Η ζωή του πνεύματος-Η σκέψη 5, Hannah Arendt

Συνέχεια από  Δευτέρα 27 Απριλίου 2026

Η ζωή του πνεύματος-Η σκέψη 5

Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024

I. Η Εμφάνιση

«Μας κρίνει ο Θεός και σύμφωνα με τις εμφανίσεις;
Φοβάμαι πως ναι.»
— W H Auden

2 (Αληθινό) Είναι και (απλή) εμφάνιση: η θεωρία των δύο κόσμων

....Η θεωρία των δύο κόσμων ανήκει στα μεταφυσικά σφάλματα, αλλά δεν θα μπορούσε να είχε διαρκέσει τόσους αιώνες, αν δεν ανταποκρινόταν τόσο πειστικά σε ορισμένες βασικές εμπειρίες.
Ο Μωρίς Μερλώ-Ποντύ το διατύπωσε κάποτε ως εξής: «Δεν μπορώ να διαφύγω από το Είναι παρά μόνο προς το Είναι». Και αφού για τον άνθρωπο το Είναι και το Εμφανίζεσθαι είναι το ίδιο, αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί κανείς να διαφύγει από την εμφάνιση παρά μόνο προς μια άλλη εμφάνιση.
Αυτό όμως δεν λύνει το πρόβλημα· διότι το πρόβλημα αφορά τη δυνατότητα της σκέψης να εμφανίζεται καθόλου, και το ερώτημα είναι αν η σκέψη και οι άλλες αόρατες και άηχες πνευματικές δραστηριότητες προορίζονται να εμφανίζονται, ή αν αντίθετα δεν μπορούν ποτέ να βρουν μια πραγματική πατρίδα μέσα στον κόσμο......

Ίσως βρούμε μια πρώτη σαφή ένδειξη για το ζήτημα αυτό, αν στραφούμε στην παλαιά μεταφυσική διάκριση ανάμεσα στο (αληθινό) είναι και την (απλή) εμφάνιση· διότι και αυτή στηρίζεται ουσιαστικά στην πρωτοκαθεδρία, ή τουλάχιστον στην προτεραιότητα, της εμφάνισης. Για να γνωρίσει τι είναι πραγματικά, ο φιλόσοφος πρέπει να εγκαταλείψει τον κόσμο των φαινομένων, μέσα στον οποίο βρίσκεται φυσικά και εξαρχής «στο σπίτι του» — όπως ο Parmenides, όταν μεταφέρθηκε πέρα από τις πύλες της Νύχτας και της Ημέρας στον θεϊκό δρόμο, «μακριά από τον πατημένο δρόμο των ανθρώπων» [33], και όπως επίσης ο Platon στην αλληγορία του σπηλαίου [34].

Ο κόσμος των φαινομένων προηγείται κάθε περιοχής που ο φιλόσοφος θα μπορούσε να επιλέξει ως την «αληθινή» του πατρίδα — μια πατρίδα στην οποία όμως δεν έχει γεννηθεί. Ακριβώς ο φαινομενικός χαρακτήρας αυτού του κόσμου έχει πάντοτε υποβάλει στον φιλόσοφο, δηλαδή στο ανθρώπινο πνεύμα, την ιδέα ότι πρέπει να υπάρχει κάτι μη φαινομενικό: «Αν θεωρήσουμε τον κόσμο ως εμφάνιση, αυτό αποδεικνύει άμεσα την ύπαρξη κάποιου που δεν είναι εμφάνιση», λέει ο Immanuel Kant [35]. Με άλλα λόγια, όταν ο φιλόσοφος απομακρύνεται από τον κόσμο που δίνεται στις αισθήσεις μας και κάνει μια στροφή (η πλατωνική περιαγωγή) προς τη ζωή του πνεύματος, το έναυσμα το λαμβάνει από τον αισθητό κόσμο· αναζητεί μια ανακάλυψη που θα του αποκαλύψει την αληθινή του φύση.

Αυτή η αλήθεια —ἀλήθεια, το «μη κρυμμένο» (όπως το αποδίδει ο Martin Heidegger)— μπορεί να νοηθεί μόνο ως μια ακόμη «εμφάνιση», ως ένα ακόμη φαινόμενο που αρχικά ήταν κρυμμένο, αλλά ανήκει σε ανώτερη τάξη· κάτι που δείχνει την μόνιμη υπεροχή της εμφάνισης. Τα πνευματικά μας εργαλεία μπορούν βέβαια να αποσπαστούν από τις επιμέρους εμφανίσεις, αλλά παραμένουν στραμμένα προς την εμφάνιση ως τέτοια. Όχι λιγότερο από τις αισθήσεις, και ο νους, στην αναζήτησή του —την «προσπάθεια της έννοιας» κατά τον Georg Wilhelm Friedrich Hegel— αναμένει να του «εμφανιστεί» κάτι.

Κάτι πολύ παρόμοιο φαίνεται να ισχύει και για την επιστήμη, ιδίως για τη σύγχρονη επιστήμη, η οποία, όπως παρατηρεί ο πρώιμος Karl Marx, ξεκινά από τη θέση ότι το είναι και η εμφάνιση δεν συμπίπτουν· έτσι δεν απαιτείται πλέον σε κάθε περίπτωση η ιδιαίτερη προσπάθεια του φιλοσόφου για να φτάσει σε μια «αλήθεια» πίσω από τα φαινόμενα. Και ο επιστήμονας ξεκινά από τα φαινόμενα, είτε ανατέμνει το ορατό σώμα για να δει το εσωτερικό του είτε ανιχνεύει κρυμμένα αντικείμενα με κάθε είδους εξελιγμένα μέσα που τους αφαιρούν τις εξωτερικές ιδιότητες με τις οποίες εμφανίζονται στις φυσικές μας αισθήσεις. Η καθοδηγητική ιδέα αυτών των φιλοσοφικών και επιστημονικών προσπαθειών είναι πάντοτε η ίδια: οι εμφανίσεις, λέει ο Καντ, «πρέπει και αυτές να έχουν θεμέλια που δεν είναι εμφανίσεις» [36]. Αυτό αποτελεί πλέον μια προφανή γενίκευση του τρόπου με τον οποίο τα φυσικά αντικείμενα αναδύονται από ένα σκοτεινό υπόβαθρο προς το φως της ημέρας και «εμφανίζονται» — μόνο που εδώ σε αυτό το υπόβαθρο αποδίδεται ένας ανώτερος βαθμός πραγματικότητας από ό,τι σε αυτό που απλώς εμφανίζεται και ύστερα από κάποιο χρόνο εξαφανίζεται. Και όπως ακριβώς οι «θεωρητικές προσπάθειες των φιλοσόφων για κάτι που βρίσκεται πίσω από τα φαινόμενα κατέληγαν πάντοτε σε μάλλον έντονες εκρήξεις εναντίον των απλών εμφανίσεων», έτσι και τα κατεξοχήν πρακτικά επιτεύγματα των επιστημόνων, στην αποκάλυψη εκείνου που τα ίδια τα φαινόμενα δεν θα αποκάλυπταν ποτέ χωρίς παρέμβαση, έχουν πραγματοποιηθεί εις βάρος τους.

Η πρωτοκαθεδρία των εμφανίσεων είναι ένα γεγονός της καθημερινής ζωής, από το οποίο ούτε ο επιστήμονας ούτε ο φιλόσοφος μπορεί να διαφύγει· σε αυτό επιστρέφουν πάντοτε από το εργαστήριό τους και το γραφείο μελέτης τους, και το βάρος του φαίνεται στο ότι δεν έχει ποτέ, στο ελάχιστο, μεταβληθεί ή εκτραπεί από οτιδήποτε ανακάλυψαν, όταν απομακρύνθηκαν από τα φαινόμενα. «Έτσι οι αξιοπερίεργες έννοιες της νέας φυσικής… εκπλήσσουν τον κοινό νου… χωρίς να αλλάζουν στο παραμικρό τις κατηγορίες του» [37]. Απέναντι σε αυτή την αμετακίνητη πεποίθηση του κοινού νου στέκεται η πανάρχαια θεωρητική υπεροχή του Είναι και της αλήθειας έναντι της απλής εμφάνισης, η υπεροχή του θεμελίου που δεν εμφανίζεται έναντι της επιφάνειας που εμφανίζεται.

Αυτό το θεμέλιο φαίνεται να αποτελεί την απάντηση στο αρχαιότερο ερώτημα της φιλοσοφίας και της επιστήμης: πώς συμβαίνει κάτι ή κάποιος —ακόμη και εγώ ο ίδιος— να εμφανίζεται καθόλου, και γιατί εμφανίζεται σε αυτή τη μορφή και όχι σε κάποια άλλη; Εδώ τίθεται ζήτημα αιτίας και όχι απλώς υποστρώματος· το κρίσιμο όμως είναι ότι η φιλοσοφική μας παράδοση μετέτρεψε το υπόβαθρο από το οποίο κάτι αναδύεται σε αιτία που το παράγει, και της απέδωσε έναν ανώτερο βαθμό πραγματικότητας από εκείνον που ανήκει σε ό,τι απλώς εμφανίζεται στο μάτι. Η αντίληψη ότι η αιτία έχει ανώτερη θέση από το αποτέλεσμα (ώστε αυτό να μπορεί εύκολα να ακυρωθεί με την αναγωγή του στην αιτία του) ανήκει ίσως στα αρχαιότερα και πιο επίμονα μεταφυσικά σφάλματα. Ωστόσο, και εδώ δεν πρόκειται για ένα εντελώς αυθαίρετο λάθος· είναι πράγματι αλήθεια ότι τα φαινόμενα όχι μόνο δεν αποκαλύπτουν από μόνα τους αυτό που τα θεμελιώνει, αλλά και γενικότερα, σε κάθε αποκάλυψη, συγχρόνως αποκρύπτουν: «Κανένα αντικείμενο, καμία πλευρά ενός αντικειμένου δεν εμφανίζεται χωρίς να αποκρύπτει ενεργά τις άλλες» [38].

Οι εμφανίσεις δείχνουν, αλλά ταυτόχρονα προστατεύουν από το να αποκαλυφθεί αυτό που δείχνουν — και αυτό μπορεί να είναι, όσον αφορά το βαθύτερο επίπεδο, η σημαντικότερη λειτουργία τους. Σε κάθε περίπτωση, αυτό ισχύει για τα έμβια όντα, των οποίων η επιφάνεια αποκρύπτει και προστατεύει τα εσωτερικά όργανα — την πηγή της ζωής τους.

Το στοιχειώδες λογικό σφάλμα όλων των θεωριών που ξεκινούν από τη διχοτομία Είναι και εμφάνισης είναι προφανές· είχε ήδη εντοπιστεί πολύ νωρίς από τον σοφιστή Gorgias και συνοψίστηκε σε ένα απόσπασμα του χαμένου έργου του «Περί του μη όντος ή περί φύσεως» — πιθανώς μια αντίκρουση της ελεατικής φιλοσοφίας: «Το είναι είναι αγνώριστο, επειδή (αν;) δεν καταφέρνει να εμφανιστεί στους ανθρώπους· και το εμφανιζόμενο είναι ανίσχυρο, επειδή (αν;) δεν καταφέρνει να είναι» [39]. Η ακούραστη αναζήτηση της σύγχρονης επιστήμης για το υπόβαθρο των απλών εμφανίσεων έχει προσδώσει νέο βάρος στο παλαιό επιχείρημα. Πράγματι, έχει σύρει στο φως το θεμέλιο των φαινομένων, έτσι ώστε ο άνθρωπος —που είναι προσανατολισμένος προς τα φαινόμενα και εξαρτάται από αυτά— να μπορεί να το συλλάβει και να το ελέγξει. Ωστόσο, τα αποτελέσματα είναι μάλλον συγκεχυμένα.

Έχει φανεί ότι κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να ζήσει μέσα σε «αιτίες» ούτε, με την κοινή έννοια, να συλλάβει πλήρως ένα είναι του οποίου η αλήθεια μπορεί να αποδειχθεί επιστημονικά στο εργαστήριο και να επαληθευτεί πρακτικά στον κόσμο μέσω της τεχνικής. Φαίνεται σχεδόν σαν, μόλις το είναι έρθει στο φως, να εκτοπίζει τις εμφανίσεις — μόνο που μέχρι τώρα κανείς δεν έχει καταφέρει να ζήσει σε έναν κόσμο που δεν αποκαλύπτεται από μόνος του.

Σημειώσεις:

[33] (πρβλ. υποσημείωση 39), τόμ. 1· απόσπασμα 1.
[34] Der Staat, Ζ΄, 514a–521b.
[35] Immanuel Kant, Opus postumum, επιμ. Erich Adickes, Βερολίνο 1920, σ. 44. Η παρατήρηση αυτή πιθανότατα χρονολογείται από το 1788.
[36] Kritik der reinen Vernunft, Β 565.
[37] Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Παρίσι: Gallimard, 1964, σ. 34.
[38] Maurice Merleau-Ponty, Signes, Παρίσι: Gallimard, 1960, σ. 29.
[39] Hermann Diels και Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, τόμ. (I και) 2, Βερολίνο 1934/35· Β 26.

Συνεχίζεται με:

3 Η αναστροφή της μεταφυσικής ιεραρχίας: η αξία της επιφάνειας

Σέ ποιο σκοπό πρέπει να τείνει η βούληση;

 

από Francesco Lamendola

Ο Αριστοτέλης έδειξε ότι κάθε υπάρχον πράγμα είτε κινείται, είτε μετακινείται. Τώρα το να κινείσαι είναι το ίδιο με το να ενεργείς: επομένως μπορεί επίσης να ειπωθεί ότι κάθε πράγμα ενεργεί ή ενεργείται. Τα ζωντανά πλάσματα δρουν, με αυξανόμενο βαθμό ελευθερίας, από το φυτό, στο ζώο, στον άνθρωπο. Τα αδρανή πράγματα επενεργούν από κάτι άλλο εκτός από τον εαυτό τους, για παράδειγμα, η πέτρα γυαλίζεται από το νερό και το ξύλο διαμορφώνεται από τον γλύπτη. Συνεχίζοντας σε αυτή τη σειρά συλλογιστικής, μπορούμε επίσης να πούμε ότι εάν η ύπαρξη είναι η δράση και εάν τα ζωντανά όντα διακρίνονται από το γεγονός ότι μπορούν να ενεργήσουν από μόνα τους, όπως το φυτό που εξάγει νερό και μεταλλικά άλατα από τη γη, διοξείδιο του άνθρακα από τον αέρα και θερμότητα και φως από τον Ήλιο, για να τα συνθέσει και να παράγει ζωντανή ουσία, Τότε όλα όσα υπάρχουν τείνουν προς ένα τέλος, επειδή η δράση είναι κίνηση και η κίνηση κινείται προς ένα τέλος. Και ότι ο σκοπός του ανθρώπου, ως ζωντανού και λογικού πλάσματος, επομένως ενός λογικού πλάσματος, πρέπει αναγκαστικά να κατευθύνει τον εαυτό του προς το τέλος που του αρμόζει και που δεν μπορεί να είναι το ίδιο με εκείνο του φυτού, του ζώου ή, ακόμη περισσότερο, των μη ζωντανών πραγμάτων.

Τώρα, στον άνθρωπο, δεν είναι μόνο η λογική αλλά και η θέληση που είναι χαρακτηριστική, η οποία είναι το όργανο με το οποίο κατευθύνει τη δράση με μια συγκεκριμένη ορθολογική έννοια, όπως αρμόζει στη φύση του ως άνθρωπος. Θα μπορούσε να αντιταχθεί ότι ακόμη και τα ανώτερα ζώα είναι προικισμένα με θέληση, αλλά με μια πιο προσεκτική εξέταση είναι μάλλον ένα ένστικτο: η θέληση, στην πραγματικότητα, δείχνει όχι μόνο την ικανότητα που επιτρέπει σε κάποιον να μεταφράσει σε δράση αυτό που επιθυμεί, αλλά επίσης, και πάνω απ 'όλα, την ικανότητα να διακρίνει μεταξύ των επιθυμητών αντικειμένων εκείνα που είναι κατάλληλα για τον άνθρωπο.Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο λέγεται για έναν άνθρωπο που επιτρέπει στον εαυτό του να παρασυρθεί από τα χαμηλότερα ένστικτα, ότι έχει γίνει βάναυσος: επειδή έχει κάνει τον εαυτό του σαν τα κτήνη, περιφρονώντας αυτό που είναι ειδικά ανθρώπινο, την κυριαρχία της λογικής πάνω στις ορέξεις και την ικανότητα να διακρίνει εκείνες που του ανήκουν, ως λογικό ον, και εκείνες που είναι κατάλληλες μόνο για την ενστικτώδη σφαίρα, όπως στα ζώα.

Επομένως, ο άνθρωπος είναι εκείνο το λογικό ον, προικισμένο με θέληση, που δεν επιθυμεί κανένα καλό αδιακρίτως, αλλά που επιθυμεί πάνω απ' όλα το καλό που αρμόζει στη φύση του, δηλαδή το καλό της λογικής ευτυχίας. Κάθε ον είναι ευτυχισμένο όταν επιτυγχάνει το καλό που επιθυμεί, και είναι εξαιρετικά ευτυχισμένο όταν επιτυγχάνει σταθερά εκείνο το καλό που είναι πάνω από όλα τα άλλα στη συγκεκριμένη φύση του. Και δεδομένου ότι δεν υπάρχει τίποτα πάνω από την αναγνώριση της αλήθειας, δεδομένου ότι η λογική είναι το όργανο για το σκοπό αυτό, πρέπει να συμπεράνουμε ότι η μεγαλύτερη ευτυχία και το υψηλότερο καλό για τον άνθρωπο είναι να βρει την αλήθεια, διαχωρίζοντάς την από τόσα άλλα πράγματα που έχουν μια ορισμένη εμφάνιση αλήθειας. αλλά τα οποία δεν είναι, στην πραγματικότητα, αληθινά, ή δεν είναι εντελώς αληθινά, αλλά είναι ένα μείγμα αληθινού και ψεύτικου, και επομένως καλού και κακού. Αυτός είναι ο σκοπός του ανθρώπου: να ενεργεί, δηλαδή να κινείται ελεύθερα και αυτόνομα, δηλαδή να μην περιορίζεται από άλλους, ούτε να υποκύπτει στη βούληση των άλλων, στη σφαίρα της λογικής, αναζητώντας και βρίσκοντας την αλήθεια, η απόλαυση της οποίας τον κάνει κατάλληλα ευτυχισμένο.

Φυσικά, ένας άνθρωπος μπορεί να είναι ευτυχισμένος με έναν άλλο τρόπο, για παράδειγμα, βυθισμένος στη λάσπη και τρεφόμενος με βελανίδια, όπως ένας χοίρος: αλλά σε αυτή την περίπτωση δεν πρόκειται για μια πραγματικά ανθρώπινη απόλαυση, αλλά για υποβάθμιση σε μια κατώτερη οντολογική κατάσταση. Για να είναι αληθινά και απόλυτα ευτυχισμένο, κάθε ον πρέπει να απολαμβάνει, στον υψηλότερο βαθμό, εκείνο το καλό που είναι συγκεκριμένο για τη φύση του, και όχι οποιοδήποτε καλό, ή κάτι που έχει μια ορισμένη εμφάνιση καλού. Για τον διαβητικό, η κατανάλωση μιας ποσότητας τροφών υψηλής θερμιδικής αξίας μπορεί να είναι μια ευχαρίστηση, αλλά δεν είναι καλή, στην πραγματικότητα είναι κακή. Αντίθετα, για τον άρρωστο που θέλει να θεραπευτεί, η λήψη πικρού φαρμάκου είναι αναμφίβολα μια δυσάρεστη πράξη, αλλά το κάνει πρόθυμα, γνωρίζοντας, χάρη στον ορθολογισμό του, ότι είναι καλό γι 'αυτόν και τον φέρνει πιο κοντά στο καλό της υγείας. Η ικανότητα απόρριψης ενός ψεύτικου καλού ενόψει του αληθινού καλού, καθώς και η ικανότητα υποταγής σε ένα φαινομενικό και παροδικό κακό ενόψει ενός πραγματικού και οριστικού, είναι κατάλληλη για τον άνθρωπο και όχι για το παράλογο ζώο, το οποίο καθοδηγείται αποκλειστικά από ένστικτο.

Ένας μεγάλος θωμιστής φιλόσοφος, ο Ιησουίτης Luigi Taparelli D'Azeglio (Τορίνο, 1793-Ρώμη, 1862), έγραψε γι 'αυτό στο Θεωρητικό Δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο, Νάπολη, La Civiltà Cattolica, 1850, τόμος 1, σελ. 4-12. Επιτρέψαμε στον εαυτό μας κάποιες μικρές ορθογραφικές αλλαγές σε σαφώς παρωχημένες λέξεις):

Τώρα τι είναι καλό; Έχουμε ήδη παρατηρήσει ότι αυτό που χυδαία ονομάζεται ΚΑΛΟ είναι αυτό που αποτελεί τη φυσική ικανοποίηση μιας ικανότητας, οποιασδήποτε τάσης: και επομένως όσες τάσεις και κλίσεις είναι ένα ον, τόσα πολλά είναι τα αγαθά για τα οποία είναι ικανό. Από αυτή την πολύ γενική άποψη, είναι απαραίτητο να καταλάβουμε με ποια έννοια πρέπει να γίνει κατανοητή η διάκριση μεταξύ ΑΛΗΘΩΝ και ΨΕΥΔΩΝ αγαθών , για τα οποία απαιτείται τόσο συχνή αναφορά σε οικεία γλώσσα. δεδομένου ότι οι διάφορες κλίσεις ενός όντος μπορούν να έρθουν σε αντίθεση και να τον οδηγήσουν σε διαφορετικά και αντίθετα αντικείμενα, είναι σαφές ότι αν ένα από αυτά είναι ένα αληθινό καλό, Το αντίθετο θα είναι καλά ΛΑΘΟΣ· αφού ψευδές λέμε το αντίθετο της αλήθειας.

Αλλά ποια είναι η αρχή με την οποία διακρίνεται το αληθινό από το ψεύτικο καλό; Εάν κάθε ον ήταν πολύ απλό και επομένως προικισμένο από τη φύση μόνο με μια τάση, είναι σαφές ότι δεν μπορούσε παρά να τρέξει στο καλό που του πρότεινε η φύση και επομένως θα έτεινε πάντα στο αληθινό καλό του. Αλλά στην πολλαπλότητα των διαφόρων τάσεων, με τις οποίες πολλά όντα είναι φυσικά προικισμένα, ποια από αυτές τις τάσεις πρέπει να ονομαστεί καλή; Δηλαδή, κλίνει προς το αληθινό ΚΑΛΟ; (...)

Η φύση είναι επομένως εκείνη η αρχή της τάσης που οδηγεί ένα ον στο σκοπό για τον οποίο δημιουργήθηκε από τον Δημιουργό του. Αλλά για το σκοπό αυτό όλοι οι άλλοι πρέπει να υποταχθούν. Επομένως, όλες οι τάσεις προς αυτή την πρώτη ριζοσπαστική τάση κάθε όντος. (…)

Ένας πράττων, ένας δρών, που εργάζεται σύμφωνα με αυτόν τον σκοπό αποκτά τη δική του φυσική τελειότητα, επειδή η τελειότητα είναι η εκπλήρωση ενός όντος, τότε ένα ον θα είναι ΦΥΣΙΚΑ ΤΕΛΕΙΟ όταν οδηγεί στο τέλος που του έχει το πρόθεμα η ίδια η φύση· τέλειο στην ΥΠΑΡΞΗ, όταν μπορεί να κινηθεί προς αυτόν τον σκοπό· τέλειο στην ΤΑΣΗ· όταν κινείται προς αυτήν χωρίς παραλλαγές. τέλειο στο TERM, δηλαδή, εντελώς τέλειο, όταν τελικά το φτάσει.

Αλλά πρέπει να σημειωθεί ότι στην τάξη του σύμπαντος, αν τα άκρα συγκεκριμένων πλασμάτων ποικίλλουν, ένα είναι το τέλος όλου του τεράστιου έργου. Και γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο το σύμπαν φαίνεται έτσι διατεταγμένο, επειδή τακτοποιεί την τεράστια ποικιλία των δημιουργημένων πραγμάτων σύμφωνα με την αρχή της ενότητας στην οποία υποτάσσονται τα πάντα. Η τελειότητα του πλάσματος που θεωρείται από μόνη της είναι επομένως ένα πράγμα και άλλο αν εξεταστεί σε ολόκληρο το σύμπαν, αφού κάθε πλάσμα αποτελεί ένα σύνολο του εαυτού του και αποτελεί μέρος των άλλων, όλα δευτερεύοντα υποδεέστερα σε διάφορους βαθμούς στο πρωταρχικό σύνολο. σε εκείνο το άπειρο Ον που είναι το ον κάθε όντος και στο οποίο αναφέρονται όλα τα πλάσματα. (…)

Αυτές οι έννοιες μας δίνουν κάποια ιδέα για το αληθινό καλό. Δείχνουν ότι το αληθινό καλό κάθε όντος δεν είναι οποιοδήποτε αντικείμενο στο οποίο τείνει κάποια απομονωμένη ικανότητα της τάσης του, αλλά αυτό στο οποίο τείνει η φύση του. και ότι η τελειότητα του υποκειμένου του εξαρτάται από την επίτευξη αυτού του αντικειμένου. Ότι, συνεπώς, η ιδέα του καλού περιλαμβάνει ουσιαστικά την ιδέα του τέλους ή του τέλους κάποιας τάσης. Αλλά όπως οι όροι στους οποίους τείνουμε μπορεί να είναι διάφοροι, έτσι και τα είδη του καλού μπορεί να ποικίλουν. (…)

Κάθε ον είναι ένα, και επομένως κάθε φύση είναι μία· το τέλος κάθε φύσης διαμορφώνει την τελειότητά της, η τελειότητα της φύσης είναι αναγκαστικά μία· όταν η φύση τείνει σε διάφορα υλικά διακριτά αντικείμενα, τα θεωρεί κάτω από αυτή τη μία όψη του συμπληρώματος ή της τελειότητάς της· επομένως τείνει σε ένα αντικείμενο.

Και αυτό μας κάνει να καταλάβουμε πώς, όλοι οι άνθρωποι τείνουν σε ένα μόνο τέλος, αλλά διαφωνούν τόσο πολύ για την ευτυχία. Δεν αμφισβητείται αν η ευτυχία πρέπει να επιδιώκεται, αλλά παραδεχόμενοι αυτό ως αρχή, τίθεται το ερώτημα πού βρίσκεται: αναζητά κανείς το υλικό αντικείμενο, όχι το δικό του. Αντίθετα, αυτό είναι προφανές σε όλους και χρησιμεύει ως η πρώτη αρχή κάθε ηθικής αμφισβήτησης, η οποία μπορεί πάντα να αναχθεί σε αυτό το πρώτο πρακτικό αξίωμα: «Επιθυμώ να είμαι ευτυχισμένος».

Επομένως, για να συνοψίσουμε: το αληθινό καλό ενός όντος είναι αυτό για το οποίο έχει προοριστεί από τον Δημιουργό και το οποίο του υποδεικνύεται από την ίδια του τη φύση. Και συμπίπτει με το καλό που είναι βολικό από μόνο του, ενώ το χρήσιμο είναι το μέσο για την επίτευξή του, και η ευχαρίστηση είναι το αποτέλεσμα που προκύπτει από αυτό. Όποιος βάζει το χρήσιμο πάνω από το καλό ή την ευχαρίστηση πάνω από το χρήσιμο και το καλό, αντιστρέφει την τάξη των πραγμάτων και αδικεί την ίδια του τη φύση.

Για τον ίδιο λόγο, ένα ανθρώπινο ον δεν πρέπει να θέτει την ευχαρίστηση ως τον υπέρτατο σκοπό της ζωής του. Η ευχαρίστηση είναι η συνέπεια, ή το αποτέλεσμα, του αληθινού καλού, αλλά δεν το αντικαθιστά. Ο άνθρωπος αναζητά την αλήθεια για να είναι ευτυχισμένος, και έτσι συμβαίνει όταν φτάνει στην ανιδιοτελή ενατένισή της, όπως θαυμάσια περιγράφει ο Δάντης στο τελευταίο canto της Θείας Κωμωδίας. Αν ο άνθρωπος αναζητούσε την ευχαρίστηση ως αντικείμενο της ευτυχίας, θα αντέστρεφε τη σωστή ιεραρχική σχέση που πρέπει να υπάρχει ανάμεσα στο αληθινό, που είναι το τέλος, και την ευχαρίστηση που προέρχεται από αυτό. Ή, ακόμα χειρότερα, θα το περιφρονούσε εντελώς. Το να εγκαταλείπει κανείς τον εαυτό του με ζωώδη τρόπο στην αναζήτηση σαρκικών απολαύσεων σημαίνει να χάνει εντελώς τον προσανατολισμό του προς το καλό, κάνοντας το τελευταίο να συνίσταται σε μια ευχαρίστηση που είναι εξευτελιστική για τη φύση του ανθρώπου και που δεν μπορεί να τον κάνει ευτυχισμένο, επειδή δεν του επιτρέπει να φέρει στην τελειότητα, δηλαδή, στον υψηλότερο βαθμό, τις ιδιότητες που αρμόζουν στη φύση του. Δεν φτιάχτηκες για να ζεις σαν κτήνη, λέει ο Δάντης, αλλά για να ακολουθείς την αρετή και τη γνώση. Και ο Οδυσσέας του δεν διστάζει να δεθεί στο κατάρτι του πλοίου, γνωρίζοντας ότι είναι πρακτικά αδύνατο να αντισταθεί στο κάλεσμα της ηδονής μόνο με τη δύναμη της λογικής και της θέλησης.

Και εδώ ανοίγει ένα νέο κεφάλαιο, το οποίο η φιλοσοφία του Αριστοτέλη, δεδομένης της εμμενούς προκείμενης της, δεν υποψιάζεται καν ότι υπάρχει, αλλά το οποίο έχει αντιμετωπιστεί θαυμάσια από την ιδιοφυΐα του Αγίου Παύλου, του Αγίου Αυγουστίνου, και πάνω απ 'όλα των άλλων από τον Άγιο Θωμά τον Ακινάτη. Ο άνθρωπος μπορεί ίσως να είναι σε θέση να δει το καλό σχεδόν τέλεια, αλλά δεν είναι σε θέση να το μεταφράσει σε δράση. Η αλήθεια δεν αρκεί για να είναι κανείς ενάρετος: αυτή ήταν η μεγάλη γκάφα του Σωκράτη. Χρειάζεται κάτι άλλο, κάτι που δεν διαθέτει η ανθρώπινη φύση: χάρη. Αλλά ο άνθρωπος, ο οποίος είναι προικισμένος με λογική και θέληση, μπορεί να το καταλάβει αυτό και στη συνέχεια να το ζητήσει με εμπιστοσύνη από Εκείνον που μπορεί να του το δώσει. Χωρίς χάρη, η ανθρώπινη λογική είναι σαν μια θαυμάσια μηχανή, αλλά αδρανής. Μόνο με χάρη ζωντανεύει τον εαυτό του, εξανθρωπίζει τον εαυτό του και ξέρει πώς να επιτύχει αυτό το καλό που έχει δει αλλά που παραμένει μακρινό. Όπως λέει ο Απόστολος Παύλος (Ρωμαίους 7:15): Δεν μπορώ καν να καταλάβω τι κάνω, γιατί δεν κάνω αυτό που θέλω, αλλά αυτό που απεχθάνομαι.

Για ποιο σκοπό πρέπει να τείνει η βούληση;

Η «Ανθρωπολογική στροφή» στην Θεολογία κατά τον Κάρλ Ράνερ (3)

  Συνέχεια από : Σάββατο 23 Μαίου 2026

Του Alfredo Marranzini.

Η αναγκαιότητα της «στροφής»

Η ανθρωπολογικο-υπερβατική σύσταση της θεολογίας, φαίνεται αναγκαία στον Ράνερ. Ιδιαιτέρως για λόγους που προκύπτουν από την φύση της ίδιας της θεολογίας και του αντικειμένου της. Διότι πράγματι σε κάθε πνευματική γνώση, συμπεριλαμβανομένης και της θεολογικής, κάθε έρευνα στο αντικείμενο αφορά και το υποκείμενο. Παρότι δε αυτή η αδιάκοπη σύνδεση ανάμεσα σε αντικείμενο και υποκείμενο δεν πρέπει να εκφράζεται αναγκαίως και δεν πρέπει κάθε επιστήμη να αντικατοπτρίζει τους τρόπους της υπάρξεώς της και την σύσταση του υποκειμένου της, αυτό απαιτείται αναγκαίως στην φιλοσοφία και στην θεωρητική θεολογία. Για να έχουμε έναν αληθινό φιλοσοφικό στοχασμό πάνω σε ένα συγκεκριμένο αντικείμενο, πρέπει να εισαχθεί στο σύνολο της πραγματικότητος και της αλήθειας και πρέπει να εξερευνηθούν στο υποκείμενο, ο ορίζοντας και οι δομές που καθιστούν δυνατή την γνώση.
Με τον ίδιο τρόπο μπορούμε να θέσουμε ένα αληθινό θεολογικό πρόβλημα μόνον όταν συλλαμβάνεται το ξεχωριστό αντικείμενο σε μια προοπτική που ξεκινά από τον θεό και φτάνει τελικά στον θεό. «Ο θεός όμως δεν είναι ένα αντικείμενο δίπλα σε άλλα μέσα στο απροϋπόθετο πλαίσιο (εκ των προτέρων, a priori έννοιες, έμφυτες) της ανθρώπινης εμπειρίας, αλλά το πρωτογενές θεμέλιο και το απόλυτο μέλλον κάθε πραγματικότητος. Σαν τέτοιο μπορεί να γίνει κατανοητό μόνον σαν το απόλυτο σημείο αναφοράς της υπερβατικότητος του ανθρώπου. Επομένως κάθε θεολογία είναι αναγκαίως υπερβατική ανθρωπολογία».
Αυτό ισχύει και για την θεολογία της αποκαλύψεως, η οποία περιέχει εις εαυτή, σαν στιγμή και συνθήκη της δυνατότητός της, το άπειρο υπερβατικό πλαίσιο του ανθρωπίνου πνεύματος, ξεκινώντας από το οποίο και μόνον μπορεί να γίνει κατανοητός στην ολότητά του ένας λόγος για τον θεό. Διότι η αποκάλυψη γνωρίζει στον άνθρωπο την Σωτηρία του, ένα ιστορικό γεγονός που αγκαλιάζει, λόγω της ουσίας του, την αυθεντική του φύση, ικανή πλέον της τελειωτικής της πραγματώσεως ή της ανεπανόρθωτης καταστροφή της.
Η θεολογία λοιπόν που είναι η επιστήμη της αποκαλύψεως, μπορεί να τονίσει την σωτηριώδη σπουδαιότητα κάθε αντικειμένου της πίστεως, μόνον και μόνον ερευνώντας την ικανότητα του ανθρώπου να δεχθεί την σωτηρία μέσω αυτής.
Σε αυτό ας προσθέσουμε πως, καθόσον, σύμφωνα με την 2η Βατικάνειο Σύνοδο, υπέρχει μία Ιεραρχία ανάμεσα στις αλήθειες της πίστεως, υπάρχει μέσα στη ίδια την πίστη ένας εσώτατος πυρήνας, στον οποίο κάθε άλλη πραγματικότης και διαβεβαίωση πρέπει να αναφερθεί. Αυτός ο πυρήνας είναι μόνον ο θεός Μονάς και Τριάς, ο οποίος εν Χριστώ μας σώζει κοινωνώντας μας την ζωή Του μέσω της Χάριτος. Επομένως το Τριαδικό μυστήριο, το μυστήριο του Χριστού «αποκορύφωμα της αυτοεπικοινωνίας ή αυτοκοινωνίας [Γι’ άλλη μια φορά παρουσιάζεται η παντελής έλλειψη της Θεοτόκου] του θεού στον κόσμο» και το μυστήριο της Χάριτος αλληλοδιασταυρώνονται. Δεν είναι δυνατόν λοιπόν να ομιλούμε με κατάλληλο τρόπο για την Χάρη χωρίς να χρησιμοποιήσουμε ανθρωπολογικές και υπερβατικές κατηγορίες. Αυτή η Χάρις, πράγματι, είναι ένας καθορισμός του πνευματικού υποκειμένου, που θέτει σε άμεση σχέση με τον θεό, μία απόλυτη πραγματοποίηση της ίδιας της υπερβατικότητος του ανθρώπου, ένα κατόρθωμα που γίνεται εφικτό από τον θεό, μέσω της αυτοκοινωνίας.
Η υπερβατική «στροφή» της θεολογίας της Χάριτος, σε τελική ανάλυση, καλύπτει όλη την θεολογία, βασισμένης στο Τριαδικό και Χριστολογικό μυστήριο, ώστε να παρουσιάζεται σήμερα μαζί με όλες τις άλλες αλήθειες της πίστεως σε ανθρωπολογικο-υπερβατικές κατηγορίεςΜόνον με αυτήν την προϋπόθεση η θεολογία μπορεί να απαντήσει στον μοντέρνο άνθρωπο, όταν αναρωτιέται εάν αυτή η μεγάλη συζήτηση περί θεώσεως, υιοθεσίας, θείας εγκατοικίσεως κ.τ.λ. δεν είναι τίποτε άλλο στην πραγματικότητα από εννοιολογικό λυρισμό και εύκολη μυθολογία.
Σε αυτό το σημείο ο Ράνερ δεν μπορεί παρά να αναρωτηθεί πως και γιατί οι κατηγορίες και η ανθρωπολογικο-υπερβατική μέθοδος, που προέρχονται από την ίδια την φύση της θεολογίας, που είναι τόσο απαραίτητες σε αυτή, δεν εμφανίστηκαν από το ξεκίνημα της υπάρξεώς της.[ΑΡΓΟΥΣΕ Ο ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΣΜΟΣ]
Και δεν διστάζει να απαντήσει πως τουλάχιστον από τον Ακινάτη, η υπερβατική μέθοδος είναι παρούσα και ενεργός σε όλη την θεολογία παρότι με διαφορετική ένταση. [Αυτή την μέθοδο εισήγαγε ο Γιανναράς και υιοθετήθηκε από ΟΛΟΥΣ με ευχαρίστηση, διότι καταργούσε την θεοπτία σαν θεμέλιο της θεολογίας, την θεολογία σαν καρπό προσευχής]. Εξάλλου, ανεξαρτήτως του παρελθόντος της, αυτή η μέθοδος απαιτείται από την σημερινή πολιτισμική κατάσταση. Διότι παρότι ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης και ο Ακινάτης παραμένουν πάντοτε επίκαιροι και ικανοί να μας πουν ακόμη κάτι «μοντέρνο», η φιλοσοφία μας και η θεολογία μας δεν μπορούν να απεμπολήσουν την αυτοσυνειδησία του ανθρώπου, όπως εκφράζεται στην φιλοσοφία και καθορίστηκε από την ανθρωπολογική στροφή που τρέχει σήμερα, από τον Καρτέσιο μέχρι τον Κάντ, από τον Γερμανικό Ιδεαλισμό στην φαινομενολογία, από τον υπαρξισμό και την θεμελιώδη σημερινή οντολογία. Αυτή η φιλοσοφία είναι βαθύτατα α-χριστιανική, διότι σε αυτή το υποκείμενο αυτονομείται, αποκλειόμενο στην υπερβατική εμπειρία που το παραπέμπει συνεχώς σε μια καταγωγή και σε μια μοίρα [ίσως σε προορισμό]. Περιέχει όμως περισσότερα χριστιανικά στοιχεία από όσα παραδέχτηκαν όσοι, βασιζόμενοι στην νεοσχολαστική φιλοσοφία, την έθεσαν σε κριτική, και μπορεί να βοηθήσει τα μέγιστα, στην κατανόηση του εσωτερικού διχασμού του ανθρώπου, που μας φανερώνει η θεολογία τόσο στην τραγικότητά του, όσο και στην δυνατότητά του να σωθεί εν Χριστώ.
Παρότι λοιπόν σε μερικούς πέρασε η ιδέα πως η μοντέρνα εποχή με την ανθρωπολογική της φιλοσοφία έφτασε στην δύση της, είναι σίγουρο πως θα γίνει αισθητή η επιρροή της και στην αυριανή σκέψη, η οποία θα συνεχίσει να έχει σαν βασικό της θέμα τον άνθρωπο και την ύπαρξή του, τόσο σαν δικό του σχέδιο επιβίωσης μέσα σε κάποια όρια, όσο και σαν ουσία εσωτερικώς σχετιζόμενη στο απρόβλεπτο και στο αδιάθετο. Η χριστιανική φιλοσοφία και θεολογία δεν μπορούν να συνεχίσουν να χάνουν, όπως έγινε στο παρελθόν, την ζωντανή επαφή με την φιλοσοφία, η οποία ασχολείται κυρίως με προβλήματα που αφορούν την ελπίδα, την κριτική των ιδεολογιών, τις νέες μορφές της ελευθερίας μέσα σε νέους κοινωνικούς δεσμούς, την εμπειρία του θεού μέσω της εμπειρίας του προγραμματισμού που υποβάλλει ο άνθρωπος τον εαυτό του, κ.τ.λ.
Ο σημερινός άνθρωπος θεωρεί μυθικές τις πολυπληθείς θεολογικές επιβεβαιώσεις και σκέπτεται πως δεν μπορεί πλέον να πιστέψει στα σοβαρά. Οι αιτίες αυτής της αντιλήψεως δεν είναι μόνον η μικρή γνώση της αλήθειας της πίστεως, η μικρή διαθεσιμότης να συμφωνήσουμε με την αποκάλυψη ή ο μυστηριώδης χαρακτήρας του περιεχομένου της. Πρέπει να αναγνωρίσουμε με ειλικρίνεια πως οι θεολογικοί καθορισμοί δεν διατυπώνονται με τέτοιο τρόπο ώστε να μπορεί να αναγνωρίσει ο άνθρωπος με ποιον τρόπο αυτό που βεβαιώνεται σε αυτές, συνδέεται με την προφάνεια που είναι δυνατόν να κατορθώσει στην ανθρώπινη εμπειρία του.
Οπωσδήποτε δεν μπορούμε να απαιτήσουμε πως όλες οι θεολογικές προτάσεις πρέπει να αντλούνται αποκλειστικά από αυτή την αυτοεμπειρία του ανθρώπου μέσα από ένα απλό λογικό συμπέρασμα ή μια λογική εξήγηση. Δεν μπορούμε ούτε να αρνηθούμε όμως σχέσεις αντιστοιχίας και περισσότερο μια σχέση που συστήνεται λόγω του γεγονότος ότι η «Φύση» καθότι πρόσωπο πνευματικό, προσωπικό και υπερβατικό, είναι μια εσωτερική στιγμή αναγκαία αν όχι στην χάρη εάν την εκλάβουμε αφηρημένα, τουλάχιστον στην πραγματοποίησή της και στην πρόοδο την οποία μπορούμε να έχουμε.
Όποιος ανακαλύπτει αυτούς τους δεσμούς και τους ερμηνεύει σαν απαιτήσεις που επιβάλλονται από το περιεχόμενο, εάν κατανοηθούν σωστά, οι δογματικές αποφάνσεις, μπορεί να διεισδύσει πιο βαθιά στην σημασία, να τις ξεκαθαρίσει από ασάφειες, από ακατάλληλα αντιπροσωπευτικά σχήματα και από συνέπειες αδικαιολόγητες και να τις παρουσιάσει με πιο πειστικό τρόπο από απόψεως διδακτικής και παιδαγωγικής. Η ανακάλυψη των δεσμών αυτών ανάμεσα στα περιεχόμενα των δογματικών αποφάνσεων κει εκείνα της εμπειρίας που έχει ο άνθρωπος του εαυτού του, αποτελεί την «στροφή» προς την ανθρωπολογικο-υπερβατική μέθοδο, που φέρει μαζί της αναμφίβολα πλεονεκτήματα για την θεολογική εργασία.

(Συνεχίζεται)
 

ΤΟ ΥΠΕΡΒΑΤΙΚΟ ΕΓΩ ΚΑΙ ΠΑΣΗΣ ΟΙΚΟΥΜΕΝΗΣ. 

ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΘΕΜΕΛΙΟ ΤΟΥ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟΥ.

 

Αμέθυστος

Η Γνώση μπαίνει στην Εκκλησία με τον Χάιντεγκερ και τον Rahner

 

του Φραντσέσκο Λαμεντόλα

Τι άλλο είναι η γνώση, -όχι αυτό ή εκείνο το γνωστικό σύστημα, αλλά η αιώνια γνώση-, αν όχι η ανθρώπινη προσπάθεια να κατακτήσει μια απόλυτη αλήθεια με έναν μυστικό, μυητικό τρόπο, με τρόπο που δεν επιτρέπεται στους κοινούς θνητούς, αλλά μόνο σε εξαιρετικά άτομα, μόνο και μόνο για να ανακαλύψουμε στη συνέχεια ότι, τελικά, ο Θεός δεν είναι αυτός που είναι, αλλά Αυτός που γίνεται, επειδή είμαστε μέρος του, και καθώς το συνειδητοποιούμε σταδιακά, ανάβουμε, ας πούμε, τη θεϊκή μας φύση και σηκωνόμαστε στα πιο υπέροχα μυστήρια της ύπαρξης;
Και ο μηδενισμός, από την άλλη, τι είναι αν όχι η ριζική άρνηση οποιουδήποτε λόγου, οποιουδήποτε τέλους, οποιουδήποτε σκοπού ή νοήματος της εκδηλωμένης πραγματικότητας; Με άλλα λόγια: η άρνηση να αναζητήσει κανείς στον Λόγο, και στη ζωή μας, έναν επαρκή λόγο ύπαρξης και να στεφανώσει την ύπαρξη του με νόημα; Δεν είναι ίσως η ιδέα ότι τα πάντα προέρχονται από το τίποτα, τυχαία, και ότι τυχαία ολισθαίνουν πίσω στο τίποτα, χωρίς να αφήνουν κανένα ίχνος πίσω τους, όπως η άμμος στην ακρογιαλιά αφού την έχει σκεπάσει η υψηλή παλίρροια, σβήνοντας τα ονόματα που γράφτηκαν με το δάχτυλο πάνω της, σαν να μην είχαν πάει ποτέ εκεί, σαν να μην υπήρχαν ποτέ;

Φαίνεται, επομένως, ότι η γνώση και ο μηδενισμός βρίσκονται στον αντίποδα η μιά του άλλου. Ότι τίποτα δεν μπορούσαμε να φανταστούμε πιο μακρινό, πιο ξένο, πιο ανθεκτικό σε φιλοσοφικό επίπεδο. Κι όμως δεν είναι έτσι, αφού και το ένα και το άλλο είναι οι αιώνιοι πειρασμοί της ανθρώπινης σκέψης όταν χάνει την αίσθηση της αναλογίας και το δικό της οντολογικό όριο και αποτελούν, ας πούμε, τα δύο άκρα μιας ανάκαμψης που περνά συνεχώς, από εποχή σε εποχή, από μια υπερβολή της αυτοπεποίθησης σε μια εξίσου αδικαιολόγητη υπερβολή αυτοκαταστροφής και απαισιοδοξίας. Αυτό, τουλάχιστον, σύμφωνα με τα φαινόμενα.
Είναι όμως όντως έτσι; Η Γνώση εκφράζει τη σταθερή ανθρώπινη θέληση να γνωρίσει, να ξεπεράσει τα όρια, να υπερβεί τους εσωτερικούς Στύλους του Ηρακλή και να αρπάξει τη φωτιά των θεών, όπως ο Προμηθέας: είναι ο άνθρωπος που θέλει να γνωρίσει, να γνωρίσει τα πάντα, χωρίς υπολείμματα. Ακόμα και αυτό που δεν φαίνεται, ακόμα και αυτό που κρύβεται από το κοινό βλέμμα των θνητών. Θέλει να μάθει για να αντλήσει τη σωτηρία που έρχεται από τη γνώση. Με άλλα λόγια, μέσω της μυστικής γνώσης, που είναι ακριβώς η γνώση, ο άνθρωπος φιλοδοξεί να αυτοφωτιστεί και να λυτρωθεί: δεν περιμένει τη σωτηρία από κανέναν άλλο εκτός από τον εαυτό του. Πιστεύει ότι είναι ικανός να στοχεύει τόσο ψηλά, γιατί είναι πεπεισμένος ότι έχει όλα τα απαραίτητα εργαλεία μέσα του, μόνο που ξέρει να τα χρησιμοποιεί κατάλληλα. Υπάρχει επομένως μια μυστικιστική, ή τουλάχιστον πνευματική, έμπνευση στην ένταση του προς την αληθινή γνώση: περισσότερο από μια προσπάθεια διανοητικής και κερδοσκοπικής φύσης, είναι μια γενική ώθηση για πρόσβαση στην ολότητα του είναι, με έμμεσο και άμεσο τρόπο.

Από την άλλη πλευρά, είναι ένας μυστικισμός, αν μπορούμε να το πούμε, που είναι ριζικά ενυπάρχον: δεν είναι το ζήτημα, για την ψυχή, να ανοίξει το δρόμο της προς το Είναι, το οποίο κατοικεί στις ανώτερες διαστάσεις, αλλά να γίνει θεϊκή η ίδια, χάρη ακριβώς στην ακριβή γνώση της μυητικής οδού και την ευλαβική τήρησή της. Υπάρχουν διάφορες αποκρυφιστικές αναμνήσεις εδώ, από το Θιβετιανό Βιβλίο των Νεκρών μέχρι τους αιγυπτιακούς πάπυρους της απαγορευμένης επιστήμης. Υπάρχει η πεποίθηση ότι η ψυχή, εκπαιδευμένη στη ζωή σχετικά με το τι πρέπει να κάνει αφού περάσει το κατώφλι του θανάτου, μπορεί να διατηρήσει τις ικανότητες λήψης αποφάσεων και να κατευθυνθεί ελεύθερα προς μια κατεύθυνση αντί για άλλη, ασκώντας ακόμη και μεταθανάτια μια αληθινή και σωστή κυριαρχία πάνω στο πεπρωμένο της. Από την άλλη πλευρά, η σύλληψη της διαδικασίας σωτηρίας της ψυχής ως συνειδητής και ενδόμυχης λειτουργίας, αποκλείει από μόνη της την ύπαρξη ενός υπερβατικού, στοργικού και προνοητικού Θεού, δημιουργού και συντηρητή των πάντων. Υπό αυτή την έννοια, μπορεί κανείς να μιλήσει για μηδενισμό ή τουλάχιστον για αθεϊστικό μυστικισμό: η μυστικιστική κατάνυξη δεν στρέφεται στην πραγματικότητα προς ένα ον που στέκεται πάνω από τη φύση, αλλά προς τη φυσική διάσταση, και πιο συγκεκριμένα προς κάποια μυστική γνώση της, άγνωστη στους περισσότερους ανθρώπους: η οποία μοιάζει πολύ με το μαγικό σύμπαν του μάγου ή του σαμάνου.

Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της αναλογίας, για να μην πούμε αυτής της γειτνίασης, μεταξύ γνώσης και μαγείας, είναι η πίστη στη δυνατότητα του μυημένου να πραγματοποιεί αστρικές πτήσεις, μια πεποίθηση που είναι πράγματι κοινή στους σαμανικούς και γνωστικούς πολιτισμούς. Είναι γνωστό ότι, σύμφωνα με ορισμένες παραδόσεις, ο Σίμων ο Μάγος, που θεωρείται ο πρώτος από τους Γνωστικούς δασκάλους κατά σειρά χρόνου, ήθελε να επιδείξει δημόσια τις δυνάμεις του πετώντας στη Ρωμαϊκή Αγορά, παρουσία του αυτοκράτορα Νέρωνα, αλλά στη συνέχεια, ακολουθώντας τις προσευχές των Αποστόλων, έπεσε στο έδαφος, στα πόδια του Αγίου Πέτρου, με σπασμένα τα πόδια του και στη συνέχεια κατέληξε λιθοβολημένος από το πλήθος. Φυσικά, η μυητική «φυγή» γίνεται κατανοητή από όλες σχεδόν τις παραδόσεις με εσωτερική έννοια, ως η ικανότητα να μεταβούμε από τη διάσταση της ακαθάριστης ύλης σε αυτή της λεπτής ύλης. Θα ήταν επομένως μια αστρική πτήση στην οποία αυτό που έχει σημασία δεν είναι να σηκωθείς από το έδαφος, αλλά να βγεις από τη φυλακή του σώματος και να κυριαρχήσεις στα αιθερικά στοιχεία και στα ενδοδιάστατα κατώφλια της πραγματικότητας.

Λοιπόν, αν υπάρχει μια σύγχρονη φιλοσοφία που προσφέρεται για την εκτέλεση αυτής της λειτουργίας της σύνδεσης δύο στάσεων που φαίνονται αντίθετες, αλλά δεν είναι, η μία υπερήφανης εμπιστοσύνης στην ικανότητα αυτολύτρωσης, η άλλη ριζικής άρνησης σε έναν υπερβατικό Θεό, και ως εκ τούτου ενωμένοι με την ιδέα ότι τα πράγματα προέρχονται από το τίποτα και πάνε προς το τίποτα, αυτή είναι η φιλοσοφία του Χάιντεγκερ, με το είναι-ρίχνεται-στον-κόσμο και το είναι-για-τον-θάνατο, η μόνη απόλυτη βεβαιότητα που παρέχεται στους ανθρώπους· και με τις διφορούμενες σκέψεις του μεταξύ της υπαρξιακής οντολογίας του Είναι και του Χρόνου και της θέλησης για εξουσία, του amor fati, του ποιμένα του είναι και της αρνητικής θεολογίας των τελευταίων έργων του. Εφόσον τα πάντα ή σχεδόν όλα βρίσκονται στη σκέψη του Χάιντεγκερ, συμπεριλαμβανομένου και του αντιθέτου της, μπορεί κάλλιστα να ειπωθεί ότι σε αυτήν ο κύκλος μεταξύ γνώσης και μηδενισμού κλείνει και αφήνει τους μελετητές του με το επίπονο έργο της αναζήτησης, αν όχι της συνάφειας, τουλάχιστον ενός κατανοητού νοήματος...

Ο Franco Volpi γράφει στο κλασικό πλέον δοκίμιό του Il nihilismo (Bari, Laterza, 2005, σσ.121-12):

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το έργο του Χάιντεγκερ παρέχει μια θεμελιώδη συμβολή στην ανάλυση του ευρωπαϊκού μηδενισμού. Ωστόσο, στα τελικά του αποτελέσματα, αναδεικνύει ένα μοναδικό παράδοξο, που είναι ταυτόχρονα και το παράδοξο ενός σημαντικού μέρους της σύγχρονης σκέψης. Πρόκειται για το γεγονός ότι σε αυτό φαίνονται να αγγίζουν και να συνυπάρχουν δύο ασυμβίβαστα άκρα: ένας ριζοσπαστικός μηδενισμός, από τη μια, και ένας εμπνευσμένος από το όραμα, αν όχι από τον μυστικισμό, από την άλλη. Για το λόγο αυτό, όσο περισσότερο εμμένουμε στη μία οπτική στη μεταφορά της διδασκαλίας του Χάιντεγκερ, τόσο περισσότερο βλέπουμε τον εαυτό μας αντιμέτωπο με τα προβλήματα που ανοίγει η άλλη. Η ριζοσπαστικοποίηση της φιλοσοφικής αμφισβήτησης, που επενδύει τα πάντα και καταναλώνει τα πάντα, παράγει αφενός μια επιτάχυνση διάλυσης, μια ενίσχυση του μηδενισμού. Από την άλλη πλευρά, στην εκπλήρωση αυτής της διάλυσης, η σκέψη ανοίγεται στην προοπτική του εντελώς άλλου, σε αυτό που βρίσκεται ριζικά πέρα ​​από αυτό που έχει διαλυθεί. Η αποδόμηση των εννοιών και των θεωρημάτων της παραδοσιακής φιλοσοφίας έχει ως αποτέλεσμα ένα άνοιγμα στην προβληματική του ιερού και του θείου. Η αμφισβήτηση που ο Χάιντεγκερ θεωρεί «το κρίμα της σκέψης» συνεπάγεται αμφισβήτηση και διάλυση, αλλά ταυτόχρονα και έρευνα και αναμονή (προσδοκία): οδηγεί σε αυτό το Τίποτα που είναι η ακραία κάθαρση του πεπερασμένου και το απογυμνώνει από τα πάντα για να του επιτρέψει να έχει πρόσβαση στο θείο. Οδηγεί σε εκείνο το ακραίο σημείο που ο Μάιστερ Έκχαρτ αποκάλεσε με σχεδόν βλάσφημα λόγια (...) το σημείο «όπου ο άγγελος, η μύγα και η ψυχή είναι το ίδιο πράγμα». Είναι ένα ερώτημα που ισοπεδώνει τη μεταφυσική για να προετοιμαστεί για την έλευση της «νέας αρχής».

Το κλειδί που έφερε καλύτερα από κάθε άλλο στο φως αυτή τη δυνατότητα συνύπαρξης μηδενισμού και μυστικισμού είναι αυτό της αντιπαράθεσης της Χαϊντεγκεριανής σκέψης με τη γνώση. Αυτή η σύγκριση είναι μια παραλλαγή της γενικότερης αναβίωσης του Γνωστικού παραδείγματος - χωρισμένο από την ιστορική του θέση στην ύστερη αρχαιότητα - ως παλίμψηστο για μια ερμηνεία της νεωτερικότητας. Ένα μονοπάτι που είχε ήδη πατήσει τον δέκατο ένατο αιώνα ο Ferdinand Christian Baur. Τον περασμένο αιώνα, τα εύσημα για την εκ νέου ανακάλυψη της γνώσης πρέπει να αποδοθούν στον Carl Gustav Jung και στις συναντήσεις που προώθησε ξεκινώντας από τη δεκαετία του 1930 στην Ascona, για τις οποίες το "Eranos Jahrbuch" παρέχει τεκμηρίωση. Αλλά ήταν ιδιαίτερα στη δεκαετία του 1950 που η καρποφορία του Γνωστικού παραδείγματος ήρθε στο φως και συζητήθηκε σε μεγαλύτερη κλίμακα. Η συζήτηση θερμάνθηκε γύρω από τις θέσεις που υποστήριξαν αντίστοιχα οι Eric Voegelin και Hans Blumenberg.

Ο πρώτος επιτέθηκε μετωπικά στη νομιμότητα της σύγχρονης εποχής, υποστηρίζοντας ότι η ανάπτυξή της πρέπει να ερμηνευθεί ως θρίαμβος της γνώσης. Φιλόσοφοι που ήταν καθοριστικοί για τη νεωτερικότητα όπως ο Χέγκελ, ο Μαρξ και ο Νίτσε θα θεωρούνταν «Γνωστικοί», καθώς ένα θεωρητικό σύστημα Γνωστικής προέλευσης θα λειτουργούσε στη σκέψη τους. Στον Χέγκελ, η διαδικασία κατά την οποία το πνεύμα έρχεται να βρεθεί από μια κατάσταση αλλοτρίωσης είναι για τον Voegelin ανάλογη με το προσκύνημα μέσω του οποίου η αλλοτριωμένη σπίθα ("πνεύμα") των Γνωστικών επιστρέφει από την εξορία του στον κόσμο στην πληρότητα μιάς αναπόσπαστης ανθρώπινης ύπαρξης. Στον Νίτσε η φυσική αρχή της θέλησης για εξουσία μεταμορφώνει τον άνθρωπο, ασφυκτιώντας από εχθρικές προς τη ζωή αξίες και τώρα αναίμακτα, σε υπεράνθρωπο. Και στις τρεις περιπτώσεις λειτουργεί η ιδέα της αυτοσωτηρίας του ανθρώπου μέσω της «γνώσης» της δικής του κατάστασης αιχμαλωσίας και αποξένωσης, η οποία γίνεται το όργανο της λύτρωσης. Δυνάμει αυτής της «γνώσεως», άρα χάρη στον εαυτό του, το υποβαθμισμένο ον αποκαθιστά την αρχική του πληρότητα. Ο σύγχρονος θρίαμβος της γνώσης σημαίνει για τον Voegelin την εμμενοποίηση της χριστιανικής εσχατολογίας, η οποία τελικά οδηγεί στον μηδενισμό: ο Θεός και η πνευματική ζωή του ανθρώπου θυσιάζονται στον πολιτισμό με την αφιέρωση όλων των ανθρώπινων ενεργειών στην ανάληψη της σωτηρίας μέσω της εμμενούς δράσης που υπάρχει στον κόσμο.

Ο Blumenberg αντιτάχθηκε σθεναρά σε αυτές τις θέσεις. Υπερασπίστηκε τη νεωτερικότητα, υποστηρίζοντας ότι δεν είναι τόσο η εκκοσμίκευση του Χριστιανισμού, αλλά μάλλον η διαδικασία της αυτόνομης επιβεβαίωσης του ανθρώπου στον κόσμο. Με την απολυτοποίηση της γήινης διάστασης, η νεωτερικότητα αρνείται τον Γνωστικό δυϊσμό, που εξακολουθεί να υπάρχει στην ύστερη μεσαιωνική θεολογική εικασία που χωρίζει ριζικά τον Θεό και τον κόσμο. Η νεωτερικότητα, λοιπόν, δεν είναι ο θρίαμβος, αλλά η δεύτερη, οριστική ήττα της γνώσης. (…)
Εάν η γνώση, που θεωρείται όχι ως ιστορικό φαινόμενο αλλά ως πρότυπο σκέψης, μπορεί να ερμηνευθεί ως ένας «ante litteram» υπαρξιστικός μηδενισμός, ο οποίος μέσω του «annihilatio mundi» επιφέρει μια ριζική απομόνωση της ψυχής για να αποκτήσει τη σωτηρία της και τήν επανένωση με τον Θεό, τότε ο σύγχρονος μηδενισμός μπορεί με τη σειρά του να διαβαστεί ως ένας σύγχρονος αθεϊστικός Γνωστικισμός: τυφλός σε κάθε υπερβατικότητα, συγκεντρώνεται σε μια τραγική περιγραφή του ξεριζωμού και του αποπροσανατολισμού της θνητής ύπαρξης. Στην κοσμική της μοναξιά, η ύπαρξη επαναλαμβάνει το Γνωστικό ερώτημα, γνωρίζοντας ότι θα μείνει αναπάντητο: ποιοι είμαστε; Από πού ερχόμαστε; Πού πάμε;

Στο τέλος αυτής της έρευνας, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με όλες τις αμφιβολίες και τις αμηχανίες-απορίες που είχαμε από την αρχή. Εάν η γνώση, λέει ο Φράνκο Βόλπι, μπορεί να ερμηνευθεί ως ένας υπαρξιστικός μηδενισμός «ante litteram», ο οποίος μέσω του «annihilatio mundi» επιφέρει μια ριζική απομόνωση της ψυχής για να επιτευχθεί σωτηρία και επανένωση με τον Θεό, τότε ο σύγχρονος μηδενισμός μπορεί με τη σειρά του να διαβαστεί ως ένας σύγχρονος αθεϊστικός Γνωστικισμός. Ωστόσο, μας φαίνεται ότι αυτή η ερμηνεία παρουσιάζει περισσότερες δυσκολίες από αυτές που ισχυρίζεται ότι επιλύει. Η Γνώση είναι κάτι πολύ διαφορετικό από τον υπαρξιστικό μηδενισμό: προβάλλεται μάλλον προς την αναζήτηση μιας ανώτερης αλήθειας και, ενώ ουσιαστικά αρνείται την οντολογική διαφορά μεταξύ πλασμάτων και δημιουργού (εμανατισμός), δεν αρνείται καθόλου την ύπαρξη μιας πρώτης αρχής. ούτε μιας τελικής αιτίας, για την οποία ο μηδενισμός φαίνεται ξένος και ασυμβίβαστος με αυτόν. Εάν η ύπαρξη του κόσμου και των οντοτήτων δεν είχε σκοπό, γιατί να αγωνίζεται ο Γνωστικός στην αναζήτησή του για μια ανώτερη γνώση που θα του αποκάλυπτε το μυστήριο της ύπαρξης; Θα ήταν μια αντίφαση από άποψη όρων. Από την άλλη, αν ο μηδενισμός ήταν η εκδοχή, ας πούμε έτσι, του αθεϊστικού γνωστικισμού, θα μπορούσαμε να μιλάμε για γνώση γι' αυτόν; Η γνώση δεν συνεπάγεται απαραίτητα, εξ ορισμού, μια μυητική πορεία προς το θείο; Τώρα, ανεξάρτητα από τον ορισμό του θείου στη Γνωστική σύλληψη, είναι βιώσιμη η θέση ότι η σύγχρονη γνώση μπορεί να βασίζεται στον αθεϊσμό, στο όραμα μιας ολοκληρωτικά έμφυτης πραγματικότητας, χωρίς να πέφτει, αν μη τι άλλο, σε μια περισσότερο ή λιγότερο ρητή μορφή πανθεϊσμού; Ωστόσο, από τόσο αβέβαιες και αντιφατικές βάσεις, δεν έλειψαν οι ερμηνευτές και οι οπαδοί του Χάιντεγκερ που ήθελαν να κάνουν τη φιλοσοφία του τη σύγχρονη εκδοχή της αιώνιας γνώσης. Το πιο θανατηφόρο είναι ότι ανάμεσα σε αυτούς τους θαυμαστές και οπαδούς υπάρχει ο Ιησουίτης θεολόγος Karl Rahner, ο οποίος άσκησε αποφασιστική επιρροή στη λεγόμενη ανθρωπολογική καμπή-στροφή της Δεύτερης Συνόδου του Βατικανού.

Η Γνώση μπαίνει στην Εκκλησία με τον Χάιντεγκερ και τον Ράνερ

Όταν η Εκκλησία έγινε παγκόσμια Εκκλησία 1

Όταν η Εκκλησία έγινε παγκόσμια Εκκλησία 1

Η συμβολή του Karl Rahner στη Β΄ Βατικανή Σύνοδο και στην ερμηνεία της

Του Günther Wassilowsky, Μόναχο

Περιεχόμενα

Andreas R. Batlogg SJ
Εισαγωγή ............................................................

Günther Wassilowsky

Όταν η Εκκλησία έγινε παγκόσμια Εκκλησία
Η συμβολή του Karl Rahner στη Β΄ Βατικανή Σύνοδο και στην ερμηνεία της ...............
1. Η βασική ερμηνεία του Karl Rahner για τη Β΄ Βατικανή:
Όταν η Εκκλησία έγινε παγκόσμια Εκκλησία ............................................................
2. Περί της «επιρροής» ενός θεολόγου της Συνόδου:
Ο Karl Rahner μέσα στο «τσουκάλι» ........................................................................
3. Η κριτική του Rahner στη θεολογία των προπαρασκευαστικών σχεδίων:
«Να συμμεριστούμε την ανάγκη πίστης των ανθρώπων του σήμερα» ......................
4. Η εκκλησιολογία του «Γερμανικού Σχεδίου»:
Η Εκκλησία ως καθολικό μυστήριο σωτηρίας ..........................................................
5. Και οι τοπικές Εκκλησίες;
Η Εκκλησία ως κοινότητα του θυσιαστηρίου (Lumen gentium 26) .........................
6. Συμπέρασμα: Σωροί πισσουρανίτη και 0,14 γραμμάρια ραδίου .........................
Andreas R. Batlogg SJ
Σημειώσεις .............................................................................................................

Εισαγωγή
Andreas R. Batlogg SJ
Κυρίες και κύριοι,
σας καλωσορίζω όλους θερμά στη Rahner Lecture 2012! Χαίρομαι για το ενδιαφέρον σας για έναν Ιησουίτη και θεολόγο, του οποίου το έργο ζωής συνδέεται στενά με το θέμα της φετινής Lecture: τη Β΄ Βατικανή Σύνοδο.

Σε λίγους μήνες, στις 11 Οκτωβρίου, συμπληρώνονται 50 χρόνια από την ημέρα έναρξης αυτού του σημαντικότερου εκκλησιαστικού γεγονότος της Καθολικής Εκκλησίας στον 20ό αιώνα. Για την ερμηνεία του γίνεται ανέκαθεν αγώνας και διαμάχη, ακόμη και πολεμική. Από υπερδεξιούς κύκλους μέσα στην Εκκλησία —και δυστυχώς όχι μόνο από αυτούς— συχνά σχετικοποιείται ή ακόμη και δαιμονοποιείται. Το γεγονός ότι με τον Βενέδικτο ΙΣΤ΄ έχουμε έναν Πάπα ο οποίος τότε, όπως και ο Karl Rahner SJ, υπήρξε θεολόγος της Συνόδου, δίνει στην επέτειο έναν ιδιαίτερο τόνο. Ο Joseph Ratzinger, μαζί με τον Hans Küng, συγκαταλεγόταν στους «εφήβους» της Συνόδου —κατά τη διατύπωση του M. Schmaus.

Ιδιαίτερα θερμά καλωσορίζω απόψε τον καθηγητή δρ. Günther Wassilowsky, ο οποίος θα δώσει τη Lecture.

Είναι η τέταρτη Rahner Lecture — και εξακολουθεί να είναι ένα πείραμα και ένα τόλμημα: Ποιος θα έρθει και πόσοι; Ποιος ενδιαφέρεται ακόμη για τον Karl Rahner; Για τις παρορμήσεις του προς τη θεολογία και την Εκκλησία, οι οποίες υπερβαίνουν το εφήμερο; Οι πεποιθήσεις όμως δεν εξαρτώνται από την ακροαματικότητα. Γι’ αυτό χαίρομαι ακόμη περισσότερο που ανάμεσα στους επισκέπτες βρίσκεται και ο πρόεδρος της Ανώτατης Σχολής, η οποία από το 2009 λειτουργεί ως οικοδέσποινα της Rahner Lecture. Σας ευχαριστώ για την παρουσία σας, κύριε καθηγητά Wallacher· πέρυσι, όταν ήσασταν ορισμένος αλλά όχι ακόμη εν ενεργεία πρόεδρος, σας εμπόδισε να παρευρεθείτε μια βραδιά πρώτης Θείας Κοινωνίας της κόρης σας, όπως μου γνωστοποιήσατε.
Για ορισμένους ο δρόμος προς το Μόναχο είναι πολύ μακρύς. Άλλοι έρχονται από πολύ μακριά. Με την ευκαιρία αυτή αναφέρω ιδιαιτέρως τον Norlan Julia, έναν Φιλιππινέζο Ιησουίτη, ο οποίος στο Heythrop College του Λονδίνου γράφει διδακτορική διατριβή για τη θεολογία της ιεροσύνης στον Karl Rahner μέσα στο ασιατικό πλαίσιο. Χρησιμοποιεί αυτές τις ημέρες για έρευνες στο Αρχείο Karl Rahner. Norlan, you are most welcome here in Munich. Thank you for joining this year’s Rahner Lecture.
Χαιρετίζω ονομαστικά τον καθηγητή Franz Xaver Bischof από το LMU, κάτοχο της έδρας Εκκλησιαστικής Ιστορίας· η σύζυγός του, Anna Gruber Bischof, είναι μια εξαιρετικά πολύτιμη και διακριτική συνεργάτιδα στο Αρχείο Karl Rahner. Αλαμανοί μεταξύ τους! Εδώ βρίσκεται και ο καθηγητής Thomas Cremer, γιος της αδελφής του Karl Rahner, η οποία πέθανε το 2004. Ο κύριος Cremer είναι καθηγητής Ανθρώπινης Γενετικής και Ανθρωπολογίας στο LMU· εδώ και κάποιο διάστημα διεξάγουμε μεταξύ μας κουραστικές, αλλά πολύ γόνιμες, συζητήσεις αντιπαράθεσης. Last but not least, χαιρετίζω τον δρ. Klemens Martin, πρόεδρο του Ιδρύματος Karl Rahner του Μονάχου, ο οποίος ήρθε από το Regensburg μαζί με τη σύζυγό του Alice. Το Ίδρυμα Karl Rahner βρίσκεται ιδεατά και οικονομικά πίσω από τη Lecture. Ευχαριστώ.

I.

«Όταν η Εκκλησία έγινε παγκόσμια Εκκλησία. Η συμβολή του Karl Rahner στη Β΄ Βατικανή Σύνοδο και στην ερμηνεία της». Αυτό είναι το θέμα της Lecture 2012 — εύλογο σε μια χρονιά κατά την οποία, σε όλη τη χώρα, τιμάται η μνήμη της Συνόδου.

Όποιος ασχολείται με τον Karl Rahner και τη συμβολή του στη Σύνοδο, συναντά γρήγορα κλισέ και παράξενες, εν μέρει εντελώς αντιφατικές παραστάσεις, οι οποίες επιστρατεύουν τα πιο απίθανα άκρα. Οι ερμηνείες της Συνόδου και του Rahner γίνονται, όπως λέει ο Günther Wassilowsky, «όχι σπάνια μάλιστα αμοιβαία: ο Rahner είτε στιγματίζεται ως ο κρυφός χειραγωγός μιας Συνόδου που φόρτωσε στην Εκκλησία τη λανθασμένη διαδικασία προσαρμογής σε έναν κόσμο που αποχριστιανίζεται όλο και περισσότερο, είτε εξιδανικεύεται ως ο holy ghost writer της, χωρίς τη συμβολή του οποίου η ίδια η Σύνοδος θα είχε παραμείνει προ-συνοδική»¹.

Σε καμία στιγμή δεν θεώρησε ο Karl Rahner τον εαυτό του «πρόσωπο-κλειδί» στην τελευταία Σύνοδο. Σε μια συνέντευξη είπε σχετικά: «Αχ, αυτά είναι κουβέντες που δεν έχουν νόημα»².
Αν αναλογιστεί κανείς ότι η συντριπτική πλειονότητα των έως και 2450 επισκόπων που είχαν συγκεντρωθεί στη Σύνοδο ήταν πάνω από 60 ετών, άρα οι σπουδές τους βρίσκονταν κατά μέσο όρο τρεις δεκαετίες πίσω, γίνεται σαφές πόσο σημαντικό ήταν να μπορούν να προσφεύγουν στη συν-σκέψη θεολόγων και να ενημερώνονται από αυτούς θεολογικά, à jour, σε δύσκολα ζητήματα. Πάνω σε μια γέφυρα —σήμερα συχνά λησμονημένη— μπορούσαν τότε οι δύο ομάδες να βρουν εύκολα η μία την άλλη: η νεοσχολαστική σχολική θεολογία, η οποία κυριαρχούσε μέχρι τη Σύνοδο και έπειτα περιήλθε οριστικά στο περιθώριο, προσέφερε μια προϋπόθεση επικοινωνίας που δεν πρέπει να υποτιμάται για τη συνεργασία μεταξύ επισκόπων και θεολόγων.
Το «Μικρό Θεολογικό Λεξικό», που ο Karl Rahner εξέδωσε το 1961 μαζί με τον Herbert Vorgrimler, έγινε ένα είδος συμπληρωματικού μαθήματος για επισκόπους. Κυκλοφορούσε σε πολλές μεταφράσεις.

Από τον Μάρτιο του 1961 διορισμένος από τον Πάπα ως σύμβουλος μιας προπαρασκευαστικής επιτροπής και εδώ και κάποιο διάστημα ενεργός για τη Σύνοδο έμμεσα ως σύμβουλος του αρχιεπισκόπου της Βιέννης, ο Karl Rahner τέθηκε, αμέσως πριν από την έναρξη της Συνόδου, ακόμη και υπό ρωμαϊκή «προληπτική λογοκρισία». Αυτή προερχόταν από το Άγιο Γραφείο, τη σημερινή Σύνοδο για τη Διδασκαλία της Πίστεως, όχι από το Τάγμα. Αφορμή υπήρξε η πανηγυρική ομιλία του Karl Rahner «Μη σβήνετε το Πνεύμα!» στην Αυστριακή Καθολική Ημέρα, την 1η Ιουνίου 1962 στο Salzburg.
Ο Karl Rahner, στις γνωμοδοτήσεις του για επιμέρους συνοδικά σχέδια προς τον καρδινάλιο Franz König, δεν μάσησε τα λόγια του. Για το σχήμα περί Αποκαλύψεως λέγεται, για παράδειγμα, με απόλυτη σαφήνεια: «Μια τέτοια χονδροειδής φιλοσοφία του συρμού δεν επιτρέπεται να την παρουσιάσει μια Σύνοδος»³. Για αυτές τις γνωμοδοτήσεις θα ακούσουμε αναλυτικά.

Ο Karl Rahner, όπως και πολλοί άλλοι θεολόγοι και αρκετοί επίσκοποι, δεν ήταν αρχικά οπαδός της Συνόδου. Η ρωμαϊκή διοσική σύνοδος του 1960, ένα είδος «δοκιμαστικής πρόβας» της Συνόδου, η οποία κατά τον Wolfgang Beinert είχε παραγάγει «αποφάσεις ασφυκτικής μικροψυχίας»⁴, είχε καταλήξει σε καταστροφή και δεν άφηνε περιθώρια για καλές προσδοκίες. Επιπλέον, βάσει των σχημάτων είχε καταστεί σαφές ότι ένα μέρος της Κουρίας προφανώς ήθελε να «περάσει» τη Σύνοδο και υπολόγιζε μόνο σε διάρκεια λίγων εβδομάδων, κατά τις οποίες οι επίσκοποι θα επικύρωναν απλώς τα προετοιμασμένα σχήματα και έπειτα θα αναχωρούσαν ξανά: δηλαδή ένα concilio lampo, μια τελετουργική «αστραπιαία Σύνοδος» χωρίς πραγματική συζήτηση. Ο Pericle Felici, ο γενικός γραμματέας, υπολόγιζε σε δύο μήνες.

Όπως ήδη αναφέρθηκε, ο Rahner δεν διεκδίκησε ποτέ κάποιον ιδιαίτερο ρόλο: «Ήταν πραγματικά από την αρχή και πάντοτε τόσο πολύ μια ομαδική εργασία, στην οποία τόσοι πολλοί ύφαιναν μαζί στο ένα ύφασμα αυτών των συνοδικών κειμένων, ώστε, με την καλύτερη θέληση, δεν ξέρω τι θα μπορούσα να διεκδικήσω ιδιαιτέρως για τον εαυτό μου»⁵. Προς την κατεύθυνση ορισμένων συναδέλφων έλεγε: «Υπήρχαν πάρα πολλοί Periti στη Ρώμη κατά τη διάρκεια της Συνόδου, οι οποίοι, για να το πω χονδρικά, απλώς στέκονταν τριγύρω ή δραστηριοποιούνταν εξωσυνοδικά»⁶. Θεολογικός κομπάρσος ασφαλώς δεν ήταν.
Ο Herbert Vorgrimler τόλμησε να διατυπώσει την κρίση: «Στον K. Rahner λοιπόν οφείλεται εν μέρει το ότι υπήρξαν καν τα συνοδικά κείμενα που έχουμε σήμερα»⁷. Αναφέρεται εδώ στην υποδειγματική παρουσία του Rahner και στην κοπιώδη εργασία του πίσω από τα παρασκήνια, δηλαδή μακριά από την αίθουσα της Συνόδου, στις επιτροπές.
Τα ίχνη που άφησε ο Karl Rahner στο Lumen gentium, στο Gaudium et spes ή στο Dei verbum, για να αναφέρουμε μόνο μερικά από τα 16 κείμενα της Συνόδου, αποτελούν αντικείμενο εντατικής έρευνας. Παρ’ όλα όσα μένουν ακόμη να ερευνηθούν, πρέπει να διατηρεί κανείς στη συνείδησή του τον Karl Rahner ως παίκτη ομάδας. Δεν κοιτούσε ζηλότυπα προς το copyright.

II.

Αν πριν από τη Β΄ Βατικανή, τον Φεβρουάριο του 1962, ο Karl Rahner είχε σκεφτεί φωναχτά στα Stimmen der Zeit «Για τη θεολογία της Συνόδου», μετά την ολοκλήρωση της Συνόδου όλη του η μέριμνα στράφηκε στην εφαρμογή της.

Αυτό εκφράζεται ήδη στην περίφημη πανηγυρική του ομιλία «Η Σύνοδος — μια νέα αρχή», εδώ στο Μόναχο, στις 12 Δεκεμβρίου 1965, σε μια εορταστική εκδήλωση στην αίθουσα Ηρακλή της Residenz, δηλαδή τέσσερις ημέρες μετά την επίσημη λήξη της Συνόδου στη Ρώμη. Η ομιλία, που δόθηκε κατόπιν προσκλήσεως του καρδιναλίου Döpfner, δημοσιεύθηκε πολύ γρήγορα, το 1966. Ο Albert Raffelt και εγώ την επανεκδώσαμε και την παρουσιάσαμε μέσα στο συμφραστικό της πλαίσιο· ο καρδινάλιος Lehmann έγραψε γι’ αυτήν μια εκτενέστερη εισαγωγή — μερικά αντίτυπα βρίσκονται ακόμη πίσω προς πώληση.
Τίτλοι όπως «Η διαρκής σημασία της Β΄ Βατικανής Συνόδου» στο τεύχος Δεκεμβρίου 1979 των Stimmen der Zeit, ή «Για μια θεολογική βασική ερμηνεία της Β΄ Βατικανής Συνόδου» στο innsbruckικό Zeitschrift für Katholische Theologie —1979—, ή ακόμη και το άρθρο «Λησμονημένες παρορμήσεις δογματικού χαρακτήρα της Β΄ Βατικανής Συνόδου», που δημοσιεύθηκε στον τόμο 16 των Schriften zur Theologie, δείχνουν ότι το ενδιαφέρον του Karl Rahner για τη Σύνοδο δεν έσβησε ποτέ. Γι’ αυτό και συμμετείχε ενεργά στη Σύνοδο του Würzburg, όταν ήταν ήδη ομότιμος.
Δεν πρέπει να λησμονηθεί: ήδη το 1966 δημοσίευσε μαζί με τον Herbert Vorgrimler το «Μικρό Συνοδικό Εγχειρίδιο», με όλα τα συντάγματα, διατάγματα και δηλώσεις της Β΄ Βατικανής σε μετάφραση εγκεκριμένη από επισκόπους, μαζί με σύντομα σχόλια που ισχύουν μέχρι σήμερα. Και το Lexikon für Theologie und Kirche, του οποίου συνεκδότης ήταν ο Karl Rahner, προσέφερε τρεις συμπληρωματικούς τόμους με εκτενή σχόλια. Όλα αυτά έπρεπε να οργανωθούν.

III.

Σχετικά με τον εισηγητή της Lecture: ο Günther Wassilowsky γεννήθηκε το 1968 στο Hechingen, στο Hohenzollern, και πήρε το απολυτήριό του το 1988. Από το 1990 έως το 1996 σπούδασε Καθολική Θεολογία, Ιστορία και Γερμανική Φιλολογία στο Πανεπιστήμιο του Freiburg im Breisgau και στο Pontificia Università Gregoriana στη Ρώμη. Από το 1993 έως το 2000 υπήρξε υπότροφος στη βασική και διδακτορική υποστήριξη του Επισκοπικού Ιδρύματος Σπουδών Cusanuswerk. Μετά το δίπλωμα στην Καθολική Θεολογία το 1996, δίδαξε από το 1997 έως το 1999 ως καθηγητής Θρησκευτικών στο Γυμνάσιο am Romäusring στο Villingen και στο Kepler-Gymnasium στο Freiburg, όπου, παρεμπιπτόντως, ο Karl Rahner είχε πάρει το απολυτήριό του το 1922. Το 2001 ολοκλήρωσε το διδακτορικό του στη Δογματική υπό τον Peter Walter στο Πανεπιστήμιο του Freiburg im Breisgau.
Ο τίτλος της διατριβής ήταν: «Η Εκκλησία ως καθολικό μυστήριο σωτηρίας. Η συμβολή του Karl Rahner στην εκκλησιολογία της Β΄ Βατικανής». Για αυτήν ο Günther Wassilowsky έλαβε το Βραβείο Karl Rahner για θεολογική έρευνα του έτους 2001. Και έτσι η μελέτη δημοσιεύθηκε αυτομάτως στη σειρά Innsbrucker theologische Studien ως τόμος 59. Έτσι γίναμε γείτονες: η δική μου διατριβή εμφανίστηκε ως τόμος 58 της ITS.

Από το 2001 έως το 2003 ο Günther Wassilowsky ήταν διευθυντής σπουδών στην Ακαδημία της Επισκοπής Mainz, Erbacher Hof. Έπειτα μετακινήθηκε στη Βεστφαλία και από το 2004 έως το 2007 ήταν επιστημονικός συνεργάτης στο Ειδικό Ερευνητικό Κέντρο 496 «Συμβολική επικοινωνία και κοινωνικά συστήματα αξιών από τον Μεσαίωνα έως τη Γαλλική Επανάσταση» στο Πανεπιστήμιο του Münster. Εκεί είχε τη διεύθυνση του υποπρογράμματος «Παπικό τελετουργικό στην Πρώιμη Νεωτερικότητα». Το 2007 ολοκλήρωσε την υφηγεσία του στην Καθολική-Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου του Münster υπό τον καθηγητή δρ. Hubert Wolf, ο οποίος απόψε βρίσκεται επίσης στο ακροατήριο. Ο Günther Wassilowsky έλαβε τη venia legendi για το γνωστικό αντικείμενο της Μέσης και Νεότερης Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Ο τίτλος της υφηγετικής του διατριβής ήταν: «Η σκηνοθεσία του μυστικού. Θρησκεία και πολιτική στη διαδικασία εκλογής πάπα κατά την Πρώιμη Νεωτερικότητα: λόγος — τεχνική — συμβολική». Και αυτή έχει επίσης δημοσιευθεί.

Από το 2007 έως το 2008 εργάστηκε ως ακαδημαϊκός ανώτερος σύμβουλος στην Καθολική-Θεολογική Σχολή του Münster· το 2008 έγινε το άλμα προς την Καθολική-Θεολογική Ιδιωτική Πανεπιστημιακή Σχολή του Linz, όπου ο Günther Wassilowsky είναι έκτοτε καθηγητής Εκκλησιαστικής Ιστορίας και διευθυντής ινστιτούτου. Από τις πολυάριθμες συμμετοχές του σε επιστημονικούς φορείς ας αναφερθούν μόνο μερικές: μέλος του διοικητικού συμβουλίου της Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum, μέλος του Επιστημονικού Συμβουλίου του Γερμανικού Ιστορικού Ινστιτούτου στη Ρώμη, συνεκδότης της Römische Quartalschrift für Christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, πρόεδρος της Ένωσης Αυστριακών Εκκλησιαστικών Ιστορικών· συνεκδότης της Storia del Concilio Vaticano του Istituto per le Scienze religiose της Bologna —2001-2008.
Πότε τα κάνει όλα αυτά αυτός ο άνθρωπος; Ρωτήστε τον οι ίδιοι. Δεν θέλω όμως να παραλείψω να προσθέσω κάτι σε αυτόν τον μακρύ κατάλογο: ο Günther Wassilowsky έγινε για μένα και ένας καλός φίλος, τον οποίο θαυμάζω και μπροστά στις επιστημονικές του επιδόσεις βγάζω το καπέλο. Από τον Günther Wassilowsky, γι’ αυτό είμαι βέβαιος, έχουμε ακόμη πολλά να περιμένουμε!
Ανήκαμε σε έναν κύκλο Rahner, ο οποίος συναντιόταν στο Innsbruck και αργότερα αλλού· διδακτορικοί φοιτητές που πλησίαζαν τον Karl Rahner από διάφορες πλευρές. Έκφραση και αποτέλεσμα αυτού έγινε το βιβλίο «Η πορεία της σκέψης του Karl Rahner», που κυκλοφόρησε το 2003 και το 2004 σε δεύτερη έκδοση. Αυτό το έργο μάς συνδέει και μας συνέδεε, ακόμη κι αν έπειτα οι δρόμοι χωρίστηκαν και οι συγγραφείς σήμερα είναι διασκορπισμένοι σε Feldkirch, Innsbruck, Freiburg, Linz, Mühlheim an der Ruhr και München.
Όταν άρχισε η Σύνοδος, ο Günther Wassilowsky δεν είχε ακόμη γεννηθεί. Εγώ ο ίδιος ήμουν την ημέρα της έναρξης μόλις επτά ημερών και είχα άλλες χαρές και φροντίδες. Δεν χρειάζεται όμως να ήταν κανείς εκεί. Δεν χρειάζεται να είναι αυτόπτης μάρτυρας της εποχής, για να ασχοληθεί σοβαρά με το θέμα της Συνόδου. Αυτό θα το ζήσουμε αμέσως τώρα. Günther, σου ζητώ να πάρεις τον λόγο.

Όταν η Εκκλησία έγινε παγκόσμια Εκκλησία

Η συμβολή του Karl Rahner στη Β΄ Βατικανή Σύνοδο και στην ερμηνεία της¹

Günther Wassilowsky

Από την ιστορική απόσταση μισού αιώνα, πολλοί μέσα στην Εκκλησία και στη θεολογία αναρωτιούνται σε αυτό το επετειακό έτος ποιο ήταν το ιδιαίτερο, το μόνιμα άξιο μνήμης και ακόμη και σήμερα δεσμευτικό στοιχείο της Β΄ Βατικανής Συνόδου. Όχι μόνο οι επαγγελματίες θεολόγοι θέλουν να κατανοήσουν τι χαρακτήριζε αυτή την εκκλησιαστική συνέλευση, ποια χαρακτηριστική ιδιαιτερότητα, ποια ειδική φυσιογνωμία διαμόρφωσε αυτή η Σύνοδος σε σύγκριση με τις άλλες 20 οικουμενικές συνόδους της εκκλησιαστικής ιστορίας.
Ως εκκλησιαστικός ιστορικός, είμαι σταθερά πεπεισμένος ότι μπορεί κανείς να κατανοήσει αυτή τη Σύνοδο και να την ερμηνεύσει με ορθό τρόπο μόνο αν δεν ερμηνεύει απλώς τα κείμενα που εγκρίθηκαν τελικά. Και αυτό δεν ισχύει μόνο επειδή τα 16 συντάγματα, δηλώσεις και διατάγματα που εξέδωσε η Β΄ Βατικανή, σε σύγκριση με το προηγηθέν συνοδικό γεγονός, είναι πολύ φτωχά, σε πολλές επιμέρους διατυπώσεις ασαφή, συμβιβαστικά, ασύνδετα μεταξύ τους, ίσως ακόμη και αντιφατικά.
Κατά τη γνώμη μου, όποιος θέλει να ερμηνεύσει σωστά τη Β΄ Βατικανή πρέπει ιδίως να ασχοληθεί με ολόκληρο το συνοδικό γεγονός, επειδή το νόημα και ο σκοπός μιας συνόδου δεν εξαντλούνται καθόλου στο να παραγάγει αποφάσεις και έπειτα να τις αποτυπώσει γραπτώς σε κείμενα. Όπως οι συνοδικές συνάξεις υπήρξαν γεγονότα έντονης και αμφιλεγόμενης διαπραγμάτευσης ουσιαστικών ζητημάτων, έτσι υπήρξαν ταυτόχρονα πάντοτε και γεγονότα έντονων και αμφιλεγόμενων προσπαθειών σκηνοθεσίας, γεγονότα διαμόρφωσης μιας πραγματικής συνάθροισης υψηλόβαθμων εκπροσώπων της χριστιανοσύνης και συγκεκριμένης αλληλεπίδρασης προς τα μέσα και προς τα έξω. Σε αυτές τις στιγμές το ζητούμενο ήταν πάντοτε συγχρόνως να παρουσιαστεί και να παραχθεί τι είναι η Σύνοδος, τι είναι συνολικά η Εκκλησία. Και αυτό ακριβώς συνέβη σε πολύ ουσιαστικό βαθμό με συμβολικά μέσα.

Επομένως, εμμένω στη θέση του Giuseppe Alberigo περί γεγονότος², αν και πιστεύω ότι πρέπει να τη διευρύνει κανείς με τη συμβολική-επιτελεστική διάσταση³. Από την οπτική της ιστορίας των συμβόλων, οι σύνοδοι εμφανίζονται ως επιτελεστικοί χώροι δράσης, μέσα στους οποίους η Εκκλησία ανεβαίνει στη σκηνή μέσω συμβολικών-επικοινωνιακών πράξεων και ακριβώς μέσω αυτών συγκροτείται — πολύ πριν φτάσει κανείς στο τέλος μιας συνόδου στην έγκριση ενός γραπτού συντάγματος.

Μια τέτοια εκκλησιαστική ιστορία δεν εξετάζει μόνο τι είπε τελικά μια Σύνοδος για την Εκκλησία και τον κόσμο, αλλά πώς η συνοδική συνέλευση έζησε την Εκκλησία και τη σχέση της με τον κόσμο. Πρόκειται για την ανάλυση της επικοινωνίας στο εσωτερικό και προς τα έξω, για μια εξέταση των διαδικασιών συλλογικής διαμόρφωσης γνώμης που εφαρμόστηκαν στη Σύνοδο, για μια καταγραφή του συνοδικού τρόπου αντιμετώπισης των αποκλίσεων και των μειονοτήτων, για το ερώτημα πώς η Σύνοδος αντιλήφθηκε τις άλλες χριστιανικές Εκκλησίες, τις θρησκείες και τις κοσμοθεωρίες — με λίγα λόγια: πρόκειται για τον habitus και το ύφος⁴ που η Καθολική Εκκλησία άσκησε κάποτε στη Β΄ Βατικανή.

Ίσως παλαιότερα να ονόμαζε κανείς αυτή τη διάσταση μιας Συνόδου «πνεύμα», σε διάκριση από το γράμμα. Η μέθοδος της πολιτισμικής ιστορίας όμως μπορεί να καταστήσει αυτή τη διάσταση μιας Συνόδου επιστημονικά πολύ πιο λειτουργική από όσο μπορεί ο ασαφής όρος «πνεύμα». Για μια ολοκληρωμένη κατανόηση μιας Συνόδου, πάντως, είναι απαραίτητη η συνεκτίμηση αυτής της συμβολικής-επικοινωνιακής διάστασης. Αυτή διαμορφώνει το ερμηνευτικό πλαίσιο μέσα στο οποίο οι επιμέρους διατυπώσεις αποκτούν überhaupt τον προσανατολιστικό τους νόημα.

Και ίσως η διαχρονικά δεσμευτική κληρονομιά της Β΄ Βατικανής, η θεαματική της νεωτερικότητα και η γνήσια ιδιαιτερότητά της μέσα στην ιστορία των Συνόδων να μη βρίσκεται καθόλου στα θετικά-υλικά της περιεχόμενα, αλλά σε αυτό που θα μπορούσε κανείς ακριβώς να ονομάσει habitus και ύφος της. Τότε όμως πίστη στη Β΄ Βατικανή και αυθεντική πρόσληψη σημαίνει να εξακριβώνεται ξανά και ξανά αυτή η στάση της Συνόδου και να υιοθετείται στην εκάστοτε παρούσα εποχή.

Συνεχίζεται

ΤΟ ΧΡΟΝΙΚΟ ΤΗΣ ΚΑΤΑΚΤΗΣΕΩΣ ΤΗΣ ΔΥΣΗΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΒΟΥΔΙΣΜΟ (I)

Στην 1η Σύνοδο της Λυών, με την πρωτοβουλία του πάπα Innocenzo IV (Ιννοκέντιος Δ), στα 1245, ο ίδιος ο πάπας κατονόμασε πέντε αιτίες της βαθιάς του ανησυχίας για τον κόσμο και τον χριστιανισμό. Στην τέταρτη θέση υπήρχε η Saevitia Tartarorum.[ ΤΟ 1204 ΛΕΗΛΑΤΗΣΑΝ ΤΗΝ ΠΟΛΙ. ΑΥΤΟ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΤΙΜΗΜΑ ΠΟΥ ΠΛΗΡΩΝΟΥΜΕ ΟΛΟΙ ΜΑΣ]

Αποφασίζεται να σταλεί ο φραγκισκανός μοναχός Giovanni di Pian del Carpine, στην αυλή του Μογγόλου Βασιλιά, για πληροφορίες. Στην επιστροφή του εκδίδεται το βιβλίο του ιδίου με τίτλο, “Historia Mongolorum quos non Tartaros appellamus”. Εκτός των άλλων η Δύση μαθαίνει πως στην Μογγολική αυλή ζούσαν δίπλα-δίπλα, μουσουλμάνοι, βουδιστές και νεστοριανοί χριστιανοί. Στα 1298 κυκλοφορεί το βιβλίο του Μάρκο Πόλο με πολλές πληροφορίες για τον Βουδισμό και τον ίδιο τον Βούδα.
Με τον Mandeville (1372) κλείνει ο πρώτος κύκλος επαφών των Καθολικών μοναχών με Βουδιστές μοναχούς και εκείνο που μένει στους Ευρωπαίους είναι η εντύπωση όλων των ταξιδευτών μιας κάποιας συγγένειας μ' αυτούς τους μοναχούς που ζουν μια ζωή αγία, χωρίς πίστη!
Ο δρόμος προς τις Ινδίες ανοίγει από τον Vasko de Gama (1498). Από τα 1492 όμως ο γνωστός κόσμος είχε αρχίσει να διπλασιάζεται και να πολλαπλασιάζεται καθώς ανακαλύπτεται άλλη μία απέραντη ήπειρος! Σε όλα τα λιμάνια της Άπω Ανατολής φτάνουν Ευρωπαίοι!
Η πρώτη πραγματική Επαφή με τον Βουδισμό, που δημιουργεί ταυτοχρόνως και πολλές ασάφειες, γίνεται με τον Guglielmo Postel και με το βιβλίο του “Τα θαύματα του κόσμου” του 1552!

Ο Postel είχε αφιερωθεί στο Ιεραποστολικό έπος της διάσημης “Compagnia di Gesu-Αδελφότητα του Ιησού”. Πίστεψε πως θα επετύγχανε τοιουτοτρόπως το όνειρο της ζωής του, την “ειρήνη και την συμφωνία του κόσμου”. Να ξαναενώσει όλες τις διαφορές κάτω από την σημαία μια Νοήσεως ίδιας με τον Νόμο του Ιησού, ένα όνειρο που ενέπνευσε κάθε φορά τους ιδρυτές των θρησκειών, τους προφήτες, τους μάγους, τους φιλοσόφους, σ' όλη την διάρκεια της Ιστορίας, όλες τις φυλές του κόσμου. Ένα αρχαίο όνειρο που ξεκινούσε από τον Μεσαίωνα.
«Όλα όσα έχουμε στη Δύση... δεν είναι παρά η σκιά όλων των θαυμασίων της Ανατολής». Είναι θαυμαστά όλα όσα κατορθώνει να γνωρίσει γύρω από την θρησκεία των «Giapangi» όπου εμφανίζεται και υπάρχει ακόμη, αυτό που φανερώθηκε στην αρχή του Χριστιανισμού, τόσο δυνατά μάλιστα, που αν έκαναν όλα όσα κάνουν στο όνομα του Χριστού, θα ήταν τέλειοι. [Από τότε ετοιμαζόταν η Δύση για μια τελειότητα χωρίς πίστη].

«Πιστεύουν όχι μόνον σ΄ έναν θεό Δημιουργό, αλλά ακόμη και στην Αγία Τριάδα. Κάνουν το σημείο του Σταυρού. Στις κηδείες ακολουθούν τις χριστιανικές συνήθειες. Οι λεχώνες μένουν σαράντα μέρες χωρίς να εισέρχονται στην Εκκλησία. Όποιος δεν βλέπει πως αυτός είναι ο Νόμος του Κυρίου, δεν διαθέτει μάτια». Και όλα αυτά έχουν ξεκινήσει βεβαίως από τον Απόστολο Θωμά και το έργο του.
«Αυτή η Ιαπωνική θρησκεία, η πιο θαυμαστή του κόσμου, ακολουθεί χωρίς να το γνωρίζει, τον Ιδρυτή μας, τον Ιησού Χριστό, του οποίου όμως αγνοείται το όνομα. Από άγνοια ο λαός και ο κλήρος άλλαξαν σιγά-σιγά την αλήθεια του Ιησού με τον μύθο του Schiaca. Αλλά η αλήθεια διακρίνεται ακόμη. Ο δρόμος του Schiaca είναι ο δρόμος του Ιησού. Γεννήθηκε στη Δύση, σε μια περιοχή που λέγεται “Gengico” η οποία δεν μπορεί να είναι παρά η Ιουδαία. Οι γονείς του ονομαζόντουσαν Jambondaino και Magabonino: ποιος δεν μπορεί να αναγνωρίσει στα αρχικά τους τα ονόματα του Ιωσήφ και της Μαρίας; Η Ιστορία της έλευσής του στον κόσμο είναι η “θεία” ενσάρκωση, γνωστή μέσω της αστρονομίας των Μάγων. Λέει ο ίδιος: Εγώ είμαι ο μοναδικός αυτοκράτωρ του Ουρανού και της γης! Μου δόθηκε όλη η εξουσία του Ουρανού και της γης! Και καταλήγει o Postel: Δεν υπάρχει καμμία αμφιβολία πως ο μύθος του Schiaca είναι ένα απόσπασμα της Ιστορίας των Ευαγγελίων»! [Ίσως είναι το απόσπασμα της Ιστορίας των Ευαγγελίων όπου ο Κύριος πειράζεται από τον διάβολο και ο καλός Schiaca δεν είναι κανείς άλλος παρά ο ίδιος ο εωσφόρος].

Πάνω σ' αυτές τις βάσεις στηρίχθηκε η κατάκτηση της Δύσης από τον Βουδισμό. Στη συνέχεια ξεκίνησε το μεγάλο έπος των μεταφράσεων και διορθώθηκαν οι περισσότερες αρχικές πλάνες, όμως επηρεάστηκαν βαθιά οι Διανοούμενοι τώρα πια από τα κείμενα και συνεχίζουν να επηρεάζονται. Ίσως δούμε ορισμένα πράγματα από το έπος των μεταφράσεων αργότερα!
Ας σχολιάσουμε όμως λίγα πικρά πράγματα γύρω από το ανθρώπινο μεγαλείο. Ο πάπας αμέσως μετά την καταστροφή του Βυζαντίου άρχισε να πονά για το μέλλον του Χριστιανισμού, εφόσον είχε τελειώσει με το παρελθόν!
Και οι Μοναχοί του; Κατέστρεψαν και έκαψαν με μένος τους αιρετικούς και καταραμένους Ορθοδόξους, τους αδελφούς τους, αλλά βρήκαν αμέσως τους καθαρούς αντικαταστάτες τους, τους τέλειους Χριστιανούς, στα βάθη της Ανατολής, στην Ιαπωνία. Τί θεία πρόνοια! Τί θεία άνοια! Όπως λέμε: ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΤΗΣ ΩΡΑ ΜΗΔΕΝ!

Αποκρυφισμός — Μυστικά του Γ΄ Ράιχ (ντοκιμαντέρ)

Αποκρυφισμός — Μυστικά του Γ΄ Ράιχ (ντοκιμαντέρ)

Μέχρι σήμερα υπάρχουν ανεξιχνίαστα μυστήρια στην ηγετική ομάδα των εθνικοσοσιαλιστών. Έτσι, δεν έχει διευκρινιστεί με σαφήνεια ποιον ρόλο έπαιξαν η Αγία Λόγχη ή η διαρκής αναζήτηση διαφόρων μύθων.

Αυτό το ντοκιμαντέρ φωτίζει τη σκοτεινότερη πλευρά του ναζιστικού καθεστώτος και ερευνά σε βάθος τον αποκρυφισμό στο Γ΄ Ράιχ.

Μάιος 1945.Όταν ο  Κόκκινος Στρατός εισέρχεται στο Βερολίνο, βρίσκει κάτι εντελώς παράξενο: Θιβετιανούς με γερμανικές στολές των SS.
Και αυτοί οι Θιβετιανοί είχαν μάλιστα μια πολύ ιδιαίτερη λειτουργία, διότι υπηρετούσαν ως σωματοφύλακες του Φύρερ. Οι λόγοι για το πώς έφτασαν τα πράγματα ως εκεί πρέπει να αναζητηθούν πολύ πριν από το ξέσπασμα του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου. Σύμφωνα με τους θρύλους, η Shambhala ήταν ένα μυστηριώδες βασίλειο, κάπου στην Ασία.

Ο Hitler και οι ακόλουθοί του είναι βέβαιοι ότι η Shambhala έχει άριες ρίζες. Ο Φύρερ, μέσα σε όλη την τύφλωσή του, είναι τόσο πολύ κυριευμένος από την ιδέα αυτή, ώστε δήθεν άρχισε τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο μόνο αφού μπορούσε να υπολογίζει στην υποστήριξη από τη Shambhala. Αρκετοί συγγραφείς εκείνης της εποχής ήταν βέβαιοι ότι ο Χριστός θα αναστηθεί ξανά, αλλά όχι ως ο εαυτός του.
Ωστόσο, ο άλλος θα μπει στην Ιερουσαλήμ ακριβώς όπως το έκανε ο Ιησούς. Θα έρθει από τη Χρυσή Πύλη. Αλλά δεν θα είναι Θεός· θα είναι ο Αντίχριστος.
Ποιος όμως εννοούνταν με τον Αντίχριστο; Ο Hitler; Ο Himmler; Από τη σημερινή οπτική, και οι δύο θα ήταν πιθανώς κατάλληλοι υποψήφιοι. Κατά την παιδική του ηλικία στο αυστριακό Braunau, ο νεαρός Hitler ήρθε πιθανώς σε επαφή με κάθε είδους θρύλους και μύθους. Αλλά αυτό ισχύει για πολλά παιδιά εκείνης της εποχής.
Ο πατέρας του Hitler, Alois Schickelgruber, ήταν τελωνειακός υπάλληλος. Μετά τον πρώτο του γάμο παντρεύτηκε την πρώην οικονόμο του, Klara Pölzl. Ωστόσο, η Klara ήταν ανιψιά δευτέρου βαθμού του Alois.
Ο γάμος μπορούσε επομένως να τελεστεί μόνο χάρη σε εκκλησιαστική άδεια. Ο μελλοντικός Φύρερ φοίτησε στα νεανικά του χρόνια σε ένα σχολείο με εκκλησιαστικό χαρακτήρα. Στον ελεύθερο χρόνο του καταβρόχθιζε κυριολεκτικά τα βιβλία του Karl May.
Όταν ο πατέρας του τον ξυλοκοπούσε και πάλι —και αυτό δεν συνέβαινε σπάνια—, ο Hitler ίσως κατέφευγε σε μακρινούς κόσμους, σε μυστικές αδελφότητες και σε μυστικιστικούς ξένους. Πιθανώς ο νεαρός Hitler συνάντησε τον Theodor Hagen, τον προϊστάμενο ενός μοναστηριού. Λέγεται ότι αυτός είχε τροποποιήσει ελαφρά ολόκληρη τη χριστιανική συμβολική.
Μόνο οι γνώστες αναγνωρίζουν τους αλλοιωμένους σταυρούς, τις χριστιανικές διακοσμήσεις. Υποτίθεται ότι η σβάστικα και ο κελτικός σταυρός είχαν αντικαταστήσει πολλά, αλλά μόνο με τέτοιον τρόπο ώστε αυτό να γίνεται αντιληπτό μόνο στον μυημένο παρατηρητή. Αναφέρεται ακόμη ότι μεταγενέστερα μέλη της Εταιρείας Thule ασκούσαν ήδη εκείνη την εποχή αποκρυφιστικές συνεδρίες.

Μέσω του Theodor Hagen θα μπορούσαν να είχαν έρθει ήδη σε επαφή και με τον Adolf Hitler. Αυτό όμως δεν μπορεί να αποδειχθεί. Μετά τη κάπως δύσκολη σχολική του περίοδο, ο Hitler αποφάσισε το 1906 ότι ήθελε να γίνει ζωγράφος.
Το 1907 έκανε τελικά αίτηση στη Βιέννη. Το αποτέλεσμα πρέπει να συνέτριψε τον νεαρό άνδρα: απορρίφθηκε. Την ίδια χρονιά ήρθε ένα δεύτερο χτύπημα της μοίρας για τον Hitler, αυτή τη φορά χειρότερο από το προηγούμενο.
Η μητέρα του πέθανε τον Δεκέμβριο του 1907. Αν και μπόρεσε για ένα διάστημα να ζήσει αρκετά καλά από την κληρονομιά, κάποια στιγμή τα χρήματα τελείωσαν. Ο Hitler επισκεπτόταν ξανά και ξανά ένα μουσείο, το οποίο τότε εξέθετε την Αγία Λόγχη, τη Λόγχη του Longinus.
Όλα αυτά βασίζονται σε έναν παλαιό χριστιανικό θρύλο. Σύμφωνα με αυτόν, η λόγχη ανήκε στον Ρωμαίο στρατιώτη Longinus. Με αυτήν λέγεται ότι τρύπησε την πλευρά του Ιησού.
Λέγεται ότι ο κάτοχός της αποκτά μέσω αυτής μια μαγική δύναμη. Η ομάδα σταμάτησε ακριβώς απέναντί μου. Ο δάσκαλος της ομάδας έδειξε τη λόγχη.
Τότε άκουσα τα λόγια που έμελλε να αλλάξουν τη ζωή μου. Σύμφωνα με τον θρύλο, η λόγχη είναι ένα αποκρυφιστικό αντικείμενο. Στον κάτοχό της μπορεί να δώσει απίστευτη δύναμη.
Όμως η δύναμη μπορεί να είναι και τα δύο: καλή ή κακή. Η ομάδα των επισκεπτών πρέπει έπειτα κάποια στιγμή να έφυγε. Η αίθουσα ήταν πιθανώς άδεια, εκτός από εκείνον.
Ο Hitler ήταν μόνος με τη λόγχη. Περιγράφει την κατάσταση ως εξής: Αυτή η λόγχη κρύβει χωρίς αμφιβολία κάποια μορφή δύναμης μέσα της.
Είχα την αίσθηση ότι την είχα ήδη κρατήσει στο χέρι σε μια άλλη ζωή. Η δύναμη της λόγχης μεταδίδεται σε εμένα. Ο Adolf Hitler αισθάνθηκε εκλεκτός.
Εκλεκτός από την ίδια τη λόγχη. Πριν ακόμη από τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, ο Hitler μετακόμισε από τη Βιέννη στο Μόναχο. Πιθανώς για να μην χρειαστεί να υπηρετήσει στον αυστριακό στρατό.
Σύμφωνα με τον ίδιο, απλώς λαχταρούσε μια πραγματική γερμανική πόλη. Όπως όμως πολλοί νεαροί άνδρες εκείνης της εποχής, έτσι και ο Hitler ήταν απολύτως ενθουσιασμένος με το ξέσπασμα του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου. Ο Hitler ήταν στρατιώτης στον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο..........

.........Το 1934 Γερμανοί υπό την ηγεσία του Ernst Schäfer βρίσκονταν στο Θιβέτ. Η Shambhala δεν βρέθηκε. Ωστόσο, τα μέλη της αποστολής είχαν επαφή με ένα θιβετιανό τάγμα, το οποίο ήθελε να υποστηρίξει τους Γερμανούς.
Το όνομα: η Ένωση των Πράσινων Ανθρώπων. Ένα όνομα που ακούγεται παράξενο. Υπάρχει άραγε ονοματική συγγένεια με τους Πράσινους Δράκους της Ιαπωνίας; Εκείνη την ομάδα με την οποία είχε επαφή ο Haushofer;
Λέγεται ότι απεσταλμένοι των Πράσινων Ανθρώπων ήρθαν στο Βερολίνο και εκεί προσέφεραν στον Hitler μια σωματοφυλακή. Φορούσαν στολές των SS, αλλά χωρίς διακριτικά βαθμού. Και για τον αρχηγό τους αναφέρεται ότι φορούσε πράσινα γάντια.
Η προπαγάνδα του Hitler και του Goebbels εκείνη την εποχή είναι απόλυτη. Δεν είναι περίεργο που η Εκκλησία αποτελεί εμπόδιο για τον Hitler. Θέλει να κυριαρχεί πλήρως πάνω στις σκέψεις και στη θέληση του λαού του. Ένας Θεός, ένας Ιησούς —όλα αυτά ενοχλούν.
Ο ίδιος ο Hitler βλέπει τον εαυτό του ως τον νέο Μεσσία. Οι νεότεροι είναι ιδιαίτερα ευάλωτοι στην επιρροή των εθνικοσοσιαλιστών. Οι οργανώσεις νεολαίας θεωρούνται προπαρασκευαστικό στάδιο για τον νέο άνθρωπο και τον τέλειο στρατιώτη.
Σκοπός είναι να γίνει κανείς υπεράνθρωπος, τέλειος Άριος. Ναι, το κατάφεραν. Μπόρεσαν να ελέγξουν τις μάζες.
Υποστηρίζεται ότι χρησιμοποίησαν γι’ αυτό κάποιες αποκρυφιστικές τεχνικές. Επηρέασαν το υποσυνείδητο των Γερμανών. Και τότε από αυτούς τους κατά τα άλλα καλλιεργημένους Ευρωπαίους προέκυψε ένας λαός από συνοδοιπόρους.
Αρχηγός των SS έγινε ο Heinrich Himmler. Και υπό τη διοίκησή του τα SS έγιναν μια πραγματική αίρεση και υποκατάστατη θρησκεία. Κάθε υποψήφιος υποβαλλόταν σε μακρές δοκιμασίες και σωματικές προκλήσεις.
Ήδη το πρώτο μέρος της εκπαίδευσης αποτελούνταν από αμέτρητα σύμβολα και τελετές. Τα μέλη των SS έβλεπαν τους εαυτούς τους ως την ελίτ του γερμανικού λαού, ως πρωτοπόρους της άριας φυλής κυρίων. Στο φως χιλιάδων πυρσών, οι άνδρες των SS έπρεπε να ορκιστούν την πίστη τους στον Φύρερ.
«Ορκίζομαι σε εσένα αυτόν τον ιερό όρκο, ότι εγώ τον Φύρερ του γερμανικού Ράιχ και λαού, Adolf Hitler, Adolf Hitler…» Δεν ορκίζονται λοιπόν στη Γερμανία, αλλά στον Adolf Hitler προσωπικά. Η τελετή με τη φωτιά υποτίθεται ότι προερχόταν από μια παλαιά άρια θρησκεία.
Στον λεγόμενο ζωροαστρισμό υπάρχει, εκτός από έναν θεό της δημιουργίας, και ο θεός του θανάτου, ο αντίπαλός του. Ακριβώς αυτό έπρεπε να αντικατοπτρίζεται στους πυρσούς. Φωτιά και πίστη ορκιζόταν κανείς.
Το τέλος και η αρχή. Ο Himmler όρισε δώδεκα ανώτατους ομαδάρχες ως τον στενότερο κύκλο του. Οι ιππότες της Στρογγυλής Τράπεζας.
Πρέπει να σημειωθεί ότι ήταν ένα από τα αγαπημένα βιβλία του Himmler στην παιδική του ηλικία. Ως έδρα αυτής της Στρογγυλής Τράπεζας επέλεξε το Wewelsburg. Εκεί συγκεντρώθηκαν τεράστιες ποσότητες ιστορικών και δήθεν μαγικών αντικειμένων.
Ήθελαν να ενισχύσουν τον τόπο και μαζί με αυτόν τους ιππότες της ουράνιας Στρογγυλής Τράπεζας. Ο Himmler είχε δημιουργήσει το δικό του κράτος μέσα στο κράτος. Δεν ήθελε πλέον να είναι απλώς εκτελεστικό όργανο του Hitler.
Ο ίδιος ο Himmler ήθελε να ανέλθει σε θεό. Σε θεό της δημιουργίας και του θανάτου σε ένα πρόσωπο. Ο Karl Haushofer στο μεταξύ δεν έμενε καθόλου αδρανής.
Μέσω των ιαπωνικών του επαφών δημιούργησε πρώτα τον άξονα Γερμανίας-Ιταλίας-Ιαπωνίας. Πριν όμως φτάσει ο πόλεμος, ο Φύρερ είχε ακόμη έναν άλλο στόχο μπροστά του. Η Λόγχη του Longinus βρισκόταν ακόμη στη Βιέννη, στην Αυστρία.
Και ο Hitler ήθελε αυτή τη λόγχη με κάθε τίμημα. Το 1938 η Wehrmacht εισέβαλε στην Αυστρία. Η Αυστρία προσαρτήθηκε στο Ράιχ, παρόλο που αυτό είχε απαγορευθεί ρητά μετά τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο.
Αλλά ο Hitler δεν νοιαζόταν για τις απαγορεύσεις του υπόλοιπου κόσμου. Τα στρατεύματα των SS προχώρησαν κατευθείαν προς τη Λόγχη του Longinus. Λέγεται ότι ήταν ο ίδιος ο Himmler που παρέδωσε αυτό το λείψανο στον Hitler.
Αυτή ήταν η στιγμή που ο Hitler λαχταρούσε τόσα χρόνια. Είχε ενωθεί ξανά με τη λόγχη. Μεταξύ των θεολόγων η σημασία της λόγχης είναι αμφισβητούμενη..........

ΤΟ ΧΡΟΝΙΚΟ ΤΗΣ ΚΑΤΑΚΤΗΣΕΩΣ ΤΗΣ ΔΥΣΗΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΒΟΥΔΙΣΜΟ (IΙ)

Πολύ πρίν αποκτήσει "Ορθόδοξη Θεολογία" ο διάλογος των θρησκειών προηγήθηκε η κατάκτηση της Δύσεως απο τον Βουδισμό και η απόκτηση λατινικού Θεολογικού ενδύματος ο διάλογος αυτός.

Οι περιπέτειες της γλώσσας

«Για να κατορθώσουν οι Δυτικοί να γνωρίσουν τον Βουδισμό από το ξεκίνημά του, να γνωρίσουν τις αρχές του, την Ιστορία του και όχι μόνο την τελευταία του φάση την οποία βρίσκουν μπροστά τους, έπρεπε να γίνουν γνωστές οι γλώσσες στις οποίες είναι γραμμένα τα Ιερά τους κείμενα: Τα σανσκριτικά και η Pali.
Τα σανσκριτικά είναι η τέλεια γλώσσα! Είναι κατασκευασμένη, συνθετική, από έναν μεγάλο γραμματικό του 4ου ή 3ου αιώνος π.Χ., τον Πανίνι. Δεν είναι μια γλώσσα που μιλήθηκε, που γεννήθηκε “αυθόρμητα”, δεν είναι ζωντανή. Είναι ο παράδεισος των διανοουμένων. Τα μεγάλα κείμενα δεν γράφτηκαν στη γλώσσα αυτή, σήμερα πάντως είναι όλα γραμμένα στις δύο προαναφερθείσες γλώσσες!
Στα 1664 ο Ιησουίτης Enrico Roth δημοσιεύει την πρώτη σανσκριτική γραμματική. Ενώ στα 1826 ο Eugenio Burnouf προσφέρει το πρώτο του δοκίμιο πάνω στη γλώσσα Pali. Στο τέλος της ζωής του κατορθώνει να ολοκληρώσει μια σχεδόν τέλεια γραμματική αυτής της γλώσσας!

Σ’ αυτά τα χρόνια ξεκινά και η “παράξενη” περιπέτεια της Ινδοευρωπαικής γλώσσας! Ένας Ολλανδός ταξιδιώτης, ανακαλύπτει περίεργες ομοιότητες ανάμεσα στα σανσκριτικά και στα Ελληνικά. Όπως ακριβώς οι Ιησουίτες είχαν πρώτοι-πρώτοι ανακαλύψει ομοιότητες στην πρακτική και λειτουργική ζωή Βουδισμού και Χριστιανισμού! [Όπως ανακαλύπτουν στα χρόνια μας, από άγνοια της παραδόσεώς μας, οι νεοέλληνες θεολόγοι, τόσες και τόσες συγκλονιστικές ομοιότητες ανάμεσα στην Δυτική και στην Ορθόδοξη θεολογία]. Σ’ αυτόν τον Ινδουιστικό ενθουσιασμό παρασύρεται και ο Βολταίρος, ο οποίος χρησιμοποιεί τους Βραχμάνους εναντίον της Π.Διαθήκης και του Μωυσέως.
Στα 1767 ο Coeurdoux, Ιησουίτης κι αυτός με τη σειρά του, αποδεικνύει πως τα σανσκριτικά ανήκουν στην ίδια οικογένεια των ευρωπαικών γλωσσών. Και στο Παρίσι τώρα μεταφέρεται, από το 1802, η διαμάχη της σανσκριτικής με την Ελληνική και την Λατινική. Ο Alessandro Hamilton πρωταγωνιστεί στην επιβολή αυτού του νέου κόσμου σοφίας στον παλαιό.
Στα 1808 κυκλοφορεί στη Γερμανία “Η σοφία και η γλώσσα των Ινδών” από τον F.Schlegel, τον οποίο ακολουθεί γρήγορα ο Gulielmo di Humboldt, περιγράφοντας μάλιστα και τον διάσημο ναό του Βοrobudur. Πολύ γρήγορα εμφανίζεται στη νέα σκηνή και ο Renan με μια εργασία που έχει σαν τίτλο “Πρώτες εργασίες πάνω στον Βουδισμό”!
Όπως φαίνεται λοιπόν ξεκάθαρα, ο Χριστιανισμός βάλλεται στη Δύση με τα όπλα της Ανατολικής σοφίας. Στη Γερμανία με τον Ηerder, ξεσπά με ενθουσιασμό η “ανατολική αναγέννηση”.

Οι Ινδίες γίνονται της μόδας και οι Ευρωπαίοι ανακαλύπτουν τα μνημεία της. Όλοι πιστεύουν πως βρίσκουν το άρωμα της ανοίξεως τηs ράτσαs μας και μιαν ηχώ της πρωτόγονης σοφίας. Ο Σοπενάουερ περιγράφει ως εξής αυτό το μεγάλο πνευματικό γεγονός: “Η επιρροή της σανσκριτικής λογοτεχνίας θα είναι το ίδιο βαθειά με την επιρροή που εξάσκησε η αναγέννηση της Ελληνικής παιδείας στον ΧV αιώνα”.

Γίνεται τώρα κατανοητή και η μεγάλη φροντίδα του Ηegel στη “Φιλοσοφία της θρησκείας”, με την οποία προσπαθεί να διαπραγματευτεί τον Βουδισμό. Παρότι κάτω από το όνομα του Βουδισμού, μιλά στην πραγματικότητα για τον Λαμαϊσμό. Στην “Φιλοσοφία της Ιστορίας” ανασυνθέτει τη θρησκεία του Foe στη λατρεία του τίποτα. Γράφει συγκεκριμένα πως οι Κινέζοι θεωρούν το τίποτα σαν τον κορυφαίο και απόλυτο θεό και απορρίπτουν επομένως το άτομο σαν την πιο υψηλή τελειότητα!

Με την “Φιλοσοφική Ιστορία του ανθρώπινου γένους” του 1822, του F. d’ Olivet, μπαίνει και η Μασσονερία στη μάχη εναντίον του Χριστιανισμού με τα όπλα της Ανατολής, αντικαθιστώντας όμως αυτή τη φορά τη φιλοσοφία με τη μαγεία. Με τη βοήθεια της θεοσοφίας αυτές οι φαντασιώσεις φτάνουν μέχρι τις ημέρες μας. Κατά τον Οlivet οι Κινέζοι πιστεύουν ακόμη και στον τριαδικό θεό, τον Κi, Tsing, Cheu, δηλαδή την υλική αρχή, την αρχή του ανιμισμού και του πνευματικού. Με την ένωσή τους δημιουργούν το ΕΝΑ, το οποίο γίνεται αθάνατο και πάνσοφο».

Μέχρι το 1830 επανελήφθη λοιπόν στο επίπεδο της γλώσσας, αυτό που είχε συμβεί ήδη στο επίπεδο της λατρείας. Το γνωστό νικά ξανά το άγνωστο.H oμοιότης, o συγκρητισμός κυριαρχούν σαν πνευματικότης, εις βάρος της διακρίσεως, που είναι η αρχή του Ελληνικού πνεύματος!
Το κατ’ εικόνα και το καθ’ ομοίωσιν του ανθρώπου πέφτει στην άβυσσο της Ομοιότητος και δεν μπορεί να βγεί απο εκεί μέχρι σήμερα! Η άγνοια εγκαθίσταται στο κέντρο του ανθρώπου. Από την ομοίωση θεού και ανθρώπου, ο Δυτικός πολιτισμός φαντάζεται πως απορρέει πολύ εύκολα η ομοιότης όλων των θρησκειών, όλων των πνευμάτων, όλων των τυπικών της λατρείας. Η διάκριση έφτασε στις μέρες μας να θεωρείται ρατσισμός. Σ’ αυτή την αυτοκρατορία της ομοιότητος, του ομοίου, μόνον ένα σύστημα ευνοείται. Ο ολοκληρωτισμός.

Αμέθυστος