Ο αργός σεισμός της ΕΕ

Κάτι καταρρέει στον κολασμένο ευρωπαϊκό μηχανισμό: πρόκειται για μικρές κατολισθήσεις που προαναγγέλλουν πολύ μεγαλύτερες αλλαγές, παρόλο που, φυσικά, τα κυρίαρχα μέσα ενημέρωσης προσποιούνται ότι πρόκειται απλώς για ενοχλητικές φήμες. Τις τελευταίες ημέρες, η Ισλανδία είπε όχι στην επανέναρξη των συνομιλιών για την ένταξη στην Ένωση, παρά την έντονη και δαπανηρή εκστρατεία των Βρυξελλών, η οποία ξεκίνησε πέρυσι. Η έντονη διαφορά μεταξύ του λαού και των πολιτικών κύκλων που είναι πρόθυμοι να παραχωρήσουν οποιαδήποτε κυριαρχία, γνωρίζοντας πολύ καλά ότι πρόκειται για μια εγγύηση εφ' όρου ζωής, είναι εντυπωσιακή. Πράγματι, ο πρωθυπουργός Kristrún Frostadóttir έσπευσε να δηλώσει: «Είναι σαφές ότι το 53% του πληθυσμού δεν θέλει να κάνει ένα μεγαλύτερο βήμα αυτή τη στιγμή. Ωστόσο, το 47% έχει δείξει ενδιαφέρον. Πρέπει να προσεγγίσουμε τους επόμενους μήνες με σεβασμό». Αυτό σημαίνει, με λίγα λόγια: θα προσπαθήσουμε ξανά, παρά το γεγονός ότι η ψήφος «όχι» αφορούσε κυρίως το ζήτημα της αλιείας και των ποσοστώσεών της, οι οποίες είναι ζωτικής σημασίας για το νησί. Η ψήφος του «ναι» επικράτησε μόνο στο κεντρικό Ρέικιαβικ (τα προάστια ψήφισαν ήδη «όχι»), όπου συγκεντρώνεται η άμορφη μάζα όσων το επιθυμούν, τυφλωμένοι από νεοφιλελεύθερες εκκλήσεις, όσων εξακολουθούν να πιστεύουν ότι μπορούν να ζήσουν από «υπηρεσίες» χωρίς καμία υλική βάση. Αλλά η Ισλανδία ζει από μπακαλιάρο, αλιευτικά σκάφη και όλα όσα περιστρέφονται γύρω από αυτά, όχι από εφαρμογές για κινητά, μονάδες τεχνητής νοημοσύνης και φανταχτερά ονόματα εταιρειών στα αγγλικά που δεν σημαίνουν τίποτα. Αυτή η επίγνωση τελικά θα φτάσει και σε εμάς. Αλλά στην Ισλανδία, με τους λίγο πάνω από 300.000 κατοίκους της, τα πράγματα είναι πιο ξεκάθαρα.

Ίσως όμως είναι ήδη σαφές από την καρδιά της ηπείρου ότι κάτι δεν λειτουργεί πλέον στην ευρωπαϊστική μυθολογία. Οι εκλογές θα διεξαχθούν στη Σαξονία στις αρχές Σεπτεμβρίου και το AfD αναμένεται να κερδίσει το 40%. Αυτό είναι πιθανώς ένα υπερβολικό ποσοστό, που προβάλλουν οι δημοσκόποι για να προσελκύσουν ακόμη και τους απογοητευμένους στις κάλπες, αλλά η πιθανότητα το Alternative für Deutschland να γίνει το κορυφαίο κόμμα είναι πραγματική. Η Alice Weidel, ηγέτιδα του κόμματος, επανέλαβε μόλις χθες τη γραμμή που τήρησε τα τελευταία χρόνια: έξοδος από το κοινό νόμισμα, το οποίο δεν είναι πλέον ωφέλιμο για τη Γερμανία, και περισσότερη αυτονομία για το έθνος-κράτος. Ακούω ήδη το μουρμουρητό: το AfD είναι ένα ακροδεξιό κόμμα, ένας βολικός ορισμός για το ίδιο κυρίαρχο ρεύμα που στη συνέχεια εξυμνεί τον ουκρανικό νεοναζισμό, αλλά είναι μια διέλευση, ένας ορισμός αυτού του σύμπαντος εξουσίας. Το γεγονός είναι ότι μόλις προχθές, ένας από τους υποψήφιους της Γαλλίας για την προεδρία, αυτόν που θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε τον πιο εξέχοντα ηγέτη της αριστεράς, ο Mélenchon, είπε πολύ χειρότερα, προτείνοντας στη Γαλλία να ακυρώσει τα κρατικά της χρέη προς την ΕΚΤ. Ένα βήμα που θα σήμαινε απαραίτητα και την έξοδο μιας από τις ιδρυτικές χώρες όχι μόνο από το ευρώ, αλλά και από την ίδια την Ένωση, κάτι που το AfD δεν είναι διατεθειμένο να κάνει. Είναι σίγουρα ένα τέχνασμα ή μια πολύ εξελιγμένη κίνηση στην πολιτική σκακιέρα για να υπονομεύσει τον Εθνικό Συναγερμό και πιθανώς να ευνοήσει την επιστροφή του Φρανσουά Ολάντ στα Ηλύσια Πεδία: η επίδειξη ενός συγκεκριμένου εξτρεμισμού θα μπορούσε να διευκολύνει την επιλογή ενός υποψηφίου, ακόμα από την λεγόμενη αριστερά, αλλά πολύ πιο μετριοπαθή -πολύ μετριοπαθή, θα έλεγα- και επομένως αποδεκτού ακόμη και από τις δυνάμεις που δημιούργησαν και υποστήριξαν τον Μακρόν. Ο Ολάντ σίγουρα θα είναι ευγνώμων: το μόνο πρόβλημα θα είναι να τον εμποδίσουμε να οδηγήσει σκούτερ.

Αυτή είναι προφανώς η υπόθεσή μου. Το ουσιώδες σημείο, ωστόσο, είναι ότι ένας εξέχων υποψήφιος, στην πραγματικότητα κεντρική προσωπικότητα στη γαλλική πολιτική συζήτηση, θα έλεγε κάτι τέτοιο, γνωρίζοντας ότι θα τον εισακούσει η κοινή γνώμη, συμπεριλαμβανομένων των πιο φιλοευρωπαϊκών. Αυτό καταδεικνύει την επιδείνωση της εικόνας του, η οποία δεν μπορεί πλέον να κρυφτεί, ειδικά μετά την πολεμοχαρή και τη ρωσοφοβία που έχουν κάνει το χάσμα μεταξύ εικόνας και πραγματικότητας τόσο έντονο.

Il lento terremoto della Ue | il Simplicissimus

Σκαριφήματα μνήμης 1

Σκαριφήματα μνήμης 1

Jean Cau

Εκδόσεις: JULLIARD, 1985

Ο συγγραφέας

Γεννημένος στο Μπραμ, στον νομό Οντ, από πατέρα εργάτη γης και μητέρα καθαρίστρια, ο Ζαν Κω, ο οποίος πέθανε το 1993 στο Παρίσι, υπήρξε Γάλλος πολεμικός συγγραφέας, λογοτέχνης και δημοσιογράφος.

Από το 1946 έως το 1957 διετέλεσε γραμματέας του Ζαν-Πωλ Σαρτρ και έγραφε στο περιοδικό Les Temps modernes. Στη συνέχεια εργάστηκε ως δημοσιογράφος στα L’Express και France Observateur και αργότερα ως αρθρογράφος στα Figaro littéraire και Paris Match. Είναι συγγραφέας περίπου σαράντα έργων —μυθιστορημάτων, δοκιμίων, πολεμικών κειμένων και θεατρικών έργων— καθώς και πολλών κινηματογραφικών σεναρίων.
Το 1961 τιμήθηκε με το βραβείο Goncourt για το μυθιστόρημά του La Pitié de Dieu (Το έλεος του Θεού), το οποίο θυμίζει σε ορισμένα σημεία το Κεκλεισμένων των θυρών του Σαρτρ.
Το μεταθανάτιο βιβλίο του Le Candidat (Ο υποψήφιος), στο οποίο περιγράφει με ειρωνεία την αποτυχημένη απόπειρά του να εκλεγεί στη Γαλλική Ακαδημία το 1989, προλογίζεται από τον φίλο του Αλαίν Ντελόν, ο οποίος τον περιγράφει ως εξής:
«Σε όλη του τη ζωή, αυτός ο πιστός γκωλικός υπήρξε ένας άνθρωπος της αντίστασης. Αντιστάθηκε στη σαρτρική Αριστερά, από την οποία προερχόταν! Αντιστάθηκε στην ανθρώπινη ηλιθιότητα που τον έπνιγε! Αντιστάθηκε στο Χρήμα-βασιλιά, το οποίο απεχθανόταν! Αντιστάθηκε στον αμερικανικό ιμπεριαλισμό, τον οποίο κατήγγελλε αμείλικτα! Αντιστάθηκε στη “Μιτερανδία”, την οποία μισούσε! Αντιστάθηκε στη διαχειριστική Δεξιά, την οποία αποστρεφόταν! Αντιστάθηκε στην παρακμή που γεννούσε ο σύγχρονος κόσμος!»

Σκαριφήματα μνήμης. Δεν υπάρχει χρονολογική σειρά σε αυτό το βιβλίο, επειδή, όταν κάθομαι στο γραφείο μου, δεν ξέρω για την ανάκληση ποιας αναμνήσεως, κάτω από το σεληνόφως, ο φίλος μου Ζαν Κω θα μου δανείσει την πένα του για να γράψω λέξεις.

Έκανα επιλογή, είναι αλήθεια. Ή, μάλλον, ήξερα τι δεν θα έγραφα. Ήξερα ότι, καθώς δεν έχω καμία έφεση προς την επίδειξη, δεν θα εξέθετα κανέναν — ούτε εκείνους ούτε εκείνες που γνώρισα, συνάντησα ή συναναστράφηκα. Ούτε και τον ίδιο μου τον εαυτό. Να ξεκολλήσω προσωπεία, ναι, όταν παρουσιαζόταν η ευκαιρία. Να προδώσω εκμυστηρεύσεις που μου έγιναν με υπερβολική εμπιστοσύνη, όχι· ποτέ.

Σκιαγράφησα, καθώς η πένα έτρεχε χωρίς προκαθορισμένη σειρά, πρόσωπα που αναδύονταν από τη μνήμη μου, καταγράφοντας εντυπώσεις που δεν είχαν ξεθωριάσει επάνω της, διαλόγους αιχμαλωτισμένους άλλοτε, σε παλαιότερους και πιο πρόσφατους καιρούς, καθώς και δικές μου σκέψεις για τα πρόσωπα που διέσχισαν τη σκηνή κατά τη διάρκεια της κωμωδίας της ζωής μου, αλλά και για τον ίδιο μου τον εαυτό, τον πρωταγωνιστή της.
Νεκρές αναμνήσεις ξύπνησαν όταν τις ανακάλεσα. Μερικές αρνήθηκαν να βγουν από τον τάφο τους. Πολλές με παρακάλεσαν να τις αφήσω να κοιμούνται. Ευχαριστώ όσες δέχθηκαν να ξαναζήσουν και αφήνω τις υπόλοιπες να αναπαυθούν εν ειρήνη.

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
1.Μιτεράν (και Ζαν-Ζακ Σερβάν-Σρεμπέρ)
2.Πομπιντού
3.Ζισκάρ ντ’ Εσταίν
4.Χρουστσόφ
5.Ντε Γκωλ
6.Γκαστόν Γκαλιμάρ, Αντρέ Ζιντ, Ουίλιαμ Φώκνερ
7.Μπορίς Βιάν (και Σαιν-Ζερμαίν-ντε-Πρε)
8.Κοκτώ
9.Μαρί Μπελ (και Πωλ Κλωντέλ)
10.Μαλρώ
11.Ισχνές νότες σ’ ένα παλιό πιάνο
12.Ραιμόν Κενώ
13.Φρανσίς Πονζ (και το L’Œuvre)
14.Ο δόκτωρ Λακάν
15.Ζυλιέν Γκρην
16.Καμύ
17.Χέμινγουεϊ, ταυρομάχοι και Άβα Γκάρντνερ
18.Βενετία
19.Ζαν Ζιονό (και ο παππούς μου)
20.Καίστλερ
21.Ερνστ Γιούνγκερ (και η γυναίκα μου)
22.Κάρσον Μακ Κάλερς
23.Όρσον Γουέλς
24.Τσάρλι Τσάπλιν (και Πικάσο)
25.Ζενέ
26.Εμανυέλ Μπερλ
27.Μωριάκ
28.Βίκτωρ Ουγκώ
29.Αραγκόν και Μπρετόν, Τζαρά, Αρτώ
30.Τζακομέττι
31.Δεσποινίς Σανέλ (και Έζρα Πάουντ)
32.Ρεμπώ, Μισέλ Φουκώ και Ρολάν Μπαρτ
33.Μοντερλάν
34.Ζοέ Μπουσκέ και Ζυλιέν Μπεντά
35.Επαρχία
36.Για την Αριστερά μου
37.Σαρτρ

Ο ΔΟΚΤΩΡ ΛΑΚΑΝ

«Οὐ κίνησις πᾶσα ἀποδοκιμαστέα, ἀλλ’ ἡ φαύλων.»
[«Δεν είναι αποδοκιμαστέα κάθε κίνηση, αλλά εκείνη των ευτελών ανθρώπων».]
(Αριστοτέλης, Ποιητική, 1462a· αρχαιοελληνικό κείμενο)

«Με βλέμμα άγριο, όψη σκοτεινή και την τρίχα ορθή,
τρομερός και γεμάτος από τον Θεό που αναμφίβολα τον συντάραζε»,
ανέβαινε την εσωτερική σκάλα του Ινστιτούτου Γυμναστικής και —ω, κατάπληξη που ανανεωνόταν κάθε φορά!— κατέβαινε ξανά φορώντας μια κεραυνοβόλα αθλητική φόρμα στο χρώμα της οινολάσπης. Και άρχιζε, υπό την καθοδήγηση ενός καθηγητή με υπέροχο αθλητικό παράστημα, να ανεμίζει τα χέρια του σαν φτερά ανεμόμυλου. Και να αναπηδά, κατορθώνοντας με κόπο να υψωθεί δύο εκατοστά πάνω από το στρώμα. Και να βγάζει τρομακτικά γρυλίσματα. Έμοιαζε με αρκούδα που είχε βγει από ένα βαρέλι με κρασί που βάφει, μέσα στο οποίο την είχαν βυθίσει μέχρι τον λαιμό, και τώρα τιναζόταν και τίναζε ολόκληρη τη γούνα της. Γρύλιζε, βογκούσε, έβγαζε φρικτούς ρόγχους και παρουσίαζε τέτοια ασυντόνιστη κίνηση, που όμοιά της δεν είχε παρατηρηθεί ποτέ, από τα γυμνάσια της αρχαίας Ελλάδας μέχρι τις ημέρες μας. Επί είκοσι πέντε αιώνες, τίποτε παρόμοιο.

Δεν είχες μπροστά σου έναν άνθρωπο που εκτελούσε ασκήσεις σωματικής αγωγής, αλλά το πιο παράξενο πλάσμα, που πάλευε αλλόκοτα μέσα σε ένα κλουβί με αόρατα κάγκελα. Ο καθηγητής-θηριοδαμαστής, με μια υπομονή αμειβόμενη και, επομένως, αγγελική, έλεγε: «Συντονιστείτε! Συντονιστείτε!»· γρήγορα όμως παραιτούνταν, έχανε τα «Ένα! Δύο! Τρία!», τα «Εισπνεύστε! Εκπνεύστε!» και τελικά άφηνε το ζώο να ξεμπλέξει μόνο του από το δίχτυ μέσα στο οποίο, παγιδευμένο, φαινόταν να παλεύει.

Την πρώτη φορά που υπήρξα μάρτυρας αυτού του καταπληκτικού θεάματος, απολιθωμένος, ξέχασα τα δικά μου πηδήματα και άλματα. Πού βρισκόταν ο εικονολήπτης, ο τολμηρός ρεπόρτερ με το αποικιακό κράνος, ο ατρόμητος πολεμικός ανταποκριτής, ο φωτογράφος που διψούσε για αποκλειστικότητες αμειβόμενες με χρυσάφι, ο οποίος θα εμφανιζόταν για να απαθανατίσει, να κινηματογραφήσει και να παραδώσει στην αιωνιότητα τον δόκτορα Λακάν με τον πελώριο εγκέφαλο —όπως διαλαλούσε η φήμη— την ώρα που έκανε γυμναστική; Αλίμονο, μόνο ο αμφιβληστροειδής μου κατέγραψε τις ιερές κινήσεις και τις πρωτόγονες χειρονομίες του δόκτορος Λακάν με τον πελώριο εγκέφαλο την ώρα που έκανε γυμναστική. Αλίμονο, το θέαμα αυτό έχει χαθεί. Αλίμονο, καθώς προσπαθώ να το ανακαλέσω με την αδύναμη πένα μου, αντιλαμβάνομαι πόση απόσταση χωρίζει μερικές φορές την αληθινή εικόνα από την πιο παράφρονα φαντασία. Αντιλαμβάνομαι επίσης πόσο τυχερός υπήρξα που έγινα μάρτυρας αυτών των ορφικών εκστάσεων, αυτών των μυστικών χορών, αυτών των σπασμών τρόμου που αποσυντόνιζαν το θνητό σώμα του δόκτορος Λακάν με τον πελώριο εγκέφαλο, ο οποίος πίστευε ότι έκανε γυμναστική. «Συντονιστείτε! Ένα, δύο…», εξακολουθούσε παρ’ όλα αυτά να μουρμουρίζει ο καθηγητής, τρομαγμένος ίσως στη σκέψη ότι οι άλλοι μαθητές του, οι οποίοι περίμεναν να τελειώσει η λακανική επίδειξη, θα εγκατέλειπαν την αίθουσα βλέποντας την αδυναμία του να δαμάσει το προϊστορικό πλάσμα και διερωτώμενοι ποιος από τους δύο, ο καθηγητής ή ο μαθητής, ήταν παράφρων. «Συντονιστείτε…», ικέτευε ο καθηγητής· ο δόκτωρ Λακάν όμως, με τον πελώριο εγκέφαλο, του έριχνε ένα φλογερό, αν και σκοτεινό, βλέμμα και συνέχιζε να ανακατεύει τον αέρα με τα χέρια και τα πόδια του, σαν δράκοντας που ασφυκτιούσε και βρισκόταν στις πύλες του θανάτου. Τελικά σταματούσε.

«Κάνω πρόοδο, έτσι δεν είναι;» — «Ναι, δόκτωρ». — «Αισθάνομαι ότι το σώμα μου με υπακούει». — «Ναι, δόκτωρ». — «Μου αποκρίνεται». — «Ναι, δόκτωρ, σας αποκρίνεται». — «Θέλω το σώμα μου να μου αποκρίνεται απολύτως». — «Ναι, ένα σώμα πρέπει να αποκρίνεται, απολύτως, δόκτωρ». «Αγαπητέ μου φίλε», έλεγε ο δόκτωρ με τον πελώριο εγκέφαλο, ξαπλώνοντας στο τραπέζι του μασάζ, «η σωματική αγωγή δεν είναι τίποτε άλλο παρά το να ανακρίνει κανείς το σώμα του, για να του επιβάλει τη μυστηριώδη εντολή να είναι ωραίο. Έτσι δεν είναι;» — «Ακριβώς αυτό είναι, δόκτωρ…», απαντούσε ευγενικά ο μασέρ, αλείφοντας με αρωματικό λάδι τις πελώριες χερούκλες του. «Ένα ωραίο σώμα, αγαπητέ μου φίλε, ένα σώμα ωραίο — un corps beau. Ένα κοράκι — un corbeau…» Ο μασέρ όμως συνέχιζε το μασάζ και ο δόκτωρ Λακάν με τον πελώριο εγκέφαλο, νικημένος πλέον, γρύλιζε από ευχαρίστηση.

Έτσι, αφού εξέβαλλε από μέσα του τους δαίμονες της αταξίας των κινήσεων, ο δόκτωρ Λακάν, με τη γκρίζα χαίτη και το βλέμμα πάντοτε άγριο πίσω από τα γυαλιά, επέστρεφε ανάμεσα στους ανθρώπους, στους οποίους προσέφερε τις φροντίδες και τις γνώσεις του. Οι καλοί άνθρωποι του Ινστιτούτου Γυμναστικής, από την πλευρά τους, τον θεωρούσαν απλώς έναν τέλειο παράφρονα. Αυτή η división de opiniones, όπως λέγεται στις κερκίδες των ταυρομαχιών, αποδεικνύει ότι, εφόσον δεν είχε δει κανείς τον δόκτορα Λακάν με τον πελώριο εγκέφαλο να μεταμορφώνεται σε παγιδευμένο κοράκι, πιστεύοντας ότι επιδιδόταν στις ασκήσεις της γυμναστικής, διέθετε μόνο μια ατελή εικόνα αυτού του περίφημου προσώπου, το οποίο λατρευόταν περισσότερο και από γκουρού. Τι θα έλεγε όμως το πλήθος των μαθητών του, εάν είχε παραστεί, όπως εγώ, στη μεταμόρφωση του δασκάλου σε κοράκι κολλημένο στην παγίδα —corbeau englué— στην προσπάθειά του να αποκτήσει ωραίο σώμα —corps beau; Τι θα έλεγαν οι μαθητές στη Γαλιλαία, εάν ο Ιησούς άρχιζε ξαφνικά να κάνει γυμναστική στους ίδιους ρυθμούς με τον δόκτορα Λακάν με τον πελώριο εγκέφαλο; Θα έδεναν τα σανδάλια τους, θα ανασήκωναν τους χιτώνες τους και θα απομακρύνονταν στον πυρακτωμένο από τον ήλιο δρόμο, στην άκρη του οποίου συστρέφεται απελπισμένα η ελιά· και ο Χριστιανισμός δεν θα είχε υπάρξει ποτέ, επειδή όλα θα είχαν σταματήσει εκεί: στις χειρονομίες και στους στεναγμούς ενός τρελού.

Πολλά χρόνια νωρίτερα, ο Σαρτρ βρίσκεται στο απόγειο της δόξας του και ο δόκτωρ Λακάν δεν έχει γίνει ακόμη γκουρού. Τηλεφωνεί· πρέπει να δει τον Σαρτρ το συντομότερο δυνατόν, το ζήτημα είναι σοβαρό. Δεν έχει ακόμη βυθιστεί εντελώς στα παραληρήματα των λεκτικών αντιμεταθέσεων και στα τριπλά γλωσσικά άλματα με προσγείωση στο κεφάλι και, εκείνη την εποχή, θεωρείται απλώς μετρίως διαταραγμένος. Μόνο με τα κηρύγματά του στα υπόγεια της οδού Ουλμ θα χάσει —κατά τη γνώμη μου— εντελώς τα λογικά του και θα ναυαγήσει, ενώπιον των μαθητών του, στην προσωπολατρία, στην Ανώτατη Ανώμαλη Σχολή —École Anormale Supérieure. (Ηθικό δίδαγμα: ο παλαβός μαθητής κάνει τον δάσκαλο τρελό και αντιστρόφως…) Εισβάλλει ορμητικά στο μικρό γραφείο, στον τέταρτο όροφο της οδού Βοναπάρτη 42.

Όταν βγαίνει από εκεί, λέω στον Σαρτρ:
— Έδειχνε ταραγμένος.
— Ξέρετε τι τον έφερε εδώ; Μου λέει: «Σαρτρ, αυτό που μου συμβαίνει είναι φρικτό. Δεν μπορείτε να φανταστείτε τι μου συμβαίνει. Είναι φρικτό. Γνωρίζετε την κόρη μου, έτσι; Ξέρετε πώς την ανατρέφω, ξέρετε με πόση φροντίδα και πόση προσοχή την παρατηρώ, έτσι; Ναι, έτσι; Ε, λοιπόν, δεν θα φανταστείτε ποτέ τι έπιασα αυτό το παιδί να κάνει σήμερα το πρωί. Είναι φρικτό. Είχε χώσει τα μικρά της πόδια μέσα στα μεγάλα μου παπούτσια και περπατούσε στο δωμάτιό της! Τρομακτικό! Με σκότωνε, έτσι; Περπατούσε με τα μικροσκοπικά της πόδια μέσα στα παπούτσια μου και γελούσε. Με μισεί· είναι φόνος, Σαρτρ…»
— Καταφέρατε να τον ηρεμήσετε;
— Δύσκολα. Αν του έλεγα ότι το παιδί του απλώς διασκέδαζε, θα με θεωρούσε συνεργό της. Ύστερα, μέσα στην έξαψή του, μου ξεφούρνισε μια ολόκληρη θεωρία για τα χριστουγεννιάτικα τσόκαρα μέσα στα τζάκια· αρκετά διασκεδαστική. Τον συμβούλευσα να τη γράψει.
— Αλήθεια;
— Όταν θέλεις να απαλλαγείς από έναν παλαβό, πρέπει πάντοτε να τον συμβουλεύεις να γράψει. Είναι ριζική λύση. Ορμά στην πένα του και, με λίγη τύχη, δεν ξανακούς τίποτε γι’ αυτόν επί τρεις μήνες.

Ο ΔΑΣΚΑΛΟΣ "μέ τόν πελώριο εγκέφαλο" ΣΧΕΔΟΝ ΟΛΩΝ ΤΩΝ ΕΛΛΗΜΩΝ ΤΗΣ ΔΙΑΣΠΟΡΑΣ ΠΟΥ ΒΡΕΘΗΚΑΝ ΜΟΙΡΑΙΩΣ-ΓΙΑ ΜΑΣ-ΣΤΗΝ ΕΚΡΗΞΗ ΤΩΝ ΝΕΩΝ ΤΟΥ ΠΑΡΙΣΙΟΥ ΚΑΙ ΑΡΠΑΖΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΑΠΕΛΕΥΘΕΡΩΣΗ ΤΟΥΣ, ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ, ΤΟ ΕΦΕΡΑΝ ΣΤΗΝ ΠΑΤΡΙΔΑ ΜΑΣ, ΜΕ ΤΡΑΓΙΚΑ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑΤΑ.

Καλύτερα αναρχικοί παρά συνασπισμένοι (ευθυγραμμισμένοι με κάποιο πολιτικό στρατόπεδο)

Marcello Veneziani - 31 Αυγούστου 2026

Πηγή: Μαρτσέλο Βενετσιάνι

Ένας αναγνώστης μου γράφει και ρωτάει γιατί ενδιαφέρομαι όλο και λιγότερο για την πολιτική και την πολιτική κουλτούρα. Δεν είναι ο μόνος που ρωτάει. Είναι αλήθεια, το βρίσκω όλο και λιγότερο ενδιαφέρον να ασχολούμαι με αυτό. Η πολιτική τώρα λέει λίγα ή τίποτα για τη ζωή, τον κόσμο, δεν αλλάζει τα πράγματα, και οι δυνάμεις που εναλλάσσονται στην εξουσία είναι καταδικασμένες να παραμείνουν λίγο πολύ στο ίδιο πλαίσιο. Καλύτερα να ασχοληθούμε με κάτι άλλο. Είσαι, λοιπόν, δεξιός αναρχικός, συντηρητικός αναρχικός; Απαντώ απρόθυμα: έτσι κι αλλιώς.
Το όνομα είναι απαίσιο. Αναρχία. Επαναστατική, ανυπότακτη, στασιαστική, χαοτική, ατομικιστική. Στη σκοτεινή μήτρα της αναρχίας βρίσκουν καταφύγιο οι αντικομφορμιστές, οι απολιτικοί, οι αντιπολιτικοί, οι ριζικά ανυπότακτοι, από ιδιοσυγκρασία, κουλτούρα και εμπειρία. Οι δυσαρεστημένοι χωρίς διέξοδο. Είναι η απαγορευμένη γοητεία της αναρχίας, γιά την οποία ήμουν πάντα επιφυλακτικός: όχι μόνο επειδή γνώριζα αναρχικούς και τον φανατικό, καταστροφικό και αυτοκαταστροφικό ιδεαλισμό τους. αλλά και επειδή η αναρχία συγκρούεται με τις αρχές της ύπαρξης, της τάξης, της αρμονίας, της ομορφιάς και του μέτρου, του Θεού και της φύσης, με τις οποίες ταυτίζομαι. Η αναρχία είναι μια σκέψη άρνησης. Ποτέ δεν μου άρεσαν αυτοί που αυτοαποκαλούνταν αναρχικοί, ακόμα κι αν διατηρούσα έναν ορισμένο σεβασμό για ορισμένους αναρχικούς που πλήρωσαν ακριβά το ιδεαλιστικό τους πάθος και την ηρωική τους έχθρα ενάντια στην εξουσία. Αλλά ποτέ δεν αναγνώρισα τον εαυτό μου στη σκέψη και το έργο των αναρχικών, από τον Μπακούνιν μέχρι τον Στίρνερ, για να μην αναφέρουμε τους εγχώριους επιγόνους τους. Και από την άλλη πλευρά, συνεχίζω να απεχθάνομαι τους αναρχοκαπιταλιστές, που θέλουν να ανατρέψουν το κράτος για να δώσουν ελευθερία στην αγορά.
Στο παρελθόν, αποδοκίμαζα επίσης, αν και με επιείκεια, τους συντηρητικούς αναρχικούς ή τους δεξιούς αναρχικούς, μια ετικέτα που αποδίδεται ή καρφιτσώνεται σε επαναστατικές, αταξινόμητες προσωπικότητες, «σε πείσμα του Θεού και των εχθρών του»: όπως οι Prezzolini, Longanesi ή Montanelli, που ήταν αναρχοαστοί, αλλά πάνω απ' όλα οι αντιαστοί Céline, Cau και Jünger, που προτιμούσαν να αυτοαποκαλούνται ανάρχες για να μην συγχέονται με τους αναρχικούς όπως είναι συνήθως κατανοητό. Υπήρχαν επίσης αντιδραστικοί αναρχικοί, σε ένα ευρύ πανόραμα που εκτείνεται - για να μείνουμε σε εκείνους που είναι πιο κοντά στην εποχή μας - από τον κυνικό μηδενιστή Cioran μέχρι τον καθολικό αντιδραστικό Gómez Dávila. Ακόμα και ο Julius Evola, στις αρχές της δεκαετίας του 1960, ασπάστηκε τον δεξιό αναρχισμό, διακρίνοντάς τον από το αναρχο-μπιτ κίνημα που άνθισε αργότερα το '68. Συχνά, αυτό που επιμένουμε να αποκαλούμε «δεξιά κουλτούρα» ήταν στην πραγματικότητα ένα άγριο στρατόπεδο αναρχικών, μη αναγώγιμων σε ομάδες, μερικές φορές γοητευμένων από μια εμπειρία ή ένα καθεστώς, αλλά τελικά παραμένοντας πιστών στην ανεξαρτησία τους. Αλλά η αναρχία δεν περιορίζεται σε μερικές εξέχουσες ανεξάρτητες προσωπικότητες η αναρχία είναι στη φύση των Ιταλών, μαζί με τη μοναρχία: μερικές φορές συνδυάζονται όταν το βασίλειο του καθενός συρρικνώνεται στον εαυτό του.
Με την πάροδο του χρόνου, με τις εμπειρίες της ζωής και μια πλήρη απογοήτευση από την πολιτική, κατέληξα σε αυτή την απόφαση: αν πρέπει πραγματικά να ορίσω τον εαυτό μου σε πολιτικό-αστικό επίπεδο, ο ορισμός στον οποίο νιώθω πιο κοντά σήμερα είναι αυτός του αναρχικού, τον οποίο απεχθάνομαι ακόμη και από άποψη αρχών. Αλλά εκφράζω μια μισαλλοδοξία που υποβόσκει εδώ και χρόνια και είναι από καιρό εμφανής. Επιλέγω την αναρχία, την μη ψήφο και την μη ένταξη, τη ριζική αποδέσμευση και την ασφαλή απόσταση από οποιαδήποτε ομάδα, της οποίας την ταχεία παρακμή και εκφυλισμό βλέπω.
Είμαι έτη φωτός μακριά από αυτά τα δεξιά και αριστερά κινήματα και από κάθε άλλη πολιτική θέση. Και δεν μπορώ να δω καμία διάκριση μεταξύ των δύο πλευρών. Αναρχικός, δηλαδή, έξω από αυτές τις νόρμες. Γνωρίζοντας εμένα, τις ιδέες μου, το υπόβαθρό μου, κάποιοι θα το διόρθωναν ως συντηρητικό αναρχικό ή δεξιό αναρχικό. Αν αναφέρεται σε αρχές, για ό,τι αξίζουν ακόμα (σχεδόν τίποτα στην πράξη), θα μπορούσα να το αποδεχτώ. Αλλά το ουσιαστικό είναι αναρχία, τουλάχιστον όσον αφορά τα δημόσια και πολιτικά συμφραζόμενα (ας μην επεκταθούμε περισσότερο). Ένας απολιτικός, ανεξάρτητος αναρχικός.
Υπάρχουν πολλοί που μοιράζονται αυτό το όραμα και αυτή την απογοήτευση. Υπάρχει ένα διαδεδομένο εγκάρσιο αναρχικό πνεύμα, ακόμη και αν πολλοί αρνούνται να παραδεχτούν ότι αυτοαποκαλούνται αναρχικοί όταν αντιμετωπίζουν τους αναρχο-εξεγερτικούς ή το μαύρο μπλοκ, κάτι που επίσης βρίσκω απεχθές. Στο τέλος, κάποιοι επιτρέπουν στον εαυτό τους να παρασυρθεί από τον ψευδή και εύκολο μηχανισμό των δεσμών και των αποστροφών. Αφού προσπάθησα μάταια να συλλογιστώ με τη ρεαλιστική λογική του μικρότερου κακού - καλύτερα αυτά από εκείνα, ή αυτά κάνουν λίγα και κακά, αλλά αν εμφανιστεί το δεύτερο, είναι χειρότερο - έχω συνειδητοποιήσει ότι δεν ισχύει αυτό. Η πολιτική είναι τόσο ανίσχυρη, στερούμενη κινήτρων και ικανών ερμηνευτών, που δεν μπορεί να βελτιώσει, ή ακόμα και να επιδεινώσει, τα πράγματα. Το πολύ-πολύ, τα αφήνει να επιδεινωθούν μέσω αυθόρμητης εξέλιξης και φυσικής ενέλιξης.
Ταυτίζομαι πλήρως με την κοινότητα των apoti, εκείνων που δεν «χάφτουν» εύκολα ό,τι τους σερβίρουν, την οποία ο απογοητευμένος Giuseppe Prezzolini αντιπαρέβαλε το 1922 με τον ιδεαλιστή Piero Gobetti και επίσης με τον νεοσύστατο φασισμό. Οραματιζόταν ένα αντικοινωνικό και απολιτικό κίνημα αμετανόητων ατομικιστών, μια κοινότητα προορισμένη να αυτοδιαλυθεί ώστε να μην πέσει στα ίδια ελαττώματα με άλλα κινήματα.
Για μένα, ως υποστηρικτή της κοινότητας, αυτή είναι μια παραδοχή ήττας ή μια μετατόπιση του κοινοτικού πνεύματος σε σφαίρες που δεν είναι εκλογικές και πολιτικές, αλλά συναισθηματικές, φυσικές και προ-πολιτικές (οικογένεια, χώρα, φίλοι, παραδοσιακές ή θρησκευτικές κοινότητες). Αλλά έτσι είναι τα πράγματα, δεν μπορώ να κάνω αλλιώς: αν θέλετε, είναι επίσης μια εξέγερση ενάντια στην πολιτική.

Meglio anarchici che allineati

Η θέση των θεολόγων της ρωσικής Διασποράς για το έργο του αρχιμανδρίτη Σεργίου Στραγκορόντσκι "Η ορθόδοξη διδασκαλία περί σωτηρίας"

                                                        The St. Sergius Institute in 2008

Η θέση των θεολόγων της ρωσικής Διασποράς για το έργο του αρχιμανδρίτη Σεργίου Στραγκορόντσκι Η ορθόδοξη διδασκαλία περί σωτηρίας

Διαμορφώθηκαν οι εξής στάσεις:

Σημαντικό έργο, αλλά μονομερές

Ο Φλωρόφσκυ το εξετάζει στις Οδούς της ρωσικής θεολογίας, μέρος Β΄, κεφ. VII, §11. Η κρίση του είναι σαφώς διττή.
Αναγνωρίζει στον Σέργιο τρεις μεγάλες αρετές:
Απέδειξε πειστικά ότι η μακαριότητα δεν αποτελεί εξωτερική αμοιβή της αρετής· η σωτηρία είναι η ίδια η τελείωση και η ζωή εν Θεώ.
Περιέγραψε ορθά την εσωτερική μεταστροφή του ανθρώπου από την αμαρτία προς τον Θεό.
Επιχείρησε να θεολογήσει από την εμπειρία της πνευματικής ζωής και στράφηκε εκ νέου προς τους Πατέρες.
Γράφει χαρακτηριστικά ότι ο Σέργιος έδειξε πολύ πειστικά «την ταυτότητα της μακαριότητας και της αρετής, της σωτηρίας και της τελειώσεως».

Αλλά αμέσως προσθέτει:

«Η αντικειμενική πλευρά της διαδικασίας μένει υπερβολικά στη σκιά».
Με την «αντικειμενική πλευρά» εννοεί όσα έχει ήδη πραγματοποιήσει ο ίδιος ο Χριστός: Ενανθρώπηση, Σταυρό, Ανάσταση, νίκη κατά του θανάτου, ίδρυση της Εκκλησίας και μυστηριακή μετάδοση της χάριτος.

Κατά τον Φλωρόφσκυ, στον Σέργιο δημιουργείται η εντύπωση ότι:
το αποφασιστικό γεγονός στο βάπτισμα είναι η ηθική μεταστροφή του ανθρώπου·
η ελεύθερη απόφαση προηγείται και η χάρη απλώς τη στερεώνει·
η ουσία του μυστηρίου σχεδόν ταυτίζεται με την ενίσχυση της προθυμίας προς το αγαθό.
Η βαθύτερη ένστασή του είναι ότι ο Σέργιος ανάγει ολόκληρη την πατερική θεολογία σε μία ασκητική που ερμηνεύεται ψυχολογικά. Οι Πατέρες όμως, λέει ο Φλωρόφσκυ, δεν έχουν μόνο ασκητική ψυχολογία αλλά και «μεταφυσικό ρεαλισμό»: πραγματική ανακαίνιση της ανθρώπινης φύσεως, αντικειμενική ενέργεια της χάριτος, Εκκλησία και μυστήρια.

Γι’ αυτό καταλήγει:
«Η δογματική δεν μπορεί να αντικατασταθεί από την ασκητική ούτε να διαλυθεί μέσα σ’ αυτήν».
Και ακόμη πιο αυστηρά: η ρωσική σχολή του «ηθικού μονισμού» αποτελούσε και η ίδια «αντήχηση δυτικών θεολογικών διαθέσεων», επειδή παρέμενε υπερβολικά προσηλωμένη στο δυτικό πρόβλημα της δικαιώσεως. Δηλαδή ο Σέργιος θέλησε να ξεπεράσει τη Δύση, αλλά, κατά τον Φλωρόφσκυ, εξακολούθησε να θέτει το ερώτημα μέσα στους όρους της δυτικής διαμάχης περί δικαιώσεως. Ολόκληρο το σχετικό χωρίο του Φλωρόφσκυ.
Επομένως, η θέση του Φλωρόφσκυ είναι:
Ναι στην απόρριψη του εξωτερικού νομικισμού· όχι στη μετατροπή της σωτηρίας σε υποκειμενική ηθική μεταβολή.

2. Μητροπολίτης Αντώνιος Χραποβίτσκι: η θετική πρόσληψη

Ο Αντώνιος Χραποβίτσκι —μετέπειτα πρώτος επικεφαλής της Ρωσικής Εκκλησίας της Διασποράς— υπήρξε δάσκαλος και πνευματικός συγγενής του Σεργίου. Η διατριβή του Σεργίου αναπτύχθηκε μέσα στο θεολογικό περιβάλλον του Αντωνίου.
Στην επίσημη κρίση του το 1895 ο Αντώνιος χαρακτηρίζει το έργο:
«εξαιρετικό»,
πρωτότυπο,
θεμελιωμένο σε πολυετή μελέτη των Πατέρων,
ικανό να αποκαλύψει την πρόσμειξη του ρωμαϊκού δικαίου στη λατινική θεολογία.

Θεώρησε ότι ο Σέργιος έδειξε σωστά πως τόσο ο Καθολικισμός όσο και ο Προτεσταντισμός χωρίζουν την αρετή από τη μακαριότητα: η αρετή γίνεται όρος για την απόκτηση μιας εξωτερικής ανταμοιβής. Αντίθετα, στην Ορθοδοξία η αγαθή ζωή και η μακαριότητα συμπίπτουν, διότι και οι δύο είναι κοινωνία με τον Θεό. Η πλήρης κρίση του Αντωνίου και του καθηγητή Σοκόλοφ.
Ο Αντώνιος ανέπτυξε αργότερα αυτή τη γραμμή στον λεγόμενο «ηθικό μονισμό». Ωστόσο, η δική του θεωρία προχώρησε ακόμη περισσότερο προς τον ψυχολογισμό — ιδίως με την έμφαση στη συμπάσχουσα αγάπη του Χριστού στη Γεθσημανή. Ακριβώς γι’ αυτό ο Φλωρόφσκυ τοποθετεί τον Σέργιο πλησιέστερα στον Αντώνιο, αλλά θεωρεί ότι και οι δύο δεν κατόρθωσαν να δώσουν πλήρη θεολογική σύνθεση.

3. Αρχιεπίσκοπος Σεραφείμ Σόμπολεφ: οξεία απόρριψη

Η αυστηρότερη αντίδραση μέσα στη Διασπορά προήλθε από τον αρχιεπίσκοπο Σεραφείμ Σόμπολεφ, ο οποίος ζούσε στη Βουλγαρία και τότε ανήκε στη Ρωσική Εκκλησία της Διασποράς.
Στο βιβλίο του Искажение православной истины в русской богословской мысли — Η παραμόρφωση της ορθόδοξης αλήθειας στη ρωσική θεολογική σκέψη, Σόφια 1943 — αφιέρωσε ειδικό κεφάλαιο στο έργο του Σεργίου.

Οι βασικές αντιρρήσεις του ήταν:
Ο Σέργιος δεν απορρίπτει μόνο τον δυτικό νομικισμό, αλλά σχεδόν κάθε «δικαιικό» ή δικανικό στοιχείο στις σχέσεις Θεού και ανθρώπου.
Υποβαθμίζει τον εξιλαστήριο και θυσιαστικό χαρακτήρα του Σταυρού.
Ερμηνεύει επιλεκτικά τα πατερικά χωρία υπό το φως της δικής του θεωρίας.
Θεωρεί ως κανονικό κίνητρο μόνο την ανιδιοτελή αγάπη προς τον Θεό, ενώ οι Πατέρες αναγνωρίζουν και βαθμίδες: φόβο της κολάσεως, προσδοκία της ανταμοιβής και, στην κορυφή, υιική αγάπη.
Υπερτονίζει την ανθρώπινη ηθική απόφαση εις βάρος της προηγούμενης και ενεργού χάριτος.
Ο Σεραφείμ έφθασε στην πολύ αυστηρή διατύπωση ότι η θεωρία του Σεργίου δεν είναι πραγματικά η διδασκαλία της Γραφής και των Πατέρων, αλλά προσωπική κατασκευή του συγγραφέα. Το βιβλίο του Σεραφείμ Σόμπολεφ· αναλυτική μελέτη της αντιπαράθεσης.
Πρέπει πάντως να σημειωθεί ότι η απόλυτη απόρριψη του Σεραφείμ συνδεόταν και με την εκκλησιαστική σύγκρουση της Διασποράς με τον μητροπολίτη Σέργιο μετά τη Διακήρυξη του 1927. Αυτό δεν ακυρώνει τα θεολογικά επιχειρήματά του, αλλά εξηγεί εν μέρει τη σφοδρότητα της κρίσεως.

4. Βλαδίμηρος Λόσσκι: όχι άμεση κριτική, αλλά ουσιαστική υπέρβαση

Δεν εντόπισα στα βασικά έργα του Λόσσκι εκτενή, άμεση εξέταση της διατριβής του Σεργίου. Ωστόσο, η δική του πραγματεία «Λύτρωση και θέωση» μπορεί να διαβαστεί ως ακριβώς η σύνθεση που έλειπε από τον Σέργιο.
Ο Λόσσκι συμφωνεί ότι η ανσελμική θεωρία της ικανοποιήσεως δεν εξαντλεί το μυστήριο της σωτηρίας. Δεν απορρίπτει όμως τη νομική εικόνα ως εντελώς ψευδή. Τη θεωρεί μία βιβλική εικόνα ανάμεσα σε άλλες:
λύτρο, θυσία, θεραπεία, νίκη κατά του θανάτου, απελευθέρωση, ανακαίνιση της φύσεως.

Το σφάλμα του Ανσέλμου, κατά τον Λόσσκι, δεν ήταν ότι χρησιμοποίησε τη νομική εικόνα, αλλά ότι την απομόνωσε και τη μετέτρεψε σε πλήρη, ορθολογική εξήγηση της σωτηρίας.
Ταυτόχρονα, ο Λόσσκι αποφεύγει και τον υποκειμενισμό: η σωτηρία έχει «απόλυτα αντικειμενική» χριστολογική και μυστηριακή βάση — η ανθρώπινη φύση αποκαθίσταται πραγματικά στον Χριστό. Η προσωπική οικείωση πραγματοποιείται εν Αγίω Πνεύματι και οδηγεί στη θέωση. Βλαδίμηρος Λόσσκι, «Λύτρωση και θέωση».

5. Ιωάννης Μάγιεντορφ: περισσότερο θετική αποτίμηση

Ο Μάγιεντορφ είναι σαφώς ευμενέστερος. Στη Βυζαντινή θεολογία χαρακτηρίζει το βιβλίο του Σεργίου:
«έγκυρη πατερική μελέτη με πολυάριθμες αναφορές στους Βυζαντινούς θεολόγους»,
και συνοψίζει τη σημασία του ως «κριτική του δυτικού νομικισμού». Η βιβλιογραφική αποτίμηση του Μάγιεντορφ.
Σε άλλο έργο του εντάσσει τον Σέργιο και τον Αντώνιο στο μεγάλο ρωσικό κίνημα εναντίον του σχολαστικού ορθολογισμού και νομικισμού. Θεωρεί όμως ότι η τελική υπέρβαση αυτού του προβλήματος πραγματοποιήθηκε από τη νεοπατερική θεολογία — Φλωρόφσκυ, Λόσσκι, Στανιλοάε, Πόποβιτς — η οποία συνέδεσε τη σωτηρία με:
τη Χριστολογία, την Εκκλησία και την Ευχαριστία, τη συνέργεια χάριτος και ελευθερίας,
την πραγματική θέωση του ανθρώπου.
Η σχετική ιστορικοθεολογική τοποθέτηση του Μάγιεντορφ.

Συμπέρασμα

Το έργο του Σεργίου θεωρήθηκε από τη ρωσική Διασπορά συγχρόνως πρωτοποριακό και ανεπαρκές:
Αντώνιος Χραποβίτσκι: το υποδέχθηκε ως απελευθέρωση από τον δυτικό νομικισμό.
Φλωρόφσκυ: δέχθηκε την κριτική του νομικισμού, αλλά απέρριψε τον ηθικό ψυχολογισμό και την υποβάθμιση της αντικειμενικής σωτηριώδους πράξεως του Χριστού.
Σεραφείμ Σόμπολεφ: το θεώρησε σοβαρή παραμόρφωση της βιβλικής και πατερικής διδασκαλίας.
Λόσσκι και Μάγιεντορφ: διατήρησαν την αντινομικιστική του ώθηση, αλλά την ενέταξαν σε πληρέστερη χριστολογική, μυστηριακή και θεοποιητική σύνθεση.

Η χαρακτηριστικότερη διαφορά μπορεί να διατυπωθεί έτσι:

Για τον Σέργιο, το βάρος πέφτει κυρίως στο πώς μεταβάλλεται η ηθική διάθεση του ανθρώπου.
Για τον Φλωρόφσκυ και τη νεοπατερική σύνθεση, πρέπει πρώτα να φανεί τι πραγματικά συνέβη στην ανθρώπινη φύση εν Χριστώ και κατόπιν πώς ο άνθρωπος μετέχει ελεύθερα σ’ αυτή την πραγματικότητα.

Η ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΗ ΠΛΕΥΡΑ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ. 

Η ΠΛΑΝΗ ΠΟΥ ΔΙΕΛΥΣΕ ΟΤΙ ΑΠΕΜΕΙΝΕ ΑΠΟ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΛΕΗΛΑΣΙΑ ΤΟΥ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ.

ΚΑΝΕΝΑΣ ΤΟΥΣ ΔΕΝ ΔΙΑΒΑΣΕ ΣΟΒΑΡΑ ΤΟΝ ΚΑΒΑΣΙΛΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΣΥΜΕΩΝ ΤΟΝ ΝΕΟ ΘΕΟΛΟΓΟ , ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ ΠΑΛΑΜΑ. ΕΤΣΙ ΚΑΝΟΥΝ ΛΟΓΟ ΓΙΑ ΤΙΣ ΠΕΝΤΗΚΟΣΤΕΣ ΤΩΝ ΜΥΣΤΗΡΙΩΝ.

Ο ΦΛΩΡΕΝΣΚΙ ΠΡΟΣΘΕΣΕ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΛΑΤΡΕΙΑΣ.

 (Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς)

"Θέλεις να αγαπάσαι από όλους, να αξιώνεσαι συγγνώμης και θεωρείς βαρύ και ανυπόφορον το να κατακρίνεσαι και μάλιστα ενώ έπταισες και λίγο; Αγάπα τότε και συ τους πάντες, να είσαι συγχωρητικός, άπεχε από την κατάκρισι, βλέποντας κάθε άνθρωπον σαν τον εαυτόν σου και έτσι να αποφασίζης και να ενεργής, με αυτήν την διάθεσι. «Τούτο γαρ έστι το θέλημα του Θεού» λέγει ο κορυφαίος των Αποστόλων Πέτρος, «αγαθοποιούντας φιμούν (να φιμώνουμε) την των αφρόνων ανθρώπων αγνωσίαν», εκείνων δηλαδή που μας εχθρεύονται ματαίως και δεν θέλουν να δώσουν σε άλλους εκείνα που επιθυμούν αυτοί να λαμβάνουν από άλλους.
Πράγματι πως δεν είναι άφρων όποιος, ενώ ανήκουμε όλοι στην ιδία φύσιν αυτός δεν αντιμετωπίζει το θέμα με τον ίδιον τρόπον, ούτε αποδίδει την ιδίαν κρίσι, μολονότι ενυπάρχουν σ΄ εμάς φυσικώς και η κρίσις αυτή και η θέλησις; Διότι στο να θέλωμε να αγαπώμεθα και να ευεργετούμεθα από όλους, όπως και από τον εαυτόν μας, είμεθα όλοι αυτοκίνητοι. Επομένως και το να θέλωμε να αγαθοποιούμε και να έχωμε καλήν διάθεσι προς όλους, όπως και προς τους εαυτούς μας, είναι έμφυτο σ΄ εμάς, επειδή όλοι έχουμε γίνει κατ΄ εικόνα του αγαθού.

 Αλλά όταν εισήλθε μέσα μας και επληθύνθη η αμαρτία, την μεν προς τον εαυτόν μας αγάπη δεν την έσβεσε, αφού σε τίποτε δεν της εναντιώνεται, ενώ την προς αλλήλους αγάπην, ως κορυφήν των αρετών την κατέψυξε, την ηλλοίωσε και την αχρήστευσεν. Όθεν αυτός που ανακαινίζει την φύσι μας και την ανακαλεί προς την χάριν της εικόνος της, δίδοντας τους ιδικούς του νόμους κατά το προφητικόν, στις καρδίες μας, λέγει «καθώς θέλετε ίνα ποιώσιν υμίν οι άνθρωποι και υμείς ποιείτε αυτοίς ομοίως» και «ει αγαπάτε τους αγαπώντας υμάς, ποία υμίν χάρις εστί; και γαρ οι αμαρτωλοί τούτο ποιούσι· και εάν δανείζητε παρ΄ ων ελπίζετε απολαβείν, ποία υμίν χάρις εστί; Και γαρ αμαρτωλοί αμαρτωλοίς δανείζουσιν, ίνα απολάβωσι τα ίσα»."

Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΠΕΡΙ ΣΩΤΗΡΙΑΣ 1 Αρχιμανδρίτης Σέργιος (Στραγκορόντσκι)

Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΠΕΡΙ ΣΩΤΗΡΙΑΣ 1

Αρχιμανδρίτης Σέργιος (Στραγκορόντσκι)

Ο Αρχιμανδρίτης Σέργιος (Στραγκορόντσκι, 1867–1944), κατά κόσμον Ιβάν Νικολάγεβιτς Στραγκορόντσκι, υπήρξε Ρώσος θεολόγος και ιεράρχης. Αργότερα έγινε Μητροπολίτης και, το 1943, Πατριάρχης Μόσχας και πάσης Ρωσίας. Πρόκειται, επομένως, για τον μετέπειτα Πατριάρχη Σέργιο Α.

Το έργο του Η ορθόδοξη διδασκαλία περί σωτηρίας υποβλήθηκε το 1895 ως μεταπτυχιακή διατριβή στη Θεολογική Ακαδημία Μόσχας. Σε αυτό εξετάζει κυρίως την «ηθική και υποκειμενική πλευρά» της σωτηρίας: η σωτηρία δεν είναι απλώς μια εξωτερική νομική αθώωση ή ανταμοιβή, αλλά εσωτερική αναγέννηση του ανθρώπου, απελευθέρωση από τη φιλαυτία και πραγματική κοινωνία με τον Θεό. Παράλληλα ασκεί έντονη κριτική στη νομική αντίληψη της σωτηρίας, την οποία συνδέει με τον δυτικό σχολαστικισμό.

Εισαγωγή

Το ζήτημα της προσωπικής σωτηρίας του ανθρώπου —αυτή η σπουδαιότατη αλήθεια της χριστιανικής διδασκαλίας («praecipuus locus doctrinae christianae» [1])— έχει, βεβαίως, προ πολλού λυθεί μέσα στην Ορθόδοξη Εκκλησία. Ο Κύριος Ιησούς Χριστός έφερε τη διδασκαλία αυτή σε όλη την ουράνια καθαρότητά της και με τρόπο κατανοητό για κάθε θρησκευτική και ηθική συνείδηση· και όχι μόνο την έφερε, αλλά και ο Ίδιος διήνυσε την οδό την οποία υπέδειξε. Ολόκληρες στρατιές μαρτύρων και ομολογητών, ασκητών και ιεραρχών, ολόκληρες περίοδοι ύψιστης αναπτύξεως της εκκλησιαστικής ζωής — όλα αυτά αποτελούν υποδείγματα έμπρακτης ακολουθίας του Χριστού, όλα αυτά είναι ζωντανές ενσαρκώσεις της διδασκαλίας Του. Τέλος, ολόκληρη η πατερική γραμματεία δεν έχει άραγε ως μοναδικό σκοπό της να αναπτύξει και να αποσαφηνίσει την αλήθεια της σωτηρίας ακριβώς για την ατομική συνείδηση; Επιπλέον, όλα αυτά δεν είναι απλώς συλλογισμοί του νου, αλλά άμεσες αποτυπώσεις της ζωής, καρποί της προσωπικής πείρας των ίδιων των αγίων συγγραφέων. Επομένως, το ζήτημα αυτό έχει επιλυθεί περισσότερο από επαρκώς από την εκκλησιαστική συνείδηση· άλλωστε, χωρίς αυτό δεν θα μπορούσε καν να νοηθεί η εκκλησιαστική ζωή.

Δεν μπορεί όμως να ειπωθεί το ίδιο και για την επιστημονική επεξεργασία του. Εδώ, μέχρι σήμερα, δεν έχουν ακόμη διαμορφωθεί σταθερές βάσεις. Η αιτία είναι ότι στη Δύση φρόντιζαν όχι τόσο για την πιστότητα προς την πατερική και την καθολική εκκλησιαστική παράδοση, όσο για την πιστότητα προς κάποια αρχή που είχε γίνει δεκτή για τον έναν ή τον άλλον λόγο, καθώς και για τη λογική συνέπεια των συλλογισμών τους· ενώ η δική μας θεολογική επιστήμη, ευρισκόμενη πάντοτε υπό την ισχυρή επίδραση της Δύσεως, φοβόταν τις αυτοτελείς έρευνες μέσα στην κληρονομιά που της παραδόθηκε από την ελληνική πατερική Εκκλησία. Γι’ αυτό, το άφθονο υλικό που παρέχουν η Αγία Γραφή και η Παράδοση σχετικά με το ζήτημα αυτό παραμένει ακόμη χωρίς την απαιτούμενη σύνθεση και διερεύνηση.

Το ζήτημα της προσωπικής σωτηρίας δεν μπορεί να αποτελεί απλώς ένα θεωρητικό πρόβλημα· είναι ζήτημα αυτοπροσδιορισμού. Το να πει κανείς σοβαρά στον εαυτό του τι πρέπει να πράξει για να σωθεί σημαίνει ότι εκφέρει κρίση για ολόκληρο το περιεχόμενο της ψυχής του· ότι ανατρέπει αντιλήψεις πολύ αγαπητές, ίσως και κληρονομημένες, καθώς και συμπεράσματα στα οποία κατέληξε με θυσίες και κόπους. Αυτό δεν μπορεί να το κάνει ο φυσικός άνθρωπος, πολύ περισσότερο εκείνος που στηρίζεται αποκλειστικά στη δύναμη του δικού του νου. Έτσι, αντί για την καθαρή αλήθεια, ο άνθρωπος, μέσα στους συλλογισμούς του, μας προσφέρει μόνο έναν περισσότερο ή λιγότερο επιτυχημένο συμβιβασμό της αλήθειας με τις απόψεις και τις επιθυμίες του. Αυτή είναι η προέλευση κάθε θεολογικής πλάνης και κάθε αιρέσεως. Στη βάση όλων αυτών βρίσκεται ακριβώς αυτή η ηθική ατέλεια, η ανικανότητα ή η απροθυμία του ανθρώπου να απαρνηθεί τον εαυτό του, προκειμένου να δεχθεί την αλήθεια. Ξεκινώντας από την ατελή θρησκευτική του πείρα και έχοντας ως οδηγό τον εξίσου ατελή νου του, ο άνθρωπος φθάνει τελικά στη διαστρέβλωση της θείας αλήθειας.

Επειδή στη βάση της βρίσκεται η ηθική ατέλεια, κάθε τέτοια πλάνη απαιτεί πρωτίστως ηθική θεραπεία, δηλαδή υπόκειται σε ποιμαντική αντιμετώπιση. Δεν μπορεί όμως να σιωπά ούτε η θεολογική επιστήμη, ιδίως όταν η πλάνη έχει ήδη προλάβει να εξελιχθεί σε σύστημα, όταν απειλεί ακόμη και την Ορθοδοξία ή επιδιώκει να σταθεί δίπλα της ως ισότιμη. Μόνο ας μην ξεχνά η επιστήμη τις μεθόδους της ποιμαντικής αντιμετωπίσεως· ας μην επιχειρεί να καταβάλει τον αντίπαλό της μόνο με συλλογισμούς: η ακαταλληλότητα αυτής της οδού έχει ήδη αποδειχθεί. Η επιστήμη οφείλει να αναλύσει αμερόληπτα κάθε ψευδή θεωρία στα συστατικά της στοιχεία, να καταδείξει εκείνο το «ανθρώπινο» στοιχείο το οποίο, με την εφαρμογή του, διαστρέφει την αλήθεια, και κατόπιν να αναπτύξει θετικά αυτή την αλήθεια.

Αυτό ακριβώς το έργο τολμούμε να αναλάβουμε σχετικά με το παρόν ζήτημα. Επιχειρούμε να αποσαφηνίσουμε το θεμελιώδες εκείνο ψεύδος του δυτικού Χριστιανισμού, το οποίο τον οδηγεί αναπόφευκτα στη διαστρέβλωση της χριστιανικής αλήθειας, σε παραλογισμούς, σε αντιφάσεις προς τον ίδιο του τον εαυτό και προς τη θρησκευτική πείρα· από την άλλη πλευρά, επιχειρούμε, βάσει των στοιχείων της πατερικής γραμματείας και της Αγίας Γραφής που συγκεντρώσαμε, να αποσαφηνίσουμε και να εδραιώσουμε στην επιστημονική συνείδηση εκείνη την ιδέα η οποία, όπως είμαστε πεπεισμένοι, κυριαρχεί στην ορθόδοξη εκκλησιαστική διδασκαλία περί σωτηρίας και η πιστότητα προς την οποία θα προφυλάξει τον θεολόγο από όλες τις προαναφερθείσες πλάνες.

Το σημείο στο οποίο αποκαλύπτονται με τον χαρακτηριστικότερο τρόπο οι ιδιαιτερότητες της ορθόδοξης διδασκαλίας είναι το ζήτημα της σχέσεως μεταξύ της αγαθοεργίας κατά την επίγεια ζωή και της μακαριότητας μετά θάνατον. Από τη μία ή την άλλη επίλυση αυτού του επιμέρους ζητήματος εξαρτάται η περαιτέρω πορεία των συλλογισμών. Αυτό το ζήτημα θέτουμε, λοιπόν, ως αφετηρία των ερευνών μας, ώστε να συναγάγουμε την ορθόδοξη διδασκαλία περί της ουσίας της σωτηρίας και, από αυτήν, με τη σειρά του, περί των προϋποθέσεων για την επίτευξή της.

Μέρος Α΄

Η διδασκαλία του Χριστού και Σωτήρος είναι διδασκαλία περί απαρνήσεως του εαυτού μας και αγάπης προς τον Θεό και τον πλησίον· η εξάλειψη της αμαρτωλής ατομικότητας, της φιλαυτίας και της αυτολύπησης αποτελεί το κύριο έργο κάθε χριστιανού. Γι’ αυτό και στο θεμελιώδες ζήτημα της ηθικής, στο ζήτημα της αμοιβαίας σχέσεως μεταξύ αρετής και ευτυχίας, αγαθοεργίας και αιώνιας ζωής, η διδασκαλία του Χριστού χαρακτηρίζεται από την ίδια ανιδιοτέλεια και την ίδια ύψιστη ελευθερία από κάθε ξένη πρόσμειξη, από καθετί που θα μπορούσε να διαταράξει την καθαρότητα των ηθικών κινήτρων. Στη συνείδηση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, πράγματι, οι έννοιες του αγαθού και της μακαριότητας είχαν πάντοτε εσωτερική αντιστοιχία και συγγένεια· η εδώ, η επίγεια ζωή είναι η ρίζα, ο σπόρος από τον οποίο αναπτύσσεται φυσικά η ουράνια ζωή· από εδώ προκύπτει και η αναγκαιότητα της πρώτης για την επίτευξη της δεύτερης. Για να σταθεί όμως κανείς στο ύψος αυτής της εκκλησιαστικής διδασκαλίας, για να κατανοήσει την εσωτερική αντιστοιχία της αγαθοεργίας και της αιώνιας ζωής, είναι αναγκαίο να ανέλθει σε εκείνη τη βαθμίδα πνευματικής και ηθικής αναπτύξεως, στην οποία η αρετή παύει να αποτελεί εξωτερικό νόμο και άθλημα και γίνεται το ύψιστο αγαθό του ανθρώπου. Ένας τέτοιος άνθρωπος, αισθανόμενος μέσα του την ποιοτική ταυτότητά τους, θα κατανοήσει εύκολα και την αναγκαία μεταξύ τους σχέση. Τέτοιοι άνθρωποι όμως είναι λίγοι. Συνήθως ο άνθρωπος πρέπει ακόμη να εξαναγκάζει τον εαυτό του προς την αρετή· όχι μόνο δεν βρίσκει σε αυτήν το ύψιστο αγαθό του, αλλά και τη φοβάται· είναι περισσότερο διατεθειμένος να τοποθετεί το ύψιστο αγαθό του στην αυτοϊκανοποίηση, όπως κι αν αυτή νοείται. Από την άποψη αυτού του συνηθισμένου ανθρώπου —όπως είναι όλοι οι άνθρωποι— η μακαριότητα δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να συναχθεί από την αρετή, ούτε και αντιστρόφως· γι’ αυτόν πρόκειται για δύο φαινόμενα εντελώς διαφορετικής τάξεως. Γι’ αυτό και τη σχέση μεταξύ αρετής και αιώνιας ζωής ένας τέτοιος άνθρωπος τη συλλαμβάνει ευκολότερα και την εκφράζει σαφέστερα με την αναλογία του κόπου και της ανταμοιβής, του αγώνα και του στεφάνου, πολύ περισσότερο μάλιστα επειδή γι’ αυτόν η ενάρετη ζωή αποτελεί πράγματι αγώνα και μάλιστα πολύ δύσκολο. Χωρίς να είναι από μόνος του εσφαλμένος, αυτός ο τρόπος εκφράσεως είναι τόσο οικείος και τόσο εύχρηστος για τον άνθρωπο και εκφράζει τόσο καθαρά την αναγκαιότητα της αγαθοεργίας, ώστε δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι χρησιμοποιήθηκε ευρύτατα τόσο στον λόγο του Θεού όσο και στη διδασκαλία της Εκκλησίας. Επαναλαμβάνουμε όμως ότι δεν λησμονούνταν πως πρόκειται μόνο για μια πολύ κατάλληλη αναλογία και ότι με αυτήν δεν εκφράζεται καθόλου η ίδια η ουσία της σωτηρίας. Εντούτοις, η ζωή της Εκκλησίας εξελίχθηκε κατά τέτοιον τρόπο, ώστε η απολύτως θεμιτή και απολύτως κατανοητή εφαρμογή αυτής της αναλογίας στην πνευματική ανάπτυξη των μελών της Εκκλησίας έγινε η πηγή εκείνης της θεμελιώδους πλάνης η οποία διακρίνει σήμερα τον δυτικό Χριστιανισμό· σε αυτό το έδαφος αναπτύχθηκε η νομική αντίληψη της διδασκαλίας περί σωτηρίας.

Ο Χριστιανισμός, από τα πρώτα κιόλας ιστορικά του βήματα, ήλθε αντιμέτωπος με τη Ρώμη και έπρεπε να λάβει υπόψη του το ρωμαϊκό πνεύμα και τον ρωμαϊκό τρόπο ή τύπο σκέψεως· η αρχαία Ρώμη, άλλωστε, θεωρείται δικαίως φορέας και εκφραστής του δικαίου, του νόμου. Το δίκαιο (jus) αποτελούσε το θεμελιώδες στοιχείο μέσα στο οποίο κινούνταν όλες οι έννοιες και οι παραστάσεις της: το jus ήταν η βάση της προσωπικής ζωής του Ρωμαίου και αυτό καθόριζε επίσης όλες τις οικογενειακές, κοινωνικές και πολιτειακές σχέσεις του. Η θρησκεία δεν αποτελούσε εξαίρεση· και αυτή ήταν μία από τις εφαρμογές του δικαίου. Όταν ο Ρωμαίος γινόταν χριστιανός, προσπαθούσε να κατανοήσει και τον Χριστιανισμό ακριβώς από αυτή την πλευρά· αναζητούσε πρωτίστως και σε αυτόν νομική συνέπεια. Η προαναφερθείσα δυσκολία ακριβούς προσδιορισμού και συγχρόνως η αδιάσπαστη φύση της σχέσεως μεταξύ της ποιότητας της παρούσας και της μέλλουσας ζωής ευνοούσαν στον μεγαλύτερο δυνατό βαθμό μια τέτοια κατανόηση· η εξοικείωση, εξάλλου, με την ίδια τη νομική οπτική καθιστούσε περιττή, στα μάτια του Ρωμαίου, κάθε περαιτέρω έρευνα σχετικά με τις ιδιότητες αυτής της σχέσεως. Βλέποντας ότι αυτή μπορούσε να ενταχθεί αρκετά εύκολα στα πλαίσια των νομικών σχέσεων, ο Ρωμαίος έμενε απολύτως ικανοποιημένος και δεν αναζητούσε περαιτέρω θεμελίωση. Έτσι γεννήθηκε η νομική θεωρία, η οποία συνίσταται στο ότι η προαναφερθείσα αναλογία του κόπου και της ανταμοιβής αναγνωρίζεται —συνειδητά ή ασυνείδητα, φανερά ή υπονοούμενα— ως αυθεντική έκφραση της ίδιας της ουσίας της σωτηρίας και, γι’ αυτό, τίθεται ως θεμελιώδης αρχή του θεολογικού συστήματος και της θρησκευτικής ζωής, ενώ η διδασκαλία της Εκκλησίας περί της ταυτότητας της αρετής και της μακαριότητας παραμερίζεται.

Βεβαίως, αυτός ο τρόπος εξωτερικής κατανοήσεως της σωτηρίας δεν μπορούσε αρχικά να είναι επικίνδυνος για την Εκκλησία: όλες οι ανακρίβειές του καλύπτονταν με το παραπάνω από την πίστη και τον φλογερό ζήλο των χριστιανών. Και ακόμη περισσότερο: η δυνατότητα ερμηνείας του Χριστιανισμού από νομική άποψη ήταν, από ορισμένη άποψη, ωφέλιμη γι’ αυτόν· έδινε στην πίστη ένα είδος επιστημονικής μορφής, κατά κάποιον τρόπο την εδραίωνε. Αυτό συνέβαινε όμως κατά την περίοδο ακμής της εκκλησιαστικής ζωής. Διαφορετικά έγιναν τα πράγματα αργότερα, όταν το κοσμικό πνεύμα εισχώρησε στην Εκκλησία, όταν πολλοί χριστιανοί άρχισαν να σκέφτονται όχι πώς θα εκπληρώσουν τελειότερα το θέλημα του Θεού, αλλά, αντιθέτως, πώς θα μπορούσαν να το εκπληρώσουν ευκολότερα και με μικρότερες απώλειες για την παρούσα ζωή. Τότε η δυνατότητα της νομικής διατυπώσεως της διδασκαλίας περί σωτηρίας φανέρωσε τις ολέθριες συνέπειές της.

Η νομική ένωση προκύπτει όταν ένας άνθρωπος ή μία οικογένεια αδυνατεί να αντιμετωπίσει τον κόσμο που την περιβάλλει. Για να εξασφαλίσει στον εαυτό του έναν ορισμένο βαθμό ευημερίας, ο άνθρωπος συνάπτει συμφωνία με έναν άλλον άνθρωπο που βρίσκεται στην ίδια κατάσταση. Αναλαμβάνουν αμοιβαίες υποχρεώσεις και εργάζονται για το κοινό όφελος. Αυτή όμως η κοινωνία δεν είναι καθόλου κοινωνία αγάπης ούτε ηθικός δεσμός· οι άνθρωποι αυτοί υπηρετούν τους άλλους μόνο επειδή διαφορετικά δεν μπορούν να αποκτήσουν εκείνο που επιθυμούν για τον εαυτό τους. Σκοπός της ζωής τους δεν είναι η κοινωνία, αλλά το δικό τους «εγώ». Επομένως, έργο της νομικής τάξεως είναι να συνδυάσει πολλές φιλαυτίες κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να μην παρεμποδίζουν η μία την άλλη και καθεμία να λαμβάνει το μερίδιο που της αναλογεί. Ως τέτοια, η νομική τάξη μπορεί να προσφέρει οφέλη μόνο στη φιλαυτία. Το πρώτο όφελός της είναι ότι, αντί για έναν ζωντανό δεσμό, προσφέρει έναν ψυχρό και εξωτερικό. Για το κράτος ή τους συμπολίτες μου δεν έχει ιδιαίτερη σημασία ποια είναι η εσωτερική μου διάθεση· γι’ αυτούς σημασία έχει μόνο η εξωτερική μου συμπεριφορά, επειδή μόνον αυτή αφορά την ευημερία τους και εκφράζει τη σχέση μου προς αυτούς. Αυτό, βεβαίως, υποβιβάζει την προσωπικότητα, μετατρέποντάς την σε έναν άψυχο κοχλία της κοινωνικής μηχανής· συγχρόνως όμως παρέχει στον άνθρωπο τέτοια ελευθερία ή, καλύτερα, τέτοια αυθαιρεσία στην εσωτερική ζωή, την οποία δεν μπορεί να αποκτήσει σε καμία άλλη τάξη πραγμάτων και ιδιαίτερα σε μια ηθική τάξη. Η ηθική ένωση απαιτεί αντίστοιχη ηθική στάση και διεισδύει με τις απαιτήσεις και τις υποδείξεις της στα άδυτα της ανθρώπινης συνειδήσεως. Η νομική τάξη, αντιθέτως, δεν εισχωρεί ποτέ εκεί· αρκείται στην τήρηση των εξωτερικών, συμφωνημένων ορίων και αφήνει τον άνθρωπο απόλυτο κύριο του εσωτερικού του κόσμου.

Η αυθαιρεσία αυτή ενισχύεται από τη συνείδηση της πλήρους ανεξαρτησίας ή του ότι ο άνθρωπος δεν οφείλει την ευημερία του σε κανέναν. Πράγματι, εάν οι άλλοι προσφέρουν κάποια υπηρεσία στον άνθρωπο, εκείνος γνωρίζει ότι δεν τον υπηρετούν από ευμένεια προς αυτόν, αλλά από ανάγκη ή από την επιθυμία να εξασφαλίσουν, πρωτίστως, το δικό τους καλό. Για την υπηρεσία αυτή λαμβάνουν και από εκείνον ισάξια ανταπόδοση· οι σχέσεις έχουν εξισορροπηθεί και, επομένως, δεν χρειάζεται να θεωρεί κανέναν ευεργέτη του. Είναι αλήθεια ότι αυτό καταδικάζει τον άνθρωπο σε φοβερή μοναξιά· η φιλαυτία όμως είναι από την ίδια της την ουσία μοναξιά. Η συναίσθηση της ανεξαρτησίας, αυτό το αμυδρό φάσμα αυθυπαρξίας, είναι πολυτιμότερο για το αμαρτωλό «εγώ», ως τέτοιο.

Παράλληλα, αποκτούν ύψιστη σημασία στα μάτια του ανθρώπου και όλες εκείνες οι υπηρεσίες, ακόμη και οι πιο ασήμαντες, τις οποίες προσφέρει στους συμμάχους του. Οι υπηρεσίες αυτές παρέχονται, στην πραγματικότητα, χωρίς αληθινή επιθυμία, όχι από αγάπη προς τον σύμμαχο, αλλά απλώς από την επιθυμία να λάβει ίση ανταμοιβή. Γι’ αυτό και ο άνθρωπος απαιτεί αυτή την ανταμοιβή, την απαιτεί ως οφειλόμενη, και θα θεωρήσει ότι έχει το δικαίωμα να εκδικηθεί, εάν αυτή η ανταμοιβή δεν του δοθεί. Στην ψυχή του φίλαυτου δεν μπορεί να βρεθεί αίσθημα ευγνωμοσύνης με την κυριολεκτική σημασία της λέξεως.

Γι’ αυτό και η βεβαιότητα στην οποία θεμελιώνονται όλες οι ενώσεις δεν έχει τις ίδιες ιδιότητες που έχει μέσα σε μια ηθική ένωση. Στην τελευταία είναι χαρμόσυνη και συγχρόνως ταπεινή ελπίδα· στην πρώτη είναι μάλλον η βεβαιότητα ότι ο σύμμαχος δεν μπορεί να εξαπατήσει, επειδή υπάρχει κάποια γνωστή εγγύηση, δυνάμει της οποίας εξαναγκάζεται κατά κάποιον τρόπο να εκπληρώσει την υποχρέωσή του. Εκεί η βεβαιότητα στηρίζεται στην ελεύθερη θέληση του προσώπου και από εδώ προκύπτει η διαρκής ευγνωμοσύνη προς αυτό· εδώ, αντιθέτως, στηρίζεται σε κάτι τρίτο, το οποίο εξαναγκάζει το πρόσωπο, χωρίς συγχρόνως να το καθιστά ευεργέτη· γι’ αυτό δεν υπάρχει ευγνωμοσύνη, αλλά μόνο ένα φίλαυτο αίσθημα ασφάλειας. Ο άνθρωπος χάνει «εκείνη την ελευθερία του τέκνου του Θεού», η οποία αποτελεί το ύψιστο κτήμα του· για τη φιλαυτία όμως αυτή η ελευθερία είναι υπερβολικά βαριά, ώστε να μη θελήσει να την ανταλλάξει με τη δουλεία, αρκεί αυτή να του επιτρέπει να διατηρεί τις επιθυμίες του.

Δεν είναι δύσκολο να αντιληφθούμε τι μπορεί να συμβεί, εάν ο άνθρωπος —ο οποίος, σημειωτέον, έχει ήδη απολέσει τη θέρμη του πρώτου ζήλου του για τον Χριστό και τώρα ταλαντεύεται με δυσκολία ανάμεσα στην αγάπη προς τον Θεό και τη φιλαυτία— αρχίσει να θεωρεί και τη σχέση του προς τον Θεό από νομική άποψη.

Ο κύριος κίνδυνος αυτής της απόψεως είναι ότι, σύμφωνα με αυτήν, ο άνθρωπος μπορεί να θεωρεί πως έχει κατά κάποιον τρόπο το δικαίωμα να μην ανήκει στον Θεό με όλη του την καρδιά και όλη του τη διάνοια: σε μια νομική ένωση μια τέτοια εγγύτητα ούτε προϋποτίθεται ούτε απαιτείται· εκεί χρειάζεται μόνο η τήρηση των εξωτερικών όρων της ενώσεως. Ο άνθρωπος μπορεί να μην αγαπά το αγαθό, μπορεί να παραμένει ο ίδιος φίλαυτος άνθρωπος που ήταν προηγουμένως· οφείλει μόνο να εκπληρώνει τις εντολές, για να λάβει την ανταμοιβή. Αυτό ευνοεί στον μεγαλύτερο δυνατό βαθμό εκείνο το μισθωτικό, δουλικό φρόνημα, το οποίο πράττει το αγαθό μόνο για χάρη της ανταμοιβής, χωρίς εσωτερική έλξη και σεβασμό προς αυτό. Είναι αλήθεια ότι αυτή την κατάσταση της εξαναγκασμένης αγαθοεργίας τη βιώνει αναγκαστικά κάθε αγωνιστής της αρετής, και μάλιστα όχι μόνο μία φορά κατά την επίγεια ζωή του· η κατάσταση αυτή όμως δεν πρέπει ποτέ να ανυψώνεται σε κανόνα· αποτελεί μόνο μια προκαταρκτική βαθμίδα, ενώ σκοπός της ηθικής αναπτύξεως είναι η τέλεια και εκούσια αγαθοεργία. Η νομική άποψη σφάλλει ακριβώς επειδή καθαγιάζει αυτή την προκαταρκτική, προπαρασκευαστική κατάσταση ως τελική και τέλεια. Από τη στιγμή όμως που καθαγιάζεται η μισθωτική σχέση προς το θέλημα του Θεού, ανοίγεται η θύρα και για όλα τα συμπεράσματα που απορρέουν αναγκαστικά από αυτή τη σχέση.

Μέσα στη νομική ένωση ο άνθρωπος δεν στέκεται ενώπιον του Θεού ως αναπολόγητος αμαρτωλός, ο οποίος Του οφείλει τα πάντα· έχει την τάση να παρουσιάζει τον εαυτό του ως περισσότερο ή λιγότερο ανεξάρτητο και προσδοκά να λάβει την υπεσχημένη ανταμοιβή όχι κατά το έλεος του Θεού, αλλά ως κάτι που του οφείλεται για τους κόπους του. Το αντικείμενο της ελπίδας εδώ δεν είναι, για να μιλήσουμε αυστηρά, το έλεος του Θεού, αλλά οι ίδιες οι δυνάμεις του ανθρώπου· ως εγγύηση, ως εκείνο το τρίτο στοιχείο που δεσμεύει τον σύμμαχο χωρίς συγχρόνως να τον καθιστά ευεργέτη, χρησιμεύουν για τον άνθρωπο τα ίδια του τα έργα. Έτσι, τα έργα μετατρέπονται σε κάτι που έχει αξία καθ’ εαυτό και είναι άξιο ανταμοιβής — συμπέρασμα ιδιαίτερα κατάλληλο για τη φίλαυτη φύση που έχει χάσει την αρχική της καθαρότητα, η οποία εξαναγκάζει απρόθυμα τον εαυτό της να εκπληρώνει τις εντολές και γι’ αυτό αποτιμά το ακούσιο αγαθό της στην υψηλότερη δυνατή τιμή. Επιπλέον, η αξία της αξιομισθίας δεν αποδίδεται στις αρετές ή στις μόνιμες διαθέσεις της ψυχής, αλλά σε μεμονωμένες εξωτερικές πράξεις, τις οποίες, με τη σειρά του, το μισθωτικό φρόνημα θα προσπαθήσει να περιορίσει όσο το δυνατόν περισσότερο και να τις καταστήσει όσο γίνεται τυπικότερες, σύμφωνα με τη φυσική επιθυμία του μισθωτού να αποκτήσει την αμοιβή του με τη μικρότερη δυνατή δαπάνη δυνάμεων. Έτσι, η ζωή του ανθρώπου μετατράπηκε από ελεύθερη ηθική ανάπτυξη σε άψυχη εκτέλεση επιμέρους εντολών.

Ο μηχανισμός που αναπτύχθηκε στη Δυτική Εκκλησία δεν άργησε να αποτυπωθεί και στη θεολογική επιστήμη, η οποία, υπό την επίδραση της εποχής, υποτάχθηκε πλήρως σε αυτόν και, με τη σειρά της, συνέβαλε στην περαιτέρω ανάπτυξή του και, θα λέγαμε, στη συστηματική διαμόρφωσή του. Η σχολαστική, με τη λατρεία της προς τον Αριστοτέλη, ενδιαφερόταν περισσότερο για την τυπική συνοχή των συστημάτων της και ελάχιστα —για να μην πούμε καθόλου— συμβουλευόταν την πνευματική πείρα και τη ζωή. Δεν προκαλεί, επομένως, έκπληξη το γεγονός ότι η σχολαστική υιοθέτησε τη νομική άποψη. Θα μπορούσε άραγε ο σχολαστικός να προβληματιστεί για την αλήθεια της, όταν κάτω από κάθε σημείο της έβλεπε παραθέματα από διάφορες αυθεντίες — παραθέματα, ας προσθέσουμε, αποσπασμένα από τη συνάφεια του λόγου τους; Με αυτόν, λοιπόν, τον «τυπογραφικό», θα λέγαμε, τρόπο αποδείξεως, η σχολαστική δικαιολόγησε όλα τα ακραία συμπεράσματα της νομικής κοσμοθεωρίας. Η απολύτως φυσική διδασκαλία περί αμοιβαίας βοήθειας μεταξύ των μελών της Εκκλησίας μετατράπηκε, με την πένα και μέσα στη σκέψη του σχολαστικού, σε έναν εντελώς μηχανικό καταλογισμό των πράξεων ενός ανθρώπου —του αγίου— υπέρ κάποιου άλλου. Η απροσδιόριστη κατάσταση των ψυχών εκείνων που πέθαναν εν μετανοία, αλλά δεν παρήγαγαν καρπούς άξιους της μετανοίας και δεν στερεώθηκαν στο αγαθό, μετατράπηκε σε καθαρτήριο, όπου ο άνθρωπος πληρώνει στον Θεό με τα βασανιστήριά του για τα εγκλήματα που διέπραξε στη γη και τα οποία δεν έχουν ακόμη εξοφληθεί. Η ποιμαντική καθοδήγηση κατά την εξομολόγηση έλαβε την παράλογη μορφή της εξοφλήσεως των αμαρτιών και των συγχωροχαρτιών — της αφέσεως των αμαρτιών χωρίς ηθική προσπάθεια και χωρίς μετάνοια. Τα μυστήρια μετατράπηκαν σε μαγικές πράξεις, σε opus operatum, στις οποίες απαιτείται περισσότερο η σωματική παρά η ψυχική συμμετοχή κ.ο.κ. Ο αμαρτωλός φόβος απέναντι στην ηθική εργασία, εκμεταλλευόμενος ένα πρόσφορο πρόσχημα, επινόησε πολλές διδασκαλίες που του ήταν αναγκαίες και γέμισε τόσο πολύ τον δυτικό Χριστιανισμό με κάθε είδους ξένα στοιχεία, ώστε δύσκολα μπορούσε κανείς να αναγνωρίσει μέσα του την αλήθεια του Χριστού. Δεν είναι τυχαίο ότι, όταν οι Γερμανοί μεταρρυθμιστές κατέληξαν στην ιδέα ότι μόνο η πίστη σώζει τον άνθρωπο, η έκφραση αυτή, τόσο συνηθισμένη στον Χριστιανισμό και διαρκώς παρούσα στα χείλη των αγίων Πατέρων, φάνηκε τόσο ασυνήθιστη και τρομακτική, ώστε άλλοι τη θεώρησαν αίρεση και καταστροφή κάθε ηθικής, ενώ άλλοι τη δέχθηκαν σχεδόν ως κάποια νέα αποκάλυψη και διέστρεψαν ολοκληρωτικά το νόημά της. Τέτοιους καρπούς απέφερε στη Δύση η νομική της άποψη περί σωτηρίας. Ο κύριος κίνδυνός της όμως, επαναλαμβάνουμε, βρισκόταν στο ότι επέτρεπε στον άνθρωπο, εφόσον δεν επιθυμούσε κάτι περισσότερο, να περιοριστεί αποκλειστικά στην εξωτερική μορφή· η ηθική εργασία φαινόταν σαν να είχε λησμονηθεί. Έτσι, ο καλός καθολικός ήταν συχνά εσωτερικά ένας πολύ κακός χριστιανός και, παρά ταύτα, πίστευε ότι σωζόταν και χανόταν μέσα σε αυτή την αυταπάτη.

Η ανθρώπινη ψυχή, κατά το καλύτερο μέρος της, διψά πάντοτε για την αληθινή ζωή και τη σωτηρία και μόνο από παρανόηση μπορεί να αρκεστεί στη διδασκαλία που περιγράψαμε· αναπόφευκτα θα αισθανθεί την πλάνη της. Αυτό το αίσθημα της ζωντανής ψυχής εκφράστηκε, αν και με ανεπιτυχή τρόπο, στις αναρίθμητες αιρέσεις και στις πολλές απόπειρες διορθώσεως του Καθολικισμού, τις οποίες συναντούμε σε όλη τη διάρκεια της δυτικής εκκλησιαστικής ιστορίας· τελικά ξέσπασε με εκείνη τη φοβερή ανατροπή που ονομάζεται Μεταρρύθμιση και η οποία μέχρι σήμερα στέκεται απέναντι στον Καθολικισμό ως ζωντανός έλεγχος της αναλήθειάς του, αναμένοντας και η ίδια, με τη σειρά της, εκείνους που θα την ελέγξουν.

Η Μεταρρύθμιση εμφανίστηκε με έναν αμείλικτο έλεγχο όλων των καθολικών παραποιήσεων στη ζωή και στη διδασκαλία, καθώς και του άψυχου φορμαλισμού που κυριαρχούσε στον Καθολικισμό, και απαίτησε για τον άνθρωπο ζωή και αλήθεια. Οι Προτεστάντες έγραφαν και έλεγαν ότι πηγή των καθολικών θεωρητικών κατασκευών δεν ήταν το Ευαγγέλιο ούτε η διδασκαλία του Χριστού, αλλά οι συλλογισμοί του ανθρώπινου νου, ο οποίος παραμένει στη δική του οπτική και κρίνει τα πράγματα αυτά αποκλειστικά με ανθρώπινα κριτήρια [2]. Χωρίς να διεισδύει στην εσωτερική εργασία εκείνων που σώζονται, ο νους σταματά στην εξωτερική πλευρά και αποκλειστικά σε αυτήν θεμελιώνει τα συμπεράσματά του. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι, ακολουθώντας αυτή την οδό, καταλήγει σε θέσεις παράλογες από την άποψη της πνευματικής πείρας και ενώπιον της κρίσεως της ανθρώπινης συνειδήσεως [3]· και ύστερα, αισθανόμενος την πλάνη και συγχρόνως μη βλέποντας άλλη οδό πέρα από την ήδη υπάρχουσα, αναγκάζεται, παρά τη θέλησή του, να καταφύγει σε διάφορες τεχνητές κατασκευές, ώστε με αυτές να καταπνίξει με κάποιον τρόπο τη βασανιστική φωνή της συνειδήσεώς του. Από εδώ προέρχονται και τα ξένα έργα, τα ξένα αντικείμενα λατρευτικής τιμής, τα οποία επινοήθηκαν από τους ανθρώπους σε στιγμή αισθήσεως πνευματικού κινδύνου, ως άμυνα απέναντι στον φόβο της συνειδήσεως [4]. Για να αποφευχθεί αυτή η θλιβερή και φοβερή μοίρα, είναι αναγκαίο να διακοπεί κάθε σχέση με τις φιλοσοφικές αντιλήψεις που έχουν μεν γίνει αποδεκτές, αλλά είναι ασυμβίβαστες με την αλήθεια του Χριστού· πρέπει να στραφούμε στην ίδια την αλήθεια του Χριστού και να την ερευνήσουμε, ακούγοντας την εσωτερική φωνή της συνειδήσεώς μας και προσπαθώντας να συλλάβουμε τι λένε όχι μόνο στον νου, αλλά και σε ολόκληρη την ψυχή, ο λόγος του Θεού και η εκκλησιαστική παράδοση [5]. Πρέπει να φροντίζουμε όχι μόνο για την πιστότητα στη λογική, αλλά και για την πιστότητα στην αλήθεια, η οποία από την ουσία της είναι ζωντανή και ενεργός και όχι τυπική. Ο Προτεσταντισμός πράγματι διακήρυξε αυτή τη μοναδικά αληθινή και ασφαλή μέθοδο θεολογήσεως: την επαγωγική μέθοδο. Οι Προτεστάντες πίστευαν ότι η επαλήθευση της αλήθειας της διδασκαλίας τους δεν βρισκόταν στη συμφωνία της με τη μεταφυσική του Αριστοτέλη —για τον οποίο ο Λούθηρος δεν μπορούσε να βρει αρκετά ισχυρή ύβρη— [6] ούτε με τα σχολαστικά αξιώματα, αλλά στο γεγονός ότι μέσα σε αυτήν βρίσκουν ανάπαυση και παρηγοριά οι ευσεβείς και φοβισμένες συνειδήσεις, piae et pavidae conscientiae [7]

Σημειώσεις:

Η επίδραση τού Heidegger στον μετανθρωπισμό. (1)

  Η επίδραση τού Heidegger στον μετανθρωπισμό:

Η αποδόμηση της μεταφυσικής, η τεχνολογία και η υπέρβαση του ανθρωπισμού α

Gavin Rae, History of the Human Sciences, 2014, Vol. 27 (I) 51-69

Περίληψη

Ενώ η επίδραση του Jacques Derrida στην μετανθρωπιστική θεωρία είναι καλά καθιερωμένη στην βιβλιογραφία, δεδομένης δέ τής επίδρασης τού Heidegger στον Derrida, είναι παράξενο πώς η σχέση τού Heidegger με την μετανθρωπιστική θεωρία έχει αγνοηθεί. Το παρόν άρθρο γεμίζει αυτό το κενό, δείχνοντας πως τα γραπτά τού Heidegger όχι μόνο επηρεάζουν, αλλά και διδάσκουν τον μετανθρωπισμό. Αυτό φαίνεται ιδιαιτέρως στην εξέταση τής σχέσης μεταξύ ανθρωπισμού και μετανθρωπισμού. 

Στην αρχή καταπιάνομαι με την αποδόμηση τής μεταφυσικής και την σχετική κριτική τού ανθρωποκεντρισμού, και δείχνω το εξής: ενώ ο μετανθρωπισμός απορρίπτει τα συμπεράσματα τού Heidegger, θεωρώντας τα πολύ ανθρωπιστικά, συμμερίζεται, και καθορίζεται σε μεγάλο βαθμό ασυνείδητα από αυτήν, τήν κριτική τού Heidegger στην δίσημη λογική, η οποία βρίσκεται στη βάση του ανθρωποκεντρικού ανθρωπισμού. 

Με αυτό ο μετανθρωπισμός σκοπεύει να πάει πέρα από τον Heidegger, υπερβαίνοντας όλες τις μορφές ανθρωπιστικής αντίληψης, μια προσπάθεια που μας φέρνει πίσω στη σχέση μεταξύ ανθρωπισμού και μετανθρωπισμού, και στην έννοια τού ίχνους (notion of trace, στο έργο του Derrida, σχετίζεται με την θεωρία τής αποδόμησης). Με αυτά δεν δείχνω απλά πως ο Heidegger επηρεάζει τον μετανθρωπισμό δια τής αποδόμησης τής μεταφυσικής, την κριτική τού ανθρωποκεντρισμού και την έννοια τού ίχνους, αλλά καταδεικνύει μια αντίληψη περί μεταθρωπισμού, που τον διακρίνει από τον ανθρωπισμό και τον διανθρωπισμό.

Εισαγωγή

Οι προσπάθειες καταγραφής τής γενεαλογίας τής μετανθρωπιστικής θεωρίας εστιάστηκαν σε μη φιλοσοφικές πηγές, όπως τις εξελίξεις στην επιστήμη των υπολογιστών, τη μηχανική και την εξελικτική θεωρία, ή στις φιλοσοφικές μορφές όπως της Donna Haraway ή του Jacques Derrida. Ενώ η πρώτη πηγή είναι αναμφισβήτητα σημαντική, το άρθρο θα εστιαστεί στη δεύτερη, λαμβάνοντας σοβαρά υπόψιν την επίμονη επισήμανση του Leonard Lawlor, πως η σκέψη του Derrida δε θα υπήρχε χωρίς την σκέψη του Heidegger[OYTE TOY ZHZIOYΛA, OYTE TOY ΓΙΑΝΝΑΡΑ, ΟΠΩΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ]. Το άρθρο εισηγείται επίσης πως η επίδραση του Heidegger στον Derrida, και η επίδραση του Derrida στην μετανθρωπιστική θεωρία, καταδεικνύει μια στενή, αλλά παραγνωρισμένη, σχέση μεταξύ Heidegger και μετανθρωπιστικής θεωρίας. Το άρθρο έχει ως σκοπό να αρχίσει με την επισήμανση τής σχέσης αυτής, δείχνοντας πως η προσπάθεια της μετανθρωπιστικής θεωρίας να υπερβεί τον ανθρωποκεντρισμό του ανθρωπισμού, είναι ακούσια επηρεασμένη, και ανταποκρίνεται στην αποδόμηση της μεταφυσικής από τον Heidegger, στην προσπάθεια του να υπερβεί τον ανθρωποκεντρισμό και στην αντίληψη του περί τεχνολογίας.
Για να το δείξουμε αυτό, θα εστιαστώ κατ’ αρχάς στην προσπάθεια τού μετανθρωπισμού να υπερβεί τον ανθρωποκεντρισμό. Υποστηρίζω πως η προσπάθεια αυτή προέρχεται και επηρεάζεται από την αποδόμηση τής μεταφυσικής εκ μέρους τού Heidegger. Κατόπιν θα ασχοληθώ με την σχέση του μετανθρωπισμού προς την τεχνολογία. Εξετάζοντας εν συντομία την έννοια τής πηγαίας τεχνολογίας (originary technology) εισηγούμαι πως ο μετανθρωπισμός προσπαθεί να υπερβεί την από τον ανθρωπισμό υποστηριζόμενη αντίθεση ανθρώπου-τεχνολογίας, δείχνοντας πως ο άνθρωπος δεν έχει μια απλώς εργαλειακή σχέση με την τεχνολογία, αλλά είναι στενά και οντολογικά συνδεδεμένος προς την τεχνολογία. Εισηγούμαι κατόπιν πως η εννοιολόγηση αυτή προέρχεται από το ίχνος της σκέψης του Heidegger πάνω στο αντικείμενο αυτό. Το επιχείρημα αυτό απαιτεί να στραφούμε στην ανάλυση της τεχνολογίας από τον Heidegger. Ενώ οι περισσότεροι σχολιαστές εστιάζονται στην καταδικαστική κριτική του Heidegger ως προς την τεχνολογία που επιβάλλει ένα πλαίσιο στον άνθρωπο, την οποία παρουσιάζει στο «Ερώτημα περί τεχνολογίας», στο κείμενο αυτό ακολουθώ τον Don Ihde, που εισηγείται πως υπάρχει μια άλλη, ανώτερη θεώρηση περί τεχνολογίας, που βρίσκεται στα πρώιμα κείμενα του Heidegger. Επισημαίνουμε την έννοια της προ-χειρότητας/διαθεσιμότητας (Zuhandenheit) στο «Είναι και Χρόνος», που περιγράφει ένα είδος συμβιωτικής σχέσης ανθρώπου-τεχνολογίας, που είναι συστατικό στοιχείο της μετανθρωπιστικής έννοιας της πηγαίας τεχνολογίας (originary technicity). Ενώ το σημείο αυτό αποκαλύπτει πως ο μετανθρωπισμός είναι επηρεασμένος από την αποδόμηση της μεταφυσικής και έχει ομοιότητες με την θεώρηση του Heidegger περί τεχνολογίας, στρέφομαι κατόπιν στη σχέση μεταξύ ανθρωπισμού και μετανθρωπισμού, για να αποκαλύψω δυο διαφορετικές έννοιες του «μετά» στον μετανθρωπισμό, πριν εισηγηθώ πως ο μετανθρωπισμός περιέχει ένα στιλιστικό τρόπο σκέψης, που σκοπό έχει να διαλύσει τις δυαδικές αντιθέσεις του ανθρωπισμού. Αυτό όμως σημαίνει πως ο μετανθρωπισμός δεν περιέχει κάποιο ρήγμα με τον ανθρωπισμό, αλλά συνεχίζει τον αγώνα προς διαβεβαίωση, πως η σκέψη δεν πέφτει στις ανθρωποκεντρικές, δυαδικές αντιθέσεις του ανθρωπισμού. Με τον τρόπο αυτό διακρίνω τον μετανθρωπισμό από τον διάνθρωπισμό, και δείχνοντας πως ο μετανθρωπισμός περιέχει μια συνεχή σχέση προς τον ανθρωπισμό, εισηγούμαι πως, στην γραμμή του Heidegger, ένα ίχνος του ανθρωπισμού θα συνεχίσει να είναι προσκολλημένο στον μετανθρωπισμό. Βλέπουμε λοιπόν πως ο Heidegger συνεχίζει να επηρεάζει την μετανθρωπιστική σκέψη δια της κριτικής του ανθρωπισμού, της ανάλυσης της τεχνολογίας, και της αποδόμησης της δυαδικής λογικής που βρίσκεται στην βάση τής μεταφυσικής.

Συνεχίζεται

ΤΟ ΜΟΝΟ ΠΟΥ ΔΕΝ ΥΠΟΛΟΓΙΣΑΝ ΟΙ ΝΕΟΙ ΜΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΟΙ ΗΤΑΝ ΟΤΙ Ο ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΤΟΠΟΘΕΤΗΘΗΚΕ ΣΑΝ ΕΧΘΡΟΣ ΑΠΕΝΑΝΤΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΚΑΙ ΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ

ΜΕΡΙΚΕΣ ΕΚΤΙΜΗΣΕΙΣ ΣΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΣΥΝΕΙΔΗΣΕΩΣ ΣΤΟΝ ΣΥΓΧΡΟΝΟ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΣΜΟ (1)

  ΜΕΡΙΚΕΣ ΕΚΤΙΜΗΣΕΙΣ ΣΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΣΥΝΕΙΔΗΣΕΩΣ ΣΤΟΝ ΣΥΓΧΡΟΝΟ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΣΜΟ. 

Του Renzo Bertalot.

Εισαγωγή!

Ο Πώλ Ρικέρ ερευνώντας το θέμα: "Η κριτική τής θρησκείας και η γλώσσα τής θρησκείας", μας επέστησε την προσοχή στην εντυπωσιακή μείωση του χώρου τού ιερού που πρέπει να καταγράψουμε στον αιώνα μας σε αντίθεση τών προηγουμένων. Η σκέψη τού Μάρξ, τού Νίτσε και τού Φρόϋντ φανέρωσε ότι μέρος όσων παραδοσιακώς αποδιδόταν στον χώρο τού ιερού, σήμερα μειώθηκε σε απλό οικονομικό νόμο ή σε ασυνείδητη εξύψωση τής βουλήσεως και τού ενστίκτου! Πρόκειται για μία διαδικασία ατρέπτως κατευθυνόμενη σε όλο και πιό ανησυχητικές προεκτάσεις τών οποίων δέν διακρίνουμε ακόμη το τέλος. Πρέπει λοιπόν να λάβουμε υπ'όψιν μας ότι η έννοια τής συνειδήσεως προσφέρεται πολύ εύκολα να παρασυρθεί απο την τρέχουσα αποιεροποίηση, μετά την λαμπρή τύχη που γνώρισε στο πρόσφατο παρελθόν.

          Δέν έσβυσε ακόμη, στο προτεταντικό κήρυγμα, η επιρροή μιάς έννοιας τής συνειδήσεως η οποία δέν δίσταζε να ταυτισθεί με την ίδια την φωνή τού Θεού. Είναι αλήθεια ότι αυτή η κατεύθυνση βρίσκει την καταγωγή της, μακρυά απο την Θεολογία των Μεταρρυθμιστών τού XVI αιώνος, αλλά όπως παρατήρησε ο Τίλλιχ, στις πνευματιστικές θέσεις τού Θωμά Munster και όσων ακολούθησαν τα ιδια μονοπάτια.

          Δέν μπορούμε επιπλέον να μήν θυμηθούμε την αποφασιστική επιρροή τής φιλοσοφίας τού Κάντ και τις διάφορες εκφράσεις τού θρησκευτικού Ρομαντισμού.

          Εάν είναι αλήθεια ότι ακούγονται ακόμη σποραδικά αντίλαλοι αυτών τών εννοιών τής συνειδήσεως άλλο τόσο αλήθεια είναι όμως ότι πολλά πράγματα έχουν αλλάξει στο μεταξύ.
Η βιβλική ανανέωση η οποία έχει στο κέντρο της τήν φιγούρα και το έργο τού Μπάρτ θέλησε να αποκοπεί βίαια απο κάθε σχέση με το φιλελεύθερο παρελθόν και αποκήρυξε εκείνον τον τρόπο με τον οποίο γινόταν κατανοητή η συνείδηση, τόσο που η λέξη τέλος φαινόταν γραμμένη καθοριστικά σε ένα κεφάλαιο Θεολογικού εσωτερικού στοχασμού , ο οποίος κατηγορήθηκε για υποκειμενισμό.

          Ο πραγματισμός τού J.Dewey φτάνει στα ίδια αποτελέσματα κινούμενος στο επίπεδο τής φιλοσοφίας και τής παιδαγωγίας. Η συνείδηση μειώθηκε στις διαστάσεις ενός κοινωνικού φαινομένου στο εσωτερικό τής δυναμικής τής προόδου! Η αλλαγή, η εξέλιξη τής καταστάσεως προκαλούν μία αμφιβολία στις κερδισμένες θέσεις, κάτι που δέν θα συνέβαινε σε μία στατική κατάσταση! Απο εδώ προέρχεται η συνείδηση σαν ασθένεια τής ωρίμανσης και σαν ώθηση προόδου.

          Η ψυχανάλυση βρίσκεται στις ίδιες θέσεις, με τον Φρόϋντ. Η συνείδηση εξηγείται σάν μία νευρωτική εκδήλωση οφειλόμενη στην αντιπαράθεση ανάμεσα στο ένστικτο και το περιβάλλον, με άλλα λόγια σαν κοινωνική αγωνία. Εάν όμως πρέπει ακόμη να μιλήσουμε για συνείδηση, πρέπει να το κάνουμε έχοντας υπ'όψιν μας ότι είναι η τιμή τής προόδου μας στον πολιτισμό. Προτάθηκε και η κατάργηση εξ'ολοκλήρου τής έννοιας διότι δέν γίνεται πλέον κατανοητή και διότι τα περιεχόμενά της αλλάζουν συνεχώς εάν δέν έχουν παρακμάσει ολοκληρωτικώς λόγω έλλειψης οποιουδήποτε ενδιαφέροντος.

          Εάν είναι δυνατόν λοιπόν να σκεφθούμε ότι ο χώρος τού Ιερού μειώθηκε επιπλέον, δέν μπορούμε όμως να πούμε ότι φτάσαμε στην λέξη τέλος. Αυτό που αποτελεί μέρος τής ιστορίας μας δέν τελειώνει ποτέ!

          Αποδεχόμενοι τον περασμένο στοχασμό, σαν μία αναγκαία κάθαρση για την οποία δέν μπορούμε παρά να ευχαριστούμε, τουλάχιστον για όσους δέν υπέφεραν απο την φάση τής συσκοτίσεώς της, μπορούμε να πούμε ότι ήρθε η ώρα να επαναλάβουμε την συζήτηση, αρχίζοντας ένα νέο κεφάλαιο. Και έτσι η ερμηνευτική τής γλώσσας τής θρησκείας εμφανίζεται καθαρά σ'αυτό το σημείο.

          Προτιθέμεθα λοιπόν να ακολουθήσουμε τρείς σημαντικές φωνές στο εσωτερικό τού προτεσταντικού στοχασού οι οποίες προσπαθούν να ξαναπιάσουν την καθοδηγητική γραμμή τής συζητήσεώς μας, προσφέροντας νέες επισημάνσεις στο τόσο αμφισβητούμενο θέμα τής συνειδήσεως.

Ι.       Με τον Gerhard Ebeling, το πρόβλημα τής συνειδήσεως επιστρέφει στην επικαιρότητα ακριβώς λόγω τής ιδιαίτερης προοπτικής τής ερμηνευτικής τής γλώσσας στην οποία εισάγεται. Μακρυά πλέον απο τις έννοιες τής εσωτερικής αυθεντίας ή της εξωτερικής, απο ένα όραμα παραδοσιακώς οντολογικό τού ανθρώπου, ο Ebeling προτείνει έναν στοχασμό για την συνείδηση σαν τόπο όπου αποφασίζεται αυτό που είναι αληθινά η ανθρώπινη φύση! Μέσα στην συνείδηση ακριβώς αποκαλύπτεται σε ποιόν ανήκει ο άνθρωπος, ποιός είναι και πού κατοικεί, εάν είναι μεγαγχολικός ή χαρούμενος. Όλη η πραγματικότης, ο κόσμος, προσλαμβάνει την σημασία της απο παρόμοιες προϋποθέσεις, λόγω των οποίων η συνείδηση δέν είναι πλέον ένας τόπος μέσα στον άνθρωπο αλλά ο τόπος του ανθρώπου. Μπορούμε μάλιστα να πούμε ότι αυτός αναδύεται γλωσσικά στον δικό του τρόπο που αποφασίζει! Τής απόφασης.

          Ο ίδιος ο χώρος τής πίστεως ο οποίος διαφεύγει απο την χειραγώγηση και την έρευνα, οφείλει να μεταφρασθεί σε εμπειρία και σε  απόφαση, για τα οποία η υποχρεωτική πορεία είναι η συνείδηση και η ερμηνευτική της λειτουργία-Ακόμη και το κήρυγμα σαν εργαλείο τής σωτηρίας είναι μία λέξη που συμβαίνει: ένα γλωσσολογικό γεγονός. Ο πλήρης άνθρωπος μορφώνεται σε μία διαδικασία αποφάσεων οι οποίες λαμβάνονται, κατανοούνται και ερμηνεύονται στην συνείδηση! Επιπλέον μέσα στην συνείδηση ο Θεός, ο άνθρωπος και ο κόσμος συναντώνται. Εάν αυτό δέν συνέβαινε θα είμαστε καταδικασμένοι σε έναν μεταφυσικό λόγο ή επιστημονικό χωρίς καμμία αναφορά στην σημασία η οποία δίνει έκφραση στον άνθρωπο. Δηλαδή η τελική αξία τού ανθρώπου είναι η συνείδηση η οποία εκφράζει τα ανοίγματά του και τις δυνατότητεές του.

          Η συνείδηση θέτει στον άνθρωπο την ερώτηση τής ταυτότητός του με τον εαυτό του σάν αντικείμενο και υποκείμενο. Η απόσταση ανάμεσα στις δύο στιγμές φανερώνει την ανθρώπινη σύσταση σαν αντιπαράθεση, και απαιτεί απόφαση, ευθύνη και έκφραση. Βεβαίως είναι δυνατόν να ερευνηθεί το θέμα αποφεύγοντας να εισάγουμε τον Θεό σαν προϋπόθεση! Η φωνή τής συνειδήσεως, πράγματι, δέν είναι δυνατόν να ταυτισθεί με την φωνή τού Θεού, αλλά είναι και η ευκαιρία για να τεθεί το ερώτημα για τον Θεό και να ξεφύγουμε απο την μερικότητα τής έρευνας.

          Ο Ebeling δέν θέλει να αφήσει να εννοηθεί ότι υπάρχει τώρα μία ανοιχτή οδός η οποία απο τον άνθρωπο οδηγεί στον Θεό. Σ'αυτό το σημείο είναι ριζικός και η θέση του λαμβάνει τα χαρακτηριστικά μιάς ομολογίας πίστεως. Δέν είναι ο στοχασμός που συνδέει τον Θεό στην συνείδηση, αλλά είναι η πρωτοβουλία του Θεού που ομιλεί! Δέν είναι δυνατόν να σκεφτούμε να αποκτήσουμε ορθολογικά, απο νέες ατραπούς, την γνώση αυτού πού υποχρεωτικώς διέρχεται μέσω τής στενής οδού τής πίστεως.

          Η συνείδηση πρέπει να ελευθερωθεί, διαφορετικά η ελευθερία της παραμένει μία ψευδαίσθηση η οποία οδηγεί στην απελπισία ή στην κενοδοξία. Δέν είναι τίμιο να συνεχίζουμε να καλούμε στην ευθύνη μία γενιά ασυνείδητη. Η ταυτότης με τον εαυτό, πέραν του διαχωρισμού ανάμεσα στο υποκείμενο και το αντικείμενο, είναι εφικτή μόνον στο γεγονός τού Λόγου ο οποίος δημιουργεί την αγαθή συνείδηση. Εάν δέν επέλθει η ελευθερία απο τον Θεό, η συνείδηση παραμένει κακή συνείδηση: αλήθεια και ελευθερία δέν είναι κάν νοητά.

          Εάν λοιπόν είναι χρέος τού Θεολόγου να μεταφέρει τον λόγο με πειθώ και επάρκεια και γι'αυτό να εμβαθύνει τα προβλήματα που σχετίζονται με μία δεδομένη κατάσταση, είναι επίσης αναγκαίο να θυμηθούμε ότι η διαμόρφωση τής αγαθής συνειδήσεως, τής πίστεως, δέν είναι άλλο απο την ανάσταση τών νεκρών.

          Η χρεία τού αλάθητου, στον Ebeling, αποφασίζεται λοιπόν στο γεγονός τής ελευθερώσεως τού Θεού, που είναι η αλήθεια. Σ'αυτό το συμβάν ο άνθρωπος βρίσκει την ταυτότητα με τον εαυτό του, όχι ώς coran seipso αλλά coram Deo.

          Η τελευταία αξίωση συνδέεται με το μέλλον, με τον Θεό, που θέτει τον άνθρωπο πέραν της εμπειρίας τού εαυτού του και τού κόσμου!

Συνεχίζεται

Η ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΣΑΝ ΙΕΡΟΤΗΣ ΠΑΙΡΝΕΙ ΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΝΟΥ.