Συνέχεια από Σάββατο 4. Απριλίου 2026
Ο Θεός στην πατερική σκέψη 12
Του G. L. Prestige
Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon
ΚΕΦΑΛΑΙΟ III
Του G. L. Prestige
Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon
ΚΕΦΑΛΑΙΟ III
ΘΕΙΑ ΠΡΟΝΟΙΑ
Πριν περάσουμε στο ουσιαστικό «οἰκονομία» (economy), αξίζει να σημειωθεί ότι ο Κλήμης μιλά για «οἰκονομική» προτύπωση (paed. I. 6, 25.3), και ο Επιφάνιος για «οἰκονομική» ακαταληψία (haer. 77.25). Και στις δύο περιπτώσεις το επίθετο σημαίνει απλώς «προνοιακά διατεταγμένο». Έτσι διαβάζουμε ότι ο Θεός προκάλεσε την πείνα «κατ’ οἰκονομίαν», ώστε οι Ισραηλίτες να κατέβουν στην Αίγυπτο (Αθανάσιος, in ps. civ. 16)· ότι ο Σεδράχ και οι σύντροφοί του «κατ’ οἰκονομίαν» δεν γνώριζαν πως η φωτιά δεν θα τους έβλαπτε — κάτι που θα κατέστρεφε το αξίωμα της σταθερότητάς τους (Χρυσόστομος, εις Α΄ Κορ. 18.4)· και ότι όταν οι Ρωμαίοι απέκτησαν παγκόσμια κυριαρχία, αυτό συνέβη επειδή ο Θεός «κατ’ οἰκονομίαν» τους ανέθεσε αυτή την τιμή (Κύριλλος Αλεξανδρείας, εις Ωσηέ 51A).
Το ουσιαστικό «οἰκονομία» φέρει, σε διαφορετικά συμφραζόμενα, τις σημασίες της διαχείρισης ή υπηρεσίας, και (σπανιότερα) της καλής διοίκησης ή λιτότητας· επίσης της εργασίας, απασχόλησης ή λειτουργίας, και έτσι — αν και φαίνεται μόνο σε απόκρυφα κείμενα — της ζωής ως έργου ή πορείας· ακόμη της διάταξης, διαδικασίας, συστήματος· της διανομής ελεημοσύνης, και κατ’ επέκταση των ίδιων των ελεημοσυνών.
Μια περαιτέρω σημασία, που αποκτά ιδιαίτερη σπουδαιότητα στην έκθεση της Τριάδας από τον Τερτυλλιανό και τον Ιππόλυτο, είναι εκείνη της διάταξης των μερών σε σχέση μεταξύ τους, δηλαδή της οργάνωσης, της σύστασης· παραδείγματα αυτής της χρήσης θα παρατεθούν στη συνέχεια. Σε σχέση με την προσαρμογή των μέσων προς τους σκοπούς, όπως εφαρμόζεται σε συνετή διοίκηση, εμφανίζεται μια ολόκληρη κατηγορία χωρίων όπου η γενική σημασία είναι η διάκριση, η σύνεση ή η παραχώρηση, και μερικές φορές η επιφύλαξη· στον Χρυσόστομο, για τον οποίο η λέξη είναι ιδιαίτερα αγαπητή, η σημασία της «μεθόδευσης» (maneuver) μπορεί να τεκμηριωθεί με πολλά παραδείγματα· στον Κύριλλο σπάνια, αν όχι ποτέ, έχει αυτή τη σημασία· αλλά σε μεταγενέστερους συγγραφείς επανεμφανίζεται με τη σημασία της πολιτικής τακτικής, του συμβιβασμού ή ακόμη και της ανοχής σε αμφίβολες πρακτικές.
Στοιχεία συγγενή με πολλές από αυτές τις σημασίες εισέρχονται στη χρήση της «οἰκονομίας» όταν αυτή περιγράφει τη διακυβέρνηση του κόσμου από τον Θεό. Έτσι, στις Κλημεντίνες Ομιλίες (2.36) αναφέρεται ότι ένας άνθρωπος που αντιλαμβάνεται πως ο κόσμος ρυθμίζεται από την αγαθή πρόνοια του Θεού δεν ταράζεται από αντίξοες περιστάσεις, διότι τα γεγονότα καταλήγουν προς όφελος υπό την οἰκονομία του Κυβερνήτη τους. «Εάν λοιπόν», λέει ο Κλήμης (strom. I.19, 94.1), «υποστηρίζεται ότι οι Έλληνες εξέφρασαν ορισμένες όψεις της αληθινής φιλοσοφίας κατά τύχη, αυτή η τύχη εξαρτάται από τη θεία οἰκονομία· διότι κανείς δεν θα οδηγηθεί από την παρούσα συζήτηση στο να θεοποιήσει την Τύχη». Ο Μεθόδιος ισχυρίζεται (de autex. 2.8) ότι υπάρχει «οἰκονομία και δύναμη», την οποία θα κάναμε καλά να ονομάσουμε ακόμη και Θεό. Ο Ευνόμιος, ο υπεραρειανός, συνδέει την οἰκονομία με κάθε πρόνοια (lib. apol. 27).
Ιδιαίτερα, αυτή η θεία οἰκονομία μπορεί να εκδηλωθεί με τη μορφή προνοιακής υπερίσχυσης ή παρέμβασης. Ο Ωριγένης (de princ. 3.1.14) μιλά για την οἰκονομία του Φαραώ από τον Θεό κατά την Έξοδο. Στον Maximus the Confessor η οἰκονομία καθίσταται χαρακτηριστική μίας από τις τρεις μορφές με τις οποίες αναγνωρίζει την έκφραση της θείας βούλησης. «Πρέπει να δεχθούμε τρεις θελήσεις στον Θεό — εκείνη της ευδοκίας (εὐδοκία), εκείνη της οἰκονομίας, και εκείνη της συγκατάθεσης (ή παραχώρησης)» (quaest. et dub. 20). Την πρώτη την εικονογραφεί με την κλήση του Αβραάμ, τη δεύτερη με τη διαμόρφωση της ζωής του Ιωσήφ προς το προγνωσμένο τέλος της πορείας του, και την τρίτη με τις δοκιμασίες του πατριάρχη Ιώβ.
Ωστόσο, η θεία οἰκονομία εκδηλώνεται εξίσου σαφώς τόσο με τη μορφή φυσικού ή πνευματικού νόμου όσο και μέσα στις προσωπικές ζωές. Οι «οἰκονομίες» του Θεού και οι μεταβολές των εποχών συνδέονται από τον συγγραφέα της Επιστολής προς Διόγνητον (4.5). Ο Κλήμης υποστηρίζει ότι το να στερεί κανείς το παιδί από την «οἰκονομία» του μητρικού γάλακτος σημαίνει να προσβάλλει τη φύση (strom. 2.18, 92.2)· και πάλι (ό.π. 4.23, 148.2), η «δημιουργημένη οἰκονομία» είναι καλή και όλα τα πράγματα είναι ορθά διατεταγμένα. Ο Ωριγένης (c. Cels. 5.16) μιλά για εκείνους που έχουν δημιουργηθεί κατ’ εικόνα Θεού, αλλά, ζώντας αντίθετα προς το θέλημά Του, χρειάζονται για τη διόρθωσή τους την οἰκονομία της τιμωρίας μέσω του πυρός. Παρομοίως, ο John Chrysostom (ep. 125) παρατηρεί ότι αυτή είναι η οἰκονομία του Δεσπότη: όπως φαίνεται από την παραβολή του πλουσίου και του Λαζάρου, έχει ορίσει για τους ασεβείς τιμωρία και για τους δικαίους ανάπαυση.
Η ορθή χρήση του αλκοόλ αποτελεί επίσης «οἰκονομία» για τον συγγραφέα της ψευδοϊουστίνειας Επιστολής προς Ζήναν και Σερῆναν (12): ο μέθυσος μοιάζει με τεχνίτη που παίρνει σίδηρο και, αντί να τον διαμορφώσει σε χρήσιμο δρεπάνι ή άλλο γεωργικό εργαλείο, τον μετατρέπει σε επιθετικό όπλο, διαστρέφοντας έτσι την οἰκονομία του Θεού.
Πάνω απ’ όλα, όμως, η οἰκονομία εκφράζει τη διαθηκική διάταξη της χάριτος. Ο Ignatius of Antioch (ad Eph. 20.1) υπόσχεται ότι, αν είναι δυνατόν, θα εκθέσει σε άλλο έργο την οἰκονομία που αφορά τον νέο άνθρωπο, τον Ιησού Χριστό. Ο Κλήμης (strom. 3.17, 103.3), στο πλαίσιο της συζήτησής του για τις επιθέσεις κατά του γάμου από ψευδοασκητές, διερωτάται πώς θα μπορούσε η οἰκονομία που έχει θεσπιστεί μέσω της Εκκλησίας να φθάσει στην εκπλήρωσή της χωρίς το σώμα. Οι Ιουδαίοι, παρατηρεί ο Ωριγένης (c. Cels. 5.50), είχαν κάποτε το προνόμιο μιας ιδιαίτερης εύνοιας έναντι των άλλων ανθρώπων· αλλά αυτή η οἰκονομία και η χάρη, σημειώνει, μεταβιβάστηκαν στους χριστιανούς. Ο Γρηγόριος Νύσσης (on Cant., proem.) αναφέρεται στην οἰκονομία που σχετίζεται με τις διαθήκες. Ο Κύριλλος Αλεξανδρείας (εις Αββακούμ, 563D) υποστηρίζει ότι το νόημα του προφήτη είναι να δείξει την υπεροχή της δεύτερης οἰκονομίας έναντι της αρχαίας.
Σε τέτοια συμφραζόμενα, η «οἰκονομία» σημαίνει απλώς διάταξη σωτηρίας, θεία οικονομία της χάριτος ή διαθήκη.
Η εξέταση του θέματος θα ήταν ελλιπής αν δεν παρουσιαζόταν η απόδοση στην «οἰκονομία» συγκεκριμένων περιπτώσεων διάταξης ελέους ή ιδιαίτερης θείας παρέμβασης. Ο Ιουστίνος ο Μάρτυρας (dial. 107.3) ονομάζει «οἰκονομία» την ανάπτυξη της κολοκυθιάς που σκέπασε τον Ιωνά από τη ζέστη. Μεγάλη οἰκονομία του Θεού συνέβη, κατά την επιστολή των Εκκλησιών της Βιέννης και της Λυώνος (παρ. στον Ευσέβιος Καισαρείας, h.e. 5.1.32), όταν οι αποστάτες που μετανόησαν μετά τη σύλληψή τους κρατήθηκαν στη φυλακή ως κακοποιοί, ενισχύοντας έτσι την επιμονή των ομολογητών. Μια άλλη τέτοια οἰκονομία του Θεού βίωσε ο Διονύσιος Αλεξανδρείας (παρ. στον Ευσέβιο, h.e. 7.11.2) κατά την εξέλιξη της δίκης του ενώπιον του αντινομάρχη. «Ιδού, κατ’ οἰκονομίαν Θεοῦ συνάντησαν έναν αγωγιάτη», λέγεται στις Πράξεις της Ξανθίππης και Πολυξένης (31), και ο Ευσέβιος (h.e. 2.1.13) υποστηρίζει ότι μια οἰκονομία οδήγησε τον ευνούχο από τη χώρα των Αιθιόπων στον Φίλιππο. Αλλού (ό.π. 2.2.6) σημειώνει: «Η ουράνια πρόνοια, κατ’ οἰκονομίαν, του ενέβαλε αυτή τη σκέψη»· και πάλι (mart. Pal. 11.28) αποδίδει σε οἰκονομία της θείας πρόνοιας το γεγονός ότι τα σώματα ορισμένων μαρτύρων δεν κατασπαράχθηκαν από θηρία αλλά διατηρήθηκαν για χριστιανική ταφή.
Οι απόστολοι, κατά τον Κύριλλο Αλεξανδρείας (cat. 15.4), κινήθηκαν από θεία πρόθεση «κατ’ οἰκονομίαν» να απευθύνουν ερώτηση στον Κύριο. Ο Επιφάνιος, με κάπως αυστηρή αναφορά στη μανία, λέει (haer. 78.3) ότι οι Μανιχαίοι έλαβαν το όνομά τους μέσω μιας δίκαιης οἰκονομίας του Θεού. Με λιγότερη ειρωνεία αλλά εξίσου βαθιά αίσθηση της θείας πρόνοιας, ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός αποδίδει τα παθήματα σε οἰκονομία και όχι σε κακία (or. 14.19), ενώ ο Διόδωρος Ταρσού παρατηρεί (εις Εξ. 4.24) ότι ο Θεός θέλησε να φοβίσει τον Μωυσή και του έδωσε τόση οἰκονομία όση χρειαζόταν. Παρομοίως, ο John Chrysostom θεωρούσε τη μεταστροφή του Αποστόλου Παύλου ως οἰκονομία (εις Εφ. 6.2) και δηλώνει (εις Ματθ. 9.3) ότι ο Θεός συνηθίζει να πραγματοποιεί τις οἰκονομίες Του ακόμη και μέσω των ενεργειών των αντιπάλων Του.
Οι μοναχοί της ερήμου είχαν εξίσου έντονη αίσθηση της λεπτομερούς καθοδήγησης και πρόνοιας των γεγονότων όσο και οι Πατέρες στα συγγραφικά τους έργα. «Ο Θεός μας έκανε αυτή την οἰκονομία», λέει ένας από αυτούς στα Apophthegmata Patrum (Αββάς Μακάριος 2), «ώστε ούτε παγώνουμε τον χειμώνα ούτε μας βλάπτει η ζέστη το καλοκαίρι». «Κατ’ οἰκονομίαν έγινε σούρουπο», λέει ένας άλλος (ό.π., Ευλόγιος πρεσβ.). «Κατ’ οἰκονομίαν Θεοῦ ο γέροντας πήγε σε εκείνα τα μέρη», παρατηρεί ο John Moschus (prat. spir. 83). Το χέρι του Θεού αναγνωριζόταν τόσο στα μικρά όσο και στα μεγάλα.
Όπως η οἰκονομία σημαίνει γενικά τη διάταξη της χάριτος, έτσι χρησιμοποιείται και για συγκεκριμένες μυστηριακές ενέργειες. Ο Ωριγένης (εις Ιερ. 16.5) αναφέρεται στην άφεση των αμαρτιών και στην οἰκονομία του λουτρού της παλιγγενεσίας· ο Gregory of Nyssa στην επίκληση μέσω προσευχής που προηγείται της θείας οἰκονομίας (or. cat. 34), καθώς και στο ότι η δύναμη του μυστηρίου εξαρτάται από τη διάθεση της καρδιάς εκείνου που προσέρχεται στην οἰκονομία (ό.π. 39). Στον Επιφάνιο, «Η Οἰκονομία» χρησιμοποιείται ως τίτλος της ευχαριστιακής ακολουθίας, όπως στα αγγλικά λέγεται «Celebration» ή «The Sacrament»· συνήθως προσθέτει τον προσδιορισμό «της λατρείας». Έτσι (haer. 75.3), ο επίσκοπος και ο πρεσβύτερος τελούν την οἰκονομία της λατρείας· σε ορισμένα μέρη, λέει, η λατρεία της οἰκονομίας (αντιστρέφοντας τη σειρά των όρων) τελείται την πέμπτη ημέρα (exp. fid. 22), και τελούν μνημόσυνα για τους νεκρούς με προσευχές, λατρείες και οἰκονομίες (ό.π. 23).
Αλλά η οἰκονομία είναι ακόμη συχνότερη ως χαρακτηρισμός της προφητείας και της αποκάλυψης. Ορισμένες οἰκονομίες μεγάλων μυστηρίων πραγματοποιήθηκαν, όπως όταν μια οἰκονομία και διακήρυξη φανερώθηκε στους γάμους του Ιακώβ (Ιουστίνος, dial. 134.2), προτυπώνοντας τις σχέσεις του Χριστού με τη Συναγωγή και την Εκκλησία. Ο Ειρηναίος (haer. 4.31.1) παρατηρεί ότι μια οἰκονομία πραγματοποιήθηκε παρόμοια μέσω του Λωτ, χωρίς να το γνωρίζει, και ότι μέσω των σχέσεών του με τις θυγατέρες του προαναγγέλθηκαν οι δύο συναγωγές. Ο Ωριγένης (de princ. 4.2.2) υποστηρίζει ότι μυστικές οἰκονομίες αποκαλύπτονται μέσω των θείων Γραφών, και προσθέτει (εις Ιερ. 18.6) ότι όταν η θεία οἰκονομία εμπλέκεται σε ανθρώπινα πράγματα, λαμβάνει ανθρώπινη έκφραση ως προς τη σκέψη, τη μέθοδο και τη γλώσσα. Κανείς, λέει ο Θεόφιλος (ad Aut. 2.12), δεν μπορεί να εκφράσει επαρκώς όλη την ερμηνεία και την οἰκονομία της διήγησης της Δημιουργίας.
Αρκετά έχουν ειπωθεί για να καταδειχθεί σε ποιο βαθμό οι Έλληνες Πατέρες αναγνώριζαν, τόσο κατ’ αρχήν όσο και στις λεπτομέρειες, την προνοιακή ενέργεια του Θεού στη φύση, στην ανθρώπινη ιστορία και στη σφαίρα της χάριτος. Απομένει μόνο να προστεθεί ότι το ύψιστο παράδειγμα θείας οἰκονομίας, είτε με την έννοια της διάταξης, είτε της συγκατάβασης, είτε της ιδιαίτερης πρόνοιας, φανερώθηκε στην Ενσάρκωση, για την οποία ο όρος «οἰκονομία», χωρίς καμία λεκτική προσθήκη, αποτελεί τον καθιερωμένο πατερικό όρο από τον 3ο αιώνα και εξής.
Ο κόσμος, λοιπόν, θεωρούνταν ότι έχει τόσο πνευματική βάση όσο και πνευματική διακυβέρνηση. Δεν είναι συνεπώς παράξενο ότι οι Πατέρες αναγνώριζαν μέσα σε αυτόν την παρουσία δευτερευουσών πνευματικών δυνάμεων πέρα από το ίδιο το Υπέρτατο Ον· δυνάμεων που, είτε αγαθών είτε κακών, αντιστοιχούσαν στις εμπειρικά διαπιστωμένες τάσεις προόδου ή παρακμής του κόσμου. Τέτοιες δυνάμεις είχαν ευρύτερη κοσμική σημασία από τους αγγέλους της ιουδαϊκής παράδοσης και απαιτούσαν έναν πιο γενικό τίτλο. Ένας τρόπος περιγραφής τους ήταν να ονομάζονται «δυνάμεις» (δυνάμεις).
Οι δυνάμεις του Σατανά, λέει ο Ignatius of Antioch (ad Eph. 13.1), καταστρέφονται με την κοινή προσευχή. Ο Justin Martyr (dial. 125.4) αναφέρεται στη δύναμη που ονομάζεται επίσης Όφις και Σατανάς. Σε ορισμένους Γνωστικούς εισήλθε και η αστρολογική δεισιδαιμονία. Τα άστρα και οι δυνάμεις μνημονεύονται στον Clement of Alexandria (exc. Theod. 71a) ως ευεργετικές και κακοποιές, δεξιές και αριστερές· και στο ίδιο έργο (69.1) η μοίρα χαρακτηρίζεται ως σύναξη πολλών διαφορετικών δυνάμεων. Ο ίδιος ο Κλήμης (strom. 6.16, 148.2) μνημονεύει τα στοιχεία και τα άστρα ως κατευθυντήριες δυνάμεις. Ο Hegemonius (act. Arch. 7) αναφέρει την άποψη ότι ο αγαθός Πατέρας πρόβαλε μια δύναμη που ονομάζεται μητέρα της ζωής, ενώ ο Epiphanius of Salamis (haer. 55) μνημονεύει τη διδασκαλία ότι ο Μελχισεδέκ ήταν δύναμη και όχι απλός άνθρωπος.
Ο όρος χρησιμοποιήθηκε φυσικά και για τους αγγέλους, όπως στο mart. Pol. (14.1): «ο Θεός των αγγέλων και των δυνάμεων και πάσης κτίσεως», και στον Ιουστίνο (dial. 85.4): «άγγελοι και δυνάμεις». Επίσης (ibid. 85.1), ο «Κύριος των δυνάμεων» αποδίδει το «Κύριος Σαβαώθ», όπως σημειώνει και ο Origen (c. Cels. 5.45). Το λειτουργικό βιβλίο του Σεραπίωνος (1.3) προσεύχεται να αποστείλει ο Θεός αγγελικές δυνάμεις. Ο John Chrysostom χρησιμοποιεί τον όρο συλλογικά (εις Α΄ Τιμ. 15.4) για όλη την αγγελική δύναμη. Ο Ωριγένης φαίνεται επίσης να δέχεται την ύπαρξη κατώτερων πνευματικών όντων (εις Ιησ. 20.1)· υπάρχει μέσα μας πλήθος δυνάμεων στις οποίες έχουν ανατεθεί οι ψυχές και τα σώματά μας. Ο ίδιος συγγραφέας αποκαλεί τον Θεό «ευεργετική και δημιουργική δύναμη» (de princ. 1.4.3), γεγονός που δείχνει τη στενή σχέση των δευτερευουσών πνευματικών δυνάμεων με τον ύψιστο Κυβερνήτη του σύμπαντος και την ομοιότητα της λειτουργίας τους με Εκείνον.
Έτσι, όπως δηλώνει ο Athenagoras (suppl. 24), ενώ ομολογούμε την ύπαρξη του Θεού, Πατέρα, Υιού και Αγίου Πνεύματος ενωμένων εν δυνάμει, αντιλαμβανόμαστε και την ύπαρξη άλλων δυνάμεων που ενεργούν μέσα και δια της ύλης· ιδίως μία που αντιτίθεται στον Θεό, αν και δημιουργήθηκε από Αυτόν, όπως και οι άλλοι άγγελοι, και της ανατέθηκε η διακυβέρνηση της ύλης και των μορφών της. Ο Θεός δημιούργησε τους αγγέλους για να ασκούν ιδιαίτερη πρόνοια στα πράγματα που όρισε, ενώ ο ίδιος διατηρεί καθολική πρόνοια· ορισμένοι από αυτούς παρέμειναν πιστοί, άλλοι όμως παρέβησαν τη δομή και τη διακυβέρνηση της πραγματικότητας. Ο Eusebius of Caesarea δίνει ζωηρή περιγραφή των κατωτέρων αυτών δυνάμεων (dem. ev. 10.8).
Όπως ο Θεός, έτσι και οι δευτερεύουσες δυνάμεις ονομάζονται «πνεύματα». Ο Ερμάς (sim. 9.1.1) μιλά για το Άγιο Πνεύμα που του μίλησε. Ο Ωριγένης (εις Ιω. 2.31.189) παραθέτει ιουδαϊκό απόκρυφο όπου κάποιος που ονομάζεται Ιακώβ ισχυρίζεται ότι είναι άγγελος και πρωταρχικό πνεύμα. Ο Ευσέβιος (dem. ev. 6.15.12) αναφέρεται σε μυστικά όρη γεμάτα θεϊκές δυνάμεις και άγια πνεύματα. Οι δαίμονες δεν ήταν λιγότερο πνεύματα από τους αγγέλους. Ο Ιουστίνος (dial. 76.6) υποστηρίζει ότι οι δαίμονες υποτάσσονται στους πιστούς μέσω εξορκισμού, και ο Irenaeus (haer. 1.9.5) μιλά για πνεύματα πλάνης που ενέπνεαν τους ειδωλολάτρες· ενώ ο Χρυσόστομος (εις Ματθ. 43.3) ταυτίζει τους ψευδοπροφήτες με τον «πνευματοφόρο» του Ωσηέ.
Ο όρος «πνεύμα» εξέφραζε το υπερφυσικό ον· αντίστοιχα, η υπερφυσική ενέργεια εκφραζόταν με τον όρο «ἐνέργεια». Έτσι και αυτή συνδέεται με τη δράση των κατώτερων υπερφυσικών δυνάμεων, ιδιαίτερα ως προς την έμπνευση ή την κατοχή. Ο Ιουστίνος (apol. 1.60.3) μιλά για έμπνευση και ενέργεια που προέρχεται από τον Θεό. Ο Ωριγένης (c. Cels. 2.51) τονίζει ότι πρέπει να αναγνωρίζουμε πως ορισμένα γεγονότα συμβαίνουν με θεία ενέργεια. Τα γεγονότα της Πεντηκοστής αποδίδονται στην ίδια πηγή (Apostolic Constitutions 5.20.4): «εγεμίσαμε από την ενέργειά Του και μιλήσαμε νέες γλώσσες». Στο ίδιο έργο (8.1.3) αναφέρεται ότι το όφελος του εξορκισμού ανήκει όχι στον εξορκιστή αλλά σε εκείνους που καθαρίζονται μέσω της ενέργειας του Χριστού. Παρομοίως, ο Θεοδώρητος Κύρου (εις Ιερ. 32.1) μιλά για τη λήψη της ενέργειας της προφητείας.
Αλλά ο όρος «ἐνέργεια» χρησιμοποιείται ακόμη συχνότερα για να περιγράψει τη δράση των δαιμόνων. Με την ενέργεια των διεφθαρμένων δαιμόνων αναγγελλόταν θάνατος σε όσους διάβαζαν τα προφητικά βιβλία, λέει ο Ιουστίνος ο Μάρτυρας (apol. 1.44.12). Με την ίδια ενέργεια διώχθηκαν και καλοί άνθρωποι όπως ο Σωκράτης (στο ίδιο, 2.7.3). Ο Κλήμης Αλεξανδρείας (quis dives 25.3) επαναλαμβάνει την κατηγορία ότι οι πιστοί διώχθηκαν υπό διαβολική ενέργεια· ο Origen αποδίδει (c. Cels. 4.32) το μίσος τόσο των κυβερνήσεων όσο και των λαών κατά του χριστιανισμού στην παράλογη και κακή ενέργεια των δαιμόνων· τα έθνη, λέει ο Ευσέβιος Καισαρείας (laud. Const. 13.9), παραφρόνησαν από δαιμονική ενέργεια. Η δύναμη του Σίμωνα του Μάγου προερχόταν από μαγική τέχνη και από την ενέργεια των δαιμόνων, σύμφωνα με τις Apostolic Constitutions (6.9.2).
Η ενέργεια των δαιμόνων είναι ένα κακό και σκληρός δεσμός, παρατηρεί ο Ιωάννης Χρυσόστομος (inc. dei nat. 4.4), όχι χωρίς δίκιο, σύμφωνα με τη γενική αντίληψη του αρχαίου κόσμου ότι η ζωή αυτή είναι πεδίο μάχης αντιτιθέμενων πνευματικών δυνάμεων και υπερφυσικών ενεργειών. Η ανθρωπότητα, ή τουλάχιστον η χριστιανική ανθρωπότητα, είχε να αντιμετωπίσει εκδηλώσεις υπερφυσικής επιρροής τόσο στον ηθικό όσο και στον φυσικό τομέα. Ακανόνιστες παρεμβάσεις στη φύση αποδίδονταν στις δαιμονικές κινήσεις και ενέργειες του αντίθετου πνεύματος (Athenagoras, suppl. 25.3)· ακόμη και τα άστρα εκτελούσαν τις ενέργειές τους (Κλήμης, ecl. proph. 55.2)· τα ονόματα των εβραϊκών πατριαρχών χρησιμοποιούνταν σε αιγυπτιακές επικλήσεις για να προκληθεί μια ενέργεια (Ωριγένης, c. Cels. 1.22)· και ένας δυστυχής άνθρωπος που είχε το πρόσωπό του στραμμένο προς τα πίσω είχε υποστεί αυτή τη βλάβη, σύμφωνα με τα apophthegmata patrum (Poemen 7), «δι’ ἐνεργείας». Είναι γνωστό ότι όσοι θεωρούνταν υπό δαιμονική κατοχή ονομάζονταν τεχνικά «ἐνεργούμενοι» (ἐνεργούμενοι).
Σε τέτοιες συνθήκες είναι εύκολο να κατανοήσει κανείς πώς οι ψευδοθεοί των εθνικών δεν εξηγούνταν συνήθως ως ανύπαρκτοι, αλλά γίνονταν αποδεκτοί, με κάποιες επιφυλάξεις, ως δευτερεύοντα όντα με κακή φύση. Ο Τατιανός (ad Graec. 21.2) αντιτίθεται στη συνήθεια της αλληγορικής ερμηνείας των μύθων και των θεοτήτων τους· είτε είναι δαίμονες και, αν έχουν τον χαρακτήρα που τους αποδίδουν οι μύθοι, είναι κακοί· είτε, αν αναχθούν σε φυσικές δυνάμεις, δεν είναι αυτό που περιγράφονται. Ο Athanasius of Alexandria (de incarn. 15) λέει ότι οι εθνικοί αναζητούσαν τον Θεό στη φυσική κτίση και στον αισθητό κόσμο και επινοούσαν θεούς από θνητούς ανθρώπους και δαίμονες.
Γίνεται συχνά λόγος για το παράλογο της θεοποίησης ανθρώπων· αλλά εξίσου συχνά διατυπώνεται η κατηγορία ότι οι εθνικοί θεοποίησαν υπερφυσικά όντα με μεγαλύτερη δύναμη αλλά πολύ λιγότερο αξιέπαινο χαρακτήρα από βασιλείς και ήρωες. Η ευρύτητα της πίστης σε ένα υπερφυσικό υπόβαθρο του κόσμου φαίνεται από την υποβάθμιση της ίδιας της λέξης «θεός», η οποία όχι μόνο επέτρεπε τη συνήθη απόδοση του τίτλου στις θεότητες των εθνικών, αλλά επεκτάθηκε και στις εξελικτικές εκπορεύσεις της γνωστικής φαντασίας (π.χ. Irenaeus, haer. 1.8.5· Hippolytus of Rome, ref. 5.7.30), και επέτρεψε στον Άρειο να πει (thalia, apud Ath. de syn. 15) ότι ο Υιός, αν και δεν είχε ύπαρξη καθεαυτήν αλλά υπήρχε κατά το θέλημα του Πατέρα, ήταν «θεός μονογενής», και ότι ως ισχυρός θεός υμνεί τον ανώτερό του κατά τον βαθμό του. Τέτοια γλώσσα ήταν ουσιαστικά πολυθεϊστική.
Στην πραγματικότητα, η λέξη «θεός» κατέληξε να εφαρμόζεται κατά κάποιο τρόπο και στους ανθρώπους, επειδή η πνευματική διάσταση της φύσης τους τους κατέτασσε στην ιεραρχία των υπερφυσικών όντων. Το αποτέλεσμα αυτό προέκυψε από δύο διαφορετικές γραμμές προσέγγισης. Πρώτον, υπήρχαν ορισμένα χωρία της Παλαιάς Διαθήκης που φαίνονταν να αποδίδουν θεϊκότητα στους ανθρώπους, και οι Πατέρες έδιναν μεγάλη σημασία στην βιβλική αυθεντία. Τα κυριότερα από αυτά τα χωρία ήταν ο Ψαλμός 49:1 (LXX) «ὁ Θεὸς θεῶν Κύριος ἐλάλησε» και ο Ψαλμός 81:1 και 6 (LXX) «ὁ Θεὸς ἔστη ἐν συναγωγῇ θεῶν… ἐγὼ εἶπα, θεοί ἐστε καὶ υἱοὶ Ὑψίστου πάντες». Υπήρχαν και άλλα, και υπήρχε κάποια αβεβαιότητα αν οι συγγραφείς της Παλαιάς Διαθήκης εννοούσαν ανθρώπους ή αγγέλους. Ωστόσο, σε πολλές περιπτώσεις οι Πατέρες υποστήριζαν ότι η αναφορά γινόταν είτε σε όλη την ανθρωπότητα ως τέκνα του Υψίστου, είτε τουλάχιστον σε ορισμένες κατηγορίες ανθρώπων που επιτελούσαν θεϊκές λειτουργίες, όπως η εξουσία ή η δικαστική κρίση.
Δεύτερον, μια ισχυρή σωτηριολογική παράδοση δίδασκε ότι ο προορισμός του ανθρώπου είναι να γίνει όμοιος με τον Θεό και ακόμη να θεοποιηθεί. Έτσι, ο Ωριγένης (comm. in ps. frag. 1) παραθέτει από τον Στωικό συγγραφέα Ηρόφιλο έναν ορισμό του Θεού ως «ἀθάνατου λογικού ὄντος». Σύμφωνα με αυτόν τον ορισμό, κάθε λογική ψυχή είναι θεός. Αν προστεθεί περαιτέρω προσδιορισμός, όπως υποστήριζαν ορισμένοι κριτικοί, με την ιδιότητα «αυθύπαρκτος», τότε οι ανθρώπινες ψυχές δεν είναι θεοί όσο είναι ενωμένες με το σώμα, αλλά θα γίνουν όταν απελευθερωθούν από τους περιορισμούς του.
Τέτοιες διδασκαλίες είχαν συγγένεια με πολλές πατερικές αντιλήψεις. Έτσι, ο ψευδο-Ιουστίνος (or. ad gent. 5) παρατηρεί ότι η δύναμη του Θεού εκπαιδεύει τους θνητούς να γίνουν αθάνατοι και τους ανθρώπους να γίνουν θεοί. Ο Ειρηναίος (haer. 3.19.1), αναφερόμενος σε όσους αρνούνται την άνοδο του ανθρώπου προς τον Θεό, δηλώνει απλώς ότι ο Λόγος έγινε άνθρωπος για να γίνει ο άνθρωπος υιός του Θεού.
Αλλά ο Κλήμης Αλεξανδρείας και ο Ωριγένης προχωρούν περισσότερο: ο πρώτος σημειώνει (strom. 6.14, 113.3) ότι η ψυχή, λαμβάνοντας τη δύναμη του Κυρίου, αγωνίζεται να γίνει θεός — και μια τέτοια ψυχή δεν αποχωρίζεται ποτέ τον Θεό· ενώ ο δεύτερος (εις Ιω. 2.3.19) όχι μόνο δηλώνει ότι, εκτός από τον αληθινό Θεό, πολλοί γίνονται θεοί με μετοχή στον Θεό, αλλά και (ibid. 20.29.266) προτείνει ότι πρέπει να φύγουμε με όλη μας τη δύναμη από το να είμαστε άνθρωποι και να σπεύσουμε να γίνουμε θεοί.
«Υιοί και θεοί λόγω του Λόγου που είναι μέσα μας» είναι η έκφραση που χρησιμοποιεί ο Αθανάσιος Αλεξανδρείας (c. Ar. 3.25). Ο Βασίλειος ο Μέγας μιλά για παραμονή στον Θεό, για ομοίωση προς τον Θεό και, ως ύψιστο σημείο, για το να γίνει κανείς θεός (de Spir. sanct. 23)· και ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός (or. 29.19) εκφράζεται ρητορικά λέγοντας: «για να γίνω θεός στον ίδιο βαθμό που Εκείνος έγινε άνθρωπος». Ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, με σύνεση, υπενθυμίζει τα αναγκαία όρια αυτής της γλώσσας, λέγοντας ότι ονομαστήκαμε θεοί κατά χάριν (de Trin. dial. 4, 520C) και ότι δίνοντάς μας αυτό το όνομα ο Θεός δεν μας ανύψωσε πάνω από τη φύση μας (ibid., E).
Όλες αυτές οι εκφράσεις περί θεώσεως του ανθρώπου πρέπει να κατανοηθούν ως καθαρά σχετικές. Δηλώνουν ότι ο άνθρωπος έχει φύση ουσιαστικά πνευματική και, ως προς αυτό, μοιάζει με το είναι του Θεού· και ακόμη ότι μπορεί να επιτύχει πραγματική ένωση με τον Θεό, χάρη σε μια συγγένεια που προέρχεται τόσο από τη φύση όσο και από τη χάρη. Ο άνθρωπος, θα μπορούσαν να πουν οι Πατέρες, είναι ένα υπερφυσικό ζώο.
Κατά κάποιον τρόπο, ο προορισμός του είναι να ενωθεί με τον Θεό. Αλλά όλοι οι Πατέρες θα απέρριπταν με αγανάκτηση κάθε ιδέα ότι η ένωση του ανθρώπου με τον Θεό προσθέτει κάτι στη θεότητα. Εξηγούν το κατώτερο μέσω του ανώτερου, χωρίς να καταργούν τη διάκριση μεταξύ τους. Ο Θεός δεν είναι μόνο αυθύπαρκτος· διαθέτει και όλες εκείνες τις θετικές ιδιότητες που ο άνθρωπος δεν έχει, οι οποίες αποδίδονται συχνά με αρνητικό πρόθεμα σε ανθρώπινες ιδιότητες.
Επιπλέον, ακόμη και όταν η ανθρώπινη φύση φέρει αντανακλάσεις του Θεού, αυτές απέχουν πολύ από την πληρότητα και τελειότητα που έχουν μέσα στη θεότητα. Πραγματική δύναμη και ελευθερία, πληρότητα φωτός, ιδεώδες και αρχέτυπο πνεύμα βρίσκονται μόνο σε Εκείνον. Το χάσμα ανάμεσα στον Δημιουργό και το κτίσμα δεν γεφυρώνεται ποτέ.
Αν και στον Χριστό η ανθρώπινη φύση ανυψώθηκε στον θρόνο του Θεού, λόγω της θεϊκής Του φύσης, η ανθρωπότητα γενικά μπορεί μόνο να επιδιώξει το είδος της θεότητας που είναι προσβάσιμο μέσω της ένωσης με τη θεανθρώπινη φύση. Η αιώνια ζωή είναι η ζωή του Θεού· οι άνθρωποι μπορούν να μετέχουν στις εκδηλώσεις και ενέργειές της μόνο κατά χάριν, ποτέ εκ φύσεως. Ο άνθρωπος παραμένει κτιστό ον· μόνο ο Θεός είναι ἀγέννητος.
Συνεχίζεται με: Η Αγία Τριάδα
Πριν περάσουμε στο ουσιαστικό «οἰκονομία» (economy), αξίζει να σημειωθεί ότι ο Κλήμης μιλά για «οἰκονομική» προτύπωση (paed. I. 6, 25.3), και ο Επιφάνιος για «οἰκονομική» ακαταληψία (haer. 77.25). Και στις δύο περιπτώσεις το επίθετο σημαίνει απλώς «προνοιακά διατεταγμένο». Έτσι διαβάζουμε ότι ο Θεός προκάλεσε την πείνα «κατ’ οἰκονομίαν», ώστε οι Ισραηλίτες να κατέβουν στην Αίγυπτο (Αθανάσιος, in ps. civ. 16)· ότι ο Σεδράχ και οι σύντροφοί του «κατ’ οἰκονομίαν» δεν γνώριζαν πως η φωτιά δεν θα τους έβλαπτε — κάτι που θα κατέστρεφε το αξίωμα της σταθερότητάς τους (Χρυσόστομος, εις Α΄ Κορ. 18.4)· και ότι όταν οι Ρωμαίοι απέκτησαν παγκόσμια κυριαρχία, αυτό συνέβη επειδή ο Θεός «κατ’ οἰκονομίαν» τους ανέθεσε αυτή την τιμή (Κύριλλος Αλεξανδρείας, εις Ωσηέ 51A).
Το ουσιαστικό «οἰκονομία» φέρει, σε διαφορετικά συμφραζόμενα, τις σημασίες της διαχείρισης ή υπηρεσίας, και (σπανιότερα) της καλής διοίκησης ή λιτότητας· επίσης της εργασίας, απασχόλησης ή λειτουργίας, και έτσι — αν και φαίνεται μόνο σε απόκρυφα κείμενα — της ζωής ως έργου ή πορείας· ακόμη της διάταξης, διαδικασίας, συστήματος· της διανομής ελεημοσύνης, και κατ’ επέκταση των ίδιων των ελεημοσυνών.
Μια περαιτέρω σημασία, που αποκτά ιδιαίτερη σπουδαιότητα στην έκθεση της Τριάδας από τον Τερτυλλιανό και τον Ιππόλυτο, είναι εκείνη της διάταξης των μερών σε σχέση μεταξύ τους, δηλαδή της οργάνωσης, της σύστασης· παραδείγματα αυτής της χρήσης θα παρατεθούν στη συνέχεια. Σε σχέση με την προσαρμογή των μέσων προς τους σκοπούς, όπως εφαρμόζεται σε συνετή διοίκηση, εμφανίζεται μια ολόκληρη κατηγορία χωρίων όπου η γενική σημασία είναι η διάκριση, η σύνεση ή η παραχώρηση, και μερικές φορές η επιφύλαξη· στον Χρυσόστομο, για τον οποίο η λέξη είναι ιδιαίτερα αγαπητή, η σημασία της «μεθόδευσης» (maneuver) μπορεί να τεκμηριωθεί με πολλά παραδείγματα· στον Κύριλλο σπάνια, αν όχι ποτέ, έχει αυτή τη σημασία· αλλά σε μεταγενέστερους συγγραφείς επανεμφανίζεται με τη σημασία της πολιτικής τακτικής, του συμβιβασμού ή ακόμη και της ανοχής σε αμφίβολες πρακτικές.
Στοιχεία συγγενή με πολλές από αυτές τις σημασίες εισέρχονται στη χρήση της «οἰκονομίας» όταν αυτή περιγράφει τη διακυβέρνηση του κόσμου από τον Θεό. Έτσι, στις Κλημεντίνες Ομιλίες (2.36) αναφέρεται ότι ένας άνθρωπος που αντιλαμβάνεται πως ο κόσμος ρυθμίζεται από την αγαθή πρόνοια του Θεού δεν ταράζεται από αντίξοες περιστάσεις, διότι τα γεγονότα καταλήγουν προς όφελος υπό την οἰκονομία του Κυβερνήτη τους. «Εάν λοιπόν», λέει ο Κλήμης (strom. I.19, 94.1), «υποστηρίζεται ότι οι Έλληνες εξέφρασαν ορισμένες όψεις της αληθινής φιλοσοφίας κατά τύχη, αυτή η τύχη εξαρτάται από τη θεία οἰκονομία· διότι κανείς δεν θα οδηγηθεί από την παρούσα συζήτηση στο να θεοποιήσει την Τύχη». Ο Μεθόδιος ισχυρίζεται (de autex. 2.8) ότι υπάρχει «οἰκονομία και δύναμη», την οποία θα κάναμε καλά να ονομάσουμε ακόμη και Θεό. Ο Ευνόμιος, ο υπεραρειανός, συνδέει την οἰκονομία με κάθε πρόνοια (lib. apol. 27).
Ιδιαίτερα, αυτή η θεία οἰκονομία μπορεί να εκδηλωθεί με τη μορφή προνοιακής υπερίσχυσης ή παρέμβασης. Ο Ωριγένης (de princ. 3.1.14) μιλά για την οἰκονομία του Φαραώ από τον Θεό κατά την Έξοδο. Στον Maximus the Confessor η οἰκονομία καθίσταται χαρακτηριστική μίας από τις τρεις μορφές με τις οποίες αναγνωρίζει την έκφραση της θείας βούλησης. «Πρέπει να δεχθούμε τρεις θελήσεις στον Θεό — εκείνη της ευδοκίας (εὐδοκία), εκείνη της οἰκονομίας, και εκείνη της συγκατάθεσης (ή παραχώρησης)» (quaest. et dub. 20). Την πρώτη την εικονογραφεί με την κλήση του Αβραάμ, τη δεύτερη με τη διαμόρφωση της ζωής του Ιωσήφ προς το προγνωσμένο τέλος της πορείας του, και την τρίτη με τις δοκιμασίες του πατριάρχη Ιώβ.
Ωστόσο, η θεία οἰκονομία εκδηλώνεται εξίσου σαφώς τόσο με τη μορφή φυσικού ή πνευματικού νόμου όσο και μέσα στις προσωπικές ζωές. Οι «οἰκονομίες» του Θεού και οι μεταβολές των εποχών συνδέονται από τον συγγραφέα της Επιστολής προς Διόγνητον (4.5). Ο Κλήμης υποστηρίζει ότι το να στερεί κανείς το παιδί από την «οἰκονομία» του μητρικού γάλακτος σημαίνει να προσβάλλει τη φύση (strom. 2.18, 92.2)· και πάλι (ό.π. 4.23, 148.2), η «δημιουργημένη οἰκονομία» είναι καλή και όλα τα πράγματα είναι ορθά διατεταγμένα. Ο Ωριγένης (c. Cels. 5.16) μιλά για εκείνους που έχουν δημιουργηθεί κατ’ εικόνα Θεού, αλλά, ζώντας αντίθετα προς το θέλημά Του, χρειάζονται για τη διόρθωσή τους την οἰκονομία της τιμωρίας μέσω του πυρός. Παρομοίως, ο John Chrysostom (ep. 125) παρατηρεί ότι αυτή είναι η οἰκονομία του Δεσπότη: όπως φαίνεται από την παραβολή του πλουσίου και του Λαζάρου, έχει ορίσει για τους ασεβείς τιμωρία και για τους δικαίους ανάπαυση.
Η ορθή χρήση του αλκοόλ αποτελεί επίσης «οἰκονομία» για τον συγγραφέα της ψευδοϊουστίνειας Επιστολής προς Ζήναν και Σερῆναν (12): ο μέθυσος μοιάζει με τεχνίτη που παίρνει σίδηρο και, αντί να τον διαμορφώσει σε χρήσιμο δρεπάνι ή άλλο γεωργικό εργαλείο, τον μετατρέπει σε επιθετικό όπλο, διαστρέφοντας έτσι την οἰκονομία του Θεού.
Πάνω απ’ όλα, όμως, η οἰκονομία εκφράζει τη διαθηκική διάταξη της χάριτος. Ο Ignatius of Antioch (ad Eph. 20.1) υπόσχεται ότι, αν είναι δυνατόν, θα εκθέσει σε άλλο έργο την οἰκονομία που αφορά τον νέο άνθρωπο, τον Ιησού Χριστό. Ο Κλήμης (strom. 3.17, 103.3), στο πλαίσιο της συζήτησής του για τις επιθέσεις κατά του γάμου από ψευδοασκητές, διερωτάται πώς θα μπορούσε η οἰκονομία που έχει θεσπιστεί μέσω της Εκκλησίας να φθάσει στην εκπλήρωσή της χωρίς το σώμα. Οι Ιουδαίοι, παρατηρεί ο Ωριγένης (c. Cels. 5.50), είχαν κάποτε το προνόμιο μιας ιδιαίτερης εύνοιας έναντι των άλλων ανθρώπων· αλλά αυτή η οἰκονομία και η χάρη, σημειώνει, μεταβιβάστηκαν στους χριστιανούς. Ο Γρηγόριος Νύσσης (on Cant., proem.) αναφέρεται στην οἰκονομία που σχετίζεται με τις διαθήκες. Ο Κύριλλος Αλεξανδρείας (εις Αββακούμ, 563D) υποστηρίζει ότι το νόημα του προφήτη είναι να δείξει την υπεροχή της δεύτερης οἰκονομίας έναντι της αρχαίας.
Σε τέτοια συμφραζόμενα, η «οἰκονομία» σημαίνει απλώς διάταξη σωτηρίας, θεία οικονομία της χάριτος ή διαθήκη.
Η εξέταση του θέματος θα ήταν ελλιπής αν δεν παρουσιαζόταν η απόδοση στην «οἰκονομία» συγκεκριμένων περιπτώσεων διάταξης ελέους ή ιδιαίτερης θείας παρέμβασης. Ο Ιουστίνος ο Μάρτυρας (dial. 107.3) ονομάζει «οἰκονομία» την ανάπτυξη της κολοκυθιάς που σκέπασε τον Ιωνά από τη ζέστη. Μεγάλη οἰκονομία του Θεού συνέβη, κατά την επιστολή των Εκκλησιών της Βιέννης και της Λυώνος (παρ. στον Ευσέβιος Καισαρείας, h.e. 5.1.32), όταν οι αποστάτες που μετανόησαν μετά τη σύλληψή τους κρατήθηκαν στη φυλακή ως κακοποιοί, ενισχύοντας έτσι την επιμονή των ομολογητών. Μια άλλη τέτοια οἰκονομία του Θεού βίωσε ο Διονύσιος Αλεξανδρείας (παρ. στον Ευσέβιο, h.e. 7.11.2) κατά την εξέλιξη της δίκης του ενώπιον του αντινομάρχη. «Ιδού, κατ’ οἰκονομίαν Θεοῦ συνάντησαν έναν αγωγιάτη», λέγεται στις Πράξεις της Ξανθίππης και Πολυξένης (31), και ο Ευσέβιος (h.e. 2.1.13) υποστηρίζει ότι μια οἰκονομία οδήγησε τον ευνούχο από τη χώρα των Αιθιόπων στον Φίλιππο. Αλλού (ό.π. 2.2.6) σημειώνει: «Η ουράνια πρόνοια, κατ’ οἰκονομίαν, του ενέβαλε αυτή τη σκέψη»· και πάλι (mart. Pal. 11.28) αποδίδει σε οἰκονομία της θείας πρόνοιας το γεγονός ότι τα σώματα ορισμένων μαρτύρων δεν κατασπαράχθηκαν από θηρία αλλά διατηρήθηκαν για χριστιανική ταφή.
Οι απόστολοι, κατά τον Κύριλλο Αλεξανδρείας (cat. 15.4), κινήθηκαν από θεία πρόθεση «κατ’ οἰκονομίαν» να απευθύνουν ερώτηση στον Κύριο. Ο Επιφάνιος, με κάπως αυστηρή αναφορά στη μανία, λέει (haer. 78.3) ότι οι Μανιχαίοι έλαβαν το όνομά τους μέσω μιας δίκαιης οἰκονομίας του Θεού. Με λιγότερη ειρωνεία αλλά εξίσου βαθιά αίσθηση της θείας πρόνοιας, ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός αποδίδει τα παθήματα σε οἰκονομία και όχι σε κακία (or. 14.19), ενώ ο Διόδωρος Ταρσού παρατηρεί (εις Εξ. 4.24) ότι ο Θεός θέλησε να φοβίσει τον Μωυσή και του έδωσε τόση οἰκονομία όση χρειαζόταν. Παρομοίως, ο John Chrysostom θεωρούσε τη μεταστροφή του Αποστόλου Παύλου ως οἰκονομία (εις Εφ. 6.2) και δηλώνει (εις Ματθ. 9.3) ότι ο Θεός συνηθίζει να πραγματοποιεί τις οἰκονομίες Του ακόμη και μέσω των ενεργειών των αντιπάλων Του.
Οι μοναχοί της ερήμου είχαν εξίσου έντονη αίσθηση της λεπτομερούς καθοδήγησης και πρόνοιας των γεγονότων όσο και οι Πατέρες στα συγγραφικά τους έργα. «Ο Θεός μας έκανε αυτή την οἰκονομία», λέει ένας από αυτούς στα Apophthegmata Patrum (Αββάς Μακάριος 2), «ώστε ούτε παγώνουμε τον χειμώνα ούτε μας βλάπτει η ζέστη το καλοκαίρι». «Κατ’ οἰκονομίαν έγινε σούρουπο», λέει ένας άλλος (ό.π., Ευλόγιος πρεσβ.). «Κατ’ οἰκονομίαν Θεοῦ ο γέροντας πήγε σε εκείνα τα μέρη», παρατηρεί ο John Moschus (prat. spir. 83). Το χέρι του Θεού αναγνωριζόταν τόσο στα μικρά όσο και στα μεγάλα.
Όπως η οἰκονομία σημαίνει γενικά τη διάταξη της χάριτος, έτσι χρησιμοποιείται και για συγκεκριμένες μυστηριακές ενέργειες. Ο Ωριγένης (εις Ιερ. 16.5) αναφέρεται στην άφεση των αμαρτιών και στην οἰκονομία του λουτρού της παλιγγενεσίας· ο Gregory of Nyssa στην επίκληση μέσω προσευχής που προηγείται της θείας οἰκονομίας (or. cat. 34), καθώς και στο ότι η δύναμη του μυστηρίου εξαρτάται από τη διάθεση της καρδιάς εκείνου που προσέρχεται στην οἰκονομία (ό.π. 39). Στον Επιφάνιο, «Η Οἰκονομία» χρησιμοποιείται ως τίτλος της ευχαριστιακής ακολουθίας, όπως στα αγγλικά λέγεται «Celebration» ή «The Sacrament»· συνήθως προσθέτει τον προσδιορισμό «της λατρείας». Έτσι (haer. 75.3), ο επίσκοπος και ο πρεσβύτερος τελούν την οἰκονομία της λατρείας· σε ορισμένα μέρη, λέει, η λατρεία της οἰκονομίας (αντιστρέφοντας τη σειρά των όρων) τελείται την πέμπτη ημέρα (exp. fid. 22), και τελούν μνημόσυνα για τους νεκρούς με προσευχές, λατρείες και οἰκονομίες (ό.π. 23).
Αλλά η οἰκονομία είναι ακόμη συχνότερη ως χαρακτηρισμός της προφητείας και της αποκάλυψης. Ορισμένες οἰκονομίες μεγάλων μυστηρίων πραγματοποιήθηκαν, όπως όταν μια οἰκονομία και διακήρυξη φανερώθηκε στους γάμους του Ιακώβ (Ιουστίνος, dial. 134.2), προτυπώνοντας τις σχέσεις του Χριστού με τη Συναγωγή και την Εκκλησία. Ο Ειρηναίος (haer. 4.31.1) παρατηρεί ότι μια οἰκονομία πραγματοποιήθηκε παρόμοια μέσω του Λωτ, χωρίς να το γνωρίζει, και ότι μέσω των σχέσεών του με τις θυγατέρες του προαναγγέλθηκαν οι δύο συναγωγές. Ο Ωριγένης (de princ. 4.2.2) υποστηρίζει ότι μυστικές οἰκονομίες αποκαλύπτονται μέσω των θείων Γραφών, και προσθέτει (εις Ιερ. 18.6) ότι όταν η θεία οἰκονομία εμπλέκεται σε ανθρώπινα πράγματα, λαμβάνει ανθρώπινη έκφραση ως προς τη σκέψη, τη μέθοδο και τη γλώσσα. Κανείς, λέει ο Θεόφιλος (ad Aut. 2.12), δεν μπορεί να εκφράσει επαρκώς όλη την ερμηνεία και την οἰκονομία της διήγησης της Δημιουργίας.
Αρκετά έχουν ειπωθεί για να καταδειχθεί σε ποιο βαθμό οι Έλληνες Πατέρες αναγνώριζαν, τόσο κατ’ αρχήν όσο και στις λεπτομέρειες, την προνοιακή ενέργεια του Θεού στη φύση, στην ανθρώπινη ιστορία και στη σφαίρα της χάριτος. Απομένει μόνο να προστεθεί ότι το ύψιστο παράδειγμα θείας οἰκονομίας, είτε με την έννοια της διάταξης, είτε της συγκατάβασης, είτε της ιδιαίτερης πρόνοιας, φανερώθηκε στην Ενσάρκωση, για την οποία ο όρος «οἰκονομία», χωρίς καμία λεκτική προσθήκη, αποτελεί τον καθιερωμένο πατερικό όρο από τον 3ο αιώνα και εξής.
Ο κόσμος, λοιπόν, θεωρούνταν ότι έχει τόσο πνευματική βάση όσο και πνευματική διακυβέρνηση. Δεν είναι συνεπώς παράξενο ότι οι Πατέρες αναγνώριζαν μέσα σε αυτόν την παρουσία δευτερευουσών πνευματικών δυνάμεων πέρα από το ίδιο το Υπέρτατο Ον· δυνάμεων που, είτε αγαθών είτε κακών, αντιστοιχούσαν στις εμπειρικά διαπιστωμένες τάσεις προόδου ή παρακμής του κόσμου. Τέτοιες δυνάμεις είχαν ευρύτερη κοσμική σημασία από τους αγγέλους της ιουδαϊκής παράδοσης και απαιτούσαν έναν πιο γενικό τίτλο. Ένας τρόπος περιγραφής τους ήταν να ονομάζονται «δυνάμεις» (δυνάμεις).
Οι δυνάμεις του Σατανά, λέει ο Ignatius of Antioch (ad Eph. 13.1), καταστρέφονται με την κοινή προσευχή. Ο Justin Martyr (dial. 125.4) αναφέρεται στη δύναμη που ονομάζεται επίσης Όφις και Σατανάς. Σε ορισμένους Γνωστικούς εισήλθε και η αστρολογική δεισιδαιμονία. Τα άστρα και οι δυνάμεις μνημονεύονται στον Clement of Alexandria (exc. Theod. 71a) ως ευεργετικές και κακοποιές, δεξιές και αριστερές· και στο ίδιο έργο (69.1) η μοίρα χαρακτηρίζεται ως σύναξη πολλών διαφορετικών δυνάμεων. Ο ίδιος ο Κλήμης (strom. 6.16, 148.2) μνημονεύει τα στοιχεία και τα άστρα ως κατευθυντήριες δυνάμεις. Ο Hegemonius (act. Arch. 7) αναφέρει την άποψη ότι ο αγαθός Πατέρας πρόβαλε μια δύναμη που ονομάζεται μητέρα της ζωής, ενώ ο Epiphanius of Salamis (haer. 55) μνημονεύει τη διδασκαλία ότι ο Μελχισεδέκ ήταν δύναμη και όχι απλός άνθρωπος.
Ο όρος χρησιμοποιήθηκε φυσικά και για τους αγγέλους, όπως στο mart. Pol. (14.1): «ο Θεός των αγγέλων και των δυνάμεων και πάσης κτίσεως», και στον Ιουστίνο (dial. 85.4): «άγγελοι και δυνάμεις». Επίσης (ibid. 85.1), ο «Κύριος των δυνάμεων» αποδίδει το «Κύριος Σαβαώθ», όπως σημειώνει και ο Origen (c. Cels. 5.45). Το λειτουργικό βιβλίο του Σεραπίωνος (1.3) προσεύχεται να αποστείλει ο Θεός αγγελικές δυνάμεις. Ο John Chrysostom χρησιμοποιεί τον όρο συλλογικά (εις Α΄ Τιμ. 15.4) για όλη την αγγελική δύναμη. Ο Ωριγένης φαίνεται επίσης να δέχεται την ύπαρξη κατώτερων πνευματικών όντων (εις Ιησ. 20.1)· υπάρχει μέσα μας πλήθος δυνάμεων στις οποίες έχουν ανατεθεί οι ψυχές και τα σώματά μας. Ο ίδιος συγγραφέας αποκαλεί τον Θεό «ευεργετική και δημιουργική δύναμη» (de princ. 1.4.3), γεγονός που δείχνει τη στενή σχέση των δευτερευουσών πνευματικών δυνάμεων με τον ύψιστο Κυβερνήτη του σύμπαντος και την ομοιότητα της λειτουργίας τους με Εκείνον.
Έτσι, όπως δηλώνει ο Athenagoras (suppl. 24), ενώ ομολογούμε την ύπαρξη του Θεού, Πατέρα, Υιού και Αγίου Πνεύματος ενωμένων εν δυνάμει, αντιλαμβανόμαστε και την ύπαρξη άλλων δυνάμεων που ενεργούν μέσα και δια της ύλης· ιδίως μία που αντιτίθεται στον Θεό, αν και δημιουργήθηκε από Αυτόν, όπως και οι άλλοι άγγελοι, και της ανατέθηκε η διακυβέρνηση της ύλης και των μορφών της. Ο Θεός δημιούργησε τους αγγέλους για να ασκούν ιδιαίτερη πρόνοια στα πράγματα που όρισε, ενώ ο ίδιος διατηρεί καθολική πρόνοια· ορισμένοι από αυτούς παρέμειναν πιστοί, άλλοι όμως παρέβησαν τη δομή και τη διακυβέρνηση της πραγματικότητας. Ο Eusebius of Caesarea δίνει ζωηρή περιγραφή των κατωτέρων αυτών δυνάμεων (dem. ev. 10.8).
Όπως ο Θεός, έτσι και οι δευτερεύουσες δυνάμεις ονομάζονται «πνεύματα». Ο Ερμάς (sim. 9.1.1) μιλά για το Άγιο Πνεύμα που του μίλησε. Ο Ωριγένης (εις Ιω. 2.31.189) παραθέτει ιουδαϊκό απόκρυφο όπου κάποιος που ονομάζεται Ιακώβ ισχυρίζεται ότι είναι άγγελος και πρωταρχικό πνεύμα. Ο Ευσέβιος (dem. ev. 6.15.12) αναφέρεται σε μυστικά όρη γεμάτα θεϊκές δυνάμεις και άγια πνεύματα. Οι δαίμονες δεν ήταν λιγότερο πνεύματα από τους αγγέλους. Ο Ιουστίνος (dial. 76.6) υποστηρίζει ότι οι δαίμονες υποτάσσονται στους πιστούς μέσω εξορκισμού, και ο Irenaeus (haer. 1.9.5) μιλά για πνεύματα πλάνης που ενέπνεαν τους ειδωλολάτρες· ενώ ο Χρυσόστομος (εις Ματθ. 43.3) ταυτίζει τους ψευδοπροφήτες με τον «πνευματοφόρο» του Ωσηέ.
Ο όρος «πνεύμα» εξέφραζε το υπερφυσικό ον· αντίστοιχα, η υπερφυσική ενέργεια εκφραζόταν με τον όρο «ἐνέργεια». Έτσι και αυτή συνδέεται με τη δράση των κατώτερων υπερφυσικών δυνάμεων, ιδιαίτερα ως προς την έμπνευση ή την κατοχή. Ο Ιουστίνος (apol. 1.60.3) μιλά για έμπνευση και ενέργεια που προέρχεται από τον Θεό. Ο Ωριγένης (c. Cels. 2.51) τονίζει ότι πρέπει να αναγνωρίζουμε πως ορισμένα γεγονότα συμβαίνουν με θεία ενέργεια. Τα γεγονότα της Πεντηκοστής αποδίδονται στην ίδια πηγή (Apostolic Constitutions 5.20.4): «εγεμίσαμε από την ενέργειά Του και μιλήσαμε νέες γλώσσες». Στο ίδιο έργο (8.1.3) αναφέρεται ότι το όφελος του εξορκισμού ανήκει όχι στον εξορκιστή αλλά σε εκείνους που καθαρίζονται μέσω της ενέργειας του Χριστού. Παρομοίως, ο Θεοδώρητος Κύρου (εις Ιερ. 32.1) μιλά για τη λήψη της ενέργειας της προφητείας.
Αλλά ο όρος «ἐνέργεια» χρησιμοποιείται ακόμη συχνότερα για να περιγράψει τη δράση των δαιμόνων. Με την ενέργεια των διεφθαρμένων δαιμόνων αναγγελλόταν θάνατος σε όσους διάβαζαν τα προφητικά βιβλία, λέει ο Ιουστίνος ο Μάρτυρας (apol. 1.44.12). Με την ίδια ενέργεια διώχθηκαν και καλοί άνθρωποι όπως ο Σωκράτης (στο ίδιο, 2.7.3). Ο Κλήμης Αλεξανδρείας (quis dives 25.3) επαναλαμβάνει την κατηγορία ότι οι πιστοί διώχθηκαν υπό διαβολική ενέργεια· ο Origen αποδίδει (c. Cels. 4.32) το μίσος τόσο των κυβερνήσεων όσο και των λαών κατά του χριστιανισμού στην παράλογη και κακή ενέργεια των δαιμόνων· τα έθνη, λέει ο Ευσέβιος Καισαρείας (laud. Const. 13.9), παραφρόνησαν από δαιμονική ενέργεια. Η δύναμη του Σίμωνα του Μάγου προερχόταν από μαγική τέχνη και από την ενέργεια των δαιμόνων, σύμφωνα με τις Apostolic Constitutions (6.9.2).
Η ενέργεια των δαιμόνων είναι ένα κακό και σκληρός δεσμός, παρατηρεί ο Ιωάννης Χρυσόστομος (inc. dei nat. 4.4), όχι χωρίς δίκιο, σύμφωνα με τη γενική αντίληψη του αρχαίου κόσμου ότι η ζωή αυτή είναι πεδίο μάχης αντιτιθέμενων πνευματικών δυνάμεων και υπερφυσικών ενεργειών. Η ανθρωπότητα, ή τουλάχιστον η χριστιανική ανθρωπότητα, είχε να αντιμετωπίσει εκδηλώσεις υπερφυσικής επιρροής τόσο στον ηθικό όσο και στον φυσικό τομέα. Ακανόνιστες παρεμβάσεις στη φύση αποδίδονταν στις δαιμονικές κινήσεις και ενέργειες του αντίθετου πνεύματος (Athenagoras, suppl. 25.3)· ακόμη και τα άστρα εκτελούσαν τις ενέργειές τους (Κλήμης, ecl. proph. 55.2)· τα ονόματα των εβραϊκών πατριαρχών χρησιμοποιούνταν σε αιγυπτιακές επικλήσεις για να προκληθεί μια ενέργεια (Ωριγένης, c. Cels. 1.22)· και ένας δυστυχής άνθρωπος που είχε το πρόσωπό του στραμμένο προς τα πίσω είχε υποστεί αυτή τη βλάβη, σύμφωνα με τα apophthegmata patrum (Poemen 7), «δι’ ἐνεργείας». Είναι γνωστό ότι όσοι θεωρούνταν υπό δαιμονική κατοχή ονομάζονταν τεχνικά «ἐνεργούμενοι» (ἐνεργούμενοι).
Σε τέτοιες συνθήκες είναι εύκολο να κατανοήσει κανείς πώς οι ψευδοθεοί των εθνικών δεν εξηγούνταν συνήθως ως ανύπαρκτοι, αλλά γίνονταν αποδεκτοί, με κάποιες επιφυλάξεις, ως δευτερεύοντα όντα με κακή φύση. Ο Τατιανός (ad Graec. 21.2) αντιτίθεται στη συνήθεια της αλληγορικής ερμηνείας των μύθων και των θεοτήτων τους· είτε είναι δαίμονες και, αν έχουν τον χαρακτήρα που τους αποδίδουν οι μύθοι, είναι κακοί· είτε, αν αναχθούν σε φυσικές δυνάμεις, δεν είναι αυτό που περιγράφονται. Ο Athanasius of Alexandria (de incarn. 15) λέει ότι οι εθνικοί αναζητούσαν τον Θεό στη φυσική κτίση και στον αισθητό κόσμο και επινοούσαν θεούς από θνητούς ανθρώπους και δαίμονες.
Γίνεται συχνά λόγος για το παράλογο της θεοποίησης ανθρώπων· αλλά εξίσου συχνά διατυπώνεται η κατηγορία ότι οι εθνικοί θεοποίησαν υπερφυσικά όντα με μεγαλύτερη δύναμη αλλά πολύ λιγότερο αξιέπαινο χαρακτήρα από βασιλείς και ήρωες. Η ευρύτητα της πίστης σε ένα υπερφυσικό υπόβαθρο του κόσμου φαίνεται από την υποβάθμιση της ίδιας της λέξης «θεός», η οποία όχι μόνο επέτρεπε τη συνήθη απόδοση του τίτλου στις θεότητες των εθνικών, αλλά επεκτάθηκε και στις εξελικτικές εκπορεύσεις της γνωστικής φαντασίας (π.χ. Irenaeus, haer. 1.8.5· Hippolytus of Rome, ref. 5.7.30), και επέτρεψε στον Άρειο να πει (thalia, apud Ath. de syn. 15) ότι ο Υιός, αν και δεν είχε ύπαρξη καθεαυτήν αλλά υπήρχε κατά το θέλημα του Πατέρα, ήταν «θεός μονογενής», και ότι ως ισχυρός θεός υμνεί τον ανώτερό του κατά τον βαθμό του. Τέτοια γλώσσα ήταν ουσιαστικά πολυθεϊστική.
Στην πραγματικότητα, η λέξη «θεός» κατέληξε να εφαρμόζεται κατά κάποιο τρόπο και στους ανθρώπους, επειδή η πνευματική διάσταση της φύσης τους τους κατέτασσε στην ιεραρχία των υπερφυσικών όντων. Το αποτέλεσμα αυτό προέκυψε από δύο διαφορετικές γραμμές προσέγγισης. Πρώτον, υπήρχαν ορισμένα χωρία της Παλαιάς Διαθήκης που φαίνονταν να αποδίδουν θεϊκότητα στους ανθρώπους, και οι Πατέρες έδιναν μεγάλη σημασία στην βιβλική αυθεντία. Τα κυριότερα από αυτά τα χωρία ήταν ο Ψαλμός 49:1 (LXX) «ὁ Θεὸς θεῶν Κύριος ἐλάλησε» και ο Ψαλμός 81:1 και 6 (LXX) «ὁ Θεὸς ἔστη ἐν συναγωγῇ θεῶν… ἐγὼ εἶπα, θεοί ἐστε καὶ υἱοὶ Ὑψίστου πάντες». Υπήρχαν και άλλα, και υπήρχε κάποια αβεβαιότητα αν οι συγγραφείς της Παλαιάς Διαθήκης εννοούσαν ανθρώπους ή αγγέλους. Ωστόσο, σε πολλές περιπτώσεις οι Πατέρες υποστήριζαν ότι η αναφορά γινόταν είτε σε όλη την ανθρωπότητα ως τέκνα του Υψίστου, είτε τουλάχιστον σε ορισμένες κατηγορίες ανθρώπων που επιτελούσαν θεϊκές λειτουργίες, όπως η εξουσία ή η δικαστική κρίση.
Δεύτερον, μια ισχυρή σωτηριολογική παράδοση δίδασκε ότι ο προορισμός του ανθρώπου είναι να γίνει όμοιος με τον Θεό και ακόμη να θεοποιηθεί. Έτσι, ο Ωριγένης (comm. in ps. frag. 1) παραθέτει από τον Στωικό συγγραφέα Ηρόφιλο έναν ορισμό του Θεού ως «ἀθάνατου λογικού ὄντος». Σύμφωνα με αυτόν τον ορισμό, κάθε λογική ψυχή είναι θεός. Αν προστεθεί περαιτέρω προσδιορισμός, όπως υποστήριζαν ορισμένοι κριτικοί, με την ιδιότητα «αυθύπαρκτος», τότε οι ανθρώπινες ψυχές δεν είναι θεοί όσο είναι ενωμένες με το σώμα, αλλά θα γίνουν όταν απελευθερωθούν από τους περιορισμούς του.
Τέτοιες διδασκαλίες είχαν συγγένεια με πολλές πατερικές αντιλήψεις. Έτσι, ο ψευδο-Ιουστίνος (or. ad gent. 5) παρατηρεί ότι η δύναμη του Θεού εκπαιδεύει τους θνητούς να γίνουν αθάνατοι και τους ανθρώπους να γίνουν θεοί. Ο Ειρηναίος (haer. 3.19.1), αναφερόμενος σε όσους αρνούνται την άνοδο του ανθρώπου προς τον Θεό, δηλώνει απλώς ότι ο Λόγος έγινε άνθρωπος για να γίνει ο άνθρωπος υιός του Θεού.
Αλλά ο Κλήμης Αλεξανδρείας και ο Ωριγένης προχωρούν περισσότερο: ο πρώτος σημειώνει (strom. 6.14, 113.3) ότι η ψυχή, λαμβάνοντας τη δύναμη του Κυρίου, αγωνίζεται να γίνει θεός — και μια τέτοια ψυχή δεν αποχωρίζεται ποτέ τον Θεό· ενώ ο δεύτερος (εις Ιω. 2.3.19) όχι μόνο δηλώνει ότι, εκτός από τον αληθινό Θεό, πολλοί γίνονται θεοί με μετοχή στον Θεό, αλλά και (ibid. 20.29.266) προτείνει ότι πρέπει να φύγουμε με όλη μας τη δύναμη από το να είμαστε άνθρωποι και να σπεύσουμε να γίνουμε θεοί.
«Υιοί και θεοί λόγω του Λόγου που είναι μέσα μας» είναι η έκφραση που χρησιμοποιεί ο Αθανάσιος Αλεξανδρείας (c. Ar. 3.25). Ο Βασίλειος ο Μέγας μιλά για παραμονή στον Θεό, για ομοίωση προς τον Θεό και, ως ύψιστο σημείο, για το να γίνει κανείς θεός (de Spir. sanct. 23)· και ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός (or. 29.19) εκφράζεται ρητορικά λέγοντας: «για να γίνω θεός στον ίδιο βαθμό που Εκείνος έγινε άνθρωπος». Ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, με σύνεση, υπενθυμίζει τα αναγκαία όρια αυτής της γλώσσας, λέγοντας ότι ονομαστήκαμε θεοί κατά χάριν (de Trin. dial. 4, 520C) και ότι δίνοντάς μας αυτό το όνομα ο Θεός δεν μας ανύψωσε πάνω από τη φύση μας (ibid., E).
Όλες αυτές οι εκφράσεις περί θεώσεως του ανθρώπου πρέπει να κατανοηθούν ως καθαρά σχετικές. Δηλώνουν ότι ο άνθρωπος έχει φύση ουσιαστικά πνευματική και, ως προς αυτό, μοιάζει με το είναι του Θεού· και ακόμη ότι μπορεί να επιτύχει πραγματική ένωση με τον Θεό, χάρη σε μια συγγένεια που προέρχεται τόσο από τη φύση όσο και από τη χάρη. Ο άνθρωπος, θα μπορούσαν να πουν οι Πατέρες, είναι ένα υπερφυσικό ζώο.
Κατά κάποιον τρόπο, ο προορισμός του είναι να ενωθεί με τον Θεό. Αλλά όλοι οι Πατέρες θα απέρριπταν με αγανάκτηση κάθε ιδέα ότι η ένωση του ανθρώπου με τον Θεό προσθέτει κάτι στη θεότητα. Εξηγούν το κατώτερο μέσω του ανώτερου, χωρίς να καταργούν τη διάκριση μεταξύ τους. Ο Θεός δεν είναι μόνο αυθύπαρκτος· διαθέτει και όλες εκείνες τις θετικές ιδιότητες που ο άνθρωπος δεν έχει, οι οποίες αποδίδονται συχνά με αρνητικό πρόθεμα σε ανθρώπινες ιδιότητες.
Επιπλέον, ακόμη και όταν η ανθρώπινη φύση φέρει αντανακλάσεις του Θεού, αυτές απέχουν πολύ από την πληρότητα και τελειότητα που έχουν μέσα στη θεότητα. Πραγματική δύναμη και ελευθερία, πληρότητα φωτός, ιδεώδες και αρχέτυπο πνεύμα βρίσκονται μόνο σε Εκείνον. Το χάσμα ανάμεσα στον Δημιουργό και το κτίσμα δεν γεφυρώνεται ποτέ.
Αν και στον Χριστό η ανθρώπινη φύση ανυψώθηκε στον θρόνο του Θεού, λόγω της θεϊκής Του φύσης, η ανθρωπότητα γενικά μπορεί μόνο να επιδιώξει το είδος της θεότητας που είναι προσβάσιμο μέσω της ένωσης με τη θεανθρώπινη φύση. Η αιώνια ζωή είναι η ζωή του Θεού· οι άνθρωποι μπορούν να μετέχουν στις εκδηλώσεις και ενέργειές της μόνο κατά χάριν, ποτέ εκ φύσεως. Ο άνθρωπος παραμένει κτιστό ον· μόνο ο Θεός είναι ἀγέννητος.
Συνεχίζεται με: Η Αγία Τριάδα
