Συνέχεια από Τρίτη 19. Μαΐου 2026
Andrew Feenberg
Όπως ο Heidegger, έτσι και ο ύστερος Marcuse είδε την τεχνολογία ως κάτι περισσότερο από τεχνικό, ακόμη και ως κάτι περισσότερο από πολιτικό· είναι η ίδια η μορφή της νεωτερικής εμπειρίας, ο κύριος τρόπος με τον οποίο αποκαλύπτεται ο κόσμος. Και για τους δύο φιλοσόφους, η «τεχνολογία» εκτείνει έτσι την εμβέλειά της πολύ πέρα από τις πραγματικές συσκευές. Σημαίνει έναν τρόπο σκέψης και ένα ύφος πρακτικής· πράγματι, μια σχεδόν υπερβατολογική δόμηση της πραγματικότητας ως αντικειμένου τεχνικού ελέγχου. Η απελευθέρωση από αυτή τη μορφή εμπειρίας μπορεί να έρθει μόνο μέσω μιας άλλης μορφής εμπειρίας, μιας αισθητικής μορφής. Με χαϊντεγγεριανούς όρους, όπως τους εξηγεί ο Hubert Dreyfus, ο Marcuse ζητά μια νέα αποκάλυψη του Είναι μέσω ενός μετασχηματισμού των βασικών πρακτικών. Η κριτική του Marcuse στην τεχνολογία δεν εισάγει απλώς ανθρωπιστικά κριτήρια τεχνολογικής μεταρρύθμισης στις ριζοσπαστικές πολιτικές κρίσεις, αλλά περιγράφει την a priori μορφή ενός νέου τύπου εμπειρίας που ανήκει σε μια νέα κοινωνική τάξη.
Ενώ ο ύστερος Heidegger δεν ζητά πλέον αποφασιστικότητα απέναντι στον αναυθεντικό κόσμο της τεχνολογίας, ο Marcuse παραμένει δεσμευμένος σε κάτι σαν «αυθεντική ατομικότητα». Στα τελευταία του έργα, μια αυθεντική ανθρώπινη ύπαρξη πρέπει να επιτευχθεί στο επίπεδο της κοινωνίας ως όλου, μέσω του μετασχηματισμού της τεχνολογίας σε όργανο για την πραγμάτωση των ύψιστων δυνατοτήτων των ανθρώπινων όντων και των πραγμάτων. Ο Marcuse αντιλαμβάνεται τώρα ότι αυτό δεν μπορεί να επιτευχθεί πάνω στη βάση της υπάρχουσας καπιταλιστικής τεχνολογίας, ανεξάρτητα από τις επικρατούσες σχέσεις ιδιοκτησίας και πολιτικής εξουσίας. Οι πολύ γενικές έννοιες της εργασίας και της δυνατότητας, με τις οποίες εργαζόταν στα πρώιμα γραπτά του, κάλυπταν το φοβερό χάσμα ανάμεσα στο ποιείν και στο αυτοποιείσθαι, μέσα σε έναν κόσμο οργανωμένο γύρω από τη νεωτερική τεχνολογία. Απαιτείται μια περαιτέρω συγκεκριμενοποίηση, ώστε να διακριθεί ο τύπος τεχνολογίας που μπορεί να τα ενώσει. Αλλά, έχοντας προ πολλού εγκαταλείψει τον Heidegger-Marxismus, ο Marcuse δεν διέθετε τα θεωρητικά μέσα για να αρθρώσει τη νέα του θέση με συνοχή και πειστικότητα. Τα τελευταία του έργα είναι εμπνευσμένες χειρονομίες προς μια θεωρία που δεν κάνει περισσότερο από το να την υπαινίσσεται. Πώς λοιπόν πρέπει να κατανοήσουμε την έννοιά του περί νέας επιστήμης και τεχνολογίας;
Μια πιθανή λύση στο αίνιγμα της ύστερης σκέψης του Marcuse μου ήρθε πριν από τρία χρόνια, όταν διάβαζα τις παραδόσεις του Heidegger του 1931 πάνω στη Μεταφυσική του Αριστοτέλη. Αυτές οι παραδόσεις, τις οποίες παρακολούθησε ο Marcuse ως βοηθός του Heidegger, παρουσιάζουν μια παράξενη ανάγνωση του Αριστοτέλη. Οι παραδόσεις του 1931 είχαν προαναγγελθεί από μια παλαιότερη διάλεξη του 1923, στην οποία τα θέματά τους εκφράζονταν πιο αδρά. Σύμφωνα με εκείνη τη διάλεξη, το μεγαλύτερο επίτευγμα του Αριστοτέλη είναι η ανάλυσή του της κίνησης, αλλά της κίνησης με μια έννοια που κανένας προηγούμενος ερμηνευτής του Αριστοτέλη δεν είχε ποτέ συλλάβει. Πρόκειται για την κίνηση της «πραγματικής ζωής» —factical life—, που αργότερα ονομάζεται Dasein, την οποία υποτίθεται ότι ο Αριστοτέλης συνέλαβε για πρώτη φορά. Αυτή η κίνηση συνίσταται σε πρακτικές εμπλοκές με τον κόσμο, και αυτές ερμηνεύονται στη θεωρία του Αριστοτέλη περί τέχνης. Έτσι, στην αφήγηση του Heidegger, η αριστοτελική σύλληψη του είναι εν γένει παράγεται από την ελληνική πρακτική της τεχνικής κατασκευής.
Η τέχνη είναι το πρότυπο της «αποκάλυψης» για τους Έλληνες, δηλαδή η μορφή της ελληνικής εμπειρίας του κόσμου. Η θεμελιώδης κίνησις είναι η πραγμάτωση της αληθινής ουσίας των πραγμάτων μέσα στην επίγεια ύπαρξη. Ενώ εμείς τείνουμε να ερμηνεύουμε αυτές τις κατηγορίες μέσω των προϊόντων της σχολαστικής τους εκφύλισης, ως αντικειμενικά γεγονότα, η ανάλυση του Heidegger δείχνει ότι ριζώνουν, στην ανάλυση του Αριστοτέλη, στην τεχνική πρακτική του τεχνίτη, ο οποίος καθιστά δυνατό στη δυνατότητα του τεχνουργήματος να εισέλθει στον κόσμο μέσω κατάλληλων ενεργειών.
Ο Heidegger εδώ εγκρίνει την εστίαση των Ελλήνων στην παραγωγή, αλλά ισχυρίζεται ότι εκείνοι —και ιδίως οι διάδοχοί τους— τη συνέλαβαν αναυθεντικά ως αντικείμενο μέσα στον κόσμο και όχι ως την αρχική αποκάλυψη ενός κόσμου. Στον ρόλο της ως οντολογικού προτύπου, η τέχνη δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται αντικειμενικά, αλλά να περιγράφεται φαινομενολογικά εκ των ένδον, με τους δικούς της όρους.
Η μελέτη της κίνησης με αυτή την έννοια οδηγεί άμεσα σε μια οντολογία της πράξης. Σε αυτή την ερμηνεία ο Αριστοτέλης φαίνεται να προλαμβάνει την ίδια τη θεωρία του Heidegger στο Είναι και Χρόνος, σύμφωνα με την οποία η καθημερινή εργαλειακή δραστηριότητα προσφέρει τη βασική πρόσβαση στην πραγματικότητα. Υπερβάλλοντας μόνο ελαφρώς, θα μπορούσε κανείς να πει ότι ο Αριστοτέλης παρουσιάζεται εδώ ως φαινομενολογικός φιλόσοφος της τεχνολογίας, που προανήγγειλε την ίδια τη σκέψη του Heidegger.
Ο Theodor Kisiel συνοψίζει την άποψη του Heidegger σε αυτό το πρώιμο στάδιο της ανάπτυξης της σκέψης του:
«Το πεδίο των αντικειμένων που αποδίδει το αρχικό νόημα του είναι είναι εκείνο του παραχθέντος αντικειμένου, προσβάσιμου κατά τη χρήση. Αντίστοιχα, δεν είναι το πεδίο των πραγμάτων στη θεωρητική τους πραγμοποίηση, αλλά μάλλον ο κόσμος που συναντάται καθώς προχωρούμε στην παραγωγή, στην κατασκευή και στη χρήση μας, εκείνο που αποτελεί τη βάση, το σύμφωνα-με-το-οποίο και το προς-το-οποίο της αρχικής εμπειρίας του είναι... Το είναι σημαίνει να έχει παραχθεί, και ως παραχθέν, να είναι προσιτό στη χρήση και διαθέσιμο, νοηματοδοτημένο σε σχέση με έναν ιδιαίτερο τρόπο του να τα βγάζει κανείς πέρα».
Ωστόσο, καθώς αναπτύσσει την ύστερη κριτική του στην τεχνολογία, ο Heidegger αρχίζει να υποστηρίζει ότι το ελληνικό παραγωγικό πρότυπο είναι η μακρινή πηγή της νεωτερικής τεχνολογικής σκέψης και, επομένως, θεμελιωδώς παραπλανητικό. Σε ορισμένα από τα ύστερα έργα του, η ελληνική έννοια της παραγωγής επαναπροσδιορίζεται από τον Heidegger ως καθαρά ιδεατή διαδικασία φανέρωσης των όντων. Η παραγωγή αποκόπτεται από τις κοινές της ρίζες στην κατασκευή τεχνουργημάτων και γίνεται συνώνυμο της αποκάλυψης. Οι ερμηνευτές συχνά προβάλλουν αυτή την ύστερη αρνητική στάση απέναντι στην παραγωγή πίσω στο πρώιμο έργο, με συγκεχυμένα αποτελέσματα, αφού ο Heidegger δεν διακόπτει ποτέ πλήρως με τη δική του φαινομενολογική θεώρησή της.
Το Ερώτημα περί της τεχνικής περιέχει μια ανάλυση της κατασκευής ενός ελληνικού κυπέλλου, βασισμένη στην πρώιμη ερμηνεία του Heidegger για τον Αριστοτέλη. Η ελληνική τέχνη εμφανίζεται εδώ έμμεσα ως πρότυπο μιας χειραφετητικής τεχνολογίας, αντιπαραβαλλόμενη ευνοϊκά προς τη νεωτερική τεχνολογία, στο μέτρο που σέβεται τα ανθρώπινα όντα και τη φύση. Η τέχνη πραγματώνει τις εγγενείς δυνατότητες των πραγμάτων, αντί να τις παραβιάζει, όπως κάνει η νεωτερική τεχνολογία.
Η νεωτερική τεχνολογία δεν πραγματώνει αντικειμενικές ουσίες εγγεγραμμένες στη φύση του σύμπαντος, όπως κάνει η τέχνη. Εμφανίζεται ως καθαρά εργαλειακή, ως απαλλαγμένη από αξίες. Δεν ανταποκρίνεται σε εγγενείς σκοπούς, αλλά είναι απλώς ένα μέσο που υπηρετεί υποκειμενικούς στόχους. Για τη νεωτερική κοινή λογική, τα μέσα και οι σκοποί είναι ανεξάρτητα μεταξύ τους. Η τεχνολογία είναι «ουδέτερη» με την έννοια ότι δεν έχει προτίμηση ανάμεσα στις διάφορες πιθανές χρήσεις στις οποίες μπορεί να τεθεί. Αυτή είναι η εργαλειακή φιλοσοφία της τεχνολογίας, η οποία αποτελεί αυθόρμητο προϊόν του πολιτισμού μας και την οποία οι περισσότεροι άνθρωποι προϋποθέτουν χωρίς στοχασμό.
Μέσα σε αυτό το σχήμα πραγμάτων, η τεχνολογία συναντά τη φύση ως πρώτη ύλη, όχι ως έναν κόσμο που αναδύεται από τον εαυτό του, ως φύσιν, αλλά μάλλον ως υλικό που περιμένει να μετασχηματιστεί σε οτιδήποτε επιθυμούμε. Αυτός ο κόσμος κατανοείται μηχανιστικά, όχι τελεολογικά. Υπάρχει για να χρησιμοποιείται, χωρίς κανέναν εσωτερικό σκοπό. Η Δύση έκανε τεράστιες τεχνικές προόδους πάνω στη βάση αυτής της κατανόησης της πραγματικότητας. Τίποτε δεν μας περιορίζει στην εκμετάλλευση του κόσμου. Τα πάντα εκτίθενται σε μια αναλυτική διάνοια που τα αποσυνθέτει σε χρησιμοποιήσιμα μέρη. Τον 19ο αιώνα έγινε κοινός τόπος να θεωρείται η νεωτερικότητα ως αδιάκοπη πρόοδος.
Αλλά για ποιους σκοπούς; Οι στόχοι της κοινωνίας μας δεν μπορούν πλέον να προσδιοριστούν μέσα από κάποιο είδος γνώσης, μια τέχνη, όπως συνέβαινε για τους Έλληνες. Παραμένουν καθαρά υποκειμενικές, αυθαίρετες επιλογές, και καμία ουσία δεν μας καθοδηγεί. Ο λόγος αφορά πλέον μόνο τα μέσα, όχι τους σκοπούς. Αυτό οδήγησε σε μια κρίση του πολιτισμού, από την οποία δεν φαίνεται να υπάρχει διαφυγή: ξέρουμε πώς να φτάσουμε εκεί, αλλά δεν ξέρουμε γιατί πηγαίνουμε ούτε καν πού πηγαίνουμε.
Οι Έλληνες φαίνεται να ζούσαν σε αρμονία με τον κόσμο, ενώ εμείς είμαστε αποξενωμένοι από αυτόν ακριβώς μέσω της ελευθερίας μας να ορίζουμε τους σκοπούς μας όπως θέλουμε. Όσο δεν μπορούσε να αποδοθεί μεγάλη βλάβη στην τεχνολογία, αυτή η κατάσταση δεν οδηγούσε σε σοβαρές αμφιβολίες πέρα από τις συνηθισμένες λογοτεχνικές διαμαρτυρίες εναντίον του εκσυγχρονισμού. Αλλά ο 20ός αιώνας, με τις αποτελεσματικές του μηχανές προπαγάνδας, τους παγκόσμιους πολέμους, τις ατομικές βόμβες, τα στρατόπεδα συγκέντρωσης και τις περιβαλλοντικές καταστροφές, κατέστησε όλο και πιο δύσκολο να αγνοηθεί η παράξενη ασκοπία της νεωτερικότητας. Επειδή βρισκόμαστε σε τέτοια αμηχανία ως προς το πού πηγαίνουμε και γιατί, η φιλοσοφία της τεχνολογίας αναδύθηκε στην εποχή μας ως κριτική της νεωτερικότητας.
Ο σημαντικότερος πρόδρομος αυτής της κριτικής είναι ο Max Weber. Ο Weber διακρίνει ανάμεσα σε «ουσιαστική» και «τυπική» ορθολογικότητα με τρόπο που αντιστοιχεί στη διάκριση ανάμεσα στην τέχνη και την τεχνολογία. Η ουσιαστική ορθολογικότητα, όπως η τέχνη, αρχίζει θέτοντας ένα αγαθό και έπειτα επιλέγει μέσα για την επίτευξή του. Πολλοί δημόσιοι θεσμοί είναι ουσιαστικά ορθολογικοί με την έννοια του Weber: η καθολική εκπαίδευση είναι ένα αγαθό που καθορίζει κατάλληλα μέσα, όπως αίθουσες διδασκαλίας και δασκάλους. Η τυπική ορθολογικότητα ενδιαφέρεται αποκλειστικά για την αποδοτικότητα των μέσων και δεν περιέχει καμία εσωτερική αναφορά σε κάποιο αγαθό.
Ο εκσυγχρονισμός συνίσταται στον θρίαμβο της τυπικής ορθολογικότητας πάνω σε μια λίγο-πολύ ουσιαστικά ορθολογική τάξη που κληρονομήθηκε από το παρελθόν. Η αγορά είναι το κύριο όργανο αυτού του μετασχηματισμού, υποκαθιστώντας με τον δεσμό του χρήματος τη σχεδιασμένη επιδίωξη αξιών. Η γραφειοκρατία και η διοίκηση είναι άλλα πεδία στα οποία η τυπική ορθολογικότητα τελικά επικρατεί.
Η διάγνωση του Heidegger για την εποχή μας είναι βασικά διαφορετική από εκείνη του Weber. Ο Weber προϋπέθετε την έσχατη υποκειμενικότητα των σκοπών, όπως όλοι τείνουμε να κάνουμε σε μια νεωτερική κοινωνία όπου δεν υπάρχει καθολική ορθολογική συναίνεση ως προς το νόημα και την αξία. Για τον Weber, όπως και για εμάς, η νεωτερική κοινωνία έχει δίκιο να στηρίζεται μόνο στα γεγονότα. Η ελληνική πίστη σε έναν αντικειμενικό λόγο έχει προ πολλού διαψευσθεί από τη νεωτερική επιστήμη.
Και ο Heidegger πίστευε ότι ο θρίαμβος των αξιολογικά ουδέτερων τεχνικών μέσων πάνω στη σκέψη που προσανατολίζεται αντικειμενιστικά προς σκοπούς είναι η αναγκαία συνέπεια της νεωτερικής μας κατάστασης. Αλλά έβλεπε αυτή την ίδια την κατάσταση ως ιστορικά σχετική. Η ανικανότητά μας να λάβουμε σοβαρά το νόημα και την αξία, η προκατάληψή μας υπέρ της πραγματολογικής γνώσης, είναι ακριβώς το σημάδι αυτής της σχετικότητας. Αυτό είναι που μας κάνει να παραβλέπουμε τον οντολογικά θεμελιώδη χαρακτήρα του είναι-μέσα-στον-κόσμο.
Ως αποτέλεσμα, βλέπουμε την ελληνική τέχνη ως προεπιστημονική. Μπορούμε όμως να βρούμε έναν τρόπο να την κατανοήσουμε που να μην είναι εσωτερικός στη νεωτερικότητα; Αυτό είναι το έργο που θέτει στον εαυτό του ο Heidegger, και πιστεύει ότι μπορεί να επιτευχθεί μέσω μιας φαινομενολογίας της καθημερινής ανθρώπινης ύπαρξης.
Η θεώρηση του Heidegger για την τέχνη είναι επίσης αρκετά διαφορετική από τη βεμπεριανή προσέγγιση που σκιαγραφήθηκε παραπάνω. Ξεκινά από την υπόθεση ότι ο κόσμος αποκαλύπτεται αρχικά μέσω της τέχνης και δεν προϋπάρχει αυτής με τη μορφή μιας συλλογής παρόντων-στο-χέρι πραγμάτων, τα οποία αναλαμβάνονται από την ανθρώπινη τεχνική δραστηριότητα με τυχαίο τρόπο, για παράδειγμα σε αυτήν ή εκείνη την περίσταση, για την εκπλήρωση αυτής ή εκείνης της περαστικής ανάγκης. Κάθε όψη του είναι που αποκαλύπτει στη μελέτη της τέχνης τίθεται έτσι αρχικά από την τέχνη. Αυτό περιλαμβάνει ακόμη και τις πρώτες ύλες της τεχνικής εργασίας. Αυτά τα υλικά κατανοούνται από τη θέση τους μέσα στην παραγωγή και όχι ως προϋπάρχοντα αντικείμενα.
Ο Heidegger αποδίδει στο υλικό μια ποιότητα που ονομάζει «φέρουσα ανεκτικότητα» —bearance. Η bearance δεν είναι απλώς η απουσία αντίστασης, αλλά σημαίνει την ουσιώδη διαθεσιμότητα του υλικού για τη μορφή. Ο πηλός δεν είναι απλώς εκεί για να διαμορφωθεί σε στάμνα· στο μέτρο που αποτελεί μέρος της διαδικασίας της παραγωγής, απαιτεί την επίτευξη της μορφής. «Με τη μεταμόρφωση του πηλού σε κύπελλο, ο σβώλος χάνει επίσης τη μορφή του· αλλά θεμελιωδώς χάνει την αμορφία του· εγκαταλείπει μια έλλειψη, και έτσι η ανεκτικότητα εδώ είναι συγχρόνως μια θετική συμβολή στην ανάπτυξη κάτι ανώτερου».
Εδώ λειτουργεί κάτι σαν φαινομενολογική αναγωγή. Η «φυσική στάση», μέσα στην οποία τα πράγματα δίνονται αντικειμενικά, αναστέλλεται, ώστε να επιτραπεί στα πράγματα να εμφανιστούν όπως αποκαλύπτονται αρχικά στην ανθρώπινη δραστηριότητα. Η ίδια η τέχνη εξετάζεται οντολογικά, ως σχέση του Dasein προς τον κόσμο, και όχι ως αιτιακή αλληλεπίδραση με πράγματα.
Αν και αυτό αντιστρέφει τη συνηθισμένη μας προοπτική, δεν είναι αυθαίρετο. Άλλωστε, κάθε ανθρώπινη κοινωνία που γνωρίζουμε, με εξαίρεση τη δική μας, έχει έννοιες ισοδύναμες με την ελληνική ιδέα της τέχνης, έννοιες που περιγράφουν το νόημα ή την ουσία των πραγμάτων με αντικειμενικούς όρους, πάνω στη βάση των πρακτικών που θεμελιώνουν τη σχέση της κοινωνίας με τον κόσμο της. Φυσικά, κάθε κοινωνία αποδίδει αυτά τα νοήματα χωρίς επιστημονική βάση με τη νεωτερική μας έννοια. Αλλά όλες αποδίδουν νοήματα· αυτό είναι το σημαντικό γεγονός που παραβλέπουμε στον ενθουσιασμό μας για την αντικειμενική επιστημονική θεώρηση.
Κάτι συμβαίνει στην παραδοσιακή σχέση κοινωνίας και κόσμου, κάτι που εμείς το συλλαμβάνουμε ως αυθαίρετο και υποκειμενικό, αλλά ο Heidegger το λαμβάνει ως την ιδρυτική πράξη μέσα στην οποία αποκαλύπτονται κόσμοι. Θα πρέπει λοιπόν να υπάρχει και κάποια ισοδύναμη ίδρυση του νεωτερικού μας κόσμου, και πράγματι ο Heidegger ταυτίζει αυτό το ισοδύναμο με τη νεωτερική τεχνολογία. Αλλά εμείς οι νεωτερικοί αγνοούμε μοναδικά την ίδια την ιδέα του «κόσμου» όπως εμφανίζεται σε όλους τους άλλους λαούς και όπως θεωρητικοποιείται από τους Έλληνες. Μπορούμε να μάθουμε από αυτούς να συλλαμβάνουμε τη διαδικασία της αποκάλυψης που βρίσκεται και στη βάση της δικής μας ύπαρξης.
Θεωρούμενη ως φαινομενολογία με αυτή την έννοια, η αριστοτελική ανάλυση της τέχνης φανερώνει μια αρχική ενότητα που υπόκειται στις διχοτομίες της αντικειμενιστικής σκέψης. Η θεωρία του Heidegger περί αποκάλυψης φαίνεται να δικαιολογεί μια επιστροφή σε μια έννοια της ουσίας, αλλά δεν προσδιορίζει κανένα περιεχόμενο αυτής της έννοιας. Όσο κι αν θα θέλαμε να αναβιώσουμε την αρχαία έννοια της ουσίας, αυτή στηρίζεται σε μια παρωχημένη οντολογία με κοινωνικά κομφορμιστικές συνέπειες. Τα πρότυπα βάσει των οποίων αποδίδονταν δυνατότητες στα πράγματα στην αρχαιότητα ήταν κοινοτικά πρότυπα, αποδεκτά ακριτικά από τους φιλοσόφους. Για παράδειγμα, το περίφημο παράδειγμα του Heidegger με το κύπελλο έχει μια προκαθορισμένη μορφή που έχει τεθεί μέσα στην κουλτούρα και γίνεται ακριτικά αποδεκτή ως ουσιώδης από τον τεχνίτη και την κοινότητα. Η ελληνική φιλοσοφία πρόδωσε μια ασυνείδητη πίστη στους ιστορικά υπερβάσιμους περιορισμούς της κοινωνίας της, αντιμετωπίζοντας τις συμβάσεις ως ουσίες. Η νεωτερική φιλοσοφία δεν μπορεί να προχωρήσει με αυτόν τον αφελή τρόπο.
Ο Marcuse συνεχίζει την παραγωγοκεντρική έννοια του είναι του πρώιμου Heidegger. Αν και ο ίδιος ο Heidegger δεν πρότεινε ποτέ μια αναβίωση της τέχνης, η περιγραφή του της δομής της προαναγγέλλει τη θεωρία του ίδιου του Marcuse, στην οποία μια χειραφετητική τεχνική που σέβεται την ουσία των αντικειμένων της προβάλλεται στο μέλλον, αντί να ανευρίσκεται στο παρελθόν. Η πρώιμη ερμηνεία του Heidegger για τον Αριστοτέλη τον επηρεάζει έτσι βαθιά, παρόλο που η παρουσία της στη σκέψη του σύντομα καλύπτεται από αναφορές στον Hegel και στον Marx. Το πρώιμο βιβλίο του Marcuse για τον Hegel είναι μελέτη αυτής ακριβώς της προβληματικής της τέχνης ως κίνησης, κεντρικής και στην ίδια την πρώιμη φιλοσοφία του Heidegger, και βασίζεται σε μια ερμηνεία του χρέους του Hegel προς τον Αριστοτέλη. Και ο μαρξισμός του Marcuse παραμένει συνδεδεμένος με την ιδέα της τέχνης μέσω της έμφασης στον μετασχηματισμό της εργασίας, την οποία ανακάλυψε στα Παρισινά Χειρόγραφα του 1844, ενώ ήταν ακόμη μαθητής του Heidegger.
Ο Marcuse αποδέχεται τη συνηθισμένη νεωτερική άποψη ότι οι ουσίες δεν μπορούν ούτε να στηριχθούν στην παράδοση και στα κοινοτικά πρότυπα ούτε να παραχθούν θεωρησιακά μέσα σε κάποιου είδους a priori μεταφυσική. Αλλά αυτό που ονομάζει «μονοδιάστατη σκέψη» παίζει μέχρι τέλους αυτόν τον νεωτερικό σκεπτικισμό, απορρίπτοντας εντελώς την ιδέα της ουσίας και παραμένοντας στο εμπειρικό επίπεδο. Έτσι αποφεύγει τον δεσμευμένο από την παράδοση κομφορμισμό και την παρωχημένη μεταφυσική, αλλά μόνο αντιμετωπίζοντας τη λογική της τεχνολογίας ως οντολογική αρχή.
Σήμερα μπορούμε να σχεδιάζουμε τα τεχνολογικά μας «κύπελλα» με όποιον τρόπο επιθυμούμε, και αυτό φαίνεται ως απελευθέρωση. Αλλά η απελευθέρωση έχει ένα τίμημα: η μονοδιάστατη σκέψη δεν μπορεί να αναγνωρίσει εγγενείς δυνατότητες και έτσι δεν μπορεί να προσφέρει καθοδήγηση για την κοινωνική μεταρρύθμιση. Σε τι μπορούμε να προσφύγουμε για κριτήρια; Ποια είναι, για παράδειγμα, τα θεμέλια για να προτιμήσουμε τον σεβασμό προς τη φύση αντί για την αδίστακτη εκμετάλλευσή της, την ελευθερία αντί για την κυριαρχία;
Συνεχίζεται
Ενώ ο ύστερος Heidegger δεν ζητά πλέον αποφασιστικότητα απέναντι στον αναυθεντικό κόσμο της τεχνολογίας, ο Marcuse παραμένει δεσμευμένος σε κάτι σαν «αυθεντική ατομικότητα». Στα τελευταία του έργα, μια αυθεντική ανθρώπινη ύπαρξη πρέπει να επιτευχθεί στο επίπεδο της κοινωνίας ως όλου, μέσω του μετασχηματισμού της τεχνολογίας σε όργανο για την πραγμάτωση των ύψιστων δυνατοτήτων των ανθρώπινων όντων και των πραγμάτων. Ο Marcuse αντιλαμβάνεται τώρα ότι αυτό δεν μπορεί να επιτευχθεί πάνω στη βάση της υπάρχουσας καπιταλιστικής τεχνολογίας, ανεξάρτητα από τις επικρατούσες σχέσεις ιδιοκτησίας και πολιτικής εξουσίας. Οι πολύ γενικές έννοιες της εργασίας και της δυνατότητας, με τις οποίες εργαζόταν στα πρώιμα γραπτά του, κάλυπταν το φοβερό χάσμα ανάμεσα στο ποιείν και στο αυτοποιείσθαι, μέσα σε έναν κόσμο οργανωμένο γύρω από τη νεωτερική τεχνολογία. Απαιτείται μια περαιτέρω συγκεκριμενοποίηση, ώστε να διακριθεί ο τύπος τεχνολογίας που μπορεί να τα ενώσει. Αλλά, έχοντας προ πολλού εγκαταλείψει τον Heidegger-Marxismus, ο Marcuse δεν διέθετε τα θεωρητικά μέσα για να αρθρώσει τη νέα του θέση με συνοχή και πειστικότητα. Τα τελευταία του έργα είναι εμπνευσμένες χειρονομίες προς μια θεωρία που δεν κάνει περισσότερο από το να την υπαινίσσεται. Πώς λοιπόν πρέπει να κατανοήσουμε την έννοιά του περί νέας επιστήμης και τεχνολογίας;
Μια πιθανή λύση στο αίνιγμα της ύστερης σκέψης του Marcuse μου ήρθε πριν από τρία χρόνια, όταν διάβαζα τις παραδόσεις του Heidegger του 1931 πάνω στη Μεταφυσική του Αριστοτέλη. Αυτές οι παραδόσεις, τις οποίες παρακολούθησε ο Marcuse ως βοηθός του Heidegger, παρουσιάζουν μια παράξενη ανάγνωση του Αριστοτέλη. Οι παραδόσεις του 1931 είχαν προαναγγελθεί από μια παλαιότερη διάλεξη του 1923, στην οποία τα θέματά τους εκφράζονταν πιο αδρά. Σύμφωνα με εκείνη τη διάλεξη, το μεγαλύτερο επίτευγμα του Αριστοτέλη είναι η ανάλυσή του της κίνησης, αλλά της κίνησης με μια έννοια που κανένας προηγούμενος ερμηνευτής του Αριστοτέλη δεν είχε ποτέ συλλάβει. Πρόκειται για την κίνηση της «πραγματικής ζωής» —factical life—, που αργότερα ονομάζεται Dasein, την οποία υποτίθεται ότι ο Αριστοτέλης συνέλαβε για πρώτη φορά. Αυτή η κίνηση συνίσταται σε πρακτικές εμπλοκές με τον κόσμο, και αυτές ερμηνεύονται στη θεωρία του Αριστοτέλη περί τέχνης. Έτσι, στην αφήγηση του Heidegger, η αριστοτελική σύλληψη του είναι εν γένει παράγεται από την ελληνική πρακτική της τεχνικής κατασκευής.
Η τέχνη είναι το πρότυπο της «αποκάλυψης» για τους Έλληνες, δηλαδή η μορφή της ελληνικής εμπειρίας του κόσμου. Η θεμελιώδης κίνησις είναι η πραγμάτωση της αληθινής ουσίας των πραγμάτων μέσα στην επίγεια ύπαρξη. Ενώ εμείς τείνουμε να ερμηνεύουμε αυτές τις κατηγορίες μέσω των προϊόντων της σχολαστικής τους εκφύλισης, ως αντικειμενικά γεγονότα, η ανάλυση του Heidegger δείχνει ότι ριζώνουν, στην ανάλυση του Αριστοτέλη, στην τεχνική πρακτική του τεχνίτη, ο οποίος καθιστά δυνατό στη δυνατότητα του τεχνουργήματος να εισέλθει στον κόσμο μέσω κατάλληλων ενεργειών.
Ο Heidegger εδώ εγκρίνει την εστίαση των Ελλήνων στην παραγωγή, αλλά ισχυρίζεται ότι εκείνοι —και ιδίως οι διάδοχοί τους— τη συνέλαβαν αναυθεντικά ως αντικείμενο μέσα στον κόσμο και όχι ως την αρχική αποκάλυψη ενός κόσμου. Στον ρόλο της ως οντολογικού προτύπου, η τέχνη δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται αντικειμενικά, αλλά να περιγράφεται φαινομενολογικά εκ των ένδον, με τους δικούς της όρους.
Η μελέτη της κίνησης με αυτή την έννοια οδηγεί άμεσα σε μια οντολογία της πράξης. Σε αυτή την ερμηνεία ο Αριστοτέλης φαίνεται να προλαμβάνει την ίδια τη θεωρία του Heidegger στο Είναι και Χρόνος, σύμφωνα με την οποία η καθημερινή εργαλειακή δραστηριότητα προσφέρει τη βασική πρόσβαση στην πραγματικότητα. Υπερβάλλοντας μόνο ελαφρώς, θα μπορούσε κανείς να πει ότι ο Αριστοτέλης παρουσιάζεται εδώ ως φαινομενολογικός φιλόσοφος της τεχνολογίας, που προανήγγειλε την ίδια τη σκέψη του Heidegger.
Ο Theodor Kisiel συνοψίζει την άποψη του Heidegger σε αυτό το πρώιμο στάδιο της ανάπτυξης της σκέψης του:
«Το πεδίο των αντικειμένων που αποδίδει το αρχικό νόημα του είναι είναι εκείνο του παραχθέντος αντικειμένου, προσβάσιμου κατά τη χρήση. Αντίστοιχα, δεν είναι το πεδίο των πραγμάτων στη θεωρητική τους πραγμοποίηση, αλλά μάλλον ο κόσμος που συναντάται καθώς προχωρούμε στην παραγωγή, στην κατασκευή και στη χρήση μας, εκείνο που αποτελεί τη βάση, το σύμφωνα-με-το-οποίο και το προς-το-οποίο της αρχικής εμπειρίας του είναι... Το είναι σημαίνει να έχει παραχθεί, και ως παραχθέν, να είναι προσιτό στη χρήση και διαθέσιμο, νοηματοδοτημένο σε σχέση με έναν ιδιαίτερο τρόπο του να τα βγάζει κανείς πέρα».
Ωστόσο, καθώς αναπτύσσει την ύστερη κριτική του στην τεχνολογία, ο Heidegger αρχίζει να υποστηρίζει ότι το ελληνικό παραγωγικό πρότυπο είναι η μακρινή πηγή της νεωτερικής τεχνολογικής σκέψης και, επομένως, θεμελιωδώς παραπλανητικό. Σε ορισμένα από τα ύστερα έργα του, η ελληνική έννοια της παραγωγής επαναπροσδιορίζεται από τον Heidegger ως καθαρά ιδεατή διαδικασία φανέρωσης των όντων. Η παραγωγή αποκόπτεται από τις κοινές της ρίζες στην κατασκευή τεχνουργημάτων και γίνεται συνώνυμο της αποκάλυψης. Οι ερμηνευτές συχνά προβάλλουν αυτή την ύστερη αρνητική στάση απέναντι στην παραγωγή πίσω στο πρώιμο έργο, με συγκεχυμένα αποτελέσματα, αφού ο Heidegger δεν διακόπτει ποτέ πλήρως με τη δική του φαινομενολογική θεώρησή της.
Το Ερώτημα περί της τεχνικής περιέχει μια ανάλυση της κατασκευής ενός ελληνικού κυπέλλου, βασισμένη στην πρώιμη ερμηνεία του Heidegger για τον Αριστοτέλη. Η ελληνική τέχνη εμφανίζεται εδώ έμμεσα ως πρότυπο μιας χειραφετητικής τεχνολογίας, αντιπαραβαλλόμενη ευνοϊκά προς τη νεωτερική τεχνολογία, στο μέτρο που σέβεται τα ανθρώπινα όντα και τη φύση. Η τέχνη πραγματώνει τις εγγενείς δυνατότητες των πραγμάτων, αντί να τις παραβιάζει, όπως κάνει η νεωτερική τεχνολογία.
Η νεωτερική τεχνολογία δεν πραγματώνει αντικειμενικές ουσίες εγγεγραμμένες στη φύση του σύμπαντος, όπως κάνει η τέχνη. Εμφανίζεται ως καθαρά εργαλειακή, ως απαλλαγμένη από αξίες. Δεν ανταποκρίνεται σε εγγενείς σκοπούς, αλλά είναι απλώς ένα μέσο που υπηρετεί υποκειμενικούς στόχους. Για τη νεωτερική κοινή λογική, τα μέσα και οι σκοποί είναι ανεξάρτητα μεταξύ τους. Η τεχνολογία είναι «ουδέτερη» με την έννοια ότι δεν έχει προτίμηση ανάμεσα στις διάφορες πιθανές χρήσεις στις οποίες μπορεί να τεθεί. Αυτή είναι η εργαλειακή φιλοσοφία της τεχνολογίας, η οποία αποτελεί αυθόρμητο προϊόν του πολιτισμού μας και την οποία οι περισσότεροι άνθρωποι προϋποθέτουν χωρίς στοχασμό.
Μέσα σε αυτό το σχήμα πραγμάτων, η τεχνολογία συναντά τη φύση ως πρώτη ύλη, όχι ως έναν κόσμο που αναδύεται από τον εαυτό του, ως φύσιν, αλλά μάλλον ως υλικό που περιμένει να μετασχηματιστεί σε οτιδήποτε επιθυμούμε. Αυτός ο κόσμος κατανοείται μηχανιστικά, όχι τελεολογικά. Υπάρχει για να χρησιμοποιείται, χωρίς κανέναν εσωτερικό σκοπό. Η Δύση έκανε τεράστιες τεχνικές προόδους πάνω στη βάση αυτής της κατανόησης της πραγματικότητας. Τίποτε δεν μας περιορίζει στην εκμετάλλευση του κόσμου. Τα πάντα εκτίθενται σε μια αναλυτική διάνοια που τα αποσυνθέτει σε χρησιμοποιήσιμα μέρη. Τον 19ο αιώνα έγινε κοινός τόπος να θεωρείται η νεωτερικότητα ως αδιάκοπη πρόοδος.
Αλλά για ποιους σκοπούς; Οι στόχοι της κοινωνίας μας δεν μπορούν πλέον να προσδιοριστούν μέσα από κάποιο είδος γνώσης, μια τέχνη, όπως συνέβαινε για τους Έλληνες. Παραμένουν καθαρά υποκειμενικές, αυθαίρετες επιλογές, και καμία ουσία δεν μας καθοδηγεί. Ο λόγος αφορά πλέον μόνο τα μέσα, όχι τους σκοπούς. Αυτό οδήγησε σε μια κρίση του πολιτισμού, από την οποία δεν φαίνεται να υπάρχει διαφυγή: ξέρουμε πώς να φτάσουμε εκεί, αλλά δεν ξέρουμε γιατί πηγαίνουμε ούτε καν πού πηγαίνουμε.
Οι Έλληνες φαίνεται να ζούσαν σε αρμονία με τον κόσμο, ενώ εμείς είμαστε αποξενωμένοι από αυτόν ακριβώς μέσω της ελευθερίας μας να ορίζουμε τους σκοπούς μας όπως θέλουμε. Όσο δεν μπορούσε να αποδοθεί μεγάλη βλάβη στην τεχνολογία, αυτή η κατάσταση δεν οδηγούσε σε σοβαρές αμφιβολίες πέρα από τις συνηθισμένες λογοτεχνικές διαμαρτυρίες εναντίον του εκσυγχρονισμού. Αλλά ο 20ός αιώνας, με τις αποτελεσματικές του μηχανές προπαγάνδας, τους παγκόσμιους πολέμους, τις ατομικές βόμβες, τα στρατόπεδα συγκέντρωσης και τις περιβαλλοντικές καταστροφές, κατέστησε όλο και πιο δύσκολο να αγνοηθεί η παράξενη ασκοπία της νεωτερικότητας. Επειδή βρισκόμαστε σε τέτοια αμηχανία ως προς το πού πηγαίνουμε και γιατί, η φιλοσοφία της τεχνολογίας αναδύθηκε στην εποχή μας ως κριτική της νεωτερικότητας.
Ο σημαντικότερος πρόδρομος αυτής της κριτικής είναι ο Max Weber. Ο Weber διακρίνει ανάμεσα σε «ουσιαστική» και «τυπική» ορθολογικότητα με τρόπο που αντιστοιχεί στη διάκριση ανάμεσα στην τέχνη και την τεχνολογία. Η ουσιαστική ορθολογικότητα, όπως η τέχνη, αρχίζει θέτοντας ένα αγαθό και έπειτα επιλέγει μέσα για την επίτευξή του. Πολλοί δημόσιοι θεσμοί είναι ουσιαστικά ορθολογικοί με την έννοια του Weber: η καθολική εκπαίδευση είναι ένα αγαθό που καθορίζει κατάλληλα μέσα, όπως αίθουσες διδασκαλίας και δασκάλους. Η τυπική ορθολογικότητα ενδιαφέρεται αποκλειστικά για την αποδοτικότητα των μέσων και δεν περιέχει καμία εσωτερική αναφορά σε κάποιο αγαθό.
Ο εκσυγχρονισμός συνίσταται στον θρίαμβο της τυπικής ορθολογικότητας πάνω σε μια λίγο-πολύ ουσιαστικά ορθολογική τάξη που κληρονομήθηκε από το παρελθόν. Η αγορά είναι το κύριο όργανο αυτού του μετασχηματισμού, υποκαθιστώντας με τον δεσμό του χρήματος τη σχεδιασμένη επιδίωξη αξιών. Η γραφειοκρατία και η διοίκηση είναι άλλα πεδία στα οποία η τυπική ορθολογικότητα τελικά επικρατεί.
Η διάγνωση του Heidegger για την εποχή μας είναι βασικά διαφορετική από εκείνη του Weber. Ο Weber προϋπέθετε την έσχατη υποκειμενικότητα των σκοπών, όπως όλοι τείνουμε να κάνουμε σε μια νεωτερική κοινωνία όπου δεν υπάρχει καθολική ορθολογική συναίνεση ως προς το νόημα και την αξία. Για τον Weber, όπως και για εμάς, η νεωτερική κοινωνία έχει δίκιο να στηρίζεται μόνο στα γεγονότα. Η ελληνική πίστη σε έναν αντικειμενικό λόγο έχει προ πολλού διαψευσθεί από τη νεωτερική επιστήμη.
Και ο Heidegger πίστευε ότι ο θρίαμβος των αξιολογικά ουδέτερων τεχνικών μέσων πάνω στη σκέψη που προσανατολίζεται αντικειμενιστικά προς σκοπούς είναι η αναγκαία συνέπεια της νεωτερικής μας κατάστασης. Αλλά έβλεπε αυτή την ίδια την κατάσταση ως ιστορικά σχετική. Η ανικανότητά μας να λάβουμε σοβαρά το νόημα και την αξία, η προκατάληψή μας υπέρ της πραγματολογικής γνώσης, είναι ακριβώς το σημάδι αυτής της σχετικότητας. Αυτό είναι που μας κάνει να παραβλέπουμε τον οντολογικά θεμελιώδη χαρακτήρα του είναι-μέσα-στον-κόσμο.
Ως αποτέλεσμα, βλέπουμε την ελληνική τέχνη ως προεπιστημονική. Μπορούμε όμως να βρούμε έναν τρόπο να την κατανοήσουμε που να μην είναι εσωτερικός στη νεωτερικότητα; Αυτό είναι το έργο που θέτει στον εαυτό του ο Heidegger, και πιστεύει ότι μπορεί να επιτευχθεί μέσω μιας φαινομενολογίας της καθημερινής ανθρώπινης ύπαρξης.
Η θεώρηση του Heidegger για την τέχνη είναι επίσης αρκετά διαφορετική από τη βεμπεριανή προσέγγιση που σκιαγραφήθηκε παραπάνω. Ξεκινά από την υπόθεση ότι ο κόσμος αποκαλύπτεται αρχικά μέσω της τέχνης και δεν προϋπάρχει αυτής με τη μορφή μιας συλλογής παρόντων-στο-χέρι πραγμάτων, τα οποία αναλαμβάνονται από την ανθρώπινη τεχνική δραστηριότητα με τυχαίο τρόπο, για παράδειγμα σε αυτήν ή εκείνη την περίσταση, για την εκπλήρωση αυτής ή εκείνης της περαστικής ανάγκης. Κάθε όψη του είναι που αποκαλύπτει στη μελέτη της τέχνης τίθεται έτσι αρχικά από την τέχνη. Αυτό περιλαμβάνει ακόμη και τις πρώτες ύλες της τεχνικής εργασίας. Αυτά τα υλικά κατανοούνται από τη θέση τους μέσα στην παραγωγή και όχι ως προϋπάρχοντα αντικείμενα.
Ο Heidegger αποδίδει στο υλικό μια ποιότητα που ονομάζει «φέρουσα ανεκτικότητα» —bearance. Η bearance δεν είναι απλώς η απουσία αντίστασης, αλλά σημαίνει την ουσιώδη διαθεσιμότητα του υλικού για τη μορφή. Ο πηλός δεν είναι απλώς εκεί για να διαμορφωθεί σε στάμνα· στο μέτρο που αποτελεί μέρος της διαδικασίας της παραγωγής, απαιτεί την επίτευξη της μορφής. «Με τη μεταμόρφωση του πηλού σε κύπελλο, ο σβώλος χάνει επίσης τη μορφή του· αλλά θεμελιωδώς χάνει την αμορφία του· εγκαταλείπει μια έλλειψη, και έτσι η ανεκτικότητα εδώ είναι συγχρόνως μια θετική συμβολή στην ανάπτυξη κάτι ανώτερου».
Εδώ λειτουργεί κάτι σαν φαινομενολογική αναγωγή. Η «φυσική στάση», μέσα στην οποία τα πράγματα δίνονται αντικειμενικά, αναστέλλεται, ώστε να επιτραπεί στα πράγματα να εμφανιστούν όπως αποκαλύπτονται αρχικά στην ανθρώπινη δραστηριότητα. Η ίδια η τέχνη εξετάζεται οντολογικά, ως σχέση του Dasein προς τον κόσμο, και όχι ως αιτιακή αλληλεπίδραση με πράγματα.
Αν και αυτό αντιστρέφει τη συνηθισμένη μας προοπτική, δεν είναι αυθαίρετο. Άλλωστε, κάθε ανθρώπινη κοινωνία που γνωρίζουμε, με εξαίρεση τη δική μας, έχει έννοιες ισοδύναμες με την ελληνική ιδέα της τέχνης, έννοιες που περιγράφουν το νόημα ή την ουσία των πραγμάτων με αντικειμενικούς όρους, πάνω στη βάση των πρακτικών που θεμελιώνουν τη σχέση της κοινωνίας με τον κόσμο της. Φυσικά, κάθε κοινωνία αποδίδει αυτά τα νοήματα χωρίς επιστημονική βάση με τη νεωτερική μας έννοια. Αλλά όλες αποδίδουν νοήματα· αυτό είναι το σημαντικό γεγονός που παραβλέπουμε στον ενθουσιασμό μας για την αντικειμενική επιστημονική θεώρηση.
Κάτι συμβαίνει στην παραδοσιακή σχέση κοινωνίας και κόσμου, κάτι που εμείς το συλλαμβάνουμε ως αυθαίρετο και υποκειμενικό, αλλά ο Heidegger το λαμβάνει ως την ιδρυτική πράξη μέσα στην οποία αποκαλύπτονται κόσμοι. Θα πρέπει λοιπόν να υπάρχει και κάποια ισοδύναμη ίδρυση του νεωτερικού μας κόσμου, και πράγματι ο Heidegger ταυτίζει αυτό το ισοδύναμο με τη νεωτερική τεχνολογία. Αλλά εμείς οι νεωτερικοί αγνοούμε μοναδικά την ίδια την ιδέα του «κόσμου» όπως εμφανίζεται σε όλους τους άλλους λαούς και όπως θεωρητικοποιείται από τους Έλληνες. Μπορούμε να μάθουμε από αυτούς να συλλαμβάνουμε τη διαδικασία της αποκάλυψης που βρίσκεται και στη βάση της δικής μας ύπαρξης.
Θεωρούμενη ως φαινομενολογία με αυτή την έννοια, η αριστοτελική ανάλυση της τέχνης φανερώνει μια αρχική ενότητα που υπόκειται στις διχοτομίες της αντικειμενιστικής σκέψης. Η θεωρία του Heidegger περί αποκάλυψης φαίνεται να δικαιολογεί μια επιστροφή σε μια έννοια της ουσίας, αλλά δεν προσδιορίζει κανένα περιεχόμενο αυτής της έννοιας. Όσο κι αν θα θέλαμε να αναβιώσουμε την αρχαία έννοια της ουσίας, αυτή στηρίζεται σε μια παρωχημένη οντολογία με κοινωνικά κομφορμιστικές συνέπειες. Τα πρότυπα βάσει των οποίων αποδίδονταν δυνατότητες στα πράγματα στην αρχαιότητα ήταν κοινοτικά πρότυπα, αποδεκτά ακριτικά από τους φιλοσόφους. Για παράδειγμα, το περίφημο παράδειγμα του Heidegger με το κύπελλο έχει μια προκαθορισμένη μορφή που έχει τεθεί μέσα στην κουλτούρα και γίνεται ακριτικά αποδεκτή ως ουσιώδης από τον τεχνίτη και την κοινότητα. Η ελληνική φιλοσοφία πρόδωσε μια ασυνείδητη πίστη στους ιστορικά υπερβάσιμους περιορισμούς της κοινωνίας της, αντιμετωπίζοντας τις συμβάσεις ως ουσίες. Η νεωτερική φιλοσοφία δεν μπορεί να προχωρήσει με αυτόν τον αφελή τρόπο.
Ο Marcuse συνεχίζει την παραγωγοκεντρική έννοια του είναι του πρώιμου Heidegger. Αν και ο ίδιος ο Heidegger δεν πρότεινε ποτέ μια αναβίωση της τέχνης, η περιγραφή του της δομής της προαναγγέλλει τη θεωρία του ίδιου του Marcuse, στην οποία μια χειραφετητική τεχνική που σέβεται την ουσία των αντικειμένων της προβάλλεται στο μέλλον, αντί να ανευρίσκεται στο παρελθόν. Η πρώιμη ερμηνεία του Heidegger για τον Αριστοτέλη τον επηρεάζει έτσι βαθιά, παρόλο που η παρουσία της στη σκέψη του σύντομα καλύπτεται από αναφορές στον Hegel και στον Marx. Το πρώιμο βιβλίο του Marcuse για τον Hegel είναι μελέτη αυτής ακριβώς της προβληματικής της τέχνης ως κίνησης, κεντρικής και στην ίδια την πρώιμη φιλοσοφία του Heidegger, και βασίζεται σε μια ερμηνεία του χρέους του Hegel προς τον Αριστοτέλη. Και ο μαρξισμός του Marcuse παραμένει συνδεδεμένος με την ιδέα της τέχνης μέσω της έμφασης στον μετασχηματισμό της εργασίας, την οποία ανακάλυψε στα Παρισινά Χειρόγραφα του 1844, ενώ ήταν ακόμη μαθητής του Heidegger.
Ο Marcuse αποδέχεται τη συνηθισμένη νεωτερική άποψη ότι οι ουσίες δεν μπορούν ούτε να στηριχθούν στην παράδοση και στα κοινοτικά πρότυπα ούτε να παραχθούν θεωρησιακά μέσα σε κάποιου είδους a priori μεταφυσική. Αλλά αυτό που ονομάζει «μονοδιάστατη σκέψη» παίζει μέχρι τέλους αυτόν τον νεωτερικό σκεπτικισμό, απορρίπτοντας εντελώς την ιδέα της ουσίας και παραμένοντας στο εμπειρικό επίπεδο. Έτσι αποφεύγει τον δεσμευμένο από την παράδοση κομφορμισμό και την παρωχημένη μεταφυσική, αλλά μόνο αντιμετωπίζοντας τη λογική της τεχνολογίας ως οντολογική αρχή.
Σήμερα μπορούμε να σχεδιάζουμε τα τεχνολογικά μας «κύπελλα» με όποιον τρόπο επιθυμούμε, και αυτό φαίνεται ως απελευθέρωση. Αλλά η απελευθέρωση έχει ένα τίμημα: η μονοδιάστατη σκέψη δεν μπορεί να αναγνωρίσει εγγενείς δυνατότητες και έτσι δεν μπορεί να προσφέρει καθοδήγηση για την κοινωνική μεταρρύθμιση. Σε τι μπορούμε να προσφύγουμε για κριτήρια; Ποια είναι, για παράδειγμα, τα θεμέλια για να προτιμήσουμε τον σεβασμό προς τη φύση αντί για την αδίστακτη εκμετάλλευσή της, την ελευθερία αντί για την κυριαρχία;
Συνεχίζεται
