροδίτης, και πώς αυτή η φύση επηρεάζει τη φύση τών ανθρώπων, καθώς και ολόκληρο το σύμπαν, το έχουμε ήδη πληροφορηθεί από τα λόγια της τροφού, αλλά και από το περίφημο απόσπασμα, που υποτάσσει ακόμη και την άψυχη οργανική φύση στην εξουσία τών πανίσχυρων ενστίκτων.

     Ο Ηρακλής μαινόμενος είναι, χωρίς αμφιβολία, μια ξεκάθαρη μαρτυρία για την έλλειψη σεβασμού απέναντι στους θεούς, και η δεδομένη συμπάθεια του ποιητή γι αυτόν τον σωτήρα τών ανθρώπων εξηγεί και την ανυπόκριτη αντιπάθειά του απέναντι στους εχθρικούς προς αυτόν θεούς. Ο Αμφιτρύων κατηγορεί τον Δία για αδέξια και άδικη συμπεριφορά, αφού δεν μπορεί να σώσει τούς δικούς του ανθρώπου, δηλαδή την οικογένεια του Ηρακλή· τα παιδιά τού Ηρακλή σώζονται πράγματι αυτή τη φορά από την απειλή τού Λύκου, μόνο που ο Ηρακλής καταλαμβάνεται τώρα από μανία, και επιζητεί τον θάνατό τους. Η εξοργισμένη  Ήρα στέλνει τότε την Ίριδα, που είναι μια ουδέτερη συνήθως αγγελιοφόρος τών θεών (που βρίσκεται υπό την επιρροή όμως τώρα τής εντολοδόχου της) να καλέσει τη Λύσσα· η Ίρις  υπερβαίνει ωστόσο τη φύση της, και προβάλλει ενστάσεις, επιδιώκοντας να σώσει τον ευγενή ήρωα· η απάντησή της στη Λύσσα είναι εξαιρετικά πικρόχολη: «Δεν σε κάλεσε για να επιβάλλεις τη σύνεση η Ήρα»· η Λύσσα επικαλείται τότε τη μαρτυρία του Ήλιου για το φοβερό και παρά τη θέλησή της έργο που της έχει ανατεθεί, και το οποίο καθυστέρησε ο Δίας, προκειμένου να ολοκληρωθούν οι δώδεκα Άθλοι! Για να αναφωνήσει στον μελαγχολικό του επίλογο ο Ηρακλής: «Η Ήρα πέτυχε τον στόχο της, εξουδετερώνοντας τον μεγαλύτερο άνδρα τής Ελλάδας. Ποιος μπορεί τελικά να λατρέψει μια τέτοια θεά, που κατέστρεψε, από φθόνο για κείνην που αγάπησε ο Δίας, έναν άνθρωπο άμεμπτο και ευεργέτη τού έθνους ;». Στον ίδιον δε τόνο συνεχίζει και ο Θησέας, λέγοντας πως: «Οι θεοί συνάπτουν αναμεταξύ τους σχέσεις,  που κανένας νόμος δεν τις αποδέχεται· ο γιός, που θέλει να βασιλέψει, αλυσοδένει και κακοποιεί τον πατέρα του. Και εξακολουθούν να κατοικούν παρ’ όλ’ αυτά στον Όλυμπο, που ανέχεται τις αμαρτίες τους». Ο Ηρακλής αρνείται ωστόσο να πιστέψει αυτά που συμβαίνουν, αποδίδοντάς τα σε ποιητικές ανακρίβειες, διότι δεν θα χρειαζόταν να υπάρχουν, αν ήταν έτσι στ’ αλήθεια, ιεραρχία και κυρώσεις στους θεούς. Μόνο που ο ποιητής προσέφερε εδώ μιαν ανώδυνη εκδήλωση ασέβειας στον εαυτό του και στους άλλους.

     Ο Ευριπίδης εμφανίζεται όμως κάποιες φορές περισσότερο ευσεβής·  ο ερωτικός πόθος δεν αποδίδεται, σε δύο σημεία τών Τρωάδων, στην Αφροδίτη, αλλά στο ίδιο το πάθος· η στάση όμως τής θεάς είναι τόσο απροκάλυπτη στον Ιππόλυτο, που δεν επιδέχεται κανέναν εξωραϊσμό:  σποραδικά ακούγεται και πάλι – όχι από το στόμα μόνο μιας μητέρας, που έχει χάσει τα παιδιά της – η πλήρης απελπισίας καταγγελία, ότι οι θεοί χαίρουν για τον χαμό τών ανθρώπων. Και ο χορός καλεί τέλος στον Ίωνα την Εκάτη να συνεισφέρει, ως πραγματική θεά-δολοφόνος, τις υπηρεσίες της σε μια θανατηφόρο δηλητηρίαση.

      Ο ίδιος Ευριπίδης επέδειξε για μια και μόνη φορά φανατικό ενθουσιασμό για τη λατρεία ενός θεού, κι αυτός ήταν ο Διόνυσος. Το τραγικό τέλος τού Πενθέα, που παραπλανάται και καταλήγει παράφρων, δεν εμποδίζει καθόλου την εξιδανίκευση του θεού στις Βάκχες, ενώ το ίδιο ακριβώς συμβαίνει και με τον μεγαλοπρεπή και τρομακτικό ταυτόχρονα βίο και τη δράση ολόκληρης της ακολουθίας του. Το θεϊκό στοιχείο και η απαίτηση της λατρείας αξιώνουν εδώ σοβαρότητα και φανατική προσήλωση σε μια πραγματικότητα, που αποκαλύπτει στο βλέμμα μιας άλλης εποχής κάποια, πραγματικά καταχθόνια χαρακτηριστικά.

(συνεχίζεται)      

Άννα Λάζου - ΑΝΘΡΩΠΟΣ, Ο ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΣ (5)

 Συνέχεια από: Παρασκευή, 26 Φεβρουαρίου 2021

ii.vi Η σημασία της εγελιανής ιδεαλιστικής φιλοσοφίας

Αν στην φιλοσοφία της κριτικής δύναμης και της καλαισθητικής κρίσης του Kant προσδιορίσθηκαν με πληρότητα οι εννοιακές προϋποθέσεις της αισθητικής εμπειρίας στη σφαίρα του ανθρώπινου λόγου και μάλιστα δόθηκαν επιχειρήματα υπέρ της αυτονομίας τους σε σχέση με το γνωστικό και πρακτικό πεδίο του45, στην φιλοσοφία του Georg Friedrich Hegel, απαντά το ορόσημο του 19ου αιώνα, ως προς το από χιλιάδων χρόνων εγχείρημα της φιλοσοφίας να κατανοήσει την πραγματικότητα με λογικούς όρους. Ο Hegel επιχείρησε να πλάσει ένα – περιεκτικό των πάντων – σύστημα εξηγώντας και υπερβαίνοντας την προγενέστερή του μεταφυσική «κληρονομιά».46

Η κύρια ιδέα της εγελιανής συνθετικής και ολοποιητικής έναντι της κριτικής φιλοσοφίας του Kant, σκέψης, που μας ενδιαφέρει, είναι η κεντρική έννοια της ιδέας, η σύλληψή της ως του συνόλου των δημιουργικών πράξεων του ανθρώπου. Η ιδέα καθώς αντανακλά και ταυτίζεται με το όλο τής πραγματικότητας, έναν κατά τον λόγο δομημένο κόσμο, γνωρίζει την ουσία της ως παρόν, γίνεται απόλυτα πραγματική ιδέα, ολοκληρώνοντας τον κύκλο της ύπαρξής της. Τούτο το επιδιώκει μέσα από το κτίσιμο του πολιτισμού, όπως αναφέρει στο τρίτο μέρος του έργου του Φιλοσοφία του Πνεύματος.47

Καθοριστικής σημασίας για τις απόψεις που εκφράζει ο νεαρός Hegel για την τέχνη και την ιστορική διάστασή της – αποτιμώντας την αρχαιοελληνική – είναι η επίδραση του Hölderlin και μάλιστα η κοινή τους αντίληψη για την «λαϊκή εκπαίδευση» (Volkserziehung), εντάσσοντας τόσο την τέχνη – ο Hölderlin – όσο και τη θρησκεία – o Hegel – σε κοινό μελετητικό σχέδιο48. Ο προβληματισμός τους γύρω από τη σχέση εκπαίδευσης - θρησκείας - τέχνης με αιτήματα της εποχής τους, είχε κοινή αφετηρία την ιδέα του ωραίου στο έργο του Schiller49, θέλοντας κιόλας να πάνε πέρα από αυτήν, με το να αναμειγνύουν την φιλοσοφική έννοια του λόγου με συγκεκριμένα παραδείγματα από αυτό το ίδιο το περιβάλλον της τέχνης50. 

Σε αντίθεση με τον Kant, o Schiller θεωρούσε το ωραίο ως ιδιότητα του ίδιου του αντικειμένου, ιδιότητα κοινή τόσο για τα ζωντανά υποκείμενα όσο και για τα έργα τέχνης, τα οποία στην πραγματικότητα δεν είναι ανεξάρτητα από το δημιουργό τους, ακόμη και αν φαίνονται ότι είναι. Μόνο φαινομενικά είναι ελεύθερα τα έργα τέχνης, είτε πρόκειται για έργα της φύσης είτε της ανθρώπινης φαντασίας, αλλά η πραγματική ελευθερία βρίσκεται στο πεδίο των νοουμένων, της νόησης και όχι στο βασίλειο των αισθήσεων51. Ο προβληματισμός αυτός φέρνει κοντά φιλοσοφία, θρησκεία, ηθική και πολιτική, σε μια συνθετική, όσο και συστηματική λογική απόπειρα, όπου οι αφηρημένες έννοιες της φιλοσοφίας λαμβάνουν αισθητή μορφή μέσω της τέχνης, αλλά και αναζητείται ένας οργανικός αρμός όλων των τμημάτων του κοινωνικού συνόλου, σαν να ήταν μέλη ενός ενιαίου οργανισμού52. Οι ιδέες του λόγου και του ωραίου – εμπνεόμενες από την καντιανή σκέψη, αλλά και αναγόμενες στην πλατωνική αφετηρία της έννοιας του καλού, παρέχουν στο πνεύμα μια εσωτερική αρχή που συνέχει τα διαφορετικά ατομικά επίπεδα έκφρασης της τέχνης και της δραστηριότητας του ανθρώπου γενικότερα στην κοινωνική της διάσταση. Η ιδέα του ωραίου μάλιστα αποδεικνύεται ύψιστη όλων, ως πράξη αισθητική κι ενοποιητική των αντίστοιχων της αλήθειας και του ηθικά αγαθού. Υπ’ αυτήν την έννοια, ο φιλόσοφος πρέπει να είναι και ποιητής, αφού μόνο με την αισθητική αισθητικότητα μπορεί να ξεπερασθεί η φιλοσοφική κυριολεκτικότητα (Buchstabenphilosophen) που ισοδυναμεί με στείρα αντιπνευματική στάση: αντίθετα η φιλοσοφία του πνεύματος ταυτίζεται με την αισθητική φιλοσοφία53. Μάλιστα η φιλοσοφία – ειδικότερα σε σχέση με την τέχνη και τη θρησκεία, ως δύο περιοχές του πολιτισμού που κατά την ιδεαλιστική παράδοση συνδέθηκαν περισσότερο με το ιδεώδες της ομορφιάς και της αλήθειας και ιδιαίτερα στην κλασική γερμανική αισθητική – αποτελούν τα διδακτέα ιδεώδη της εκπαιδευτικής διαμόρφωσης του ανθρώπου54. 

Ο Hegel αρχικά συμβάδισε με αυτήν την ιδέα, όμως σύντομα απομακρύνθηκε και ακόμη και πριν την σύνθεση της Φαινομενολογίας του, θεωρούσε το σχέδιο των ρομαντικών για ενοποίηση της τέχνης με θρησκευτικά και ηθικά ζητήματα, χωρίς αντίκρυσμα και, όπως λέει σχολιάζοντας το επικό δράμα του Schiller – Wallenstein, η τέχνη καθρεφτίζει μια σπασμένη αντανάκλαση της πραγματικότητας, ενώ η αληθινή ενότητα του εαυτού και της εικόνας του δίνεται από τον στοχασμό πάνω στην αντανάκλαση, μπορεί να παραχθεί από την ίδια τη φιλοσοφία και μόνο από αυτήν55. O Hegel μαζί με τον Schiller διαφωνούν με τον Kant ως προς την υποκειμενικότητα του ωραίου και το τοποθετούν στις αντικειμενικές ιδιότητες των πραγμάτων του κόσμου. Διαφωνεί όμως με τον Schiller στο θέμα της ελευθερίας και θεωρεί το ωραίο εκδήλωση της ελευθερίας στο πεδίο των αισθήσεων, ως άμεση έκφραση της ελευθερίας του πνεύματος και γι’ αυτό πρέπει να παράγεται από το ελεύθερο πνεύμα, όχι από τη φύση. Η αληθινή ομορφιά – σε αντίθεση με την τυπική ομορφιά της φύσης και την αισθητηριακή της ζωής – δημιουργείται κατά τον Hegel από τα ελεύθερα πνευματικά υποκείμενα, τους ανθρώπους δημιουργούς56.

Σημειώσεις

Γεώργιος Μπόρας - Περί Αρχετύπων (3)

Συνέχεια από Πέμπτη, 25 Φεβρουαρίου 2021

1. Ακινάτης.

1.1.  Πυραμιδοειδή κλίμακα. Το ενοποιούν στοιχείο. 

Ο Ακινάτης ορίζει τον Θεό ως "ipsum esse subsistens", το αυτό-υφιστάμενο Είναι, ο ων που αυτό-υφίσταται, και δια τούτο η πρώτη αιτία, η απόλυτη ανάγκη, η υπέρτατη τελειότητα και ο κυβερνήτης της κτιστής τάξεως. Στην ακινάτεια φιλοσοφία εντοπίζουμε μια πυραμιδοειδή κλίμακα των όντων. Ο δυισμός σώματος και ψυχής εκτοπίζεται στο ακινάτειο σύστημα από αυτήν την κλιμακωτή δομή. Ο Ακινάτης αναπαράγει την αρχή του Αριστοτέλη, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος είναι ο ενωτικός σύνδεσμος μεταξύ δύο κόσμων, του νοερού και του ενύλου και συνεπώς τα δύο μέρη που συνθέτουν τον άνθρωπο, η ψυχή και το σώμα, συγκροτούν ένα ενιαίο όλο, μία ενιαία φύση. Ο άνθρωπος από διαχωριστική γραμμή ή από φορέας δύο εντελώς διαφορετικών ουσιών, με τον Ακινάτη θεωρείται ως ο σύνδεσμος διαμέσου του οποίου οι δυο κόσμοι (σωματικός και ψυχικός) συνδέονται οργανικά μεταξύ τους στην ενιαία ανελικτική σειρά όλων των πραγμάτων. Πρόκειται κατά κάποιον τρόπο για μια πυραμίδα, της οποίας η βάση αποτελείται από την ύλη, ενώ στην κορυφή της βρίσκεται το «ipsum esse», ο Θεός. Η ύλη είναι το καθαυτό αδιόριστο, δηλαδή η δύναμη προς διορισμό και πραγματοποίηση. 

2.2 Είδος, ύλη και ουσία. 

Ως είδος ο Ακινάτης ορίζει αυτό εκ του οποίου η ύλη έρχεται στο διορισμό και στην πραγματικότητα. Το είδος δηλαδή είναι αυτό εκ του οποίου η ύλη γίνεται από δυνάμει ον ενεργεία ον. Η ύλη είναι το πρωταρχικό και καθαυτό αδιόριστο, είναι η δύναμη που υφίσταται διορισμό και πραγματοποίηση· η δύναμη προς το είναι αλλά και το ορισμένο είναι. Άρα, το είδος είναι η αρχή του όντος ως ορισμένου και πραγματικού. Ούτε αυτό καθαυτό το είδος, ούτε αυτή καθαυτή η ύλη συνιστούν την ουσία, αλλά και τα δυο μαζί καθιστούν την ουσία. Η ύλη ως δύναμη και το είδος ως ενέργεια. Η ουσία ως εκ τούτου είναι αυτό που δεν ανήκει σε κάτι άλλο. Αυτουπάρχει. Είναι η βάση της ύπαρξής, Υπάρχει ως υποκείμενο και φορέας ενεργειών και μεταβολών. Αυτό που δεν αυτουπάρχει, αλλά έλκει την ύπαρξή του από κάτι άλλο είναι το συμβεβηκός. Άρα η ουσία δεν υπόκειται στις κατηγορίες, αλλά αντίθετα κατηγοριοποιεί τα άλλα. Είναι αυτή που κατηγοριοποιεί τα υπόλοιπα, ενώ αυτή δεν κατηγοριοποιείται από κάτι άλλο. Είναι το επί μέρους. Το καθ’ έκαστον. Η πρώτη ουσία, το καθ’ έκαστον, στα σωματικά όντα συνίσταται από ύλη και είδος. Τα είδη διακρίνονται στο ουσιώδες είδος και στο κατά συμβεβηκός είδος. Από το ουσιώδες είδος η ουσία λαμβάνει το είναι της και καθίσταται πραγματική. Το κατά συμβεβηκός είδος προσάπτεται στην πραγματική ουσία και την προσδιορίζει εξωτερικά. Τα ουσιώδη είδη διακρίνονται σε ένυλα και σε άυλα. Ένυλα (forma inhaerentes) είναι τα είδη που υπάρχουν μόνο εντός της ύλης, επομένως αυτά δεν δύνανται να είναι πραγματικά. Άυλα ή καθαρές μορφές ή αυθυπόστατες μορφές (formae separatae) είναι τα είδη που ως ενεργητικές νοήσεις είναι πραγματικά καθ’ αυτά. Είναι πραγματικά χωρίς να συνδέονται με την ύλη. Η ανθρώπινη ψυχή είναι η κατώτατη από τις καθαρές νοήσεις. Είναι μια forma separata και άρα αθάνατη. Ταυτόχρονα ως εντελέχεια του σώματος είναι η ανώτατη μορφή που πραγματώνεται στην ύλη. Έτσι τα όντα ανελίσσονται από τις κατώτατες μορφές και διαμέσου της ψυχής στον κόσμο των καθαρών νοήσεων και εν τέλει στο Θεό. 

2.3 Νοησιαρχία. 

Ο Ακινάτης χωρίζει την αποκάλυψη από την εμπειρία. Ο ανθρώπινος λόγος μπορεί να γνωρίσει τον Θεό. Γνώση είναι η δυνατότητα απόδειξης και πίστη η αποδοχή της αλήθειας επί τη βάσει της αυθεντίας. Η γνώση προπαρασκευάζει την πίστη. Δημιουργεί τα λογικά θεμέλια της πίστης και άρα προηγείται αυτής. Αυτή είναι και η εισαγωγή της νοησιαρχίας στα θέματα της πίστεως. Για τον Ακινάτη ισχύει το «γνωρίζω και πιστεύω». Η γνώση των υπέρτατων αρχών είναι ενέργεια της ανθρώπινης φύσης· ο νους όταν νοεί δύναται μόνος άνευ της θείας βοήθειας να γνωρίσει την αλήθεια. Συνέπεια όλων αυτών είναι η αντίθεση προς τον Αυγουστίνο που πίστευε ότι ο θείος φωτισμός είναι αναγκαίος για την γνώση των υπέρτατων αρχών. Για τον Αυγουστίνο η πίστη ορίζεται ως νόηση μετά συναινέσεως. Η αυθεντία προηγείται του νου. Η γνώση ακολουθεί την πίστη. Η πίστη εισδύει εκεί που η γνώση δεν μπορεί. 

2.4 Ουσία και ύπαρξη. 

Ο Ακινάτης προχωρά στην διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης. Η ουσία για να γίνει πραγματική πρέπει να λάβει την ύπαρξη από τον Θεό. Έτσι η ύπαρξη μπορεί να είναι μέσα στην ουσία. Στην ουσία η ύλη είναι η δύναμη και το είδος η ενέργεια. Η διαφορά ύπαρξης και ουσίας είναι όπως η διαφορά δύναμης και ενέργειας. Τα κτιστά (τα σωματικά) έχουν τη σύνθεση ύπαρξης και ουσίας, καθώς και την σύνθεση ύλης και είδους.  Άρα οι εξ ύλης και είδους ουσίες έχουν διττή σύνθεση δύναμης και ενέργειας. Την ουσία και το είδος ως ενέργεια, καθώς και την ύπαρξη και την ύλη ως δύναμη. Τα νοερά όντα έχουν μόνο τη σύνθεση ουσίας και ύπαρξης. Στα νοερά η ουσία συμπίπτει με το είδος. Κάθε νοερό αποτελεί είδος καθ’ εαυτό. Η ουσία μπορεί να αναχθεί στη δύναμη για ύπαρξη και η ύπαρξη στην ενέργεια της ύπαρξης. Μόνο ο Θεός δε διακρίνεται σε ουσία και ύπαρξη. Το μόνο ον που υπάρχει εκ φύσεως στην ακινάτεια φιλοσοφία, είναι ο Θεός. 

2.5 Actus purus, summum bonum. 

O Θεός, βρίσκεται στην κορυφή της ακινάτειας πυραμίδας, ως πλήρες Είναι, λόγω της θεϊκής του τελειότητας (Divine Perfection) και ως καθαρή ενέργεια (actus purus), καθαρό και απόλυτο υπάρχειν. Πάσα δύναμη είναι ξένη στο Θεό. Εφ’ όσον η ενέργεια καθ’ εαυτήν είναι προτέρα της δύναμης άρα ο Θεός ως πρώτο ον είναι μόνο ενέργεια. Από την τελειότητα του Θεού συνάγεται ότι είναι και το ακρότατο αγαθό (summum bonum). Ο Θεός έπεται ότι είναι η απόλυτη αυτογνωσία. Τα όντα είναι αυστηρώς ιεραρχικά τοποθετημένα στην ακινάτεια πυραμίδα. Στη βάση της βρίσκονται τα στοιχεία. Από τα όντα τα νοερά είναι εγγύτερα του Θεού και τα σωματικά βρίσκονται σε κατώτερες βαθμίδες. Για να επιστρέψει ο κόσμος στον Θεό πρέπει να ομοιάζει στον Θεό. Πρέπει να κινείται προς τα νοερά όντα. Αλλά πέρα από την ομοιότητα της φύσης απαιτείται και ενέργεια. Η ενέργεια αυτή είναι η γνώση και η βούληση, η οποία υπάρχει και στο Θεό. Ανάλογα με τον βαθμό και την ποσότητα του «καθαρού υπάρχειν» δηλαδή μορφής ή είδους ή «ενέργεια είναι», πού μπορεί να πραγματώσει το κάθε όν βρίσκεται και στην κατάλληλη βαθμίδα της πυραμίδας. 

2.6. Αναλογία. 

Κατά τον Ακινάτη στον Θεό υπάρχουν τα είδη, καθ’ ομοιότητα των οποίων δημιουργήθηκε ο κόσμος, τα οποία ταυτίζει με την ουσία Του. Όλες οι ιδιότητες οι οποίες είναι δυνατό να παρευρεθούν μέσα στα δημιουργήματα προϋπάρχουν στο Θεό κατά υπερέχοντα τρόπο. Το νοητό είδος του θείου νου το οποίο ταυτίζεται με την ουσία του, είναι άυλο διαμέσου του εαυτού του, όντας η αρχή όλων των άλλων αρχών οι οποίες εμφιλοχωρούν στη σύνθεση τόσο των γενικών ειδών όσο και του ατόμου. Νοών ο Θεός την ουσία Του, καθίσταται το υποκείμενο της νοήσεως Του. Νοεί αυτήν όχι μόνο καθ΄ εαυτήν αλλά και ως πρότυπο και αιτία των όντων, είναι η θεία ουσία η ιδέα αυτών. Υπάρχει όμως μια μόνο ιδέα, οπότε η θεία ουσία και η θεία νόηση είναι μία. Επακόλουθο της νοήσεως είναι η βούληση. Όμως όπως η νόηση ταυτίζεται με την ουσία ομοίως και η βούληση ταυτίζεται με την ουσία. Η ταύτιση αυτή τον οδήγησε στο διαχωρισμό κτιστής και άκτιστης ενέργειας, στον Θεό. Ως προς το δημιούργημα δέχεται μόνο την κτιστή ενέργεια. Η άκτιστη ταυτίζεται με τη θεία ουσία και έχει ως πραγματικό απείκασμά της τη κτιστή. Εάν, λοιπόν, γνωρίσουμε την κτιστή ενέργεια, αποκτούμε τις προϋποθέσεις για να γνωρίσουμε κατ’ αναλογίαν και την άκτιστη, πράγμα που αυτόματα θα οδηγήσει και στη γνώση της θείας ουσίας.

2.7 Ενέργεια και ουσία. 

Ταυτίζοντας ο Ακινάτης την νόηση με την ουσία ομοίως και τη βούληση με την ουσία, ταυτίζει και την ενέργεια με την ουσία. Εισάγει με τον τρόπο αυτό ο Ακινάτης, την ταύτιση ουσίας και άκτιστης ενέργειας. Περαιτέρω υποστηρίζει ότι ο Θεός βούλεται τον εαυτό του αναγκαστικά ενώ τα άλλα ελευθέρως. Αυτό σημαίνει ότι η ουσία είναι συνυφασμένη με την ανάγκη. Η ελεύθερη αυτή βούληση, που αφορά τα άλλα (τα κτιστά) δεν είναι όμως άκτιστη και της ουσίας, αλλά κτιστή και προκύπτει ως τέτοια εξ αιτίας του γεγονότος ότι η άκτιστη βούληση του Θεού είναι η ουσία Του. Αυτό δυνητικά σημαίνει ότι δεν είναι δυνατό να δημιουργεί με την ουσία Του διότι σε αυτή την περίπτωση μιλάμε για απορροή και κατ’ επέκταση οδηγούμαστε σε πανθεϊσμό. Εδώ εισάγεται η αναγκαιότητα της ουσίας. Κατ’ αυτόν τον τρόπο ο Θεός καταργεί την θέληση Του προς την δημιουργία. Και υφίσταται προς τα κτιστά μια άλλη θέληση κτιστής τάξεως. Η οποία σημαίνει ότι ο Θεός δεν έχει άμεση και πραγματική σχέση με τη δημιουργία, διότι αυτό θα σηματοδοτούσε εξάρτηση του Θεού από τον κόσμο, αλλά έμμεση διά των αρχέτυπων. 

Γεώργιος Μπόρας

Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς - ΥΠΕΡ ΤΩΝ ΙΕΡΩΣ ΗΣΥΧΑΖΟΝΤΩΝ (42)

 Συνέχεια από: Παρασκευή, 26 Φεβρουαρίου 2021

Η ΕΠΟΧΗ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ


5. Αλλά, λέγει (ο Βαρλαάμ), «τα λόγια των θεουργών και η σοφία που περιέχεται σ’ αυτά αποβλέπει σε ένα σκοπό με τη φιλοσοφία που προέρχεται από τα κοσμικά μαθήματα, και έχει το ίδιο με αυτή τέλος, την εύρεση της αλήθειας. Γιατί μία είναι η αλήθεια που δείχνεται με όλα αυτά, η οποία στους αποστόλους δόθηκε αμέσως από την αρχή, ενώ από εμάς βρίσκεται με επιμέλεια· προς αυτήν την αλήθεια που έχει δοθεί από τον Θεό στους αποστόλους οδηγούν μόνα τους με φυσικό τρόπο και τα φιλοσοφικά μαθήματα και βοηθούν πάρα πολύ να ανυψώνεται ο άνθρωπος απλάνευτα προς τις άυλες αρχετυπίες των ιερών συμβόλων». 
Ποιος σώφρων και γνώστης της διαφοράς μεταξύ αυτών δεν θα αγανακτήσει, ακούοντας αυτά, ότι παραβάλλεται γενικά η θεουργική σοφία του Πνεύματος με την από τα κοσμικά μαθήματα φιλοσοφία, και μάλιστα από εκείνους που νομίζουν ότι έχουν τα ίδια με εμάς φρονήματα και κατηγορούν τις αντιρρήσεις ως προς ομόφρονες; 
Δεν είναι «άγονη και άκαρπη» η μη χριστιανική σοφία, σύμφωνα με τον θεηγόρο Γρηγόριο Νυσσης, αφού δεν έδωσε κανέναν καρπό μετά από μακροχρόνια εγκυμοσύνη και δεν οδηγεί στο φως της θεογνωσίας, και αντίθετα δεν είναι γονιμότατη και πολύτεκνη η σοφία του Πνεύματος, αφού γεννά όχι δύο ή τρία, όπως τα πολυτόκα ζώα, αλλά αναγεννά χιλιάδες ολόκληρες μια και καλή και μεταθέτει από το φοβερό σκοτάδι στο θαυμαστό φως του Θεού, όπως διδαχθήκαμε από τις Αποστολικές Πράξεις; 
Αυτό προβλέποντας και ο προφήτης Ησαΐας και έχοντας παραδοθεί ολόκληρος στον θαυμασμό, έλεγε· «μήπως ξαφνικά κοιλοπόνησε η γη, ή μήπως με τη μια γεννήθηκε ένα έθνος»; 
Δεν είναι η αλήθεια στη μία αμφισβητήσιμη και ανάμικτη με το ψεύδος, γι’ αυτό και πάντοτε συμβαίνει να αντιλέγεται, όπως θα μπορούσαν να το επιβεβαιώσουν και οι καθοδηγητές της, ενώ στην άλλη δεν μπορεί κανένας να αντισταθεί, σύμφωνα με τη θεσπέσια φωνή του Ευαγγελίου, αφού προβάλλει σαφή και εντελώς ολοκάθαρη από το αντίθετο την αλήθεια;
 Δεν είναι αυτής της σοφίας των θείων λογιών η αλήθεια αναγκαία και ωφέλιμη και σωτήρια σε εμάς, ενώ εκείνης πού προέρχεται από την έξω σοφία δεν είναι αναγκαία ούτε σωτήρια; 
Γι’ αυτό και δείχνει ότι είναι διπλό το είδος της αλήθειας, από τα οποία το ένα είναι τέλος της θεόπνευστης διδασκαλίας, ενώ το άλλο, που δεν είναι αναγκαίο ούτε σωτήριο, το επιδιώκει βέβαια η κοσμική φιλοσοφία, δεν το πετυχαίνει όμως. Πώς λοιπόν και με τα δύο αυτά βρίσκουμε μία αλήθεια;

6. Αλλά και εμείς, μεταφέροντας την εξέταση στη συζήτηση των αναγκαίων προβλημάτων της κοσμικής φιλοσοφίας και προς αποσαφήνιση των ιερών λογίων χρησιμοποιώντας μερικά στοιχεία της παιδείας που προέρχεται από εκεί, πάρα πολύ εύκολα θα εκτρεπόμασταν από το ορθό, αν δεν είχαμε το μόνο κλειδί των Ιερών Γραφών, τη χάρη του Πνεύματος, και αν δεν καθοδηγούμασταν από τα ίδια τα θεόπνευστα λόγια. Είναι βέβαια φανερό ότι από εδώ μεταποιεί και μεταπλάσσει και εκείνα προς το ωφέλιμο· γιατί η σοφία του Πνεύματος είναι χωρίς καμμιά ανάγκη, και με το όντως αγαθό αγαθύνεται και το μη όντως (το μη πραγματικό) αγαθό, σύμφωνα με τη φύση της φωτιάς και φωτός, για να χρησιμοποιήσουμε αμυδρό παράδειγμα, η οποία φωτιά εμφανίζει πυρώδη και φωτοειδή εκείνα που την πλησιάζουν. 
Πώς λοιπόν θα προέλθει για εμάς ένα είδος σοφίας από τα ιερά διδάγματα και τα ελληνικά μαθήματα και το ίδιο προς την αποστολική σοφία, η οποία, αφού διέλαμψε τότε για λίγο, κυρίευσε τα πέρατα της οικουμένης, έλεγξε τους έξω σοφούς ως άσοφους και τους αμαθείς δεν απάλλαξε από την αμάθεια (ιδιωτεία), μετέθεσε όμως σοφούς και αμαθείς από την άθεα πλάνη προς την ευσέβεια; 
Πώς λοιπόν είναι μία η αλήθεια που βρίσκεται από αυτές; Θα μπορούσε κανείς να γνωρίσει με σαφήνεια την ατοπία των λόγων αυτών, αν, αφού ονόμαζε τα μαθήματα αυτά σύμφωνα με τους πατέρες, έπειτα επιχειρούσε να τα συνδέσει με τη διδασκαλία του Πνεύματος και να τα συμπεριλάβει στον κατάλογο των σύμφωνα με αυτήν θείων δώρων, λέγοντας· «δώρισε σε εμάς ο Θεός τη θεόπνευστη διδασκαλία και την πολυάσχολη ματαιότητα, ώστε να αποκτήσουμε μέσω αυτών τη σοφία των προφητών και αποστόλων». 
Ποιά σχέση υπάρχει ανάμεσα στη θεόπνευστη διδασκαλία και τη ματαιότητα; 
Και τί ενδιαφέρει τη θεουργική σοφία όλη η σχετικά με τα άστρα αλήθεια; Αν και βέβαια ο φιλόσοφος δεν διάλεξε αυτή την αλήθεια και έπειτα συνένωσε αυτήν με τα πνευματικά και θεία πραγματικά δώρα, αλλά τα σχετικά με τη φιλοσοφία μαθήματα, που περιέχουν περισσή, όπως θα λέγαμε, την ακροβυστία (κακία, ακαθαρσία) των πονηρών δογμάτων.

7. Το να εισάγει βέβαια κανείς την κοσμική φιλοσοφία για τη γνώση απλώς των όντων δεν είναι ίσως τελείως ψευδές, μάλιστα κάτω από ορισμένες προϋποθέσεις θα μπορούσε να είναι αληθές, αλλά δεν είναι αυτό η γνώση των όντων και σοφία, την οποία ο Θεός έδωσε αμέσως στους προφήτες και τους αποστόλους. Γιατί εκείνη είναι Πνεύμα άγιο· ποτέ όμως δεν ακούσαμε μέχρι σήμερα ότι οι Αιγύπτιοι και οι Χαλδαΐοι και οι Έλληνες είναι μέτοχοι του αγίου Πνεύματος· και το «άγιο Πνεύμα παιδείας» φυσικά βρίσκεται μακριά από λογισμούς και πράξεις ένοχες και «ούτε σε κακότεχνη ψυχή εισέρχεται», σύμφωνα με αυτό που έχει γραφεί, «ούτε σε σώμα γεμάτο από αμαρτία κατοικεί». Στη γνώση όμως των φιλοσοφικών μαθημάτων περισσότερο από κάθε άλλον έφθασε η ψυχή του Αριστοτέλη, τον οποίο οι θεηγόροι χαρακτήρισαν κακότεχνο· και ποιά απόδειξη της αγνείας του σώματος αυτού θα μπορούσε κανείς ν’ αναφέρει; Επίσης και στου Πλάτωνα το σώμα κατοικούσε η γνώση των μαθημάτων, ο οποίος συζούσε με μητέρα και δύο θυγατέρες αυτής. Αλλά και των προφητικών και αποστολικών λογίων αν κανείς με επιμέλεια αποκτήσει τη γνώση, τόσο απέχει από το να κατέχει τη σοφία εκείνων, όσον απέχει από το να είναι ήλιος ή σελήνη ο οφθαλμός εκείνος που αντίκρισε τις ακτίνες ήλιου και της σελήνης· γι’ αυτό και όσοι γνωρίζουμε τα των προφητών δεν συμβαίνει καθόλου να είμαστε προφήτες. Και η αποστολική βέβαια σοφία με τους λίγους εκείνους που κατείχαν αυτήν μέσα σε σύντομο χρόνο ανύψωσε προς τον ουρανό όλον τον κόσμο, περιζώνοντας αυτόν με τα δεσμά του Ευαγγελίου, ενώ τώρα αν συγκεντρωθούν όλοι μαζί όσοι είναι σοφοί, και αν ακόμα επιδοθούν με όλη την προθυμία και για πολύ χρόνο με την προσπάθεια αυτή, δεν θα μπορούσαν ούτε ένα μικρό μέρος τού κόσμου ν’ αποσπάσουν από τον βυθό της ασέβειας.

8. Αλλ’ ούτε η δική μας γνώση που προέρχεται από τα ιερά λόγια, αν και βέβαια απέχει πολύ από τη σοφία εκείνων που σύνταξαν εκείνα τα συγγράμματα, θα μπορούσε να είναι το ίδιο με τη γνώση που χορηγείται από τα κοσμικά μαθήματα. Γι’ αυτό και ως προς τα θέματα τα σχετικά με τη γένεση και σύσταση, τη διάλυση και μεταποίηση, και την αξία που ταιριάζει στο καθένα από τα όντα και σ’ όλα τα άλλα σχεδόν διαφωνούμε εξολοκλήρου προς την κοσμική σοφία. Και της θείας βέβαια σοφίας ολόκληρη σχεδόν η προσπάθεια τείνει σ’ αυτό, να γνωρίσουμε το θέλημα του Θεού, το αγαθό και τέλειο και ευάρεστο, από τη ζήτηση του οποίου τόσο πολύ απέχουν τα μαθήματα της κοσμικής φιλοσοφίας, όσο απέχουν οι χοίροι, που είναι καμωμένοι να βλέπουν πάντοτε προς τη γη, από το να γνωρίζουν την αρμονική θέση των αστέρων. Εκείνος όμως που αναζητεί το θείο θέλημα και έμαθε αυτό για το καθένα από τα όντα, δηλαδή για ποιά αιτία δημιουργήθηκε από τον δημιουργό των όλων, και χρησιμοποιεί αυτά σύμφωνα με τη θέληση αυτή, αυτός είναι εκείνος που γνωρίζει τους αιτιώδεις λόγους των όντων, αυτός είναι εκείνος που έχει τη γνώση των όντων, αυτός είναι ο αληθινός φιλόσοφος και τέλειος άνθρωπος, σύμφωνα με τον λόγο του Σολομώντα· «να φοβάσαι τον Θεό και να φυλάγεις τις εντολές του, γιατί αυτό είναι το χρέος κάθε ανθρώπου». Αυτός πράγματι έχει την αναμφισβήτητη σοφία -γιατί επιβεβαιώνει το φρόνημά του ο τρόπος του βίου του-, ο οποίος δεν παραδέχεται αντιλογία και έχει ο ίδιος μέσα του τη μαρτυρία της συνειδήσεως, και επιπλέον και την ουράνια έγκριση μέσω της μυστικής επιδημίας και παρουσίας του Πνεύματος.
9. Εκείνος όμως που έχει συλλέξει το φρόνημά του από την κοσμική σοφία, κι αν ακόμη γίνει μέτοχος κάποιας αλήθειας, παρέχει τις επιβεβαιώσεις με λόγο μόνο, που, σύμφωνα με το λόγιο, αντιμάχεται άλλο λόγο· γι’ αυτό κατέστη κριτής αβέβαιης σοφίας, μη συμφωνώντας πολλές φορές ούτε με τον εαυτό του, ή καλύτερα υπερηφανευόμενος και αγωνιζόμενος, εάν είναι δυνατόν, λέγοντας τα αντίθετα, να πείθει και άλλους για το ίδιο πράγμα. Έτσι έχει και προσφέρει άστατη και ευμετάβλητη γνώμη, που καταστρέφει το μεταβατικό και μεριστό της φρονηματικής λειτουργίας της ψυχής, ώστε ο άνθρωπος αυτός να μην είναι ούτε ακριβώς λογικός, πόσο μάλλον όχι νοερός. Ποιά δυνατότητα λοιπόν υπάρχει, εκείνος που ξεκινά από τέτοια διάνοια, να εποπτεύει τις άυλες αρχετυπίες των θείων συμβόλων στην Εκκλησία τού Χριστού, όπως εισηγείται ο γενναίος αυτός υπερασπιστής των ελληνικών μαθημάτων; Ο φιλόσοφος όμως εκείνος που ζητεί και εκτελεί το θέλημα του Θεού, έχοντας λόγο έμπρακτο και πράξη αξιόλογη, αποδεικνύει με τα ίδια τα πράγματα το απλάνευτο της μεταβατικής ιδιότητας των νοήσεών του, και όντας ήδη τελείως λογικός, μπορεί να ανάγεται από τα μεριστά ιερά σύμβολα προς το ενοειδές των αρχετύπων, καθιστώντας με τον εαυτό του νοητώς  τα προκείμενα, και ο ίδιος τελειοποιούμενος μέσω αυτών κατά τρόπο μυστικό, και πολλές φορές αυτός πετυχαίνει και την υπερτέλεια θέα και ανάβαση με την πνευματική προσευχή.

10. Μπορεί άραγε να λέγει κανείς ακόμη ότι τη γνώση, την οποία ο Θεός έδωσε άμεσα στους προφήτες και τους αποστόλους, εμείς τη βρίσκουμε μέσω των κοσμικών μαθημάτων; Αλλ’ όμως, επειδή το άριστο των αγαθών μας είναι η γνώση των όντων, και οδηγούν προς αυτήν μόνα τους τα φιλοσοφικά μαθήματα, και η αγία Γραφή βέβαια προβάλλει σύμβολα αυτής, οδηγούν όμως προς τις άυλες αρχετυπίες τα φιλοσοφικά μαθήματα, όπως λέγει ο φιλόσοφος, αυτά είναι για εμάς τα άριστα μαθήματα, τόσο ανώτερα της θείας Γραφής, όσο είναι από τα σύμβολα η αλήθεια των αρχετύπων· και αν δεν είναι ανώτερα αυτής, κατ’ ανάγκη δεν είναι ούτε κατώτερα, αφού το άριστο των αγαθών μας είναι η γνώση• γιατί τί άλλο μεγαλύτερο θα ήταν δυνατόν ποτέ να υπάρξει από αυτά που εισάγουν και ανεβάζουν προς αυτή τη γνώση;  Άρα υπάρχει κάτι από αυτά που παρέχονται σε εμάς από τη θεόπνευστη Γραφή ασυγκρίτως ανώτερο από τη γνώση των όντων*, γι’ αυτό τα θεουργικά λόγια είναι ασυγκρίτως ανώτερα από εκείνη τη φιλοσοφία, αφού τα δικά της μαθήματα δεν εισάγουν ούτε ανεβάζουν μόνα τους προς το ανώτερο εκείνο της γνώσεως. Ιατρική και Θεός πώς παρέχουν την ίδια υγεία, αν δεν την περιορίσει κανείς στο πολλοστημόριο αυτής; Γιατί o φιλόσοφος δεν μπόρεσε ούτε εκείνο να αντιληφθεί, ότι το μεγαλύτερο μέρος της εκ μέρους του Θεού ιατρείας και σοφίας αποβλέπει προς την ψυχή, ενώ τα ευρήματα αυτά των ανθρώπων, αφού προσφέρουν μόνο στο σώμα μικρή θεραπεία, έπειτα αδρανούν, όταν ο θάνατος διαλύσει το υποκείμενο.

*Εισαγωγή Π. Χρήστου: Η φιλοσοφία εισάγει στη γνώση των όντων εν μέρει, αλλά αυτό δεν είναι αρκετό για την κατοχή του Πνεύματος. Πρόκειται για πιθανολογία, που επιτρέπει αντιφάσεις και διαφωνίες, οι οποίες δεν πρέπει να προκαλούν τη μομφή μας, γιατί δεν είναι δυνατόν να γίνει αλλιώς. Στη Γραφή υπάρχει κάτι ανώτερο της γνώσεως• γι' αυτό τα θεουργά λόγια είναι ανώτερα της φιλοσοφίας. Αυτό το ανώτερο επιτυγχάνεται με την αδιάλειπτη προσευχή, η οποία δεν είναι απλή έξη, όπως έλεγε ο Βαρλαάμ, αλλά δώρο Θεού, που λαμβάνεται με νηστεία και συγκράτηση της αναπνοής. Το τελεστικό αυτό είδος της αλήθειας έχει σαν βραβείο πολύτιμο εκείνο που ονόμασε ο Παύλος "αρπαγή" και άνοδο υπερουράνια, και ο Χριστός "έλευση", "μονή" και "εμφάνεια". Ο Παλαμάς φρονεί ότι ο αντίπαλός του Βαρλαάμ δεν δέχεται το κύρος της Γραφής, έστω και αν την επικαλείται• αλλιώς δεν θα αναζητούσε με τόσο ζήλο τη μάθηση και δεν θα εξίσωνε τις δύο σοφίες.

ΜΗΠΩΣ Η ΕΠΙΔΙΩΚΟΜΕΝΗ ΕΝΩΣΗ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ ΣΑΝ ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΗΣ ΕΝΩΣΕΩΣ ΤΩΝ ΕΚΚΛΗΣΙΩΝ ΔΕΝ ΕΠΑΝΑΛΑΜΒΑΝΕΙ ΤΙΣ ΠΛΑΝΕΣ ΤΟΥ ΒΑΡΛΑΑΜ ΚΑΙ ΕΚΜΗΔΕΝΙΖΕΙ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ; ΠΟΣΟ ΑΠΕΧΟΥΝ ΑΠΟ ΤΟΝ ΒΑΡΛΑΑΜ ΟΣΟΙ ΙΕΡΑΡΧΕΣ ΙΣΧΥΡΙΖΟΝΤΑΙ ΟΤΙ ΟΛΕΣ ΟΙ ΘΡΗΣΚΕΙΕΣ ΕΧΟΥΝ ΤΟΝ ΙΔΙΟ ΘΕΟ ΚΑΙ ΟΔΗΓΟΥΝ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΑΛΗΘΙΝΟ ΘΕΟ;

Το πρωτότυπο κείμενο

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (2)

 Συνέχεια από:  Πέμπτη, 25 Φεβρουαρίου 2021

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ
ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ
ΤΜΗΜΑ: ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

π. Χρίστος Μαλάης

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά


ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ
ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2011

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 

Η προκειμένη εργασία χωρίζεται σε δύο μέρη. Στο πρώτο μέρος περιγράφεται αρχικά η σημασία της έννοιας της αναλογίας στην αρχαία Ελλάδα, με σκοπό να αποδειχθεί ότι αυτή δεν είναι δυνατό να δώσει βάσεις για το σχηματισμό της αναλογίας του όντος, όπως αντιθέτως νόμιζαν οι Λατίνοι θεολόγοι. Όπως θα δειχθεί στο πρώτο κεφάλαιο, η αναλογία χρησιμοποιήθηκε από τους προσωκρατικούς ως λογική μέθοδος εξαγωγής συμπερασμάτων, προκειμένου να εξηγηθούν με επιστημονικό τρόπο τα φυσικά φαινόμενα, οι νόμοι και οι βαθύτερες αρχές του κόσμου. Στη συνέχεια, θα δούμε ότι ο Πλάτων θεωρούσε πως η αναλογική σχέση ανάμεσα στα ανώτερα και στα κατώτερα είδη γνώσεως θεμελιώνεται στην ύπαρξη της αναλογίας ανάμεσα στα αισθητά και στα νοητά· η αναλογία αποτελεί τον «κάλλιστο» δεσμό, διαμέσου του οποίου γίνεται ο συσχετισμός ανάμεσα στις ιδέες και στα αισθητά. Ακολούθως, θα δειχθεί ότι στον Αριστοτέλη, η αναλογία είναι ένας λογικός τρόπος σύνδεσης των πραγμάτων, ο οποίος χρησιμοποιείται όταν οι υπόλοιπες λογικές διεργασίες αδυνατούν να εξηγήσουν τον τρόπο λειτουργίας των όντων. Η αναλογία αποτελεί επίσης γνωσιολογική προϋπόθεση ώστε τα όντα να συνδέονται σε μία ενότητα παρά τη διαφορετικότητά τους. Τέλος, θα δούμε ότι η αναλογία στη φιλοσοφία του Πλωτίνου δεν είναι μαθηματική-ποσοτική αλλά ποιοτική-υπαρκτική σχέση, η οποία βασίζεται στη μετάδοση του νοητού φωτός από τα ανώτερα επίπεδα του όντος στα κατώτερα· η αναλογία αποτελεί επίσης ένα φιλοσοφικό μέσο κάθαρσης, διαμέσου του οποίου η ψυχή μπορεί να επιστρέψει στο θεό.

Στο δεύτερο κεφάλαιο, θα διερευνηθούν αρχικά οι θεωρητικές αφετηρίες σχηματισμού του «δόγματος της αναλογίας του όντος». Στη συνέχεια, θα αναφερθούν οι θεμελιωτές του εν λόγω «δόγματος», καθώς και ποια ήταν η σημασία που προσέλαβε στον καθένα από αυτούς, η οποία οδήγησε στην τελική διαμόρφωσή του κατά τον ιδ’ αιώνα. Ακολούθως, θα εξεταστεί η μορφή και το περιεχόμενο της αναλογίας του όντος, μέσα στη θεολογία του σημαντικότερου σχολαστικού θεολόγου, Θωμά του Ακινάτη, με σκοπό να ξεκαθαριστούν οι λόγοι για τους οποίους το «δόγμα» αυτό είναι όντως αιρετικό. Όπως θα γίνει φανερό, σύμφωνα με το Θωμά Ακινάτη, χωρίς την ύπαρξη της αναλογίας ανάμεσα στο Είναι του Θεού και στο είναι των όντων, δε μπορεί να υπάρξει δυνατότητα μετοχής και ένωσης των όντων με το Θεό. Η «analogia entis», στο θεολογικό σύστημα του Ακινάτη, ανάγεται σε μέθοδο αποκαλύψεως του Θεού, διαμέσου των διανοητικών δυνάμεων του ανθρωπίνου λόγου. Όπως θα αποδειχθεί, αποτελεί ένα εργαλείο εξερεύνησης και κατανόησης της θείας ουσίας, όχι μόνο μετά το θάνατο αλλά και σ’ αυτήν ακόμη τη ζωή.

Στο τρίτο κεφάλαιο, θα διερευνηθεί αρχικά κατά πόσον η αναλογία του όντος μπορεί να θεμελιωθεί στη θεολογία του Διονυσίου Αρεοπαγίτη. Όπως θα δούμε, σύμφωνα με το Διονύσιο Αρεοπαγίτη, ενώ η ουσία του Θεού παραμένει παντελώς άγνωστη, οι δυνάμεις του μπορούν να γίνουν γνωστές διαμέσου των θείων παραδειγμάτων, τα οποία υπάρχουν αναλογικά μέσα στα κτιστά όντα. Ο άνθρωπος μπορεί να επιστρέψει στο Θεό και να ενωθεί μαζί του, ανάλογα με την κάθαρση και το φωτισμό που θα πετύχει στη ζωή του. Στη συνέχεια, θα αποδειχθεί ότι οι βυζαντινοί λόγιοι και αντίπαλοι του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, Βαρλαάμ και Γρηγοράς, χρησιμοποιούν στα έργα τους μία ιδιαίτερη μορφή αναλογίας του όντος, η οποία έρχεται σε αντίθεση με τη χρήση της αναλογίας στο έργο του Διονυσίου Αρεοπαγίτη και μοιάζει ως προς το περιεχόμενό της με την αντίστοιχη αναλογία του όντος στη λατινική θεολογία.

Στο δεύτερο και κύριο μέρος της εργασίας, θα προβούμε στη αναίρεση του δόγματος της αναλογίας του όντος, μέσα από τα έργα του αγ. Γρηγορίου Παλαμά.

Στο πρώτο κεφάλαιο, θα δειχθεί πως ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς καταδεικνύει ότι ο Βαρλαάμ χρησιμοποιεί την αναλογία στη θεολογία με λανθασμένο τρόπο, γι’ αυτό και προβαίνει άμεσα στην αναίρεσή της.

Στο δεύτερο κεφάλαιο, θα μελετηθεί ποια είναι η ορθή χρήση της αναλογίας στη θεολογία, με βάση τα έργα του αγ. Γρηγορίου Παλαμά. Αρχικά, θα αναζητηθεί ποιος είναι ο ρόλος της αναλογίας στη λογική, έτσι όπως αυτή ορίζεται στη θεολογία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά. Μέσα από τη μελέτη συγκεκριμένων περιπτώσεων, θα αποδειχθεί ότι η αναλογία χρησιμοποιείται από τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, ως μέθοδος συλλογισμού, η οποία δε στηρίζεται στις διάφορες γνώμες, αλλά στις αυτόδηλες προτάσεις της πίστεως.

Στη συνέχεια, θα ερευνηθεί η σχέση της αναλογίας με την εικόνα, στα πλαίσια της θεολογίας του αγ. Γρηγορίου Παλαμά. Με βάση τα παραδείγματα που παρατίθενται, θα διαπιστωθεί ότι οι αναλογίες ανάμεσα στα θεία και στα ανθρώπινα είναι όλες εικονιστικές, περιγράφουν δηλαδή τη θεία αλήθεια με τον ίδιο τρόπο που η εικόνα παραπέμπει στο πρωτότυπο: αποδίδοντας σ’ αυτό την πρέπουσα τιμή και αξία, καθιστώντας το πιο οικείο, εύληπτο και κατανοητό, χωρίς να παραβιάζεται η απόλυτη διάκριση ανάμεσα στο άκτιστο και στο κτιστό.

Ακολούθως, θα αναζητηθεί ο ρόλος της αναλογίας κατά τη λειτουργία του θεολογικού παραδείγματος, μέσα από τα έργα του αγ. Γρηγορίου Παλαμά. Όπως θα δείξουμε, το θεολογικό παράδειγμα στηρίζεται στην αναλογική σύγκριση εξωτερικών ομοιοτήτων, γι’ αυτό και η χρήση του δεν προϋποθέτει οποιαδήποτε ουσιαστική αντιστοιχία ή αναλογία ανάμεσα στα θεία και στα ανθρώπινα.

Τέλος, θα περιγραφεί ο ρόλος που επιτελεί η αναλογία μέσα στην ίδια τη θεολογία, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά. Όπως θα διαπιστώσουμε, η αναλογία ως νοερή ενέργεια και φυσική οδός κατανόησης των θείων μυστηρίων, αποτελεί μία εμπειρία του κτιστού νου η οποία είναι ολότελα διαφορετική από την υπερφυσική γνώση και την ακατάληπτη ένωση με το Θεό. Γι’ αυτό το λόγο πρέπει να παύσει εντελώς η λειτουργία της, προκειμένου να γίνει ο νους δεκτικός των θεοποιών δωρεών του Αγίου Πνεύματος.

Στα τρία επόμενα κεφάλαια επιχειρείται η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος», μέσα από τρεις διαδοχικές φάσεις. Στην πρώτη, αυτό γίνει μέσα από τη διάκριση ανάμεσα στην ελληνική φιλοσοφία και στη χριστιανική θεολογία. Όπως θα αποδειχθεί, η αναλογία ως μέρος της «απλής» σοφίας έχει θετικό περιεχόμενο διότι γυμνάζει το νου για να κατανοεί τα μυστήρια του Θεού μέσα στον κόσμο. Αποτελεί, ωστόσο, ματαιοπονία μπροστά στη σοφία που προσφέρει στον άνθρωπο η παιδεία του Αγίου Πνεύματος. Είναι ένα απλό φυσικό μέγεθος και όχι δώρο της θείας χάριτος, γι’ αυτό και δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως μέθοδος αποκάλυψης του Θεού.

Στη συνέχεια, θα προβούμε στην αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος», μέσα από τη ριζική διάκριση ανάμεσα στις δύο «αλήθειες». Όπως θα διαπιστωθεί, το είδος της αλήθειας, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, είναι διπλό: άκτιστο και κτιστό. Το δεύτερο είδος ονομάζεται αλήθεια μόνο κατά ομωνυμία. Δεν υπάρχει καμία αναλογία ανάμεσα στα δύο αυτά είδη αλήθειας, διότι είναι εντελώς διαφορετικά μεταξύ τους. Στόχος είναι να τονιστεί ότι ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, επιχειρηματολογώντας ενάντια στην εξομοίωση ανάμεσα στις δύο «αλήθειες», αναιρεί ταυτόχρονα τόσο τη «βαρλααμική» όσο και τη «σχολαστική» αναλογία, οι οποίες στηρίζονται στη θεωρία ότι η «φυσική» αλήθεια είναι ενιαία με την «πνευματική» αλήθεια, αφού η διαφορά τους είναι μόνο ποιοτική και όχι ριζική και απόλυτη.

Ακολούθως, θα προχωρήσουμε στην αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος», μέσα από τη θεολογία της κατ’ εικόνα Θεού δημιουργίας του ανθρώπου. Όπως θα αποδειχθεί, η ύπαρξη θείων τύπων και εικόνων του Τριαδικού Θεού μέσα στον άνθρωπο, δεν οδηγεί στην ίδρυση οποιασδήποτε αναλογίας ανάμεσα στην ύπαρξη του Θεού και στην ύπαρξη του ανθρώπου. Αυτό που θα διαπιστωθεί, είναι ότι ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, αναφερόμενος στην ύπαρξη των θείων τύπων και των τριαδικών εικόνων, θεωρεί ότι όταν τις αναγνωρίζει μέσα του ο άνθρωπος μαθαίνει να χρησιμοποιεί τη γνώση του εαυτού του με τέτοιο τρόπο, ώστε να οδηγείται στη μνήμη του Τριαδικού Θεού και στον πόθο για συνάντηση μαζί του.

Τέλος, θα επιδιωχθεί η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» μέσα από τη διδασκαλία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά για τους λόγους των όντων. Όπως θα τονίσουμε, τα όντα δεν αποτελούν κτιστές εικόνες των θείων αρχετύπων που υπάρχουν στο νου του Δημιουργού, όπως συμβαίνει στην περίπτωση που γίνεται αποδεκτό το «δόγμα της αναλογίας του όντος». Τα όντα υπάρχουν σύμφωνα με τα θεία τους παραδείγματα όχι ως ατελείς εικόνες τους, αλλά ως μετέχοντα στη θεία πρόνοια, στη θεία πρόγνωση, στο θείο προορισμό και στο θέλημα του Θεού. Οι λόγοι των όντων υπάρχουν ως θεία θελήματα και δυνάμεις οι οποίες δεν ταυτίζονται με τη θεία ουσία, ούτε είναι αυθυπόστατες. Αντιθέτως, υπάρχουν μέσα στη θεία ουσία, χωρίς να συντελούν με κάποιο τρόπο στην ύπαρξη του Θεού, διότι αυτός είναι ο «υποστάτης» τους.

Το τέταρτο κεφάλαιο αποτελεί τη δεύτερη φάση αναίρεσης του «δόγματος της αναλογίας του όντος». Αρχικά, θα δούμε με ποιο τρόπο μπορεί να αναιρεθεί το «δόγμα της αναλογίας του όντος», μέσα από το μυστήριο της θείας οικονομίας και της θεολογίας. Όπως θα αποδείξουμε, εκείνος που διδάσκει για την Αγία Τριάδα σύμφωνα με τη γνώση που συνάγει μελετώντας τη δημιουργημένη φύση, οδηγείται στην ταύτιση της θεολογίας με τη θεία οικονομία, υποβιβάζοντας έτσι το Θεό στις τάξεις του δημιουργημένου κόσμου. Αντίθετα, εκείνος που διαχωρίζει τη θεία οικονομία από τη θεολογία, αποφεύγει τις πλάνες της αναλογίας, γνωρίζοντας ότι ο τρόπος της δημιουργικής αρχής και της μοναρχίας του Πατρός ο οποίος προσιδιάζει σ’ αυτήν, είναι εντελώς διαφορετικός από τον τρόπο της αρχής και μοναρχίας η οποία είναι επώνυμος της θεογονίας.

Κατόπιν, θα επιδιωχθεί η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος», μέσα από την επιχειρηματολογία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά ενάντια στο «filioque». Αυτό που θα διαπιστωθεί είναι ότι ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς δεν αφήνει περιθώριο για ύπαρξη μίας μέσης οδού ανάμεσα στην ομωνυμία και τη συνωνυμία, η οποία να δικαιολογεί τη σύναψη των δύο υποστατικών αρχών σε μία, όπως φαντάζονται οι Λατίνοι χρησιμοποιώντας αυθαίρετα την έννοια της analogia entis. Θα αποδειχθεί έτσι ότι η αξίωση των Λατίνων να εξηγήσουν την απόδοση μίας «υποστατικής» ιδιότητας σε δύο διαφορετικά πρόσωπα, με βάση την αρχή της «αναλογίας των ιδιοτήτων», είναι εντελώς εσφαλμένη και αιρετική.

Τέλος, θα επιχειρηθεί η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» μέσα από τη θεολογία της διακρίσεως ανάμεσα στη θεία ουσία και στις άκτιστες ενέργειες του Θεού. Όπως θα αποδειχθεί με βάση τα παρατιθέμενα παραδείγματα, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, διαμέσου της πιο πάνω διακρίσεως καταφέρνει να αποφύγει την εξομοίωση ανάμεσα στα «ὑπὲρ φύσιν» και στα «κατὰ φύσιν», απορρίπτοντας έτσι την ύπαρξη φυσικής ομοιότητας ή αναλογίας ανάμεσα στα άκτιστα και στα κτιστά. Χωρίς να διασπά τη θεία απλότητα, η διάκριση ανάμεσα στην ουσία και στις ενέργειες του Θεού προφυλάσσει από το «δόγμα» της αναλογίας ανάμεσα στα κτιστά όντα και στα θεία τους αρχέτυπα μέσα στο νου του Θεού, καθώς και από το «δόγμα» της αναλογίας ανάμεσα στις κτιστές θείες ενέργειες και στις άκτιστες θείες ενέργειες, οι οποίες είναι ταυτόσημες με τη θεία ουσία.

Στο πέμπτο κεφάλαιο, το οποίο στην παρούσα εργασία αποτελεί την τρίτη και τελευταία φάση αναίρεσης του «δόγματος της αναλογίας του όντος», προβαίνουμε στο εν λόγω εγχείρημα κατά πρώτο λόγο διαμέσου της θεολογίας του αγ. Γρηγορίου Παλαμά περί του ακτίστου φωτός. Όπως θα δείξουμε, η απουσία οποιασδήποτε ομοιότητας ή αναλογίας ανάμεσα στο κτιστό και στο άκτιστο φως είναι ο λόγος για τον οποίο απαιτείται η παρουσία της χάριτος του Αγίου Πνεύματος, για την ολοκληρωτική ανάπλαση και αναγέννηση του ανθρώπου. Αντίθετα προς όσα ορίζει το «δόγμα της αναλογίας του όντος», ο δρόμος προς το όρος της μεταμορφώσεως, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, ξεκινά πρώτα από την εκούσια απόσπαση του νου και των αισθήσεων από κάθε αισθητή ή νοητή αναλογία του Θεού προς τον κόσμο. Εξαρτάται μόνο από την «αναλογία τῆς θεαρέστου πράξεως» η οποία αποτελεί το μέτρο της αποχής του νου από όλα τα άλλα (είτε αισθητά είτε νοητά), της προσοχής του κατά την προσευχή, καθώς και της ολοκληρωτικής στροφής της ψυχής προς το Θεό.

Κατά δεύτερο λόγο, θα επιχειρηθεί η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» μέσα από τη διδασκαλία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά περί θεολογικού συμβολισμού. Όπως θα αποδειχθεί, η αναλογική και αναγωγική ιδιότητα του θεολογικού συμβόλου, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, επιτελεί τρεις διαφορετικές λειτουργίες, οι οποίες είναι αναιρετικές του «δόγματος της αναλογίας του όντος»: (α) διαχωρίζει απόλυτα ανάμεσα στην φύση του αισθητού συμβόλου και τους πνευματικώς συμβολιζόμενου (ομωνυμία), (β) ανάγει εικονιστικά και παραπεμπτικά από το αισθητό σύμβολο προς το συμβολιζόμενο (εικονισμός), (γ) διαφυλάσσει την ουσιαστική και πραγματική υπόσταση τόσο του αισθητού συμβόλου όσο και του πνευματικώς συμβολιζομένου (διπλή αλήθεια).

Εν τέλει, θα ολοκληρωθεί η προσπάθεια αναίρεσης του «δόγματος της αναλογίας του όντος», μέσα από τη θεολογία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά περί προσευχής και θείας ενώσεως. Όπως θα δούμε, το σώμα γίνεται κι αυτό θεός μαζί με τη ψυχή, ανάλογα με το βαθμό στον οποίο μετέχει στη θεοποιό δωρεά του Αγίου Πνεύματος. Η ένωση με το Θεό, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, δεν τελείται έμμεσα, αναλογικά ή ιεραρχικά, αλλά είναι άμεση και αυτοφανής. Το είδος, ο τρόπος και το μέτρο κάθε μυστικής θεωρίας η οποία προέρχεται από το Θεό, είναι ανάλογο αφενός προς τα μέτρα της δυνάμεως και της πνευματικής ωριμότητας του αποδέκτη της, αφετέρου προς την αιτία και το σκοπό τον οποίο υπηρετεί. Η φύση της ενέργειας, ωστόσο, και της χάριτος που παρέχεται, παραμένει εντελώς άλλης τάξεως, χωρίς να έχει καμιά ομοιότητα ή αναλογία με την κτιστή φύση προς την οποία μεταδίδεται.

Στο έκτο και τελευταίο κεφάλαιο της εργασίας, ακολουθώντας τη θεολογία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, θα προβληθεί στη θέση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» η Παναγία Θεοτόκος, ως το μοναδικό μεθόριο μεταξύ κτιστής και ακτίστου φύσεως, καθώς και το μόνο αληθινό πρότυπο της θεώσεως. Όπως θα τονίσουμε, η «αναλογία της εκάστου καθαρότητας» αποτελεί μία βιωματική κατάσταση πίστεως στο Θεό, κατά την οποία η Θεοτόκος γίνεται η αιτία ώστε να ενοικήσει στον άνθρωπο όλος ο πλούτος της θεότητας. Εν κατακλείδι, η παρούσα μελέτη θα δείξει ότι η «στοχαστική αναλογία» την οποία προβάλλουν οι αντίπαλοι των ησυχαστών, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά δεν οδηγεί στην κάθαρση της καρδιάς, αλλά σ’ αυτήν οδηγεί μόνο η ιερή ησυχία, της οποίας σαφή απόδειξη και επισφράγιση αποτελεί η Παναγία Θεοτόκος.


Ο ΕΥΓΝΩΜΩΝ ΛΗΣΤΗΣ ΘΕΡΑΠΕΥΕΙ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΠΟΡΦΥΡΙΟ

 Δεν υπάρχει διαθέσιμη περιγραφή για τη φωτογραφία. 


῾Ο ῞Αγιος Πορφύριος ᾿Επίσκοπος Γάζης (348-420, μνήμη: 26η Φεβρουαρίου), καταγόμενος ἐκ Θεσσαλονίκης, ὅταν ἀσκήτευε στὰ μέρη τοῦ ᾿Ιορδάνου, ἀρρώστησε βαρειά· ἡ ἀσθένειά του ἦταν κίρρωσις τοῦ ἢπατος, μὲ συνεχῆ λεπτότατο πυρετό.Τὸν μετέφεραν, κατόπιν παρακλήσεώς του, στὰ ῾Ιεροσόλυμα, ὅπου δὲν σταματοῦσε, παρὰ τὴν βαρειὰ ἀσθένειά του, νὰ ἐπισκέπτεται τοὺς ῾Αγίους Τόπους, κυρτωμένος, ἐπειδὴ δὲν τοῦ ἦταν δυνατὸν νὰ ὀρθώση τὸ παράστημά του, ἀλλὰ ἀκουμπώντας σὲ ραβδί.῾Ο μαθητὴς καὶ βιογράφος του Μᾶρκος, ὅταν ἐπέστρεψε μετὰ ἀπὸ ἕνα ταξίδι του στὴν Θεσσαλονίκη, εὑρῆκε τὸν ῞Αγιο ὑγιέστατο καὶ μὲ τὸ πρόσωπό του ροδοκόκκινο. Στὴν ἀπορία του, ὁ ῞Αγιος Πορφύριος τοῦ 
ἀπάντησε, χαμογελώντας:
«Μὴν ἀπορεῖς, ἀδελφὲ Μάρκε, ποὺ μὲ βρῆκες ὑγιὴ καὶ εὔρωστο,ἀλλὰ μάθε τὴν αἰτία τῆς ἀποκατάστασης τῆς ὑγείας μου, καὶ τότε νὰ ὑπερθαυμάσεις τὴν ἀνείπωτη φιλανθρωπία τοῦ Χριστοῦ.Πῶς δηλαδὴ ἐκεῖνα γιὰ τὰ ὁποῖα ἔχουν χάσει κάθε ἐλπίδα οἱ ἄνθρωποι βρίσκουν θεραπεία κοντά Του».Καὶ ἐγὼ τὸν παρακαλοῦσα νὰ μοῦ φανερώσει τὴν αἰτία τῆς ἴασής του καὶ πῶς ἐξαφανίστηκε μία τέτοια πάθηση. Αὐτὸς τότε μοῦ ἀποκρίθηκε«πρὶν ἀπὸ σαράντα περίπου ἡμέρες, ἐνῶ βρισκόμουν στὴν ᾿Αγρυπνία τῆς ἁγίας Κυριακῆς,μὲ ἔπιασε ἕνας φοβερὸς πόνος στὸ συκώτι καὶ μὴ μπορώντας νὰ ὑποφέρω τὸν πόνο, πῆγα καὶ ξάπλωσα κοντὰ στὸ ῞Αγιο Κρανίο , καὶ ἀπὸ τὴν πολλὴν ὀδύνη, ἔπεσα σὰν σὲ ἔκσταση. Καὶ βλέπω τὸν Σωτῆρα καρφωμένο στὸν Σταυρὸ καὶ τὸν ἕνα ἀπὸ τοὺς Ληστὲς κρεμασμένο μαζί Του σὲ ἄλλο σταυρὸ καὶ ἀρχίζω νὰ φωνάζω καὶ νὰ ψελλίζω τοὺς λόγους τοῦ Ληστῆ· ῾῾μνήσθητί μου, Κύριε, ὅταν ἔλθῃς ἐν τῇ Βασιλείᾳ Σου᾿᾿ (Λουκ. κγʹ 42).Τότε ἀποκρίθηκε ὁ Σωτήρας καὶ λέει στὸν κρεμασμένο Ληστή:῾῾κατέβα ἀπὸ τὸν σταυρὸ καὶ σῶσε ἐκεῖνον τὸν ξαπλωμένο, ὅπως ἀκριβῶς ἐσώθηκες καὶ σύ᾿᾿. Καὶ ὁ Ληστής, ἀφοῦ κατέβηκε ἀπὸ τὸν σταυρό, μὲ ἀγκάλιασε καὶ μὲ καταφίλησε καὶ ἁπλώνοντας τὸ δεξί του χέρι, μὲ ἀνασήκωσε, λέγοντας· ῾῾ἔλα πρὸς τὸν Σωτήρα᾿᾿.Καὶ ἀμέσως, σηκώθηκα καὶ ἔτρεξα πρὸς Αὐτὸν καὶ Τὸν βλέπω νὰ ἔχει κατεβεῖ ἀπὸ τὸν Σταυρὸ καὶ νὰ μοῦ λέγει· ῾῾πάρε αὐτὸ τὸ Ξύλο καὶ φύλαξέ το᾿᾿.Καὶ ἀφοῦ πῆρα τὸ ἴδιο Τίμιο Ξύλο καὶ τὸ βάσταξα, ἀμέσως ἦλθα στὰ συγκαλά μου ἀπὸ τὴν ἔκσταση· καὶ ἀπὸ ἐκείνη τὴν ὥρα πιὰ δὲν ξανααισθάνθηκα ὀδύνη, οὔτε τὸ σημάδι τῆς ἀρρώστιας μου κἂν φαίνεται».
(*) Νέος Συναξαριστὴς τῆς ᾿Ορθοδόξου ᾿Εκκλησίας, ὑπὸ ῾Ιερομονάχου Μακαρίου Σιμωνοπετρίτου