........
.......Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος: Η αποστολή του Πατριαρχείου είναι να συνεχίσει το μήνυμα του Χριστού. Ό,τι κι αν πράττει η Εκκλησία, πρέπει να το κάνει εν αγάπη. Αυτή είναι η ουσία του Ευαγγελίου, η ουσία της θρησκείας μας. Και μέσα στον ταραγμένο κόσμο του 21ου αιώνος αυτή η αποστολή της Εκκλησίας, να ειρηνεύει τον κόσμο, γίνεται ακόμα πιο επιτακτική. Ο Χριστός είπε: «Μακάριοι οι ειρηνοποιοί, ότι αυτοί υιοί Θεού κληθήσονται».
Δοξάζω και ενώπιόν σας τον Άγιο Θεό, πράγμα το οποίον το κάνω πάντοτε, μέρα και νύχτα, διότι με αξίωσε, εντός εισαγωγικών, να ξεπεράσω όλους τους προκατόχους μου ως προς τη διάρκεια της πατριαρχίας.
Δεν είναι μικρό πράγμα να φτάσει κανείς, ένας άνθρωπος της ηλικίας μου και με τις ελλείψεις και τις αδυναμίες του, να φτάσει αισίως σε αυτόν τον ιστορικό σταθμό. Η Εκκλησία, όπως επεβίωσε δύο χιλιάδες χρόνια, πρέπει να επιβιώσει και να συνεχίσει την οικουμενική αποστολή της και εις το μέλλον. Μέχρι της συντελείας των αιώνων. Δεν έχει ένα χρονικό όριο, δεν έχουμε ημερομηνία λήξεως
Με τη χάρη του Θεού, από τους πρώτους μήνες της ταπεινής πατριαρχίας μου έβαλα ως στόχο μου να ενισχύσω την πανορθόδοξο ενότητα και συνεργασία. Και έτσι καθιέρωσα τον θεσμό των Συνάξεων των Ορθοδόξων Προκαθημένων. Συνεκάλεσα σε αυτήν ακριβώς την αίθουσα που είμαστε τώρα όλοι μαζί την πρώτη Σύναξη των Ορθοδόξων Προκαθημένων.
Κατορθώσαμε στο τέλος των εργασιών μας να εκδώσουμε ένα κοινό ανακοινωθέν, διά του οποίου εκφραζόταν η ενιαία φωνή της Ορθοδοξίας στις αρχές του 21ου αιώνος.
Αφήγηση: Υλοποιώντας το μείζον καθήκον του Οικουμενικού Πατριαρχείου υπέρ της ευστάθειας και της ενότητας της Ορθοδοξίας, καθιερώθηκαν οι Συνάξεις των Προκαθημένων. Υπέρτατο επιστέγασμα των ενωτικών πρωτοβουλιών ήταν η διεξαγωγή της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου τον Ιούνιο του 2016 στην Κρήτη.
Ένας καρπός των οραμάτων του Οικουμενικού Πατριάρχη, έπειτα από προετοιμασία δεκαετιών, προκειμένου να δοθεί τέλος στην εσωστρέφεια και η Ορθοδοξία να αποκτήσει κοινή προς τα έξω φωνή. Ήταν μια ευλογημένη στιγμή, όμως ορισμένες Εκκλησίες επέλεξαν να απουσιάσουν.
Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος: Ως τόπος διεξαγωγής της Συνόδου είχε αρχικά οριστεί ο Ναός της Αγίας Ειρήνης, δίπλα στην Αγία Σοφία. Μεταφέραμε τον τόπο της Συνόδου στην Ορθόδοξο Ακαδημία της Κρήτης και κάναμε τη Σύνοδο, στην οποία, δυστυχώς, πάλι η Ρωσική Εκκλησία — η Εκκλησία της Ρωσίας, ακριβέστερον — και τρεις άλλες Εκκλησίες, τα Πατριαρχεία Αντιοχείας, Βουλγαρίας και Γεωργίας, την τελευταία στιγμή δεν προσήλθαν και δεν έλαβαν μέρος στην [Αγία και Μεγάλη Σύνοδο]. Η Σύνοδος, όμως, με δέκα Εκκλησίες έγινε.
Αφήγηση: Παραλλήλως, ο Οικουμενικός Πατριάρχης ήταν ο πρώτος μετά το 1054 Προκαθήμενος της Ορθόδοξης Εκκλησίας που παρέστη σε ενθρόνιση Πάπα, το 2013, κίνηση που σφυρηλάτησε τις προσπάθειες σύγκλισης με τη Δύση.
Είχαν προηγηθεί εκατέρωθεν επισκέψεις σε Βατικανό και Κωνσταντινούπολη, ενώ η σχέση του με τον Πάπα Φραγκίσκο αποτέλεσε παράδειγμα αμοιβαίας κατανόησης και εκτίμησης μεταξύ Εκκλησιών, παρά τις δομικές διαφορές. Η κοινή προσευχή με τον Πάπα Λέοντα στη Νίκαια της Βιθυνίας τον Νοέμβριο του 2025 σηματοδότησε τη δέσμευση στη συνέχιση του διαλόγου.
Λειτουργική απόκριση: Αμήν.
Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος: Πιστεύω ότι μια μέρα θα ευδοκήσει ο Κύριος να φτάσουμε στην πολυπόθητη ενότητα, την οποία είχαμε κατά την πρώτη χιλιετία, και να έχουμε και πάλι κοινωνία εν τη πίστει και εν τοις μυστηρίοις.
Πολλοί παρεξηγούν τον σκοπό και το πνεύμα αυτών των διαλόγων μεταξύ των διηρημένων χριστιανών και λένε ότι είναι πολυτέλεια, δεν πρόκειται να βγει τίποτε. Αυτό δεν είναι έργο ανθρώπων, αν θα βγει κάτι και πότε, αλλά είναι έργο της πρόνοιας του Θεού. Το θέλημά Του είναι «ίνα πάντες εν ώσιν». Να γίνουν όλοι μία ποίμνη, εις ποιμήν, και αυτός ο ποιμήν θα είναι ο ίδιος ο Χριστός.
Η Εκκλησία μας, η οποία πιστεύει ότι συνεχίζει την παράδοση της αδιαιρέτου Εκκλησίας, έχει επηρεάσει κάπως την αδελφή Καθολική Εκκλησία με το θέμα της συνοδικότητος. Αυτή τη στιγμή συζητούμε το Φιλιόκβε και το αλάθητο του Πάπα και ελπίζουμε ότι, με την πάροδο των ετών, κυρίως με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, θα φτάσουμε εκεί που επιδιώκουμε να φτάσουμε: στην [ποθητή] ενότητα, εν τω κοινώ ποτηρίω, όπως έλεγε ο μακαριστός προκάτοχός μου, ο Πατριάρχης Αθηναγόρας. Στο κοινό ποτήριο. Να μπορούμε να λειτουργήσουμε μαζί και να κοινωνήσουμε από το ίδιο Άγιο Ποτήριο.
Αφήγηση: Ο Οικουμενικός Πατριάρχης ανέλαβε καθήκοντα σε μια εποχή ανατροπών, όταν η κατάρρευση των κομμουνιστικών καθεστώτων σήμανε το τέλος της καταπίεσης των Εκκλησιών στις ανατολικές χώρες.
Η ανάληψη της πνευματικής ευθύνης προς την αναστήλωση της Ορθοδοξίας από το Οικουμενικό Πατριαρχείο βάθυνε τις διαφορές σε μια σειρά αυτοκέφαλων Εκκλησιών, κυρίως έναντι της Ρωσίας. Κεντρικό, αλλά όχι το μόνο επίδικο, η εκχώρηση αυτοκεφάλου στην Εκκλησία της Ουκρανίας.
Το Οικουμενικό Πατριαρχείο θα διατηρεί το πρωτείο της διακονίας εις το διηνεκές, εκφράζοντας τη συνείδηση της Ορθοδοξίας εν συνόλω και καταδικάζοντας το φαινόμενο του εθνοφυλετισμού.
Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος: Η ενότητα των Εκκλησιών είναι κατ’ εξοχήν υπερεθνική. Οι πράξεις και η ζωή του Οικουμενικού Πατριαρχείου διαμέσου των αιώνων αποδεικνύουν το πόσες θυσίες έκανε για να κρατήσει αυτή την ενότητα και να διακονήσει το σύνολο της Ορθοδοξίας.
Όλες οι Εκκλησίες των Βαλκανίων και η Εκκλησία της Ρωσίας ήσαν κάποτε τμήματα της δικαιοδοσίας του Οικουμενικού Πατριαρχείου. Όταν ήρθε η στιγμή, το Πατριαρχείο μας τις απογαλάκτισε, τους έδωσε την ανεξαρτησία τους, τις έκανε τοπικές ανεξάρτητες Εκκλησίες, όπως προ λίγων ετών την Εκκλησία της Ουκρανίας. Που σημαίνει ότι δεν ζητούμε όλα για τον εαυτό μας, αλλά δίνουμε.
Στην εκκλησιαστική γλώσσα υπάρχει η λέξη «κένωση». Το Πατριαρχείο κενούται, αποκόπτει τμήματα από το σώμα του και κάνει αυτοκέφαλες Εκκλησίες. Η πρώτη που έτυχε αυτής της ευεργεσίας ήταν η Εκκλησία της Ρωσίας τον 16ο αιώνα.
Η αδελφή Εκκλησία της Ρωσίας, η οποία [ήταν] η πρώτη ευεργετηθείσα από τη Μητέρα Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης, δυστυχώς συμπεριφέρεται με αγνωμοσύνη και με αχαριστία. Είναι ένα παράπονο δικαιολογημένο, διότι, αντί να σεβαστεί την Εκκλησία τη Μητέρα, που της έδωσε τον Χριστιανισμό, τον πολιτισμό, προσπαθεί να υποσκάψει τα θεμέλια του Οικουμενικού Θρόνου για να πάρει τάχα την ηγεσία της Ορθοδοξίας.
Αυτό δεν πρόκειται να συμβεί ποτέ. Το Πατριαρχείο μας, από την αρχή της [εκρήξεως] αυτού του πολέμου, στάθηκε στο πλευρό των Ουκρανών αδελφών μας, διότι είναι τα θύματα αυτού του πολέμου. Είναι οι δεχθέντες την επίθεση της Ρωσίας και άρα είχαν κάθε δικαίωμα να αμυνθούν.
Είναι μία μεγάλη πληγή στο σώμα της Ορθοδοξίας. Αυτό που λέει ο αδελφός Πατριάρχης Μόσχας Κύριλλος, ότι ο διεξαγόμενος είναι ιερός πόλεμος, είναι απαράδεκτον και αδιανόητον. Δεν υπάρχει ιερός πόλεμος.
Απαντώ λίγο απότομα σε αυτό που λέει ο Μακαριότατος και λέγω ότι είναι διαβολικός πόλεμος.
Ήρθα τον Σεπτέμβριο, τέτοια εποχή, του 1954, με κοντό παντελονάκι, με συστατικό γράμμα του τότε Μητροπολίτου Ίμβρου και Τενέδου. Η Χάλκη μιλάει στην ψυχή μου.
Μπήκα σε έναν καινούργιο κόσμο. Πολλά παιδιά από διάφορα μέρη του κόσμου, κυρίως από την Ελλάδα και από την Κύπρο, αλλά και από την Κωνσταντινούπολη, διότι τότε η ομογένεια ήταν πολυάριθμη.
Είχαμε ακόμη και μαθητάς από την Αφρική. Είχαμε και μαθητάς από την Αιθιοπία, από την Ουγκάντα, αλλά ήμασταν μία οικογένεια. Είχαμε όλοι, μικροί και μεγάλοι, κοινό πρόγραμμα. Ξυπνούσαμε με το ξυπνητήρι, [με] το οποίο περιήρχετο και χτυπούσε σε όλους τους διαδρόμους και τους κοιτώνες ένας υπάλληλος της Σχολής.
Κατεβαίναμε στον ναό, είχαμε πρωινή προσευχή. Πηγαίναμε όλοι υποχρεωτικά στον Εσπερινό και μετά τον Εσπερινό μάς έδιναν λίγο ψωμί και τυρί. Αν ήταν Τετάρτη και Παρασκευή, ψωμί και ελιές. Και βγαίναμε στον λόφο, ανάμεσα στα πεύκα. Αργότερα, στις μεγάλες τάξεις, κάναμε όνειρα και σχέδια για το μέλλον, για τη διακονία μας στην Εκκλησία.
Να σας πω μία σκανταλιά. Ήμασταν στους κοιτώνες έξι-επτά σε κάθε θάλαμο, έξι-επτά μαθητές. Και πήγαιναν να κοιμηθούν, αλλά οι συμμαθητές τους που πλάγιαζαν νωρίτερα έβαζαν σκοινιά στα κρεβάτια και, επειδή δεν είχε φως, όταν πήγαιναν οι άλλοι σκόνταφταν και έπεφταν. Κάτι τέτοια κάναμε.
Ο επιμελητής ο καημένος, που ήταν υπεύθυνος για την τάξη και για την πειθαρχία, τραβούσε τα ελέη του Θεού ώσπου να μας καθησυχάσει όλους και να υπάρξει στο κτίριο απόλυτος ησυχία το βράδυ.
Συνομιλητής [πιθανώς]: Άλλα; ΟΚ.
Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος: Διάβαζα Στρατή Μυριβήλη, ποίηση Καβάφη, Παλαμά, Δροσίνη. Και μάλιστα τότε, το 1954, εγκαινίασα ένα τετράδιο. Το έχω και κάθε φορά που το παίρνω στα χέρια μου συγκινούμαι.
Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος: Γράφει απ’ έξω: «Δημήτριος Αρχοντώνης, Ιερά Θεολογική Σχολή Χάλκης, Νοέμβριος 1954». Και σε αυτό το τετράδιο αντέγραφα ποιήματα διαφόρων ποιητών, τα οποία μιλούσαν στην ψυχή, με συγκινούσαν. Έζησα έντεκα χρόνια σε αυτό το ειδυλλιακό περιβάλλον του Λόφου της Ελπίδος, όπως λέγεται. Στα τουρκικά λέγεται Ümit Tepesi.
Έχω ιδιαίτερη αγάπη και καημό για τη Σχολή. Όταν έγινα Πατριάρχης και στις 2 Νοεμβρίου το 1991 εξεφώνησα τον ενθρονιστήριο λόγο μου, είπα ότι με τη χάρη του Θεού, ως Πατριάρχης, θα κάνω αυτό και εκείνο και [εκείνο]. Και ένα από τα πρώτα που έβαλα ως στόχο της πατριαρχίας μου ήταν να επαναλειτουργήσει η Σχολή.
Αφήγηση: Η επαναλειτουργία της Θεολογικής Σχολής της Χάλκης παραμένει ανεκπλήρωτος πόθος της απανταχού Ορθοδοξίας. Βοηθός σχολάρχης έως ότου το τουρκικό κράτος προχώρησε στο κλείσιμο της Σχολής το 1971, ο Οικουμενικός Πατριάρχης παραμένει πνευματικά συνδεδεμένος με τη Χάλκη.
Το αίτημα επαναλειτουργίας της Θεολογικής Σχολής είναι διεθνές. Έχει τεθεί επανειλημμένως προς την τουρκική ηγεσία από Αμερικανούς προέδρους, κυβερνήσεις, την Ευρωπαϊκή Ένωση και το Κοινοβούλιο, καθώς και φορείς υπεράσπισης των θρησκευτικών ελευθεριών.
Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος: Άρχισε ένας διάλογος μεταξύ Θεολογικής Σχολής, μεταξύ Πατριαρχείου και Άγκυρας και Υπουργείου Παιδείας, ο οποίος διάλογος και οι διαπραγματεύσεις ως προς τις λεπτομέρειες του εγχειρήματος συνεχίζονται.
Ψαλμωδία: Ευλογητός ει, Χριστέ ο Θεός ημών, ο πανσόφους τους αλιείς αναδείξας, καταπέμψας αυτοίς το Πνεύμα το Άγιον.
Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος: Υπήρχαν όλοι αυτοί οι υπερσυντηρητικοί ή, καλύτερα, φανατικοί κύκλοι, οι οποίοι πολεμούσαν το Πατριαρχείο. Πολεμούσαν εν γένει τη χριστιανική παρουσία. Και τους Αρμενίους και εμάς και όλους.
Μία ωμή έκφραση αυτών των αντιλήψεων, αυτού του φανατισμού, ήταν, όπως θα ξέρετε, τα Σεπτεμβριανά γεγονότα, τα λεγόμενα Σεπτεμβριανά του 1955, που έσπασαν και ρήμαξαν εκκλησίες, κοιμητήρια, καταστήματα, σπίτια. Ό,τι μπορείτε να φανταστείτε των χριστιανών, των μειονοτήτων γενικά, αλλά κυρίως και πρωτίστως των Ρωμιών.
Όσοι επιζούμε εκ των αποφοίτων της Χάλκης φέρουμε μέσα μας ζωντανές όχι μόνο τις αναμνήσεις, αλλά και τις εμπειρίες και το φρόνημα και το πνεύμα της Χάλκης.
Πριν ανεβώ στη Θεολογική Σχολή εδώ στη Χάλκη, με είπε ο γέροντας, ο Μελίτων: «Να πας να φιλήσεις το χέρι του Πατριάρχου Αθηναγόρου, να πάρεις την ευχή του». Και με είπε [ο Πατριάρχης]: «Τώρα θα πας σε ένα σπουδαίο σχολείο, στη Χάλκη. Μακάρι να γίνεις κληρικός αποφοιτώντας απ’ εκεί. Και πρέπει να είσαι επιμελής, πρέπει να είσαι σεμνός, εργατικός κ.λπ., για να μην προσβάλλεις και να μη ντροπιάσεις ποιον;».
Λέω: «Τον δεσπότη που με έστειλε, τον γέροντά μου».
«Και ακόμα περισσότερο;».
«Τους γονείς μου».
«Και ακόμα περισσότερο;», επέμενε.
«Να μη ντροπιάσω την πατρίδα μου, την Ίμβρο».
«Και πιο πολύ;».
Δεν θυμάμαι τι είπα, δεν είχα τι να πω. «Να μη ντροπιάσω ποιον;». Με λέει ο Πατριάρχης: «Τον εαυτό σου».
Προσεύχομαι.
Είναι προνόμιο να ζει κανείς στην Κωνσταντινούπολη. Είναι ευλογία Θεού να ζει σε αυτή την πόλη, που είναι σταυροδρόμι λαών και πολιτισμών.
Για εμάς τους χριστιανούς, Έλληνας, Ορθοδόξους, έχει μια ολόκληρη ιστορία, μια ευλογία, ένα παρελθόν. Η ομογένεια της Πόλης είναι πάντοτε εδώ, άλλοτε περισσότερη, άλλοτε ολιγότερη. Και μόνοι και μετά πολλών είμαστε εδώ.
Διαμέσου των αιώνων είχε πολύ περισσότερη Ρωμιοσύνη η Πόλη. Λυπούμεθα πολύ γιατί έφυγαν ή αναγκάστηκαν να φύγουν. Τα Σεπτεμβριανά, οι απελάσεις του ’64…
Εμείς εδώ στο Πατριαρχείο το λέμε πάντοτε και έχουμε αυτή την ευγενή φιλοδοξία: να έχουμε τον ρόλο του γεφυροποιού. Ιδιαιτέρως το τονίζω, μεταξύ Ελλάδος και Τουρκίας. Εδώ είμαστε σε τουρκικό έδαφος, αλλά είμαστε Έλληνες. Είμαστε Ορθόδοξοι, είμαστε χριστιανοί.
Στην Τουρκία είμαστε συνηθισμένοι να συνυπάρχουμε με τους μουσουλμάνους αδελφούς μας και συνυπάρχουμε γενικά ειρηνικά. Η εκμετάλλευση της θρησκείας για γεωπολιτικούς λόγους, αυτό είναι το επικίνδυνο. Οδηγεί σε φανατισμούς, οδηγεί σε ρήξεις, σε διαιρέσεις. Και ακόμα πιο τρομερό είναι να γίνονται εγκλήματα εν ονόματι της θρησκείας.
Ένας πόλεμος εν ονόματι της θρησκείας είναι ουσιαστικά ένας πόλεμος εναντίον της θρησκείας.
Αφήγηση: «Η Ρωμιοσύνη είναι δύναμη που διαρκώς μεταμορφώνει τον άκοσμο κόσμο σε κάλλος, ισχύ, ευπρέπεια». Σε αυτή τη φράση του Οικουμενικού Πατριάρχη συμπυκνώνεται η ουσία της Ρωμιοσύνης.
Ο εκάστοτε Οικουμενικός Πατριάρχης είναι πρώτα Αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως και ποιμενάρχης των Ρωμιών. Οι έννοιες είναι αλληλένδετες στο βάθος των αιώνων. Άλλωστε, η μνήμη, η ιστορία και τα πεπραγμένα των Ρωμιών της Πόλης θα μένουν αναλλοίωτα στον χρόνο, ενώ το Οικουμενικό Πατριαρχείο θα εκφράζει παγκοσμίως τις αξίες της ελληνορθόδοξης παράδοσης.
Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος: Το Πατριαρχείο μας ήταν πάντοτε και είναι και σήμερα το κέντρο της εκκλησιαστικής, θρησκευτικής, κοινωνικής, κοινοτικής ζωής της Ρωμιοσύνης. Δεν νοείται το Πατριαρχείο χωρίς έστω και λίγο ποίμνιο εδώ και δεν νοείται το ποίμνιο αυτό, η Ρωμιοσύνη, χωρίς τη Μητέρα Εκκλησία. Ο Πατριάρχης είναι ο πατέρας της Ρωμιοσύνης της Πόλεως.
Προσωπικώς εγώ, σε κάθε εκδήλωση της Ρωμιοσύνης, προσπαθώ να είμαι παρών. Δεν υπάρχουν διακρίσεις. Είμαστε για τους χριστιανούς μας και οι χριστιανοί μας είναι το άμεσο ποίμνιό μας, το οποίο το χρειαζόμαστε, το αγαπούμε και το προστατεύουμε.
Θα επαναλάβω τα λόγια του Πατριάρχου Αθηναγόρου, που όταν τον ρωτούσαν «πόσοι Ρωμιοί είστε εδώ;», έλεγε: «Λίγοι και αμέτρητοι».
Γιατί οι ψυχές όλων των προ ημών, των χιλιάδων και των εκατομμυρίων, είναι ζωντανές. Οι τάφοι τους είναι εδώ, οι μνήμες τους είναι ζωντανές σε εμάς τους σημερινούς κατοίκους της Πόλεως. Βλέπουμε το μεγαλείο τους, τα έργα των χειρών τους, τον πολιτισμό υψηλού επιπέδου τον οποίον εδημιούργησαν και, αφενός μεν, σεμνυνόμεθα και καυχώμεθα, αφετέρου δε συναισθανόμεθα την ευθύνη που έχουμε εμείς οι ολίγοι να συντηρήσουμε αυτά που έκαναν εκείνοι οι πολλοί τότε.
Τετάρτη 4 Νοεμβρίου 2026
Βαρθολομαίος, ο Οικουμενικός Πατριάρχης — ΕΡΤ, 22.10.2026
Βαρθολομαίος, ο Οικουμενικός Πατριάρχης — ΕΡΤ, 22.10.2026
«Δεν ολοκληρωσαμε την αποστολη μας» Συσσώρευση δυνάμεων για την νέα επίθεση στο Ιράν: Καταπλέει & 3ο αεροπλανοφόρο
Θεόφραστος Ανδρεόπουλος | email: andreopoulos@pronews.gr
Αναμένεται να φτάσει στην περιοχή ευθύνης της CENTCOM περί τα μέσα Νοεμβρίου, μεταξύ 14-17, γεγονός που θα σημαίνει την ταυτόχρονη παρουσία τριών αμερικανικών αεροπλανοφόρων στην ίδια περιοχή κοντά στο Ιράν, κάτι το οποίο δεν συμβαίνει ποτέ αν δεν υπάρχει λόγος έναρξης στρατιωτικών επιχειρήσεων.
Τα άλλα δύο αεροπλανοφόρα που βρίσκονται ήδη εκεί είναι τα USS George H.W. Bush (CVN-77) και USS George Washington (CVN-73).
Ο ίδιος ο Αμερικανός πρόεδρος Ν.Τραμπ αφήνει να εννοηθεί ότι έρχεται ένα μεγάλο νέο πλήγμα κατά του Ιράν λίγες μόλις ώρες μετά την ήττα των Ρεπουμπλικανών στις ενδιάμεσες εκλογές καθώς δήλωσε πως οι ΗΠΑ δεν έχουν ολοκληρώσει την αποστολή τους εκεί.
«Αν χρειαστεί να κάνουμε κάτι μεγάλο… πολλοί θα ήθελαν να εξαπολύσουμε ένα ισχυρό πλήγμα», αναφέρει στο Fox News.
«Δεν έχουμε ολοκληρώσει ακόμα την αποστολή στο Ιράν», προσθέτει.
Ο ίδιος θα μπορούσε να βρει ένα επικοινωνιακό διέξοδο μετά την πολύ μεγάλη ήττα στις ενδιάμεσες εκλογές. Οι Δημοκρατικοί κερδίζουν 258 έδρες στην Βουλή των Αντιπροσώπων, η μεγαλύτερη εδώ και 30 χρόνια! Έχουν επίσης στη κερδίσει στην Γερουσία 54 έδρες έναντι 44 των Ρεπουμπλικανών και αναμένουν τα αποτελέσματα για ακόμα δύο έδρες.
Μία πολεμική σύγκρουση θα έδινε την ευκαιρία στον Ν.Τραμπ να αλλάξει εντελώς την πολιτική ατζέντα.
Από απόψε, οι ιρανικές ένοπλες δυνάμεις έχουν τεθεί σε κατάσταση ύψιστου συναγερμού. Σε σχετικά βίντεο που δημοσιεύθηκαν φορτηγά φαίνονται σταθμευμένα μέσα σε σήραγγες αυτοκινητόδρομων, κάπου στο δυτικό Ιράν.
Η κίνηση αυτή έγινε ως προληπτικό μέτρο, προκειμένου να αποτραπεί η καταστροφή τους από ενδεχόμενα πλήγματα των ΗΠΑ ή του Ισραήλ.
Ιρανικά μέσα κοινωνικής δικτύωσης αναφέρουν επίσης ασυνήθιστη στρατιωτική δραστηριότητα σε ένα σημαντικό τμήμα του δυτικού Ιράν, γεγονός που υποδηλώνει ότι οι Φρουροί της Επανάστασης (IRGC) λαμβάνουν αμυντικές θέσεις, θεωρώντας ως πραγματική την απειλή επιθέσεων από τις Ηνωμένες Πολιτείες και το Ισραήλ.
Παράλληλα, οι περισσότεροι παρατηρητές συμφωνούν ότι, εάν εκδηλωθεί επίθεση, το πιθανότερο είναι να συμβεί το βράδυ της Παρασκευής ή το πρωί του Σαββάτου της επόμενης εβδομάδας όταν και θα έχει φτάσει το τρίτο αμερικανικό αεροπλανοφόρο στην Αραβική Θάλασσα.
Πριν από λίγο οι Ιρανοί Φρουροί της Επανάστασης εξέδωσαν προειδοποιητική ανακοίνωση προς ΗΠΑ-Ισραήλ.
«Αγαπητοί Αμερικανοί, πείτε στον πρόεδρό σας να μην μπει ανάμεσα στο Ιράν και το Ισραήλ. Θα αναγκάσουμε το Ισραήλ να πέσει στα γόνατα μέσα σε μία ημέρα» ενώ αναφερόμενοι στο ίδιο το Ισραήλ πρόσθεσαν: «Περιμένετέ μας μετά τα μεσάνυχτα. Θα ρίξουμε τον ουρανό πάνω στα κεφάλια σας».
Σε ότι αφορά τον ίδιο τον Μ.Νετανιάχου, θα ήθελε τώρα μία νέα πολεμική σύγκρουση με το Ιράν μετά τις πρόσφατες βουλευτικές εκλογές στο Ισραήλ (27 Οκτωβρίου 2026) καθώς μια κατάσταση έκτακτης ανάγκης, αποτελεί το πιο ισχυρό εργαλείο για να πιέσει τους πολιτικούς του αντιπάλους να συμμετάσχουν σε μια κυβέρνηση εθνικής ενότητας υπό την ηγεσία του.
Μπορεί επίσης να παραμείνει στην εξουσία ως υπηρεσιακός πρωθυπουργός.
Η ισραηλινή νομοθεσία ορίζει ότι αυτό μπορεί να συμβεί μέχρι να σχηματιστεί νέα κυβέρνηση που θα λάβει ψήφο εμπιστοσύνης από την Κνέσετ (Βουλή), κάτι εξαιρετικά αμφίβολο αυτή την στιγμή και μία πολεμική σύγκρουση θα απομάκρυνε ένα τέτοιο σενάριο.
Να σημειωθεί πως εάν οι αντίπαλοί του αποτύχουν να σχηματίσουν κυβέρνηση ο Νετανιάχου θα συνεχίσει να εκτελεί χρέη πρωθυπουργού καθ’ όλη τη διάρκεια της προεκλογικής περιόδου, μέχρι δηλαδή τις επόμενες εκλογές.
Με αυτόν τον τρόπο είχε παραμείνει στην εξουσία κατά τις συνεχείς εκλογικές αναμετρήσεις της περιόδου 2019-2021.
Σε ότι αφορά τις ίδιες τις επαναλληπτικές εκλογές, πρέπει να συντρέχουν αντικειμενικοί και σοβαροί λόγοι (όπως μια γενικευμένη πολεμική σύρραξη στο έδαφος του Ισραήλ που καθιστά αδύνατη τη λειτουργία των εκλογικών τμημάτων) για να αναβληθούν και το Ιράν τηρεί αυτές τις «προδιαγραφές».
Σημειώνεται ότι στο Ισραήλ έχουν ξεκινήσει να ετοιμάζονται χώροι στάθμευσης στα μεγάλα νοσοκομεία σε όλο το Ισραήλ σε εγκαταστάσεις έκτακτης ανάγκης και έχουν ανοίξει τα καταφύγια.
Συσσώρευση δυνάμεων για την νέα επίθεση στο Ιράν: Καταπλέει & 3ο αεροπλανοφόρο – Pronews.gr
Η εποχή μετά τον Τραμπ και η κόλαση
Riccardo Paccosi - 4 Νοεμβρίου 2026
Πηγή: Ρικάρντο Πακόζι
Αν ποτέ υπάρξει μια εποχή «μετά τον Τραμπ», αυτό θα αποκαλυφθεί από την τύχη των συμβάσεων της SpaceX και της Palantir: αν οι τελευταίες διατηρήσουν τα παρασιτικά τους μονοπώλια στη δημόσια σφαίρα, αυτό θα σημαίνει ότι έχει ξεκινήσει μια νέα φάση, αλλά χωρίς ουσιαστική συνέχεια.
Τούτου λεχθέντος, τι θα σήμαινε ένα πιθανό τέλος στον Τραμπισμό και μια επιστροφή των Δημοκρατικών στον Λευκό Οίκο;
Εκτός από το γεγονός ότι ο πόλεμος στο Ιράν πιθανότατα θα τελείωνε και η Κούβα ίσως θα έμενε ήσυχη, μια πιθανή επιστροφή στην εξουσία της παγκοσμιοποιητικής αριστεράς στην Αμερική θα συνεπαγόταν τα εξής:
- τη μεγάλη επιστροφή της κουλτούρας της αφύπνισης, με την επακόλουθη λογοκρισία της πολιτισμικής γλώσσας και την μετα-κανονιστική κατήχηση στα σχολεία·
- την αυστηροποίηση του κατασταλτικού ελέγχου στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης (τα οποία στα χρόνια του Τραμπ δεν εξαφανίστηκαν, αλλά σίγουρα αποδυναμώθηκαν), με την de facto εισαγωγή - όπως στη Μεγάλη Βρετανία - του εγκλήματος της κοινής γνώμης·
- την επιστροφή, με κάποια νέα μορφή και τρόπο, του πανδημικού εκτάκτου ανάγκης, με το σύστημα κοινωνικής πίστωσης στη ρυμούλκηση·
- την επαναπροσδιορισμό των Δημοκρατικών ως «σοσιαλιστικών»· Συνεπώς, μένει να δούμε αν αυτό το νέο εμπορικό σήμα θα χρησιμεύσει για την προώθηση πολιτικών κοινωνικής πρόνοιας όπως αυτές που ανακοίνωσε ο Μαμντάνι στη Νέα Υόρκη ή αν θα χρησιμοποιηθεί κυρίως για να νομιμοποιήσει το νεοφιλελεύθερο αίτημα για απεριόριστη μετανάστευση·
- τέλος, αλλά εξίσου σημαντικό, η επιστροφή της προοπτικής άμεσης σύγκρουσης ΗΠΑ-Ρωσίας, όπως ήδη υποδηλώνεται κάπως από τις πρόσφατες δηλώσεις αρκετών Δημοκρατικών ηγετών όπως ο Ρίτσαρντ Μπλούμενθαλ και ο Μπέρνι Σάντερς.
Σε αυτό το πλαίσιο, θα μπορούσε κανείς να ελπίζει στην απογοητευμένη Τραμπική δεξιά, με επικεφαλής τον Τάκερ Κάρλσον: το μόνο τμήμα της αμερικανικής πολιτικής σήμερα που προωθεί με οποιονδήποτε τρόπο μια κυρίαρχη, αντί για πολεμοχαρή, προοπτική.
Αλλά ίσως και αυτή να είναι μια ελπίδα καταδικασμένη σε απογοήτευση, όπως ακριβώς η ελπίδα πριν από λίγα χρόνια σχετικά με έναν «ειρηνιστή» Τραμπ: ίσως οι Ηνωμένες Πολιτείες είναι καταδικασμένες να φέρουν τον κόσμο στην κόλαση ό,τι και να γίνει, και με όποιον βρεθεί στο τιμόνι της.
Πηγή: Ρικάρντο Πακόζι
Αν ποτέ υπάρξει μια εποχή «μετά τον Τραμπ», αυτό θα αποκαλυφθεί από την τύχη των συμβάσεων της SpaceX και της Palantir: αν οι τελευταίες διατηρήσουν τα παρασιτικά τους μονοπώλια στη δημόσια σφαίρα, αυτό θα σημαίνει ότι έχει ξεκινήσει μια νέα φάση, αλλά χωρίς ουσιαστική συνέχεια.
Τούτου λεχθέντος, τι θα σήμαινε ένα πιθανό τέλος στον Τραμπισμό και μια επιστροφή των Δημοκρατικών στον Λευκό Οίκο;
Εκτός από το γεγονός ότι ο πόλεμος στο Ιράν πιθανότατα θα τελείωνε και η Κούβα ίσως θα έμενε ήσυχη, μια πιθανή επιστροφή στην εξουσία της παγκοσμιοποιητικής αριστεράς στην Αμερική θα συνεπαγόταν τα εξής:
- τη μεγάλη επιστροφή της κουλτούρας της αφύπνισης, με την επακόλουθη λογοκρισία της πολιτισμικής γλώσσας και την μετα-κανονιστική κατήχηση στα σχολεία·
- την αυστηροποίηση του κατασταλτικού ελέγχου στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης (τα οποία στα χρόνια του Τραμπ δεν εξαφανίστηκαν, αλλά σίγουρα αποδυναμώθηκαν), με την de facto εισαγωγή - όπως στη Μεγάλη Βρετανία - του εγκλήματος της κοινής γνώμης·
- την επιστροφή, με κάποια νέα μορφή και τρόπο, του πανδημικού εκτάκτου ανάγκης, με το σύστημα κοινωνικής πίστωσης στη ρυμούλκηση·
- την επαναπροσδιορισμό των Δημοκρατικών ως «σοσιαλιστικών»· Συνεπώς, μένει να δούμε αν αυτό το νέο εμπορικό σήμα θα χρησιμεύσει για την προώθηση πολιτικών κοινωνικής πρόνοιας όπως αυτές που ανακοίνωσε ο Μαμντάνι στη Νέα Υόρκη ή αν θα χρησιμοποιηθεί κυρίως για να νομιμοποιήσει το νεοφιλελεύθερο αίτημα για απεριόριστη μετανάστευση·
- τέλος, αλλά εξίσου σημαντικό, η επιστροφή της προοπτικής άμεσης σύγκρουσης ΗΠΑ-Ρωσίας, όπως ήδη υποδηλώνεται κάπως από τις πρόσφατες δηλώσεις αρκετών Δημοκρατικών ηγετών όπως ο Ρίτσαρντ Μπλούμενθαλ και ο Μπέρνι Σάντερς.
Σε αυτό το πλαίσιο, θα μπορούσε κανείς να ελπίζει στην απογοητευμένη Τραμπική δεξιά, με επικεφαλής τον Τάκερ Κάρλσον: το μόνο τμήμα της αμερικανικής πολιτικής σήμερα που προωθεί με οποιονδήποτε τρόπο μια κυρίαρχη, αντί για πολεμοχαρή, προοπτική.
Αλλά ίσως και αυτή να είναι μια ελπίδα καταδικασμένη σε απογοήτευση, όπως ακριβώς η ελπίδα πριν από λίγα χρόνια σχετικά με έναν «ειρηνιστή» Τραμπ: ίσως οι Ηνωμένες Πολιτείες είναι καταδικασμένες να φέρουν τον κόσμο στην κόλαση ό,τι και να γίνει, και με όποιον βρεθεί στο τιμόνι της.
Ο κύριος εχθρός
Andrea Zhok - 04/11/2026
Πηγή: Άντρεα Ζοκ
Οι ενδιάμεσες εκλογές, αν και τα αποτελέσματα δεν είναι ακόμη οριστικά, υποδηλώνουν μια πραγματική κατάρρευση για τους Ρεπουμπλικάνους και, ως εκ τούτου, μια καταστροφική αξιολόγηση της κυβέρνησης Τραμπ. Είναι ενδιαφέρον να τις συγκρίνουμε με τα αποτελέσματα των ισραηλινών εκλογών πριν από λίγες ημέρες, όπου το Λικούντ του Νετανιάχου έχασε κάποιο έδαφος, αλλά παρέμεινε σταθερά το μεγαλύτερο κόμμα. Αυτή η σύγκριση διευκρινίζει δύο πράγματα.
Το πρώτο είναι η (επικρατούσα) λειτουργία των δύο εκλογικών βάσεων. Η δημόσια αγανάκτηση των Αμερικανών πυροδοτείται όταν αγγίζονται τα πορτοφόλια τους. Μη γνωρίζοντας απολύτως τίποτα για το τι συμβαίνει εκτός των συνόρων τους, χρησιμοποιούν την τιμή της βενζίνης τους ως μέτρο της μοίρας του κόσμου. Αυτό τους καθιστά κυνικούς, αλλά τουλάχιστον εν μέρει δεσμευμένους από μια αρχή της πραγματικότητας: όταν κάποιος σαν τον Τραμπ κάνει τα πάντα, απολύτως τα πάντα, λάθος -πολιτικά, ηθικά, οικονομικά- αργά ή γρήγορα θα υποστεί τις συνέπειες.
Όχι όμως και η ισραηλινή εκλογική βάση, η οποία επιδεικνύει αυτό που ο Κίρκεγκωρ θα ονόμαζε δαιμονική πεισματικότητα: «Η θέλησή μου είναι το μόνο πράγμα που αξίζει να ληφθεί υπόψη, επειδή είναι δική μου, και ακόμα κι αν με οδηγήσει στην κόλαση, τόσο το χειρότερο για την κόλαση».
Αυτή η σύγκριση μεταξύ του αμερικανικού και του ισραηλινού υπόβαθρου διευκρινίζει επίσης, πιστεύω, ποιο από τα δύο μέλη του χαρούμενου διδύμου των καταστροφέων πλανητών είναι μακράν το πιο επικίνδυνο και αθεράπευτο. Οι ΗΠΑ είναι ένας κυνικός αλλά ουσιαστικά ηλίθιος γίγαντας, που σπάει κάτι κάθε φορά που στριφογυρίζει και μετά αναρωτιέται γιατί ο κόσμος δεν τίς αγαπά. Το Ισραήλ είναι ένα χταπόδι που χειραγωγεί κυβερνήσεις παντού, ξεκινώντας από τις ΗΠΑ, και έχει μόνο αυτοαναφορικούς, αυστηρά υπερεθνικιστικούς στόχους, για τους οποίους είναι πρόθυμο να θυσιάσει κυριολεκτικά οποιοδήποτε ζωντανό ον εκτός των συνόρων του (και ακόμη και εντός των δικών του συνόρων, αν δεν είναι σιωνιστικά).
Πηγή: Άντρεα Ζοκ
Οι ενδιάμεσες εκλογές, αν και τα αποτελέσματα δεν είναι ακόμη οριστικά, υποδηλώνουν μια πραγματική κατάρρευση για τους Ρεπουμπλικάνους και, ως εκ τούτου, μια καταστροφική αξιολόγηση της κυβέρνησης Τραμπ. Είναι ενδιαφέρον να τις συγκρίνουμε με τα αποτελέσματα των ισραηλινών εκλογών πριν από λίγες ημέρες, όπου το Λικούντ του Νετανιάχου έχασε κάποιο έδαφος, αλλά παρέμεινε σταθερά το μεγαλύτερο κόμμα. Αυτή η σύγκριση διευκρινίζει δύο πράγματα.
Το πρώτο είναι η (επικρατούσα) λειτουργία των δύο εκλογικών βάσεων. Η δημόσια αγανάκτηση των Αμερικανών πυροδοτείται όταν αγγίζονται τα πορτοφόλια τους. Μη γνωρίζοντας απολύτως τίποτα για το τι συμβαίνει εκτός των συνόρων τους, χρησιμοποιούν την τιμή της βενζίνης τους ως μέτρο της μοίρας του κόσμου. Αυτό τους καθιστά κυνικούς, αλλά τουλάχιστον εν μέρει δεσμευμένους από μια αρχή της πραγματικότητας: όταν κάποιος σαν τον Τραμπ κάνει τα πάντα, απολύτως τα πάντα, λάθος -πολιτικά, ηθικά, οικονομικά- αργά ή γρήγορα θα υποστεί τις συνέπειες.
Όχι όμως και η ισραηλινή εκλογική βάση, η οποία επιδεικνύει αυτό που ο Κίρκεγκωρ θα ονόμαζε δαιμονική πεισματικότητα: «Η θέλησή μου είναι το μόνο πράγμα που αξίζει να ληφθεί υπόψη, επειδή είναι δική μου, και ακόμα κι αν με οδηγήσει στην κόλαση, τόσο το χειρότερο για την κόλαση».
Αυτή η σύγκριση μεταξύ του αμερικανικού και του ισραηλινού υπόβαθρου διευκρινίζει επίσης, πιστεύω, ποιο από τα δύο μέλη του χαρούμενου διδύμου των καταστροφέων πλανητών είναι μακράν το πιο επικίνδυνο και αθεράπευτο. Οι ΗΠΑ είναι ένας κυνικός αλλά ουσιαστικά ηλίθιος γίγαντας, που σπάει κάτι κάθε φορά που στριφογυρίζει και μετά αναρωτιέται γιατί ο κόσμος δεν τίς αγαπά. Το Ισραήλ είναι ένα χταπόδι που χειραγωγεί κυβερνήσεις παντού, ξεκινώντας από τις ΗΠΑ, και έχει μόνο αυτοαναφορικούς, αυστηρά υπερεθνικιστικούς στόχους, για τους οποίους είναι πρόθυμο να θυσιάσει κυριολεκτικά οποιοδήποτε ζωντανό ον εκτός των συνόρων του (και ακόμη και εντός των δικών του συνόρων, αν δεν είναι σιωνιστικά).
Δεν δίνει δεκάρα για το αν το αγαπούν. Θέλει μόνο να το υπακούν και να το φοβούνται.
Η τραγωδία τελείωσε, η κωμωδία συνεχίζεται
Massimo Mazzucco - 4 Νοεμβρίου 2026
Πηγή: Massimo Mazzucco
Η «ΧΡΥΣΗ ΕΠΟΧΗ» ΤΕΛΕΙΩΣΕ.
Η περίφημη «χρυσή εποχή» που ανακοίνωσε ο Τραμπ πριν από δύο χρόνια έχει σκάσει σε μια φούσκα πορτοκαλί σκουπιδιών.
Η νίκη των Δημοκρατικών στη Γερουσία ξεπέρασε κάθε προσδοκία. Η αγροτική Αμερική - η Αμερική που, μέχρι πριν από δύο χρόνια, δεν θα ονειρευόταν ποτέ να ψηφίσει κατά του Τραμπ - έκλεισε την πόρτα στο πρόσωπο του ανθρώπου που τους είχε εξαπατήσει.
Ο Τραμπ τους είχε ζητήσει να «ψηφίσουν σαν να ήμουν στο ψηφοδέλτιο» και οι Αμερικανοί συμμορφώθηκαν.
Η Νότια Καρολίνα δεν είχε εκλέξει Δημοκρατικό γερουσιαστή από το 1998.
Το Τέξας δεν είχε εκλέξει Δημοκρατικό γερουσιαστή από το 1988.
Το Κάνσας δεν είχε εκλέξει Δημοκρατικό γερουσιαστή από το 1932, σχεδόν εκατό χρόνια πριν.
Στο Μίσιγκαν, εξελέγη μουσουλμάνος γερουσιαστής, για πρώτη φορά στην αμερικανική ιστορία.
Το πλήγμα ήταν τόσο βίαιο, όπως και να το δει κανείς, που ο Τραμπ δεν τόλμησε καν να καταγγείλει εκλογική απάτη. Ακόμα και ένας εγωκεντρικός ψυχοπαθής σαν αυτόν έχει ένα όριο που ξέρει ότι δεν μπορεί να ξεπεράσει.
Τώρα θα ενεργήσει σαν ένα τσαντισμένο παιδί που παίρνει την μπάλα σπίτι του, υπόσχοντας να ασκήσει βέτο σε οποιαδήποτε πρωτοβουλία του Κογκρέσου.
Και θα έχει ακόμα άφθονο περιθώριο ελιγμών στην εξωτερική πολιτική, στην οποία το Κογκρέσο δεν έχει πραγματική εξουσία.
Αλλά σε αυτό το σημείο, ελπίζει κανείς ότι όσοι περιβάλλουν τον Τραμπ θα σταματήσουν να είναι τόσο υποτακτικοί και συνεργοί μαζί του και θα τον εμποδίσουν να προσθέσει περαιτέρω ζημιά στην ήδη τεράστια ζημιά που έχει προκαλέσει τα τελευταία δύο χρόνια.
Πάνω απ 'όλα, ελπίζει κανείς ότι οι άνδρες στο Πεντάγωνο θα είναι αρκετά σοφοί ώστε να τον εμποδίσουν να κάνει μια έξαλλη κίνηση της έσχατης προσπάθειας με μια νέα επίθεση στο Ιράν. Σκεφτείτε την ειρωνεία: σήμερα είμαστε αναγκασμένοι να ελπίζουμε στην κοινή λογική του στρατού, ώστε να μην ξεσπάσουμε σε έναν ακόμη πόλεμο στη Μέση Ανατολή.
Αλλά το πιο αστείο θα είναι να βλέπουμε τους Ρεπουμπλικάνους που μέχρι χθες υποστήριζαν ανοιχτά τον Τραμπ να προσπαθούν να πηδήξουν από το βυθιζόμενο πλοίο, να επανατοποθετηθούν ενάντια στον άνθρωπο του οποίου τον πισινό φιλούσαν μέχρι χθες.
Η τραγωδία τελείωσε, η κωμωδία συνεχίζεται.
Πηγή: Massimo Mazzucco
Η «ΧΡΥΣΗ ΕΠΟΧΗ» ΤΕΛΕΙΩΣΕ.
Η περίφημη «χρυσή εποχή» που ανακοίνωσε ο Τραμπ πριν από δύο χρόνια έχει σκάσει σε μια φούσκα πορτοκαλί σκουπιδιών.
Η νίκη των Δημοκρατικών στη Γερουσία ξεπέρασε κάθε προσδοκία. Η αγροτική Αμερική - η Αμερική που, μέχρι πριν από δύο χρόνια, δεν θα ονειρευόταν ποτέ να ψηφίσει κατά του Τραμπ - έκλεισε την πόρτα στο πρόσωπο του ανθρώπου που τους είχε εξαπατήσει.
Ο Τραμπ τους είχε ζητήσει να «ψηφίσουν σαν να ήμουν στο ψηφοδέλτιο» και οι Αμερικανοί συμμορφώθηκαν.
Η Νότια Καρολίνα δεν είχε εκλέξει Δημοκρατικό γερουσιαστή από το 1998.
Το Τέξας δεν είχε εκλέξει Δημοκρατικό γερουσιαστή από το 1988.
Το Κάνσας δεν είχε εκλέξει Δημοκρατικό γερουσιαστή από το 1932, σχεδόν εκατό χρόνια πριν.
Στο Μίσιγκαν, εξελέγη μουσουλμάνος γερουσιαστής, για πρώτη φορά στην αμερικανική ιστορία.
Το πλήγμα ήταν τόσο βίαιο, όπως και να το δει κανείς, που ο Τραμπ δεν τόλμησε καν να καταγγείλει εκλογική απάτη. Ακόμα και ένας εγωκεντρικός ψυχοπαθής σαν αυτόν έχει ένα όριο που ξέρει ότι δεν μπορεί να ξεπεράσει.
Τώρα θα ενεργήσει σαν ένα τσαντισμένο παιδί που παίρνει την μπάλα σπίτι του, υπόσχοντας να ασκήσει βέτο σε οποιαδήποτε πρωτοβουλία του Κογκρέσου.
Και θα έχει ακόμα άφθονο περιθώριο ελιγμών στην εξωτερική πολιτική, στην οποία το Κογκρέσο δεν έχει πραγματική εξουσία.
Αλλά σε αυτό το σημείο, ελπίζει κανείς ότι όσοι περιβάλλουν τον Τραμπ θα σταματήσουν να είναι τόσο υποτακτικοί και συνεργοί μαζί του και θα τον εμποδίσουν να προσθέσει περαιτέρω ζημιά στην ήδη τεράστια ζημιά που έχει προκαλέσει τα τελευταία δύο χρόνια.
Πάνω απ 'όλα, ελπίζει κανείς ότι οι άνδρες στο Πεντάγωνο θα είναι αρκετά σοφοί ώστε να τον εμποδίσουν να κάνει μια έξαλλη κίνηση της έσχατης προσπάθειας με μια νέα επίθεση στο Ιράν. Σκεφτείτε την ειρωνεία: σήμερα είμαστε αναγκασμένοι να ελπίζουμε στην κοινή λογική του στρατού, ώστε να μην ξεσπάσουμε σε έναν ακόμη πόλεμο στη Μέση Ανατολή.
Αλλά το πιο αστείο θα είναι να βλέπουμε τους Ρεπουμπλικάνους που μέχρι χθες υποστήριζαν ανοιχτά τον Τραμπ να προσπαθούν να πηδήξουν από το βυθιζόμενο πλοίο, να επανατοποθετηθούν ενάντια στον άνθρωπο του οποίου τον πισινό φιλούσαν μέχρι χθες.
Η τραγωδία τελείωσε, η κωμωδία συνεχίζεται.
Μια φορά κι έναν καιρό ο Τραμπ
Δώστε σε ένα παιδί ένα κουτί σοκολάτες και θα έχει πόνο στο στομάχι. Δώστε σε έναν δισεκατομμυριούχο την προεδρία των Ηνωμένων Πολιτειών και όλοι θα έχουν πόνο στο στομάχι. Είναι δύσκολο να βρει κανείς παραδείγματα τόσο γρήγορης σπατάλης όχι μόνο μιας εκλογικής επιτυχίας, αλλά και των προσδοκιών που είχαν τεθεί στον Τραμπ, σχετικά με μια χρεοκοπία του βαθέος κράτους και της χρηματοπιστωτικής ολιγαρχίας, ακόμα κι αν ήταν μέρος τους. Αλλά ήταν σαφές από τις πρώτες του κινήσεις ότι η λευκή επιταγή που του δόθηκε από το αμερικανικό εκλογικό σώμα δεν θα τηρούνταν: άρχισε αμέσως να παραληρεί για τη Γροιλανδία, τον Καναδά και το Μεξικό, επιβάλλοντας δασμούς και εκβιάζοντας με αυτά όποιον αρνούνταν να υποκύψει στις αμφιταλαντευόμενες επιταγές του, χωρίς, ωστόσο, να τηρήσει τις προεκλογικές του υποσχέσεις σχετικά με την ειρήνη στην Ουκρανία. Περιτριγυρισμένος από μια μεγάλη ομάδα πλούσιων ηλιθίων που μοιράζονται τον πλούτο και την περιορισμένη γνώση τού κόσμου έξω από τους κύκλους τους, τελικά καταστράφηκε από κακές παρέες, οι οποίες εκμεταλλεύτηκαν πλήρως τόσο τον ναρκισσισμό όσο και την αστάθειά του. Ο Νετανιάχου τον έπεισε να επιτεθεί στο Ιράν, οδηγώντας έτσι σε αύξηση των τιμών των καυσίμων και σε ένα νέο κύμα πληθωρισμού που αποξένωσε το πολύ δημοφιλές εκλογικό σώμα που του είχε δώσει τη νίκη. Θα μπορούσε κανείς να πει ότι κάποιος σκότωσε δύο πουλιά με μια πέτρα.
Ο Τραμπ βρίσκεται τώρα σε μια σαφή μειοψηφία στη Βουλή, ενώ οι Δημοκρατικοί είναι πιθανό να εξασφαλίσουν μια μικρή πλειοψηφία και στη Γερουσία, αν και λόγω των διαφορετικών εκλογικών νόμων σε κάθε πολιτεία, το τελικό αποτέλεσμα, συμπεριλαμβανομένης της Αλάσκας, θα γίνει γνωστό σε 15 ημέρες. Αυτή τη στιγμή, ο αριθμός των γερουσιαστών που έχασαν είναι άγνωστος, αλλά το γεγονός ότι οι Ρεπουμπλικάνοι υπέστησαν μια ιστορική ήττα στο Τέξας υποδηλώνει ότι τα πράγματα είναι χειρότερα από τα αναμενόμενα. Αλλά ο Ντόναλντ Τραμπ, για άλλη μια φορά, φαίνεται να έχει χάσει την επαφή με την πραγματικότητα, γράφοντας στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης: « Νομίζω ότι τα αποτελέσματα των ενδιάμεσων εκλογών θα είναι καλύτερα από ό,τι νομίζετε». Αλλά όχι, είναι το ίδιο με τον πόλεμο που κερδήθηκε στο Ιράν, ο οποίος, σύμφωνα με τον ίδιο, έχει καταστραφεί ολοσχερώς τουλάχιστον έξι φορές.
Τώρα δεν είναι σαφές πώς θα εξελιχθούν τα πράγματα, αν θα υπάρξει προσπάθεια καθαίρεσης από τους Δημοκρατικούς ή αν ο Τραμπ θα ρίξει τη βόμβα στο Ιράν, κυριευμένος από το σύνδρομο του «Σαμψών με όλους τους Φιλισταίους». Όλα είναι πιθανά, επειδή ο άνθρωπος δεν θέλει να είναι πρόεδρος μειοψηφίας, αλλά πρέπει να παραδεχτεί ένα πράγμα: η εμπιστοσύνη ότι τα σιωνιστικά λόμπι, ευχαριστημένα με την «καλή δουλειά» που έγινε εναντίον της Τεχεράνης, θα του εξασφάλιζαν, αν όχι μια νίκη, τότε μια ισοπαλία, ήταν λάθος. Ο πρόεδρος χρησιμοποιήθηκε και στη συνέχεια εγκαταλείφθηκε ακριβώς επειδή σε αυτή την περίπτωση είναι τόσο εύκολο να τον ωθήσουν σε ακόμη πιο απερίσκεπτες κινήσεις. Σίγουρα, η παρέα του, η οποία προφανώς διατηρεί πολιτικές φιλοδοξίες, ξεκινώντας από τον Βανς, θα μπορούσε να τον επαναφέρει σε μια πιο ισορροπημένη θέση, αλλά αυτές είναι απλώς εικασίες, οι οποίες μπορεί να επιβεβαιωθούν ή να διαψευσθούν τις επόμενες εβδομάδες. Ωστόσο, ακόμη και οι φανατικοί θαυμαστές θα πρέπει τελικά να συνειδητοποιήσουν ότι ο χαρακτήρας εξακολουθεί να αποτελεί μέρος μιας φράξιας της ολιγαρχίας, αλλά δεν αποτελεί καθόλου εναλλακτική λύση σε αυτήν.
Τι μας διδάσκει η ήττα του Τραμπ
από τον Gabriele Guzzi - 04/11/2026
Πηγή: Γκαμπριέλε Γκούτσι
Η ήττα του Τραμπ στις ενδιάμεσες εκλογές, με την απώλεια της Βουλής και της Γερουσίας, αποκαλύπτει ορισμένες βαθιές αντιφάσεις της τρέχουσας ιστορικής στιγμής.
Ο Τραμπισμός πηγάζει από ένα πραγματικό πρόβλημα που υποτιμήθηκε από τις ελίτ: το νεοφιλελεύθερο μοντέλο, το οποίο έχει διατηρήσει την αμερικανική υπεροχή για δεκαετίες, έχει προοδευτικά διαβρώσει ορισμένα από τα πολύ υλικά θεμέλιά του.
Η βιομηχανική μετεγκατάσταση, η χρηματιστικοποίηση της οικονομίας, η αποδυνάμωση της εργασίας και η αυξανόμενη συγκέντρωση πλούτου έχουν προκαλέσει τρομακτική οικονομική ευθραυστότητα. Εν τω μεταξύ, η διεθνής κατανομή της εξουσίας έχει αλλάξει. Η Κίνα αντιπροσωπεύει το 33% της παγκόσμιας μεταποιητικής παραγωγής σε όρους προστιθέμενης αξίας, σε σύγκριση με το 15% για τις Ηνωμένες Πολιτείες.
Ο Τραμπ κατάλαβε ότι δεν ήταν πλέον δυνατό να αγνοήσει το τέλος της οικονομικής υπεροχής χωρίς να χάσει την εγχώρια πολιτική συνοχή. Αλλά υποτίμησε σκόπιμα το βάθος των μετασχηματισμών που απαιτούνται για την ανοικοδόμηση της.
Οι δασμοί δεν ανοικοδομούν τις χαμένες βιομηχανικές αλυσίδες εφοδιασμού και την τεχνολογική εμπειρογνωμοσύνη. Πάνω απ 'όλα, η οικονομική του πολιτική έχει αναδειχθεί ως η πιο ριζοσπαστική εκδοχή της νεοφιλελεύθερης προσέγγισης που τελικά είχε σκοπό να επικρίνει, όπως τίς φορολογικές ελαφρύνσεις που ευνοούν τα υψηλά εισοδήματα και τήν απόλυτη κεντρικότητα των απαιτήσεων της Wall Street.
Πηγή: Γκαμπριέλε Γκούτσι
Η ήττα του Τραμπ στις ενδιάμεσες εκλογές, με την απώλεια της Βουλής και της Γερουσίας, αποκαλύπτει ορισμένες βαθιές αντιφάσεις της τρέχουσας ιστορικής στιγμής.
Ο Τραμπισμός πηγάζει από ένα πραγματικό πρόβλημα που υποτιμήθηκε από τις ελίτ: το νεοφιλελεύθερο μοντέλο, το οποίο έχει διατηρήσει την αμερικανική υπεροχή για δεκαετίες, έχει προοδευτικά διαβρώσει ορισμένα από τα πολύ υλικά θεμέλιά του.
Η βιομηχανική μετεγκατάσταση, η χρηματιστικοποίηση της οικονομίας, η αποδυνάμωση της εργασίας και η αυξανόμενη συγκέντρωση πλούτου έχουν προκαλέσει τρομακτική οικονομική ευθραυστότητα. Εν τω μεταξύ, η διεθνής κατανομή της εξουσίας έχει αλλάξει. Η Κίνα αντιπροσωπεύει το 33% της παγκόσμιας μεταποιητικής παραγωγής σε όρους προστιθέμενης αξίας, σε σύγκριση με το 15% για τις Ηνωμένες Πολιτείες.
Ο Τραμπ κατάλαβε ότι δεν ήταν πλέον δυνατό να αγνοήσει το τέλος της οικονομικής υπεροχής χωρίς να χάσει την εγχώρια πολιτική συνοχή. Αλλά υποτίμησε σκόπιμα το βάθος των μετασχηματισμών που απαιτούνται για την ανοικοδόμηση της.
Οι δασμοί δεν ανοικοδομούν τις χαμένες βιομηχανικές αλυσίδες εφοδιασμού και την τεχνολογική εμπειρογνωμοσύνη. Πάνω απ 'όλα, η οικονομική του πολιτική έχει αναδειχθεί ως η πιο ριζοσπαστική εκδοχή της νεοφιλελεύθερης προσέγγισης που τελικά είχε σκοπό να επικρίνει, όπως τίς φορολογικές ελαφρύνσεις που ευνοούν τα υψηλά εισοδήματα και τήν απόλυτη κεντρικότητα των απαιτήσεων της Wall Street.
Σήμερα, η Κίνα δεν είναι πλέον απλώς ένας εμπορικός ανταγωνιστής, όπως ακριβώς η Ρωσία δεν είναι πλέον απλώς ένα στρατιωτικό πρόβλημα. Ολόκληρο το σύστημα σχέσεων μεταξύ μεγάλων δυνάμεων, αγορών, ενεργειακών πόρων και σφαιρών επιρροής αναδιαμορφώνεται. Η χρήση εμπορικής πίεσης και στρατιωτικής δύναμης δεν εγγυάται την αποκατάσταση της ηγεμονίας. Μάλιστα, μπορεί να οδηγήσει σε αύξηση του εγχώριου κόστους. Ο πόλεμος κατά του Ιράν και η επακόλουθη αύξηση των τιμών της ενέργειας έχουν καταστήσει εμφανή αυτήν την αντίφαση.
Το όριο του Τραμπισμού, επομένως, έγκειται στην προσπάθειά του να διορθώσει τις διεθνείς ανισορροπίες που δημιουργούνται από την παγκοσμιοποίηση χωρίς να μετασχηματίσει αντίστοιχα τις διανεμητικές και παραγωγικές σχέσεις που τις συνόδευαν, και παραμένοντας εντός του πολιτισμικού πλαισίου που προκάλεσε την παρακμή.
Φυσικά, αυτό δεν σημαίνει ότι η νίκη των Δημοκρατικών αντιπροσωπεύει την υπέρβαση αυτών των αντιφάσεων. Μάλλον το αντίθετο. Το πολιτικό τους σχέδιο έχει συμβάλει, σε διάφορα στάδια, στην οικοδόμηση της οικονομικής τάξης που βρίσκεται τώρα σε κρίση. Επιπλέον, στους Δημοκρατικούς παρατηρούμε μια νοσταλγία για τον παλιό φιλελεύθερο κόσμο -που ποτέ δεν υπήρξε πραγματικά- η οποία στον Τραμπ, αν και με βίαιη αδεξιότητα, εκδηλώνεται σε όλες τις απορίες της.
Το ιστορικό ερώτημα, λοιπόν, παραμένει ανοιχτό για εμάς: πώς μπορούμε να ανοικοδομήσουμε την εσωτερική συνοχή στη Δύση; Ποια στάση πρέπει να τηρήσουμε απέναντι στους νέους παγκόσμιους παράγοντες; Τι, πιο βαθιά, αναδύεται στην αποκαλυπτική εξέλιξη αυτής της κρίσης;
Αυτά είναι όλα ερωτήματα που ισχύουν για εμάς.
Και σίγουρα δεν θα αντιμετωπιστούν από τις τρέχουσες δυτικές ελίτ.
Το όριο του Τραμπισμού, επομένως, έγκειται στην προσπάθειά του να διορθώσει τις διεθνείς ανισορροπίες που δημιουργούνται από την παγκοσμιοποίηση χωρίς να μετασχηματίσει αντίστοιχα τις διανεμητικές και παραγωγικές σχέσεις που τις συνόδευαν, και παραμένοντας εντός του πολιτισμικού πλαισίου που προκάλεσε την παρακμή.
Φυσικά, αυτό δεν σημαίνει ότι η νίκη των Δημοκρατικών αντιπροσωπεύει την υπέρβαση αυτών των αντιφάσεων. Μάλλον το αντίθετο. Το πολιτικό τους σχέδιο έχει συμβάλει, σε διάφορα στάδια, στην οικοδόμηση της οικονομικής τάξης που βρίσκεται τώρα σε κρίση. Επιπλέον, στους Δημοκρατικούς παρατηρούμε μια νοσταλγία για τον παλιό φιλελεύθερο κόσμο -που ποτέ δεν υπήρξε πραγματικά- η οποία στον Τραμπ, αν και με βίαιη αδεξιότητα, εκδηλώνεται σε όλες τις απορίες της.
Το ιστορικό ερώτημα, λοιπόν, παραμένει ανοιχτό για εμάς: πώς μπορούμε να ανοικοδομήσουμε την εσωτερική συνοχή στη Δύση; Ποια στάση πρέπει να τηρήσουμε απέναντι στους νέους παγκόσμιους παράγοντες; Τι, πιο βαθιά, αναδύεται στην αποκαλυπτική εξέλιξη αυτής της κρίσης;
Αυτά είναι όλα ερωτήματα που ισχύουν για εμάς.
Και σίγουρα δεν θα αντιμετωπιστούν από τις τρέχουσες δυτικές ελίτ.
Σύντομη ανάλυση της ψήφου στις ΗΠΑ
Pino Cabras - 04/11/2026
Πηγή: Πίνο Κάμπρας
Για σχεδόν δύο χρόνια, ο Τραμπ έχει αποξενώσει πολλούς ψηφοφόρους στους οποίους είχε υποσχεθεί τόσα πολλά, προδίδοντάς τους συστηματικά για να παραδώσει τα πάντα σε ένα λόμπι επιχειρηματιών και φανατικών. Έχει δημιουργήσει ένα τεράστιο κενό στο εκλογικό σώμα, και στην πολιτική, τα κενά γεμίζουν. Και έτσι έχει γίνει. Θα είναι όλο και πιο ανόητο να συνδέουμε τις μοίρες μας με έναν εξωτερικό περιορισμό που καθορίζεται από τους σπασμούς της αμερικανικής ισχύος. Κάθε πολιτική μας ανάσα πρέπει να χρησιμεύει για να απελευθερωθούμε.
Sumphilosophein 21
Συνέχεια από: Τετάρτη 28 Οκτωβρίου 2026
SUMPHILOSOPHEIN 21Του Enrico Berti
ΙΙΙ. Η αληθινή πραγματικότητα
Η αρχή των πάντων
3 Οι ἀρχές στην πορεία του «Περὶ ἀγαθοῦ» του Πλάτωνος
Όπως συνήθιζε πάντοτε να διηγείται ο Αριστοτέλης, αυτή ήταν η εντύπωση που δοκίμασε η πλειονότητα όσων άκουσαν τη διάλεξη του Πλάτωνα Περί του ἀγαθοῦ (tên peri tagathou akroasin). Διότι καθένας είχε πάει εκεί με τη σκέψη ότι θα μπορούσε να μάθει για κάποιο από τα πράγματα που θεωρούνται ανθρώπινα αγαθά, όπως ο πλούτος, η υγεία, η δύναμη και, γενικότερα, μια θαυμαστή ευδαιμονία. Όταν όμως αποδείχθηκε ότι οι λόγοι στρέφονταν γύρω από μαθηματικά ζητήματα, αριθμούς, γεωμετρία και αστρονομία και, τέλος, υποστηρίχθηκε ότι το ἀγαθόν είναι το Ἕν (hoti agathon estin hen), πιστεύω ότι αυτό φάνηκε σε πολλούς κάτι απολύτως παράδοξο. Κατά συνέπεια, άλλοι την περιφρόνησαν, άλλοι την κατέκριναν.
Ο συγγραφέας αυτού του, πλέον διάσημου, αποσπάσματος είναι ο Αριστόξενος ο Ταραντίνος, που υπήρξε άμεσος μαθητής του Αριστοτέλη. Το επεισόδιο που διηγείται έφτασε σε εκείνον, όπως δηλώνει ο ίδιος, μέσα από μια αφήγηση που έκανε πολλές φορές ο Αριστοτέλης, με σκοπό να δείξει ότι είναι καλό να προειδοποιεί κανείς εκ των προτέρων τους ακροατές του για το περιεχόμενο της ομιλίας που πρόκειται να κάνει, ώστε να αποφευχθούν απογοητεύσεις όπως αυτή που αναφέρεται στο χωρίο. Ανεξαρτήτως όμως αυτής της παιδαγωγικής ανησυχίας, το αφηγούμενο επεισόδιο είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον, διότι παραπέμπει σε μια δημόσια διάλεξη που έδωσε ο Πλάτων Περί του ἀγαθοῦ. Ότι πρόκειται για μεμονωμένη διάλεξη, δοσμένη άπαξ, και όχι για κύκλο μαθημάτων, που προφανώς θα είχε πραγματοποιηθεί στο εσωτερικό της Ακαδημίας, όπως θα υπέδεικνε ο όρος ἀκρόασις («ἀκρόαση»), προκύπτει από το γεγονός ότι οι ακροατές ήταν εντελώς απροετοίμαστοι να γνωρίσουν το περιεχόμενο, και γι’ αυτό έμειναν απογοητευμένοι.
Η πλέον αμφιλεγόμενη φράση ολόκληρης της διήγησης είναι η διαβεβαίωση ότι το ἀγαθόν είναι το Ἕν· κάτι που δεν προκύπτει με σαφήνεια από το κείμενο, το οποίο είναι εντελώς στερημένο άρθρων. Κυριολεκτικώς, μάλιστα, λέει ότι «ὑπάρχει ἕν μόνο ἀγαθόν», και έτσι το μετέφρασε η Μαργαρίτα Isnardi Parente. Ωστόσο, η αναφορά σε αριθμούς και μαθηματικές επιστήμες, η απογοήτευση των ακροατών και το γεγονός ότι συγγραφέας της διήγησης είναι ο Αριστοτέλης, οδηγούν στο συμπέρασμα ότι ο Πλάτων, στη συγκεκριμένη διάλεξη, είχε πράγματι προτείνει την ταύτιση του ἀγαθοῦ με το Ἕν, αναφερόμενος κατ’ αυτόν τον τρόπο στη διδασκαλία περί αρχών, που του αποδίδει ο Αριστοτέλης.
Υπάρχουν, εξάλλου, και άλλες αρχαίες μαρτυρίες, που ανάγονται στον Αλέξανδρο τον Αφροδισιέα, σύμφωνα με τις οποίες ο Πλάτων φαίνεται να είχε δώσει και έναν κύκλο μαθημάτων Περί του ἀγαθοῦ στο εσωτερικό της Ακαδημίας, στον οποίο παρευρέθησαν όλοι οι μαθητές του, δηλαδή ο Σπεύσιππος, ο Ξενοκράτης, ο Ηρακλείδης, ο Εύδοξος και άλλοι, συμπεριλαμβανομένου του ίδιου του Αριστοτέλη, ο οποίος μάλιστα είχε συντάξει μιαν είδους πραγματεία αυτού του κύκλου, με τον ίδιο τίτλο Περί του ἀγαθοῦ. Το έργο αυτό δεν σώθηκε, αλλά φαίνεται ότι το είχε στα χέρια του ο Αλέξανδρος, καθώς το μνημονεύει στο σχόλιό του στη Μεταφυσική.
Σε αυτόν τον κύκλο πιθανότατα αναφέρεται και ο ίδιος ο Αριστοτέλης, όταν, στη Φυσική, δηλώνει ότι ο Πλάτων όριζε με δύο διαφορετικούς τρόπους «τον μετέχοντα» – δηλαδή τον αποδέκτη των Ιδεών, αυτόν που για τον Αριστοτέλη ήταν η ὕλη: στον Τίμαιο, όπου τον αποκαλούσε «χώρα» (khôra), και «στις λεγόμενες ἄγραφες διδασκαλίες» (en tois legomenois agraphois dogmasin), όπου προφανώς υπαινισσόταν το «μέγα καὶ μικρόν» ή την «ἀόριστον δυάδα».
Δεν υπάρχει λόγος να αμφισβητήσει κανείς την αλήθεια αυτών των μαρτυριών, ανεξαρτήτως της αξιολόγησης που θέλει να δώσει στην αριστοτελική αφήγηση. Διότι ο Αριστοτέλης δεν θα μπορούσε να επινοήσει την ύπαρξη ενός μη γραπτού ακαδημαϊκού κύκλου, εάν ο Πλάτων δεν τον είχε ποτέ διδάξει, αφού όλοι οι άλλοι Ακαδημαϊκοί θα μπορούσαν να τον διαψεύσουν. Άλλωστε, η έκφραση «λεγόμεναι ἄγραφες διδασκαλίες» φαίνεται να παραπέμπει σε μια συμβατική ονομασία, άρα κοινώς χρησιμοποιούμενη. Τίποτα δεν εμποδίζει, λοιπόν, να είχε δώσει ο Πλάτων έναν άγραφο κύκλο μαθημάτων Περί του ἀγαθοῦ στο εσωτερικό της Ακαδημίας, και για το ίδιο θέμα να είχε δώσει και μια διάλεξη άπαξ εκτός της σχολής, με τα αποτελέσματα που διηγείται ο Αριστόξενος.
Λοιπόν, ακριβώς από τη γραπτή πραγματεία του Αριστοτέλη για τον ακαδημαϊκό κύκλο Περί του ἀγαθοῦ επιβεβαιώνεται η διδασκαλία περί αρχών που ο Αριστοτέλης αποδίδει στον Πλάτωνα στο βιβλίο Α της Μεταφυσικής. Στο σχόλιο του τελευταίου, ο Αλέξανδρος, ο οποίος πιθανότατα είχε στα χέρια του το αριστοτελικό σύγγραμμα Περί του ἀγαθοῦ που δεν έχει σωθεί σε εμάς, αναφέρει διάφορα επιχειρήματα με τα οποία ο Πλάτων θα είχε ταυτίσει τις Ἰδέες με τους αριθμούς και επομένως θα είχε αποδώσει στις Ἰδέες τις ίδιες αρχές με εκείνες των αριθμών.
Ένα πρώτο επιχείρημα συνίσταται στο να παρατηρήσει κανείς ότι τα σώματα, νοούμενα ως γεωμετρικοί όγκοι, προϋποθέτουν τις επιφάνειες· διότι, αν οι επιφάνειες αφαιρεθούν, αφαιρούνται και τα σώματα, ενώ δεν είναι αναγκαίο ότι, αν αφαιρεθούν τα σώματα, θα αφαιρεθούν και οι επιφάνειες. Για τον ίδιο λόγο, οι επιφάνειες προϋποθέτουν τις γραμμές, και αυτές με τη σειρά τους προϋποθέτουν τα σημεία. Μα τα σημεία είναι μονάδες, δηλαδή αριθμοί· επομένως, όλα τα πράγματα προϋποθέτουν τους αριθμούς, οι οποίοι έτσι αποδεικνύονται πρώτοι, δηλαδή προγενέστεροι, σε σχέση με τα άλλα πράγματα.
Καθόσον, για τον Πλάτωνα, τα αισθητά πράγματα προϋποθέτουν τις Ἰδέες, δηλαδή οι Ἰδέες είναι πρώτες σε σχέση με τα πράγματα, οι Ἰδέες ταυτίζονται με τους αριθμούς. Αλλά οι αριθμοί έχουν ως αρχές το Ἕν και τη Δυάδα, διότι εμπεριέχουν μέσα τους το Ἕν και τον πρώτο αριθμό που βρίσκεται «πέραν του ἑνός», δηλαδή τη Δυάδα, η οποία έχει εντός της «το πολύ και το λίγο», εφόσον μπορεί να είναι είτε το διπλάσιο είτε το μισό.
Το επιχείρημα, που οι μελετητές έχουν ονομάσει «μείωση διαστασιακού τύπου», επειδή βασίζεται στις γεωμετρικές διαστάσεις, έχει τη δική του ισχύ ως μείωση των πραγμάτων στους αριθμούς· πράγματι, ο Αλέξανδρος το αποδίδει, εκτός από τον Πλάτωνα, και στους Πυθαγόρειους· ωστόσο αφήνει αρκετά να ζητούνται ως μείωση των Ἰδεών στους αριθμούς. Αυτή η τελευταία μείωση δικαιολογείται, στην πραγματικότητα, μόνο στη βάση του κοινού πρωτείου που θα είχαν οι Ἰδέες και οι αριθμοί σε σχέση με τα αισθητά πράγματα. Επίσης αφήνει αρκετά να ζητούνται και ως μείωση των αριθμών στις αρχές· δεν είναι σαφές, δηλαδή, αν η δυάδα που αναφέρεται είναι ο αριθμός 2, ο οποίος μπορεί να σημαίνει τόσο το διπλάσιο όσο και το μισό, ή αν πρόκειται αντίθετα για την Ἀόριστη Δυάδα, στην οποία φαίνεται να παραπέμπουν «το πολύ και το λίγο». Πρόκειται, συνεπώς, για ένα επιχείρημα κάπως ασαφές· αλλά δεν είμαστε σε θέση να αποφανθούμε αν η ασάφεια οφείλεται στον Αλέξανδρο, που παραθέτει τη σχετική πραγματεία του Αριστοτέλη Περί του ἀγαθοῦ, ή στον ίδιο τον Αριστοτέλη, που ενδεχομένως κατάλαβε λάθος το μάθημα του Πλάτωνα, ή τέλος στον ίδιο τον Πλάτωνα, που ενδέχεται να εκφράστηκε κάπως διαφορετικά από ό,τι στον Φίληβο.
Ένα δεύτερο επιχείρημα, που παραδίδει ο Αλέξανδρος από την αριστοτελική πραγματεία Περί του ἀγαθοῦ, πάντα με σκοπό να αποδείξει τη μείωση όλων των πραγμάτων στις δύο αρχές, συνίσταται στο να παρατηρήσει κανείς ότι όλα τα πράγματα διακρίνονται σε πραγματικότητες «καθ’ αὑτά» (kath’hauta) και σε αντίθετες πραγματικότητες (antikeimena). Στη συνέχεια να παρατηρήσει ότι οι πραγματικότητες καθ’ αὑτά ανάγονται στο «ὅμοιο», ενώ οι αντίθετες ανάγονται στο «ἀνόμοιο»· διότι τα αντίθετα, όπως για παράδειγμα «το μέγα και το μικρόν», είναι ακριβώς ἀνόμοια. Τέλος, να παρατηρήσει ότι το ὅμοιο ανάγεται στη μονάδα και το ἀνόμοιο ανάγεται σε μία δυάδα, η οποία εκφράζει τόσο την υπερβολή όσο και την έλλειψη, και επομένως είναι μία Ἀόριστη Δυάδα. Έτσι έχουμε τους δύο αριθμητικούς ἀρχές που ο Αριστοτέλης αποδίδει στον Πλάτωνα: το Ἕν και την Ἀόριστη Δυάδα.
Αυτό το επιχείρημα έχει ονομαστεί από τους μελετητές «μείωση κατηγορικού τύπου», διότι θεμελιώνεται στη διαίρεση όλων των πραγμάτων σε δύο μεγάλες κατηγορίες: τα ὄντα καθ’ αὑτά και τα ἀντικείμενα. Είναι ακριβέστερο από το προηγούμενο στο να παρουσιάζει τη δεύτερη αρχή, δηλαδή την Ἀόριστη Δυάδα, η οποία δεν κινδυνεύει να συγχέεται με τον αριθμό δύο· είναι όμως εξαιρετικά συνοπτικό όσον αφορά τη διαίρεση όλων των πραγμάτων σε δύο κατηγορίες και την αναγωγή τους αντιστοίχως στο ὅμοιο και στο ἀνόμοιο. Επίσης δεν περιέχει καμία αναφορά ούτε στους αριθμούς ούτε στις Ἰδέες, που φαίνονται να μη διαδραματίζουν κανέναν ρόλο στη μείωση όλων των πραγμάτων στις δύο αρχές. Και πάλι, δεν μπορούμε να ξέρουμε αν αυτά τα ελαττώματα πρέπει να αποδοθούν στον Αλέξανδρο, ή στον Αριστοτέλη, ή στον ίδιο τον Πλάτωνα.
Το ίδιο επιχείρημα, που κι εμείς θα ονομάσουμε «μείωση κατηγορική», μαρτυρείται και από άλλες πηγές, φαινομενικά ανεξάρτητες από τον Αριστοτέλη και οι οποίες, σύμφωνα με διάφορους μελετητές, ανάγονται κατευθείαν στον ακαδημαϊκό κύκλο που δίδαξε ο Πλάτων. Διηγείται, πράγματι, ο Σιμπλίκιος (5ος–6ος αι. μ.Χ.) ότι ο Πορφύριος (3ος αι. μ.Χ.) μαρτυρούσε πως ο Δερκύλλις (1ος αι. π.Χ.), στο έργο του για τη φιλοσοφία του Πλάτωνα, θα είχε παραθέσει ένα κείμενο του Ερμόδωρου, «φίλου του Πλάτωνα», δηλαδή άμεσου μαθητή του, που περιλαμβανόταν στη δική του πραγματεία για τη σκέψη του Πλάτωνα· στο οποίο βρίσκουμε μια κάπως διαφορετική εκδοχή της μείωσης κατηγορικού τύπου. Η αλυσίδα των μαρτύρων, όπως φαίνεται, είναι λίγο μακριά, αλλά το εν λόγω κείμενο αναγνωρίζεται ομόφωνα ως απόσπασμα του ακαδημαϊκού Ερμόδωρου. Το αν όμως αυτός μεταφέρει με ακρίβεια τη σκέψη του Πλάτωνα, δηλαδή αν ήταν ανάμεσα σε εκείνους που παρακολούθησαν τον κύκλο Περί του ἀγαθοῦ, είναι πολύ λιγότερο βέβαιο· πάντως, όσα λέει παραμένουν εξίσου ενδιαφέροντα.
Σύμφωνα με τον Ερμόδωρο, ο Πλάτων θα είχε καταρχάς διακρίνει όλα τα πράγματα σε ὄντα καθ’ αὑτά (kath’hauta), όπως ο άνθρωπος ή το άλογο, και σε ὄντα «πρός ἕτερα» (pros hetera), δηλαδή σχετικά με κάτι άλλο. Αυτά τα δεύτερα θα είχαν στη συνέχεια υποδιαιρεθεί σε ὄντα αντιθέτως μεταξύ τους, όπως το ἀγαθόν και το κακόν, και σε ὄντα απλώς σχετικά το ένα προς το άλλο. Μία ακόμη υποδιαίρεση που εφαρμόστηκε στα «πρός ἕτερα» ήταν εκείνη μεταξύ καθορισμένων και ἀκαθόριστων ὄντων. Καθορισμένα θα ήταν τα ὄντα όπως το «ὅμοιον», το «σταθερόν» και το «ἁρμονικόν», ενώ τα αντίθετα αυτών, δηλαδή το «ἀνόμοιον», το «κινούμενον» και το «ἀνάρμοστον», θα ήταν ἀκαθόριστα. Τα τελευταία αυτά θα περιείχαν όλα «το περισσότερο και το λιγότερο», δηλαδή θα μπορούσαν να είναι μεγαλύτερα ή μικρότερα, πλατύτερα ή στενότερα, βαρύτερα ή ελαφρύτερα. Κατά συνέπεια, όλα τα μέλη και των δύο ζευγών, δηλαδή τόσο εκείνων των ἀντικειμένων όσο και εκείνων των σχετικών, θα περιείχαν το περισσότερο και το λιγότερο, «εκτός από το στοιχείο ἕν» (plên tou henos stoikheiou). Επομένως θα ανάγονταν σε κάτι ασταθές, άμορφο, ἀκαθόριστο, μάλιστα σε «μη ὄν», στο οποίο δεν ανήκει ούτε το εἶναι οὐσία ούτε το εἶναι ἀρχή.
Σε σύγκριση με την εκδοχή του Αλέξανδρου–Αριστοτέλη, αυτή του Ερμοδώρου εξηγεί καλύτερα τη διανομή των ὄντων σε καθ’ αὑτά και σε «πρός ἕτερα», που ανάγεται στον Σοφιστή του Πλάτωνα και θα επαναληφθεί και από τον Ξενοκράτη, παρουσιάζοντας τα αντίθετα ως μια ιδιαίτερη κατηγορία σχετικών· εξηγεί επίσης γιατί όλα εμπεριέχουν το περισσότερο και το λιγότερο και άρα εξαρτώνται από κάτι ασταθές, άμορφο και ἀκαθόριστο, που θυμίζει το «ἄπειρον» του Φιλήβου και μπορεί να ερμηνευθεί ως Ἀόριστη Δυάδα, χωρίς ωστόσο να υπογραμμίζεται ο δυαδικός της χαρακτήρας και, προπαντός, χωρίς να θεωρείται ως ἀρχή. Μοναδική αληθινή ἀρχή παραμένει συνεπώς το Ἕν, δηλαδή η ἀρχή με την οποία το Ἀγαθόν της Πολιτείας ταυτιζόταν στον Φίληβο. Για τον λόγο αυτό οι μελετητές που αμφιβάλλουν για την πιστότητα της αριστοτελικής αφήγησης, δίνουν μεγαλύτερη βαρύτητα στον Ερμόδωρο, ως φορέα μιας εκδοχής της πλατωνικής σκέψης πιο κοντινής στο πρωτότυπο. Ωστόσο ούτε αυτή η μείωση κάνει μνεία των Ἰδεών ή των αριθμών, που θα πρέπει να θεωρηθούν ενταγμένοι και στις δύο κατηγορίες, εκείνη των καθ’ αὑτά και εκείνη των «πρός ἕτερα», και συνεπώς να ανάγονται τόσο στο Ἕν όσο και στο ἄπειρον.
Φαίνεται εξάλλου ότι ο Πορφύριος, που είναι η πηγή από την οποία προέρχεται το επιχείρημα που μετέφερε ο Ερμόδωρος, διέθετε περισσότερες πληροφορίες για τον κύκλο μαθημάτων που είχε δώσει ο Πλάτων, ακριβώς σχετικά με τη διαφορά ανάμεσα στο «ἄπειρον» του Φιλήβου και την Ἀόριστη Δυάδα. Διότι, σε ένα σχόλιό του στον Φίληβο, το οποίο δεν έχει σωθεί σε εμάς αλλά μνημονεύεται από τον Σιμπλίκιο, θυμίζει ότι ήδη το «ἄπειρον» του Φιλήβου περιέχει το περισσότερο και το λιγότερο, το ισχυρό και το ασθενές, και παρατηρεί ότι αυτά αντιστοιχούν στο μεγαλύτερο και στο μικρότερο, καθώς και στο μέγα και το μικρόν, που μνημονεύονται από τον Πλάτωνα στον κύκλο Περί του ἀγαθοῦ. Με αυτό, και ο Πορφύριος επιβεβαιώνει όσα ανέφεραν ο Αριστοτέλης και ο Αλέξανδρος, δηλαδή ότι ο Πλάτων όριζε ως ἀρχές των αριθμών το Ἕν, νοούμενο ως «περιορίζον και παραγωγό μορφών», και την Ἀόριστη Δυάδα, νοούμενη ως ὑπερβολή και ἔλλειψη. Συνεπώς, μπορούμε να σκεφθούμε ότι η αποσιώπηση της Δυάδας στον Ερμόδωρο είναι τελείως τυχαία, π.χ. οφειλόμενη στην ελλιπή του παρουσίαση της πλατωνικής σκέψης.
Υπάρχει επίσης και μια τρίτη εκδοχή της «μείωσης κατηγορικού τύπου», που παραδίδεται από τον Σέξτο τον Ἐμπειρικό (2ος–3ος αι. μ.Χ.), ο οποίος την αποδίδει πότε στους «Πυθαγορείους» και πότε στους «υἱοὺς τῶν Πυθαγορείων»· εκφράσεις πίσω από τις οποίες θα μπορούσαν να αναγνωριστούν τα μέλη της πλατωνικής Ἀκαδημίας στη φάση όπου είχαν επηρεαστεί από τον πυθαγορισμό. Αφού υπενθυμίσει τη μείωση των Ἰδεών σε αριθμούς, που πραγματοποίησε ο Πλάτων επειδή κάθε Ἰδέα, πέρα από το ότι είναι μία μονάδα, εμπεριέχει μέσα της και άλλες Ἰδέες, πάντοτε όμως σε αριθμό πεπερασμένο, ο Σέξτος αναφέρει τη «διαστασιακή μείωση» των σωμάτων σε αριθμούς μέσω της ακολουθίας στερεό–ἐπιφάνεια–γραμμή–σημείο, που είχαμε συναντήσει και στον Ἀλέξανδρο. Έτσι μπορεί να ειπωθεί ότι οι Πυθαγόρειοι μείωναν όλα τα πράγματα –σώματα, αριθμούς και Ἰδέες– σε δύο ἀρχές, δηλαδή στο Ἕν και στη Δυάδα Ἀόριστη.
Στο σημείο αυτό ο Σέξτος παραδίδει και τη μείωση κατηγορικού τύπου, υποστηρίζοντας ότι οι Πυθαγόρειοι διαιρούσαν όλα τα ὄντα σε τρεις κατηγορίες:
ὄντα καθ’ αὑτά, όπως ο άνθρωπος, το άλογο, η γη, ο αέρας, το νερό και η φωτιά·
ὄντα αντιτιθέμενα μεταξύ τους, όπως το καλό και το κακό, το δίκαιο και το ἄδικο, το χρήσιμο και το άχρηστο, το ἅγιο και το ἀνίερο, το εὐσεβές και το ἀσεβές, το κινούμενο και το ακίνητο·
ὄντα «πρός ἕτερα», όπως το δεξιό και το αριστερό, το διπλάσιο και το μισό, το υψηλό και το χαμηλό.
Όλα αυτά τα γένη ανάγονται σε ένα ανώτερο γένος, που τα περιλαμβάνει όλα, και που είναι το Ἕν. Τα ὄντα καθ’ αὑτά αναγάγονται όλα στο Ἕν, τα αντίθετα ανάγονται στο ζεύγος ὅμοιο–ἀνόμοιο, από το οποίο το ὅμοιο αναγάγεται στο Ἕν, και τα σχετικά ανάγονται στο ἀνόμοιο, το οποίο με τη σειρά του νοείται ως ὑπερβολή–ἔλλειψη, και έτσι αναγάγεται στη Δυάδα Ἀόριστη.
Υπάρχει τέλος και μια τέταρτη εκδοχή της μείωσης κατηγορικού τύπου, που περιέχεται σε ένα γραπτό το οποίο έχει διασωθεί σε ορισμένους κώδικες με τον τίτλο Διαιρέσεις Ἀριστοτελικές και στη Βιογραφία του Πλάτωνος του Διογένους Λαερτίου ως κατάλογος «διαιρέσεων», δηλαδή ταξινομήσεων, που είχε κάνει ο Πλάτων και μετέφερε ο Ἀριστοτέλης. Πρόσφατα έχει υποστηριχθεί με ισχυρά επιχειρήματα η υπόθεση ότι το εν λόγω γραπτό περιέχει, τουλάχιστον εν μέρει, τα υπολείμματα ενός νεανικού έργου του Ἀριστοτέλη, στο οποίο παρουσιάζονταν πράγματι οι διαιρέσεις που κυκλοφορούσε ο Πλάτων εντός της Ἀκαδημίας.
Σε αυτό υπάρχει, πράγματι, μία διαίρεση των ὄντων σε ὄντα καθ’ αὑτά, τα οποία, για να εξηγηθούν, δεν χρειάζονται τίποτε άλλο, όπως ο άνθρωπος, το άλογο και άλλα ζώα· και σε ὄντα σχετικά, που χρειάζονται κάτι άλλο, όπως το μεγαλύτερο σε σχέση με το μικρότερο, το ταχύτερο σε σχέση με το βραδύτερο. Σχετικά με αυτή τη διαίρεση λέγεται ότι ο Πλάτων, κατά τον Ἀριστοτέλη, χώριζε τις ἀρχές (ta prôta) κατ’ αυτόν τον τρόπο. Σε αυτήν ακολουθεί κατόπιν μία διαίρεση των ἀντιθέτων, μερικά από τα οποία –δηλαδή εκείνα τα αντίθετα που είναι κακά καθ’ αὑτά, όπως το υπερβολικά θερμό ή το υπερβολικά ψυχρό– αναγάγονταν στην ὑπερβολή και στην ἔλλειψη.
Όπως φαίνεται, οι τέσσερις εκδοχές της λεγόμενης «μείωσης κατηγορικού τύπου» –εκείνη του Αλέξανδρου–Αριστοτέλη, εκείνη του Σιμπλικίου–Πορφυρίου–Δερκύλλιδος–Ερμοδώρου, εκείνη του Σέξτου Ἐμπειρικού και εκείνη των Διαιρέσεων– παρουσιάζουν αρκετές αμοιβαίες αποκλίσεις, ώστε να είναι δύσκολο να εμπιστευθούμε πλήρως κάποια από αυτές ως αυθεντική έκθεση του κύκλου μαθημάτων του Πλάτωνα. Από την άλλη πλευρά όμως, παρουσιάζουν επίσης και ορισμένες συγκλίσεις, ώστε είναι αδύνατο να είναι όλες επινοημένες· στην αρχή τους πρέπει να υπήρξε κάποιο ενιαίο διδασκαλικό περιεχόμενο, το οποίο καθεμιά μετέφερε σε διαφορετική μορφή. Ο κοινός χαρακτήρας και στις τέσσερις εκδοχές είναι η μείωση, ή αναγωγή, όλων των ὄντων σε έναν ορισμένο αριθμό κατηγοριών, ή γενών, και η περαιτέρω μείωση αυτών σε δύο υπέρτατα γένη, το Ἕν και την Ἀόριστη Δυάδα, σύμφωνα με μια διαδικασία που οι μελετητές έχουν ονομάσει «μέθοδο γενικεύουσα», για να τη διακρίνουν από την άλλη διαδικασία, που αποτελείται από τη μείωση των σωμάτων σε επιφάνειες, των επιφανειών σε γραμμές, των γραμμών σε σημεία, κατόπιν σε μονάδες και έτσι σε αριθμούς, η οποία χάριν συντομίας έχει ονομαστεί «μέθοδος στοιχειοποιητική».
Στο σχόλιο του Αλεξάνδρου στη Μεταφυσική βρίσκεται επίσης μία εξήγηση της γένεσης των αριθμών από τις ἀρχές, αλλά δεν είναι σαφές αν αυτή αντλείται από τη σχετική πραγματεία Περί του ἀγαθοῦ του Αριστοτέλη ή αν πρόκειται για προσωπική ερμηνεία του Αλεξάνδρου. Ο τελευταίος παρατηρεί ότι η Δυάδα, εφόσον είναι ικανή να διαιρεί, αποκαλείται από τον Αριστοτέλη «διπλασιάστρια» (duoporos), και ερμηνεύει τη «μήτρα» (ekmageion), με την οποία την παραβάλλει ο Αριστοτέλης, ως ένα «καλούπι» (typos), το οποίο καθιστά όμοια με τον εαυτό του όλα τα πράγματα στα οποία εφαρμόζεται. Εφαρμοζόμενη στο Ἕν, η Δυάδα θα παρήγε έτσι τον αριθμό 2, εφαρμοζόμενη στο 2 θα παρήγε τον 4, εφαρμοζόμενη στο 3 θα παρήγε τον 6, και ούτω καθεξής. Με αυτόν τον τρόπο, ωστόσο, θα εξηγείτο μόνο η γένεση των ζυγών αριθμών, καρπός ακριβώς μιας διπλασίασης· γι’ αυτό ο Αλέξανδρος ερμηνεύει την έκφραση «πλήν των πρώτων» (exo tôn prôton), που χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης στη Μεταφυσική, σαν να σήμαινε «πλήν των περιττών» (exo tôn peritton). Οι περιττοί αριθμοί, πράγματι, κατά τον Αλέξανδρο, θα παράγονταν με την πρόσθεση μίας μονάδας στους ζυγούς, επομένως χωρίς την ανάγκη της Ἀόριστης Δυάδας.
Ωστόσο, οι πρώτοι αριθμοί και οι περιττοί αριθμοί δεν είναι τα ίδια, διότι οι πρώτοι αριθμοί διαιρούνται μόνο διά του 1 και του εαυτού τους (π.χ. 2, 3, 5, 7), ενώ οι περιττοί μπορούν να διαιρεθούν και διά άλλων αριθμών (π.χ. το 9 διαιρείται και διά του 3). Επιπλέον, το «καλούπι» για το οποίο μιλά ο Αλέξανδρος φαίνεται να έχει ενεργό λειτουργία, δηλαδή παραγωγική μορφών, καθόσον μεταδίδει τη δική του μορφή σε ό,τι εφαρμόζεται. Αντίθετα, η «μήτρα» (ekmageion) για την οποία μιλά ο Αριστοτέλης –όπως μπορεί να δει κανείς παρατηρώντας το σωζόμενο δείγμα στο Μουσείο της Ακροπόλεως στην Ἀθήνα– ήταν το πήλινο περίβλημα κατασκευασμένο γύρω από το κέρινο πρόπλασμα του αγάλματος, το οποίο λάμβανε τη μορφή αυτού και, αφού το κέρινο πρόπλασμα έλιωνε με τη θερμότητα, τη μετέδιδε κατόπιν στο χυτό χάλκινο που χυνόταν μέσα σε αυτό. Εν ολίγοις, η μήτρα, προτού μεταδώσει τη δική της μορφή, πρέπει να την έχει δεχθεί· γι’ αυτό ο παραλληλισμός της Ἀόριστης Δυάδας με τη μήτρα, που έκανε ο Αριστοτέλης, φαίνεται πιο ταιριαστός στη φύση της ως υλικής ἀρχής, την οποία της αποδίδει ο ίδιος ο Αριστοτέλης, απ’ ό,τι ο παραλληλισμός με το καλούπι, που έκανε ο Αλέξανδρος.
Για όλους αυτούς τους λόγους, και εγώ σήμερα τείνω στην υπόθεση ότι αυτό το τμήμα του σχολίου του Αλεξάνδρου δεν προέρχεται από τη σχετική πραγματεία Περί του ἀγαθοῦ του Αριστοτέλη.
Δεν φαίνεται, σύμφωνα πάντα με το σχόλιο του Αλεξάνδρου στη Μεταφυσική, ότι ο Αριστοτέλης, στη σχετική πραγματεία του Περί του ἀγαθοῦ, μνημόνευε άλλες ἀρχές τις οποίες, κατά τον ίδιο τον Αλέξανδρο, είχε δεχθεί ο Πλάτων, όπως μία πρώτη ἀποτελεσματική αἰτία, την οποία ο Αλέξανδρος ταυτίζει με τον Δημιουργό του Τιμαίου, αλλά θα μπορούσε να ταυτιστεί και με την «αἰτία της μίξεως» του Φιλήβου· και μία πρώτη τελική αἰτία, που ο Αλέξανδρος ταυτίζει με τον «βασιλέα τοῦ παντός» για τον οποίο γίνεται λόγος στη Β΄ Ἐπιστολή που αποδίδεται στον Πλάτωνα, αλλά που μπορεί να ταυτιστεί πιο ορθά με την Ἰδέα τοῦ Ἀγαθοῦ της Πολιτείας.
Ούτε είναι σαφές αν σε εκείνη την πραγματεία ο Αριστοτέλης περιοριζόταν να εκθέσει το περιεχόμενο του προφορικού κύκλου του Πλάτωνα Περί τοῦ ἀγαθοῦ, ή αν το ασκούσε και κριτική, δηλαδή αν ασκούσε κριτική στη πλατωνική διδασκαλία περί ἀρχῶν. Ένα αινιγματικό απόσπασμα της πραγματείας του, που διασώζεται σε μια νεοπλατωνική βιογραφία του Αριστοτέλη, τη Vita Marciana, δηλώνει μάλιστα: «πρέπει να θυμάται κανείς ότι είναι ἄνθρωπος όχι μόνον εκείνος που είναι εὐτυχής, αλλά και εκείνος που ἀποδεικνύει». Αυτό μπορεί να εκφράζει είτε τη σκέψη του ίδιου του Πλάτωνα, ο οποίος με αυτή θα είχε περιορίσει την αξία της ίδιας του της διδασκαλίας περί ἀρχῶν, είτε τη σκέψη του Αριστοτέλη, ο οποίος με αυτό θα μπορούσε να έχει επικρίνει την αξίωση της πλατωνικής διδασκαλίας περί ἀρχῶν να ἀποδεικνύει τα πάντα.
Δεν υπάρχει, αντίθετα, καμία αμφιβολία ότι ο Αριστοτέλης είχε ήδη ασκήσει κριτική στη διδασκαλία του Πλάτωνα περί ἀρχῶν κατά την περίοδο που διέμενε στην Ἀκαδημία· διότι κριτική σε αυτήν βρίσκεται ήδη στο σύγγραμμα Περὶ Ἰδεῶν, το οποίο, όπως έχουμε δει, αντανακλά τη συζήτηση που είχε διεξαχθεί στο εσωτερικό της Ἀκαδημίας για τη διδασκαλία των Ἰδεῶν.
Η κριτική αυτή παραδίδεται, ακόμη μία φορά, από τον Αλέξανδρο στο σχόλιό του στο χωρίο της Μεταφυσικής Α, όπου ο Αριστοτέλης παρατηρεί ότι τα επιχειρήματα υπέρ της ἀπόδειξης της ὑπάρξεως των Ἰδεῶν «καταστρέφουν τα πράγματα που ἐμεῖς θέλουμε (boulometha) να ὑπάρχουν περισσότερο από την ίδια την ὑπαρξη των Ἰδεῶν», επειδή από αυτά προκύπτει ότι ο ἀριθμός είναι προγενέστερος από τη Δυάδα και ότι οι σχετικές πραγματικότητες είναι προγενέστερες από τις καθ’ αὑτά.
Αυτό συμβαίνει, κατά τον Αλέξανδρο –ο οποίος πιθανότατα αντλεί την εξήγηση από το σύγγραμμα Περὶ Ἰδεῶν–, διότι για την Ἀόριστη Δυάδα λέγεται η «δυάς ἐν γένει», η οποία, βάσει του επιχειρήματος του «ἑνὸς ἐπὶ πολλῶν», καταλήγει να είναι μία Ἰδέα, η οποία επομένως προηγείται κάθε επιμέρους δυάδας, περιλαμβανομένης και της Ἀόριστης Δυάδας· και διότι για τη «δυάδα ἐν γένει» λέγεται ο ἀριθμός, ο οποίος καταλήγει να είναι Ἰδέα και επομένως προηγείται και αυτός της Ἀόριστης Δυάδας. Επιπλέον, εφόσον οι ἀριθμοί είναι –κατά τον Αριστοτέλη– «σχετικά», η θεωρία των Ἰδεῶν, συνεπαγόμενη την προτεραιότητα των ἀριθμών σε σχέση με κάθε άλλη πραγματικότητα, συνεπάγεται και την προτεραιότητα των «σχετικών» έναντι των «καθ’ αὑτά», πράγμα που βρίσκεται σε αντίθεση με την ίδια τη διδασκαλία του Πλάτωνα.
Άλλες κριτικές που παραδίδει ο Αλέξανδρος, πάντοτε από το ίδιο σύγγραμμα Περὶ Ἰδεῶν, είναι οι εξής:
ἐάν το κοινό κατηγόρημα πολλών πραγμάτων είναι μία Ἰδέα, τότε και το κατηγόρημα των ἀρχῶν και των στοιχείων θα είναι μία Ἰδέα προγενέστερη των ίδιων των ἀρχῶν και στοιχείων·
ἐάν το Ἕν καθ’ αὑτό και η Δυάς καθ’ αὑτή είναι Ἰδέες, τότε δεν θα μπορούν πλέον να είναι προγενέστερες από τις άλλες Ἰδέες, διότι καμία Ἰδέα δεν είναι προγενέστερη από τις άλλες·
καμία Ἰδέα δεν μπορεί να καταστεί Ἰδέα χάρη σε μία άλλη Ἰδέα, επομένως το Ἕν δεν μπορεί να καταστήσει Ἰδέες τις άλλες Ἰδέες·
ἐάν η Ἀόριστη Δυάς είναι μία Ἰδέα, δεν θα είναι πλέον προγενέστερη από τις άλλες Ἰδέες· αν όμως μετέχει μίας Ἰδέας, δεν θα είναι προγενέστερη από αυτήν·
ἐάν οι Ἰδέες είναι ἀπλές, δεν μπορούν να συνιστώνται από διαφορετικές ἀρχές, όπως το Ἕν και η Ἀόριστη Δυάς·
τέλος, ἐάν συνδυαστούν η θεωρία των Ἰδεῶν και η θεωρία των ἀρχῶν, θα προκύψει ένας εντυπωσιακός πληθωρισμός δυάδων: η Δυάς καθ’ αὑτήν, η Ἀόριστη Δυάς, η μαθηματική δυάς, οι αισθητές δυάδες.
Με λίγα λόγια, ο Αριστοτέλης κρίνει ἀσυμβίβαστες μεταξύ τους τη θεωρία των Ἰδεῶν, που γεννιέται από μία λογική γενικευτικού τύπου, και τη θεωρία των ἀρχῶν, που γεννιέται από μία λογική στοιχειοποιητικού τύπου. Η θέση όμως του Αριστοτέλη θα καταστεί σαφής στην έκθεση της δικής του διδασκαλίας περί ἀρχῶν, την οποία θα δούμε στο τέλος αυτού του κεφαλαίου.
Συνεχίζεται με 4. Σπεύσιππος: ο πολλαπλασιασμός των αρχών
3 Οι ἀρχές στην πορεία του «Περὶ ἀγαθοῦ» του Πλάτωνος
Όπως συνήθιζε πάντοτε να διηγείται ο Αριστοτέλης, αυτή ήταν η εντύπωση που δοκίμασε η πλειονότητα όσων άκουσαν τη διάλεξη του Πλάτωνα Περί του ἀγαθοῦ (tên peri tagathou akroasin). Διότι καθένας είχε πάει εκεί με τη σκέψη ότι θα μπορούσε να μάθει για κάποιο από τα πράγματα που θεωρούνται ανθρώπινα αγαθά, όπως ο πλούτος, η υγεία, η δύναμη και, γενικότερα, μια θαυμαστή ευδαιμονία. Όταν όμως αποδείχθηκε ότι οι λόγοι στρέφονταν γύρω από μαθηματικά ζητήματα, αριθμούς, γεωμετρία και αστρονομία και, τέλος, υποστηρίχθηκε ότι το ἀγαθόν είναι το Ἕν (hoti agathon estin hen), πιστεύω ότι αυτό φάνηκε σε πολλούς κάτι απολύτως παράδοξο. Κατά συνέπεια, άλλοι την περιφρόνησαν, άλλοι την κατέκριναν.
Ο συγγραφέας αυτού του, πλέον διάσημου, αποσπάσματος είναι ο Αριστόξενος ο Ταραντίνος, που υπήρξε άμεσος μαθητής του Αριστοτέλη. Το επεισόδιο που διηγείται έφτασε σε εκείνον, όπως δηλώνει ο ίδιος, μέσα από μια αφήγηση που έκανε πολλές φορές ο Αριστοτέλης, με σκοπό να δείξει ότι είναι καλό να προειδοποιεί κανείς εκ των προτέρων τους ακροατές του για το περιεχόμενο της ομιλίας που πρόκειται να κάνει, ώστε να αποφευχθούν απογοητεύσεις όπως αυτή που αναφέρεται στο χωρίο. Ανεξαρτήτως όμως αυτής της παιδαγωγικής ανησυχίας, το αφηγούμενο επεισόδιο είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον, διότι παραπέμπει σε μια δημόσια διάλεξη που έδωσε ο Πλάτων Περί του ἀγαθοῦ. Ότι πρόκειται για μεμονωμένη διάλεξη, δοσμένη άπαξ, και όχι για κύκλο μαθημάτων, που προφανώς θα είχε πραγματοποιηθεί στο εσωτερικό της Ακαδημίας, όπως θα υπέδεικνε ο όρος ἀκρόασις («ἀκρόαση»), προκύπτει από το γεγονός ότι οι ακροατές ήταν εντελώς απροετοίμαστοι να γνωρίσουν το περιεχόμενο, και γι’ αυτό έμειναν απογοητευμένοι.
Η πλέον αμφιλεγόμενη φράση ολόκληρης της διήγησης είναι η διαβεβαίωση ότι το ἀγαθόν είναι το Ἕν· κάτι που δεν προκύπτει με σαφήνεια από το κείμενο, το οποίο είναι εντελώς στερημένο άρθρων. Κυριολεκτικώς, μάλιστα, λέει ότι «ὑπάρχει ἕν μόνο ἀγαθόν», και έτσι το μετέφρασε η Μαργαρίτα Isnardi Parente. Ωστόσο, η αναφορά σε αριθμούς και μαθηματικές επιστήμες, η απογοήτευση των ακροατών και το γεγονός ότι συγγραφέας της διήγησης είναι ο Αριστοτέλης, οδηγούν στο συμπέρασμα ότι ο Πλάτων, στη συγκεκριμένη διάλεξη, είχε πράγματι προτείνει την ταύτιση του ἀγαθοῦ με το Ἕν, αναφερόμενος κατ’ αυτόν τον τρόπο στη διδασκαλία περί αρχών, που του αποδίδει ο Αριστοτέλης.
Υπάρχουν, εξάλλου, και άλλες αρχαίες μαρτυρίες, που ανάγονται στον Αλέξανδρο τον Αφροδισιέα, σύμφωνα με τις οποίες ο Πλάτων φαίνεται να είχε δώσει και έναν κύκλο μαθημάτων Περί του ἀγαθοῦ στο εσωτερικό της Ακαδημίας, στον οποίο παρευρέθησαν όλοι οι μαθητές του, δηλαδή ο Σπεύσιππος, ο Ξενοκράτης, ο Ηρακλείδης, ο Εύδοξος και άλλοι, συμπεριλαμβανομένου του ίδιου του Αριστοτέλη, ο οποίος μάλιστα είχε συντάξει μιαν είδους πραγματεία αυτού του κύκλου, με τον ίδιο τίτλο Περί του ἀγαθοῦ. Το έργο αυτό δεν σώθηκε, αλλά φαίνεται ότι το είχε στα χέρια του ο Αλέξανδρος, καθώς το μνημονεύει στο σχόλιό του στη Μεταφυσική.
Σε αυτόν τον κύκλο πιθανότατα αναφέρεται και ο ίδιος ο Αριστοτέλης, όταν, στη Φυσική, δηλώνει ότι ο Πλάτων όριζε με δύο διαφορετικούς τρόπους «τον μετέχοντα» – δηλαδή τον αποδέκτη των Ιδεών, αυτόν που για τον Αριστοτέλη ήταν η ὕλη: στον Τίμαιο, όπου τον αποκαλούσε «χώρα» (khôra), και «στις λεγόμενες ἄγραφες διδασκαλίες» (en tois legomenois agraphois dogmasin), όπου προφανώς υπαινισσόταν το «μέγα καὶ μικρόν» ή την «ἀόριστον δυάδα».
Δεν υπάρχει λόγος να αμφισβητήσει κανείς την αλήθεια αυτών των μαρτυριών, ανεξαρτήτως της αξιολόγησης που θέλει να δώσει στην αριστοτελική αφήγηση. Διότι ο Αριστοτέλης δεν θα μπορούσε να επινοήσει την ύπαρξη ενός μη γραπτού ακαδημαϊκού κύκλου, εάν ο Πλάτων δεν τον είχε ποτέ διδάξει, αφού όλοι οι άλλοι Ακαδημαϊκοί θα μπορούσαν να τον διαψεύσουν. Άλλωστε, η έκφραση «λεγόμεναι ἄγραφες διδασκαλίες» φαίνεται να παραπέμπει σε μια συμβατική ονομασία, άρα κοινώς χρησιμοποιούμενη. Τίποτα δεν εμποδίζει, λοιπόν, να είχε δώσει ο Πλάτων έναν άγραφο κύκλο μαθημάτων Περί του ἀγαθοῦ στο εσωτερικό της Ακαδημίας, και για το ίδιο θέμα να είχε δώσει και μια διάλεξη άπαξ εκτός της σχολής, με τα αποτελέσματα που διηγείται ο Αριστόξενος.
Λοιπόν, ακριβώς από τη γραπτή πραγματεία του Αριστοτέλη για τον ακαδημαϊκό κύκλο Περί του ἀγαθοῦ επιβεβαιώνεται η διδασκαλία περί αρχών που ο Αριστοτέλης αποδίδει στον Πλάτωνα στο βιβλίο Α της Μεταφυσικής. Στο σχόλιο του τελευταίου, ο Αλέξανδρος, ο οποίος πιθανότατα είχε στα χέρια του το αριστοτελικό σύγγραμμα Περί του ἀγαθοῦ που δεν έχει σωθεί σε εμάς, αναφέρει διάφορα επιχειρήματα με τα οποία ο Πλάτων θα είχε ταυτίσει τις Ἰδέες με τους αριθμούς και επομένως θα είχε αποδώσει στις Ἰδέες τις ίδιες αρχές με εκείνες των αριθμών.
Ένα πρώτο επιχείρημα συνίσταται στο να παρατηρήσει κανείς ότι τα σώματα, νοούμενα ως γεωμετρικοί όγκοι, προϋποθέτουν τις επιφάνειες· διότι, αν οι επιφάνειες αφαιρεθούν, αφαιρούνται και τα σώματα, ενώ δεν είναι αναγκαίο ότι, αν αφαιρεθούν τα σώματα, θα αφαιρεθούν και οι επιφάνειες. Για τον ίδιο λόγο, οι επιφάνειες προϋποθέτουν τις γραμμές, και αυτές με τη σειρά τους προϋποθέτουν τα σημεία. Μα τα σημεία είναι μονάδες, δηλαδή αριθμοί· επομένως, όλα τα πράγματα προϋποθέτουν τους αριθμούς, οι οποίοι έτσι αποδεικνύονται πρώτοι, δηλαδή προγενέστεροι, σε σχέση με τα άλλα πράγματα.
Καθόσον, για τον Πλάτωνα, τα αισθητά πράγματα προϋποθέτουν τις Ἰδέες, δηλαδή οι Ἰδέες είναι πρώτες σε σχέση με τα πράγματα, οι Ἰδέες ταυτίζονται με τους αριθμούς. Αλλά οι αριθμοί έχουν ως αρχές το Ἕν και τη Δυάδα, διότι εμπεριέχουν μέσα τους το Ἕν και τον πρώτο αριθμό που βρίσκεται «πέραν του ἑνός», δηλαδή τη Δυάδα, η οποία έχει εντός της «το πολύ και το λίγο», εφόσον μπορεί να είναι είτε το διπλάσιο είτε το μισό.
Το επιχείρημα, που οι μελετητές έχουν ονομάσει «μείωση διαστασιακού τύπου», επειδή βασίζεται στις γεωμετρικές διαστάσεις, έχει τη δική του ισχύ ως μείωση των πραγμάτων στους αριθμούς· πράγματι, ο Αλέξανδρος το αποδίδει, εκτός από τον Πλάτωνα, και στους Πυθαγόρειους· ωστόσο αφήνει αρκετά να ζητούνται ως μείωση των Ἰδεών στους αριθμούς. Αυτή η τελευταία μείωση δικαιολογείται, στην πραγματικότητα, μόνο στη βάση του κοινού πρωτείου που θα είχαν οι Ἰδέες και οι αριθμοί σε σχέση με τα αισθητά πράγματα. Επίσης αφήνει αρκετά να ζητούνται και ως μείωση των αριθμών στις αρχές· δεν είναι σαφές, δηλαδή, αν η δυάδα που αναφέρεται είναι ο αριθμός 2, ο οποίος μπορεί να σημαίνει τόσο το διπλάσιο όσο και το μισό, ή αν πρόκειται αντίθετα για την Ἀόριστη Δυάδα, στην οποία φαίνεται να παραπέμπουν «το πολύ και το λίγο». Πρόκειται, συνεπώς, για ένα επιχείρημα κάπως ασαφές· αλλά δεν είμαστε σε θέση να αποφανθούμε αν η ασάφεια οφείλεται στον Αλέξανδρο, που παραθέτει τη σχετική πραγματεία του Αριστοτέλη Περί του ἀγαθοῦ, ή στον ίδιο τον Αριστοτέλη, που ενδεχομένως κατάλαβε λάθος το μάθημα του Πλάτωνα, ή τέλος στον ίδιο τον Πλάτωνα, που ενδέχεται να εκφράστηκε κάπως διαφορετικά από ό,τι στον Φίληβο.
Ένα δεύτερο επιχείρημα, που παραδίδει ο Αλέξανδρος από την αριστοτελική πραγματεία Περί του ἀγαθοῦ, πάντα με σκοπό να αποδείξει τη μείωση όλων των πραγμάτων στις δύο αρχές, συνίσταται στο να παρατηρήσει κανείς ότι όλα τα πράγματα διακρίνονται σε πραγματικότητες «καθ’ αὑτά» (kath’hauta) και σε αντίθετες πραγματικότητες (antikeimena). Στη συνέχεια να παρατηρήσει ότι οι πραγματικότητες καθ’ αὑτά ανάγονται στο «ὅμοιο», ενώ οι αντίθετες ανάγονται στο «ἀνόμοιο»· διότι τα αντίθετα, όπως για παράδειγμα «το μέγα και το μικρόν», είναι ακριβώς ἀνόμοια. Τέλος, να παρατηρήσει ότι το ὅμοιο ανάγεται στη μονάδα και το ἀνόμοιο ανάγεται σε μία δυάδα, η οποία εκφράζει τόσο την υπερβολή όσο και την έλλειψη, και επομένως είναι μία Ἀόριστη Δυάδα. Έτσι έχουμε τους δύο αριθμητικούς ἀρχές που ο Αριστοτέλης αποδίδει στον Πλάτωνα: το Ἕν και την Ἀόριστη Δυάδα.
Αυτό το επιχείρημα έχει ονομαστεί από τους μελετητές «μείωση κατηγορικού τύπου», διότι θεμελιώνεται στη διαίρεση όλων των πραγμάτων σε δύο μεγάλες κατηγορίες: τα ὄντα καθ’ αὑτά και τα ἀντικείμενα. Είναι ακριβέστερο από το προηγούμενο στο να παρουσιάζει τη δεύτερη αρχή, δηλαδή την Ἀόριστη Δυάδα, η οποία δεν κινδυνεύει να συγχέεται με τον αριθμό δύο· είναι όμως εξαιρετικά συνοπτικό όσον αφορά τη διαίρεση όλων των πραγμάτων σε δύο κατηγορίες και την αναγωγή τους αντιστοίχως στο ὅμοιο και στο ἀνόμοιο. Επίσης δεν περιέχει καμία αναφορά ούτε στους αριθμούς ούτε στις Ἰδέες, που φαίνονται να μη διαδραματίζουν κανέναν ρόλο στη μείωση όλων των πραγμάτων στις δύο αρχές. Και πάλι, δεν μπορούμε να ξέρουμε αν αυτά τα ελαττώματα πρέπει να αποδοθούν στον Αλέξανδρο, ή στον Αριστοτέλη, ή στον ίδιο τον Πλάτωνα.
Το ίδιο επιχείρημα, που κι εμείς θα ονομάσουμε «μείωση κατηγορική», μαρτυρείται και από άλλες πηγές, φαινομενικά ανεξάρτητες από τον Αριστοτέλη και οι οποίες, σύμφωνα με διάφορους μελετητές, ανάγονται κατευθείαν στον ακαδημαϊκό κύκλο που δίδαξε ο Πλάτων. Διηγείται, πράγματι, ο Σιμπλίκιος (5ος–6ος αι. μ.Χ.) ότι ο Πορφύριος (3ος αι. μ.Χ.) μαρτυρούσε πως ο Δερκύλλις (1ος αι. π.Χ.), στο έργο του για τη φιλοσοφία του Πλάτωνα, θα είχε παραθέσει ένα κείμενο του Ερμόδωρου, «φίλου του Πλάτωνα», δηλαδή άμεσου μαθητή του, που περιλαμβανόταν στη δική του πραγματεία για τη σκέψη του Πλάτωνα· στο οποίο βρίσκουμε μια κάπως διαφορετική εκδοχή της μείωσης κατηγορικού τύπου. Η αλυσίδα των μαρτύρων, όπως φαίνεται, είναι λίγο μακριά, αλλά το εν λόγω κείμενο αναγνωρίζεται ομόφωνα ως απόσπασμα του ακαδημαϊκού Ερμόδωρου. Το αν όμως αυτός μεταφέρει με ακρίβεια τη σκέψη του Πλάτωνα, δηλαδή αν ήταν ανάμεσα σε εκείνους που παρακολούθησαν τον κύκλο Περί του ἀγαθοῦ, είναι πολύ λιγότερο βέβαιο· πάντως, όσα λέει παραμένουν εξίσου ενδιαφέροντα.
Σύμφωνα με τον Ερμόδωρο, ο Πλάτων θα είχε καταρχάς διακρίνει όλα τα πράγματα σε ὄντα καθ’ αὑτά (kath’hauta), όπως ο άνθρωπος ή το άλογο, και σε ὄντα «πρός ἕτερα» (pros hetera), δηλαδή σχετικά με κάτι άλλο. Αυτά τα δεύτερα θα είχαν στη συνέχεια υποδιαιρεθεί σε ὄντα αντιθέτως μεταξύ τους, όπως το ἀγαθόν και το κακόν, και σε ὄντα απλώς σχετικά το ένα προς το άλλο. Μία ακόμη υποδιαίρεση που εφαρμόστηκε στα «πρός ἕτερα» ήταν εκείνη μεταξύ καθορισμένων και ἀκαθόριστων ὄντων. Καθορισμένα θα ήταν τα ὄντα όπως το «ὅμοιον», το «σταθερόν» και το «ἁρμονικόν», ενώ τα αντίθετα αυτών, δηλαδή το «ἀνόμοιον», το «κινούμενον» και το «ἀνάρμοστον», θα ήταν ἀκαθόριστα. Τα τελευταία αυτά θα περιείχαν όλα «το περισσότερο και το λιγότερο», δηλαδή θα μπορούσαν να είναι μεγαλύτερα ή μικρότερα, πλατύτερα ή στενότερα, βαρύτερα ή ελαφρύτερα. Κατά συνέπεια, όλα τα μέλη και των δύο ζευγών, δηλαδή τόσο εκείνων των ἀντικειμένων όσο και εκείνων των σχετικών, θα περιείχαν το περισσότερο και το λιγότερο, «εκτός από το στοιχείο ἕν» (plên tou henos stoikheiou). Επομένως θα ανάγονταν σε κάτι ασταθές, άμορφο, ἀκαθόριστο, μάλιστα σε «μη ὄν», στο οποίο δεν ανήκει ούτε το εἶναι οὐσία ούτε το εἶναι ἀρχή.
Σε σύγκριση με την εκδοχή του Αλέξανδρου–Αριστοτέλη, αυτή του Ερμοδώρου εξηγεί καλύτερα τη διανομή των ὄντων σε καθ’ αὑτά και σε «πρός ἕτερα», που ανάγεται στον Σοφιστή του Πλάτωνα και θα επαναληφθεί και από τον Ξενοκράτη, παρουσιάζοντας τα αντίθετα ως μια ιδιαίτερη κατηγορία σχετικών· εξηγεί επίσης γιατί όλα εμπεριέχουν το περισσότερο και το λιγότερο και άρα εξαρτώνται από κάτι ασταθές, άμορφο και ἀκαθόριστο, που θυμίζει το «ἄπειρον» του Φιλήβου και μπορεί να ερμηνευθεί ως Ἀόριστη Δυάδα, χωρίς ωστόσο να υπογραμμίζεται ο δυαδικός της χαρακτήρας και, προπαντός, χωρίς να θεωρείται ως ἀρχή. Μοναδική αληθινή ἀρχή παραμένει συνεπώς το Ἕν, δηλαδή η ἀρχή με την οποία το Ἀγαθόν της Πολιτείας ταυτιζόταν στον Φίληβο. Για τον λόγο αυτό οι μελετητές που αμφιβάλλουν για την πιστότητα της αριστοτελικής αφήγησης, δίνουν μεγαλύτερη βαρύτητα στον Ερμόδωρο, ως φορέα μιας εκδοχής της πλατωνικής σκέψης πιο κοντινής στο πρωτότυπο. Ωστόσο ούτε αυτή η μείωση κάνει μνεία των Ἰδεών ή των αριθμών, που θα πρέπει να θεωρηθούν ενταγμένοι και στις δύο κατηγορίες, εκείνη των καθ’ αὑτά και εκείνη των «πρός ἕτερα», και συνεπώς να ανάγονται τόσο στο Ἕν όσο και στο ἄπειρον.
Φαίνεται εξάλλου ότι ο Πορφύριος, που είναι η πηγή από την οποία προέρχεται το επιχείρημα που μετέφερε ο Ερμόδωρος, διέθετε περισσότερες πληροφορίες για τον κύκλο μαθημάτων που είχε δώσει ο Πλάτων, ακριβώς σχετικά με τη διαφορά ανάμεσα στο «ἄπειρον» του Φιλήβου και την Ἀόριστη Δυάδα. Διότι, σε ένα σχόλιό του στον Φίληβο, το οποίο δεν έχει σωθεί σε εμάς αλλά μνημονεύεται από τον Σιμπλίκιο, θυμίζει ότι ήδη το «ἄπειρον» του Φιλήβου περιέχει το περισσότερο και το λιγότερο, το ισχυρό και το ασθενές, και παρατηρεί ότι αυτά αντιστοιχούν στο μεγαλύτερο και στο μικρότερο, καθώς και στο μέγα και το μικρόν, που μνημονεύονται από τον Πλάτωνα στον κύκλο Περί του ἀγαθοῦ. Με αυτό, και ο Πορφύριος επιβεβαιώνει όσα ανέφεραν ο Αριστοτέλης και ο Αλέξανδρος, δηλαδή ότι ο Πλάτων όριζε ως ἀρχές των αριθμών το Ἕν, νοούμενο ως «περιορίζον και παραγωγό μορφών», και την Ἀόριστη Δυάδα, νοούμενη ως ὑπερβολή και ἔλλειψη. Συνεπώς, μπορούμε να σκεφθούμε ότι η αποσιώπηση της Δυάδας στον Ερμόδωρο είναι τελείως τυχαία, π.χ. οφειλόμενη στην ελλιπή του παρουσίαση της πλατωνικής σκέψης.
Υπάρχει επίσης και μια τρίτη εκδοχή της «μείωσης κατηγορικού τύπου», που παραδίδεται από τον Σέξτο τον Ἐμπειρικό (2ος–3ος αι. μ.Χ.), ο οποίος την αποδίδει πότε στους «Πυθαγορείους» και πότε στους «υἱοὺς τῶν Πυθαγορείων»· εκφράσεις πίσω από τις οποίες θα μπορούσαν να αναγνωριστούν τα μέλη της πλατωνικής Ἀκαδημίας στη φάση όπου είχαν επηρεαστεί από τον πυθαγορισμό. Αφού υπενθυμίσει τη μείωση των Ἰδεών σε αριθμούς, που πραγματοποίησε ο Πλάτων επειδή κάθε Ἰδέα, πέρα από το ότι είναι μία μονάδα, εμπεριέχει μέσα της και άλλες Ἰδέες, πάντοτε όμως σε αριθμό πεπερασμένο, ο Σέξτος αναφέρει τη «διαστασιακή μείωση» των σωμάτων σε αριθμούς μέσω της ακολουθίας στερεό–ἐπιφάνεια–γραμμή–σημείο, που είχαμε συναντήσει και στον Ἀλέξανδρο. Έτσι μπορεί να ειπωθεί ότι οι Πυθαγόρειοι μείωναν όλα τα πράγματα –σώματα, αριθμούς και Ἰδέες– σε δύο ἀρχές, δηλαδή στο Ἕν και στη Δυάδα Ἀόριστη.
Στο σημείο αυτό ο Σέξτος παραδίδει και τη μείωση κατηγορικού τύπου, υποστηρίζοντας ότι οι Πυθαγόρειοι διαιρούσαν όλα τα ὄντα σε τρεις κατηγορίες:
ὄντα καθ’ αὑτά, όπως ο άνθρωπος, το άλογο, η γη, ο αέρας, το νερό και η φωτιά·
ὄντα αντιτιθέμενα μεταξύ τους, όπως το καλό και το κακό, το δίκαιο και το ἄδικο, το χρήσιμο και το άχρηστο, το ἅγιο και το ἀνίερο, το εὐσεβές και το ἀσεβές, το κινούμενο και το ακίνητο·
ὄντα «πρός ἕτερα», όπως το δεξιό και το αριστερό, το διπλάσιο και το μισό, το υψηλό και το χαμηλό.
Όλα αυτά τα γένη ανάγονται σε ένα ανώτερο γένος, που τα περιλαμβάνει όλα, και που είναι το Ἕν. Τα ὄντα καθ’ αὑτά αναγάγονται όλα στο Ἕν, τα αντίθετα ανάγονται στο ζεύγος ὅμοιο–ἀνόμοιο, από το οποίο το ὅμοιο αναγάγεται στο Ἕν, και τα σχετικά ανάγονται στο ἀνόμοιο, το οποίο με τη σειρά του νοείται ως ὑπερβολή–ἔλλειψη, και έτσι αναγάγεται στη Δυάδα Ἀόριστη.
Υπάρχει τέλος και μια τέταρτη εκδοχή της μείωσης κατηγορικού τύπου, που περιέχεται σε ένα γραπτό το οποίο έχει διασωθεί σε ορισμένους κώδικες με τον τίτλο Διαιρέσεις Ἀριστοτελικές και στη Βιογραφία του Πλάτωνος του Διογένους Λαερτίου ως κατάλογος «διαιρέσεων», δηλαδή ταξινομήσεων, που είχε κάνει ο Πλάτων και μετέφερε ο Ἀριστοτέλης. Πρόσφατα έχει υποστηριχθεί με ισχυρά επιχειρήματα η υπόθεση ότι το εν λόγω γραπτό περιέχει, τουλάχιστον εν μέρει, τα υπολείμματα ενός νεανικού έργου του Ἀριστοτέλη, στο οποίο παρουσιάζονταν πράγματι οι διαιρέσεις που κυκλοφορούσε ο Πλάτων εντός της Ἀκαδημίας.
Σε αυτό υπάρχει, πράγματι, μία διαίρεση των ὄντων σε ὄντα καθ’ αὑτά, τα οποία, για να εξηγηθούν, δεν χρειάζονται τίποτε άλλο, όπως ο άνθρωπος, το άλογο και άλλα ζώα· και σε ὄντα σχετικά, που χρειάζονται κάτι άλλο, όπως το μεγαλύτερο σε σχέση με το μικρότερο, το ταχύτερο σε σχέση με το βραδύτερο. Σχετικά με αυτή τη διαίρεση λέγεται ότι ο Πλάτων, κατά τον Ἀριστοτέλη, χώριζε τις ἀρχές (ta prôta) κατ’ αυτόν τον τρόπο. Σε αυτήν ακολουθεί κατόπιν μία διαίρεση των ἀντιθέτων, μερικά από τα οποία –δηλαδή εκείνα τα αντίθετα που είναι κακά καθ’ αὑτά, όπως το υπερβολικά θερμό ή το υπερβολικά ψυχρό– αναγάγονταν στην ὑπερβολή και στην ἔλλειψη.
Όπως φαίνεται, οι τέσσερις εκδοχές της λεγόμενης «μείωσης κατηγορικού τύπου» –εκείνη του Αλέξανδρου–Αριστοτέλη, εκείνη του Σιμπλικίου–Πορφυρίου–Δερκύλλιδος–Ερμοδώρου, εκείνη του Σέξτου Ἐμπειρικού και εκείνη των Διαιρέσεων– παρουσιάζουν αρκετές αμοιβαίες αποκλίσεις, ώστε να είναι δύσκολο να εμπιστευθούμε πλήρως κάποια από αυτές ως αυθεντική έκθεση του κύκλου μαθημάτων του Πλάτωνα. Από την άλλη πλευρά όμως, παρουσιάζουν επίσης και ορισμένες συγκλίσεις, ώστε είναι αδύνατο να είναι όλες επινοημένες· στην αρχή τους πρέπει να υπήρξε κάποιο ενιαίο διδασκαλικό περιεχόμενο, το οποίο καθεμιά μετέφερε σε διαφορετική μορφή. Ο κοινός χαρακτήρας και στις τέσσερις εκδοχές είναι η μείωση, ή αναγωγή, όλων των ὄντων σε έναν ορισμένο αριθμό κατηγοριών, ή γενών, και η περαιτέρω μείωση αυτών σε δύο υπέρτατα γένη, το Ἕν και την Ἀόριστη Δυάδα, σύμφωνα με μια διαδικασία που οι μελετητές έχουν ονομάσει «μέθοδο γενικεύουσα», για να τη διακρίνουν από την άλλη διαδικασία, που αποτελείται από τη μείωση των σωμάτων σε επιφάνειες, των επιφανειών σε γραμμές, των γραμμών σε σημεία, κατόπιν σε μονάδες και έτσι σε αριθμούς, η οποία χάριν συντομίας έχει ονομαστεί «μέθοδος στοιχειοποιητική».
Στο σχόλιο του Αλεξάνδρου στη Μεταφυσική βρίσκεται επίσης μία εξήγηση της γένεσης των αριθμών από τις ἀρχές, αλλά δεν είναι σαφές αν αυτή αντλείται από τη σχετική πραγματεία Περί του ἀγαθοῦ του Αριστοτέλη ή αν πρόκειται για προσωπική ερμηνεία του Αλεξάνδρου. Ο τελευταίος παρατηρεί ότι η Δυάδα, εφόσον είναι ικανή να διαιρεί, αποκαλείται από τον Αριστοτέλη «διπλασιάστρια» (duoporos), και ερμηνεύει τη «μήτρα» (ekmageion), με την οποία την παραβάλλει ο Αριστοτέλης, ως ένα «καλούπι» (typos), το οποίο καθιστά όμοια με τον εαυτό του όλα τα πράγματα στα οποία εφαρμόζεται. Εφαρμοζόμενη στο Ἕν, η Δυάδα θα παρήγε έτσι τον αριθμό 2, εφαρμοζόμενη στο 2 θα παρήγε τον 4, εφαρμοζόμενη στο 3 θα παρήγε τον 6, και ούτω καθεξής. Με αυτόν τον τρόπο, ωστόσο, θα εξηγείτο μόνο η γένεση των ζυγών αριθμών, καρπός ακριβώς μιας διπλασίασης· γι’ αυτό ο Αλέξανδρος ερμηνεύει την έκφραση «πλήν των πρώτων» (exo tôn prôton), που χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης στη Μεταφυσική, σαν να σήμαινε «πλήν των περιττών» (exo tôn peritton). Οι περιττοί αριθμοί, πράγματι, κατά τον Αλέξανδρο, θα παράγονταν με την πρόσθεση μίας μονάδας στους ζυγούς, επομένως χωρίς την ανάγκη της Ἀόριστης Δυάδας.
Ωστόσο, οι πρώτοι αριθμοί και οι περιττοί αριθμοί δεν είναι τα ίδια, διότι οι πρώτοι αριθμοί διαιρούνται μόνο διά του 1 και του εαυτού τους (π.χ. 2, 3, 5, 7), ενώ οι περιττοί μπορούν να διαιρεθούν και διά άλλων αριθμών (π.χ. το 9 διαιρείται και διά του 3). Επιπλέον, το «καλούπι» για το οποίο μιλά ο Αλέξανδρος φαίνεται να έχει ενεργό λειτουργία, δηλαδή παραγωγική μορφών, καθόσον μεταδίδει τη δική του μορφή σε ό,τι εφαρμόζεται. Αντίθετα, η «μήτρα» (ekmageion) για την οποία μιλά ο Αριστοτέλης –όπως μπορεί να δει κανείς παρατηρώντας το σωζόμενο δείγμα στο Μουσείο της Ακροπόλεως στην Ἀθήνα– ήταν το πήλινο περίβλημα κατασκευασμένο γύρω από το κέρινο πρόπλασμα του αγάλματος, το οποίο λάμβανε τη μορφή αυτού και, αφού το κέρινο πρόπλασμα έλιωνε με τη θερμότητα, τη μετέδιδε κατόπιν στο χυτό χάλκινο που χυνόταν μέσα σε αυτό. Εν ολίγοις, η μήτρα, προτού μεταδώσει τη δική της μορφή, πρέπει να την έχει δεχθεί· γι’ αυτό ο παραλληλισμός της Ἀόριστης Δυάδας με τη μήτρα, που έκανε ο Αριστοτέλης, φαίνεται πιο ταιριαστός στη φύση της ως υλικής ἀρχής, την οποία της αποδίδει ο ίδιος ο Αριστοτέλης, απ’ ό,τι ο παραλληλισμός με το καλούπι, που έκανε ο Αλέξανδρος.
Για όλους αυτούς τους λόγους, και εγώ σήμερα τείνω στην υπόθεση ότι αυτό το τμήμα του σχολίου του Αλεξάνδρου δεν προέρχεται από τη σχετική πραγματεία Περί του ἀγαθοῦ του Αριστοτέλη.
Δεν φαίνεται, σύμφωνα πάντα με το σχόλιο του Αλεξάνδρου στη Μεταφυσική, ότι ο Αριστοτέλης, στη σχετική πραγματεία του Περί του ἀγαθοῦ, μνημόνευε άλλες ἀρχές τις οποίες, κατά τον ίδιο τον Αλέξανδρο, είχε δεχθεί ο Πλάτων, όπως μία πρώτη ἀποτελεσματική αἰτία, την οποία ο Αλέξανδρος ταυτίζει με τον Δημιουργό του Τιμαίου, αλλά θα μπορούσε να ταυτιστεί και με την «αἰτία της μίξεως» του Φιλήβου· και μία πρώτη τελική αἰτία, που ο Αλέξανδρος ταυτίζει με τον «βασιλέα τοῦ παντός» για τον οποίο γίνεται λόγος στη Β΄ Ἐπιστολή που αποδίδεται στον Πλάτωνα, αλλά που μπορεί να ταυτιστεί πιο ορθά με την Ἰδέα τοῦ Ἀγαθοῦ της Πολιτείας.
Ούτε είναι σαφές αν σε εκείνη την πραγματεία ο Αριστοτέλης περιοριζόταν να εκθέσει το περιεχόμενο του προφορικού κύκλου του Πλάτωνα Περί τοῦ ἀγαθοῦ, ή αν το ασκούσε και κριτική, δηλαδή αν ασκούσε κριτική στη πλατωνική διδασκαλία περί ἀρχῶν. Ένα αινιγματικό απόσπασμα της πραγματείας του, που διασώζεται σε μια νεοπλατωνική βιογραφία του Αριστοτέλη, τη Vita Marciana, δηλώνει μάλιστα: «πρέπει να θυμάται κανείς ότι είναι ἄνθρωπος όχι μόνον εκείνος που είναι εὐτυχής, αλλά και εκείνος που ἀποδεικνύει». Αυτό μπορεί να εκφράζει είτε τη σκέψη του ίδιου του Πλάτωνα, ο οποίος με αυτή θα είχε περιορίσει την αξία της ίδιας του της διδασκαλίας περί ἀρχῶν, είτε τη σκέψη του Αριστοτέλη, ο οποίος με αυτό θα μπορούσε να έχει επικρίνει την αξίωση της πλατωνικής διδασκαλίας περί ἀρχῶν να ἀποδεικνύει τα πάντα.
Δεν υπάρχει, αντίθετα, καμία αμφιβολία ότι ο Αριστοτέλης είχε ήδη ασκήσει κριτική στη διδασκαλία του Πλάτωνα περί ἀρχῶν κατά την περίοδο που διέμενε στην Ἀκαδημία· διότι κριτική σε αυτήν βρίσκεται ήδη στο σύγγραμμα Περὶ Ἰδεῶν, το οποίο, όπως έχουμε δει, αντανακλά τη συζήτηση που είχε διεξαχθεί στο εσωτερικό της Ἀκαδημίας για τη διδασκαλία των Ἰδεῶν.
Η κριτική αυτή παραδίδεται, ακόμη μία φορά, από τον Αλέξανδρο στο σχόλιό του στο χωρίο της Μεταφυσικής Α, όπου ο Αριστοτέλης παρατηρεί ότι τα επιχειρήματα υπέρ της ἀπόδειξης της ὑπάρξεως των Ἰδεῶν «καταστρέφουν τα πράγματα που ἐμεῖς θέλουμε (boulometha) να ὑπάρχουν περισσότερο από την ίδια την ὑπαρξη των Ἰδεῶν», επειδή από αυτά προκύπτει ότι ο ἀριθμός είναι προγενέστερος από τη Δυάδα και ότι οι σχετικές πραγματικότητες είναι προγενέστερες από τις καθ’ αὑτά.
Αυτό συμβαίνει, κατά τον Αλέξανδρο –ο οποίος πιθανότατα αντλεί την εξήγηση από το σύγγραμμα Περὶ Ἰδεῶν–, διότι για την Ἀόριστη Δυάδα λέγεται η «δυάς ἐν γένει», η οποία, βάσει του επιχειρήματος του «ἑνὸς ἐπὶ πολλῶν», καταλήγει να είναι μία Ἰδέα, η οποία επομένως προηγείται κάθε επιμέρους δυάδας, περιλαμβανομένης και της Ἀόριστης Δυάδας· και διότι για τη «δυάδα ἐν γένει» λέγεται ο ἀριθμός, ο οποίος καταλήγει να είναι Ἰδέα και επομένως προηγείται και αυτός της Ἀόριστης Δυάδας. Επιπλέον, εφόσον οι ἀριθμοί είναι –κατά τον Αριστοτέλη– «σχετικά», η θεωρία των Ἰδεῶν, συνεπαγόμενη την προτεραιότητα των ἀριθμών σε σχέση με κάθε άλλη πραγματικότητα, συνεπάγεται και την προτεραιότητα των «σχετικών» έναντι των «καθ’ αὑτά», πράγμα που βρίσκεται σε αντίθεση με την ίδια τη διδασκαλία του Πλάτωνα.
Άλλες κριτικές που παραδίδει ο Αλέξανδρος, πάντοτε από το ίδιο σύγγραμμα Περὶ Ἰδεῶν, είναι οι εξής:
ἐάν το κοινό κατηγόρημα πολλών πραγμάτων είναι μία Ἰδέα, τότε και το κατηγόρημα των ἀρχῶν και των στοιχείων θα είναι μία Ἰδέα προγενέστερη των ίδιων των ἀρχῶν και στοιχείων·
ἐάν το Ἕν καθ’ αὑτό και η Δυάς καθ’ αὑτή είναι Ἰδέες, τότε δεν θα μπορούν πλέον να είναι προγενέστερες από τις άλλες Ἰδέες, διότι καμία Ἰδέα δεν είναι προγενέστερη από τις άλλες·
καμία Ἰδέα δεν μπορεί να καταστεί Ἰδέα χάρη σε μία άλλη Ἰδέα, επομένως το Ἕν δεν μπορεί να καταστήσει Ἰδέες τις άλλες Ἰδέες·
ἐάν η Ἀόριστη Δυάς είναι μία Ἰδέα, δεν θα είναι πλέον προγενέστερη από τις άλλες Ἰδέες· αν όμως μετέχει μίας Ἰδέας, δεν θα είναι προγενέστερη από αυτήν·
ἐάν οι Ἰδέες είναι ἀπλές, δεν μπορούν να συνιστώνται από διαφορετικές ἀρχές, όπως το Ἕν και η Ἀόριστη Δυάς·
τέλος, ἐάν συνδυαστούν η θεωρία των Ἰδεῶν και η θεωρία των ἀρχῶν, θα προκύψει ένας εντυπωσιακός πληθωρισμός δυάδων: η Δυάς καθ’ αὑτήν, η Ἀόριστη Δυάς, η μαθηματική δυάς, οι αισθητές δυάδες.
Με λίγα λόγια, ο Αριστοτέλης κρίνει ἀσυμβίβαστες μεταξύ τους τη θεωρία των Ἰδεῶν, που γεννιέται από μία λογική γενικευτικού τύπου, και τη θεωρία των ἀρχῶν, που γεννιέται από μία λογική στοιχειοποιητικού τύπου. Η θέση όμως του Αριστοτέλη θα καταστεί σαφής στην έκθεση της δικής του διδασκαλίας περί ἀρχῶν, την οποία θα δούμε στο τέλος αυτού του κεφαλαίου.
Συνεχίζεται με 4. Σπεύσιππος: ο πολλαπλασιασμός των αρχών
Gadamer - Η Ιδέα του Αγαθού στην πλατωνική και αριστοτελική φιλοσοφία (7)
Συνέχεια από: Σάββατο 31 Οκτωβρίου 2026
Η Ιδέα του Αγαθού στην πλατωνική και αριστοτελική φιλοσοφία
Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles
Hans-Georg Gadamer
Αγγλική μετάφραση, εισαγωγή και σχολιασμός του P. Christopher Smith
Yale University Press • Νιου Χέιβεν και Λονδίνο
Ελληνική μετάφραση από την αγγλική έκδοση
Οι αστερίσκοι (*) οριοθετούν προσθήκες του Γκάνταμερ στην αγγλική έκδοση. Οι αγκύλες διατηρούν τις επεξηγήσεις της αγγλικής μετάφρασης. Οι σημειώσεις του Smith επισημαίνονται ως σημειώσεις του μεταφραστή της αγγλικής έκδοσης• οι υπόλοιπες ανήκουν στον συγγραφέα, εκτός αν δηλώνεται διαφορετικά.
.......Η κατάσταση είναι όμως πολύ διαφορετική εκεί όπου δεν υπάρχει εξειδικευμένη γνώση ούτε ειδικοί, και όπου, παρ’ όλα αυτά, ο καθένας μας πρέπει να έχει δικαίωμα στη δική του γνώμη. Αναφέρομαι στο ερώτημα του Αγαθού τόσο στην προσωπική όσο και στην κοινωνική ζωή. Εδώ όλοι συνομιλούν με όλους, και ο καθένας προσπαθεί να πείσει τον άλλον για την αλήθεια της γνώμης του, ιδιαίτερα όταν πρόκειται για πολιτικές αποφάσεις. Μια συζήτηση για το Αγαθό διεξάγεται αδιάκοπα, και, όπως είδαμε, ο καθένας θα υποστήριζε ότι δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να προβάλλει λόγους ή θεμελιώσεις. Πάνω σε αυτή την περίσταση στηρίζεται η αξίωση της νέας παιδείας, ιδίως η αξίωση που προβάλλει για τη ρητορική της, η οποία είναι η πραγματικά νέα τέχνη. Βλέπουμε αυτό το θεμέλιο καθαρότερα στον τρόπο με τον οποίο ο Πρωταγόρας υπερασπίζεται την αξίωση της ρητορικής του στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο. Υποστηρίζει ότι διαπαιδαγωγεί τους ανθρώπους ώστε να γίνονται αγαθοί και, μάλιστα, ότι το επιτυγχάνει προφανώς μόνο με τη ρητορική και τη διαλεκτική του τέχνη· αφήνει κατά μέρος κάθε εξειδικευμένη γνώση (Πρωταγόρας 318d). Απέναντι στην αξίωση του Πρωταγόρα, ο Πλάτων προβάλλει την αληθινή διαλεκτική τέχνη του λόγον διδόναι, η οποία υποβάλλει τις αποφάνσεις για το Αγαθό σε ερώτηση και απάντηση. Ο Πλάτων κατορθώνει να καταστήσει σαφές και πειστικό ότι, για να μην περιπέσει κανείς σε σύγχυση σε τέτοια ζητήματα, απαιτείται κάτι άλλο πέρα από μια τεχνική της ομιλίας και της αντιλογίας και πέρα από την απλή οξύνοια. Ασφαλώς, η ικανότητα να διακρίνει κανείς τα πράγματα κατά γένη και έτσι να αποκαλύπτει τις συγχύσεις πρέπει να ονομαστεί τέχνη. Αλλά, για να το κάνει, χρειάζεται κάτι περισσότερο από απλή οξύνοια.......
ΙΙ Σωκρατική γνώση και μη γνώση (2η συνέχεια)
Και η αληθινή διαλεκτική περιλαμβάνει ακόμη περισσότερα. Ασκεί τον άνθρωπο στο να παραμένει ακλόνητος σε αυτό που έχει μπροστά στα μάτια του ως ορθό και να μην αφήνει τίποτε να τον πείσει για το αντίθετο. Ο Πλάτων μπορεί να ονομάζει και αυτή την αληθινή διαλεκτική «φρόνηση», και δικαιολογημένα. Εδώ, στο ερώτημα του Αγαθού, δεν υπάρχει διαθέσιμο ένα σώμα γνώσεων. Ούτε μπορεί κανείς να παραπέμπει στην αυθεντία κάποιου άλλου. Πρέπει να ρωτήσει τον εαυτό του και, κάνοντάς το, βρίσκεται αναγκαστικά σε διάλογο είτε με τον εαυτό του είτε με άλλους. Διότι το ζητούμενο είναι να διακρίνει το ένα από το άλλο, να προτιμήσει το ένα έναντι του άλλου. Αργότερα, όταν ο Πλάτων χαρακτηρίζει αυτή την τέχνη της διάκρισης ως διαίρεσιν, καθιστώντας την έτσι σχεδόν ταυτόσημη με τη διαλεκτική, εξακολουθεί να έχει κατά νου λιγότερο μια μέθοδο και περισσότερο το πρακτικό έργο της διάκρισης εκεί όπου η σύγχυση είναι ιδιαίτερα απειλητική και διαδεδομένη[8]. Αυτή η διάκριση δεν είναι επιστημονική μέθοδος με τη λογική σημασία του όρου. Κατά τούτο δικαιολογείται η αμφισβήτηση από τον Αριστοτέλη της αξίας της διαίρεσης για την απόδειξη: η ένστασή του είναι ότι δεν παράγει λογικώς αναγκαία συμπεράσματα. Πρέπει να γνωρίζει κανείς εκ των προτέρων σε ποιο είδος υπάγεται το υπό εξέταση πράγμα. Και, πράγματι, η διαλεκτική δεν είναι απόδειξη με την επιστημονική έννοια της ἀποδείξεως, η οποία συνάγει με αναγκαιότητα συμπεράσματα από προϋποθέσεις. Αντίθετα, η διαλεκτική τέχνη της διάκρισης προϋποθέτει προηγούμενη εξοικείωση με το αντικείμενο και μια διαρκή εκ των προτέρων θέαση και προσήλωση στο υπό συζήτηση πράγμα. Ο Αριστοτέλης είχε δίκιο.Η ένσταση του Αριστοτέλη, ωστόσο, δεν πλήττει τη θέση του Πλάτωνα. Μου φαίνεται ότι η διαπίστωση που καθοδηγεί τον Πλάτωνα είναι πως αυτή η ικανότητα διαλεκτικής διάκρισης είναι ακριβώς του ίδιου είδους με την ικανότητα του λόγον διδόναι που χαρακτήριζε τον άνθρωπο Σωκράτη, όταν έμενε ακλόνητος σε ό,τι είχε αναγνωρίσει ως αγαθό. Εδώ έχουμε πράγματι γνώση, και όχι δόξα (γνώμη), στο μέτρο που κάποιος, γνωρίζοντας τόσο καλά την άγνοιά του, είναι απολύτως πρόθυμος να δώσει λόγο. Άλλωστε, το θέμα που καθοδηγεί τον Σωκράτη είναι η αρετή. Κατά μία έννοια, η αρετή είναι κάτι που κανείς πάντοτε γνωρίζει ήδη και πάντοτε οφείλει ήδη να γνωρίζει. Για να χρησιμοποιήσουμε τη σημερινή λέξη του συρμού, η αρετή απαιτεί αυτοκατανόηση[9], και ο Σωκράτης αποδεικνύει στους συνομιλητές του ότι ακριβώς αυτή τους λείπει. Ο Πλάτων δίνει στην αυτοκατανόηση γενικότερη σημασία: όπου το ζητούμενο είναι γνώση που δεν μπορεί να αποκτηθεί με καμία μάθηση, αλλά μόνο με την εξέταση του εαυτού μας και της γνώσης που πιστεύουμε ότι κατέχουμε, έχουμε να κάνουμε με διαλεκτική. Μόνο στον διάλογο —με τον εαυτό μας ή με άλλους— μπορούμε να υπερβούμε τις απλές προκαταλήψεις των κυρίαρχων συμβάσεων. Και μόνο όποιος καθοδηγείται πραγματικά από μια τέτοια πρότερη γνώση του Αγαθού θα μπορέσει να παραμείνει αταλάντευτα προσηλωμένος σε αυτό. Ο Πλάτων εκφράζει το γεγονός αυτό με ποικίλες μεταφορές. Λέει, για παράδειγμα, [ότι ένας τέτοιος άνθρωπος μπορεί να παραμείνει προσηλωμένος στο Αγαθό] επειδή το Αγαθό «κατοικεί» μέσα του ή επειδή του είναι «συγγενές». Έτσι, σε αντίθεση με τα άτυχα θύματα της σωκρατικής ελεγκτικής τέχνης, που δεν κατανοούν τον εαυτό τους, ο αληθινός διαλεκτικός δεν αφήνεται να παρασυρθεί με τεχνάσματα μακριά από την αλήθεια. Ισχύει όμως και το αντίστροφο: όποτε κάποιος που γνωρίζει να δίνει λόγο παρεκκλίνει παρ’ όλα αυτά, όπως συμβαίνει ενίοτε και στον ίδιο τον Σωκράτη στους πλατωνικούς διαλόγους, ξαναβρίσκει τον δρόμο του και τότε ξέρει να διατυπώνει καλύτερα από πριν αυτό που ήθελε να πει. Αυτό συμβαίνει, λόγου χάρη, όταν ο Σωκράτης ξαναβρίσκει τον ειρμό του, αφού ο Πρωταγόρας αποκρούσει την εσφαλμένη αντιστροφή του συλλογισμού του (conversio falsa, Πρωταγόρας 350c κ.ε.) [Το conversio falsa σημαίνει εδώ λανθασμένη αντιστροφή μιας συνεπαγωγής. Ο Πρωταγόρας είχε δεχθεί ότι οι ανδρείοι είναι θαρραλέοι. Ο Σωκράτης συλλογίζεται σαν να ίσχυε και το αντίστροφο: όποιος είναι θαρραλέος είναι ανδρείος. Ο Πρωταγόρας τον σταματά: κάποιος μπορεί να δείχνει θάρρος από άγνοια ή μανία, χωρίς να είναι ανδρείος.]
Υπάρχουν σημεία όπου ο Σωκράτης, με κενή οξύνοια, φαίνεται να εγκαταλείπεται στις τυπικές διακρίσεις και έτσι να αποκηρύσσει τις αληθινές του προθέσεις και να αρνείται ότι γνωρίζει καλύτερα· για παράδειγμα, στον πρώτο λόγο του περί έρωτος στον Φαίδρο. Μια εσωτερική φωνή όμως, είτε την ονομάζει δαιμόνιόν του είτε όχι, θα τον ανακόψει και θα τον υποχρεώσει να ανακαλέσει όσα είπε με έναν δεύτερο λόγο. Και αυτή η ανάκληση κάθε άλλο παρά τυφλή υποταγή σε έναν παραδοσιακό θρησκευτικό κανόνα είναι[10]. Ο Σωκράτης είχε σκεπάσει το κεφάλι του όταν εκφώνησε το αναληθές εγκώμιο (Φαίδρος 237a), και μόνο με την ανάκληση ξαναγίνεται εξ ολοκλήρου ο εαυτός του. Μόνο η ανάκληση του Σωκράτη εντάσσει την εμπειρία του έρωτος στον ευρύ ορίζοντα μέσα στον οποίο ο Πλάτων ερμηνεύει το χάρισμα του δασκάλου του. Ο Σωκράτης αποκαλύπτει τις αληθινές διακρίσεις, όπως αρμόζει σε κάποιον που γνωρίζει τι πρέπει να γνωσθεί και να δικαιολογηθεί — όπως αρμόζει, με άλλα λόγια, στον διαλεκτικό. Το τι είναι ο διαλεκτικός εκφράζεται μυθικά στον δεύτερο λόγο του. Εκεί δεν προσδιορίζει απλώς ορθά την ουσία του έρωτος ως θεόδοτου δώρου. Με άλλα λόγια, δεν κάνει απλώς την αναγκαία διάκριση ανάμεσα στην «καλή» και στην «κακή» μανία — μια διάκριση ουσιώδη, προκειμένου οι άνθρωποι να κατανοούν αληθινά τον εαυτό τους και όσα βιώνουν στον έρωτα. Κάνοντας αυτή τη διάκριση, αποδεικνύεται αληθινός διαλεκτικός, ο οποίος, την ίδια στιγμή που δίνει λόγο, αποκαλύπτει συγχρόνως και τη φύση της ίδιας της διαλεκτικής. Το πάθος για το ωραίο απορροφάται εδώ μέσα στο φιλοσοφικό πάθος για το αληθές. Θα επανέλθουμε σε αυτό παρακάτω.
Έτσι, στην πλατωνική διαλεκτική το ζητούμενο παραμένει εκείνη η δωρική αρμονία λόγου και ἔργου που προσδίδει στο σωκρατικό ελεγκτικό εγχείρημα το ιδιαίτερο ήθος του[11]. Αυτή η αρμονία —ή η απουσία της από τους συνομιλητές του— δεν αποτελεί απλώς το υπόβαθρο της, συχνά λογικώς ανεπαρκούς, τέχνης της επιχειρηματολογίας του Σωκράτη στους ελεγκτικούς διαλόγους. Ακόμη και στους λεγόμενους διαλεκτικούς διαλόγους της ύστερης πλατωνικής περιόδου παίζει πολύ σημαντικότερο ρόλο απ’ όσο συνήθως αναγνωρίζεται[12]. Για παράδειγμα, θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε πλήρως τον Θεαίτητο μόνο αν αποτιμήσουμε ορθά το άκρως παράδοξο γεγονός ότι ο Θεαίτητος δίνει αισθησιοκρατική απάντηση στο ερώτημα «Τι είναι γνώση;». Διότι ο Θεαίτητος είναι λαμπρός μαθηματικός[13]. Επίσης, το έργο της διάκρισης ανάμεσα στον φιλόσοφο και στον σοφιστή, που θέτει ο Σοφιστής, μπορεί να επιτελεστεί επιτυχώς μόνο από κάποιον που είναι πραγματικά (ὄντως) φιλόσοφος και όχι απλώς δεξιοτέχνης της ανασκευής. Από την αρχή ήδη του Σοφιστή, η αναζήτηση της ουσίας του σοφιστή καθοδηγείται από τη θέαση της αληθινής ουσίας του φιλοσόφου και του διαλεκτικού. Ο ξένος από την Ελέα δεν είναι απλός δεξιοτέχνης της ανασκευής, και επομένως είναι απολύτως φυσικό να πρέπει να διασαφηνιστεί και η ουσία του φιλοσόφου και του διαλεκτικού, προκειμένου να αποκτηθεί σαφής σύλληψη του σοφιστή[14]. Στον Φαίδρο το έργο ήταν να διακριθεί η καλή από την κακή μανία. Αντίστοιχα, εδώ το έργο είναι να διακριθεί ο αληθινός διαλεκτικός από τον ψευδή, τον σοφιστή. Ακόμη και εδώ, η διάκριση μέσω της διαίρεσης εξακολουθεί να αποβλέπει στη διάκριση του καλού από το κακό. Ότι αυτό ισχύει γίνεται και πάλι απολύτως ρητό στον Φίληβο, όπου η διαίρεση αφορά εξ ολοκλήρου το αγαθό στην ανθρώπινη ζωή[15]. Έχει κάθε λόγο, επομένως, η διαλεκτική αρετή να ονομάζεται «φρόνηση».
Ας επιστρέψουμε από αυτή την προοπτική, στην οποία μας οδήγησε η πλατωνική χρήση της λέξης φρόνησις, στο ίδιο το προς απόδειξη θέμα: ότι, στα μάτια του Πλάτωνα, η γνώση που ενυπάρχει στην αρετή έχει κάτι ιδιαίτερο, που τη διαχωρίζει από τις τέχνες. Ενίοτε η διαφορά αναδύεται ρητά, για παράδειγμα στον Μένωνα, 74b, όπου δηλώνεται ότι είναι ιδιαίτερα δύσκολο «μίαν ἀρετὴν λαβεῖν κατὰ πάντων» (να συλλάβουμε μία αρετή κοινή σε όλες τις επιμέρους αρετές), προφανώς επειδή η συμβατική ηθική γνωρίζει μόνο πολλές διαφορετικές συμβατικές αρετές (βλ. 71e κ.ε.). Προπάντων όμως η διαφορά ανάμεσα στην αρετή και στην τέχνη καταδεικνύεται από τον ρόλο που παίζει στον Πλάτωνα το πρόβλημα της διδασκαλίας της αρετής. Ο Πρωταγόρας έχει αποφασιστική σημασία ως προς αυτό. Από τον γνωστικό χαρακτήρα της αρετής θα έπρεπε να προκύπτει με την ίδια αναγκαιότητα ότι η αρετή μπορεί να διδαχθεί, με την οποία προκύπτει αναμφισβήτητα από τη γνώση που ενυπάρχει στην τέχνη ότι η τέχνη μπορεί να διδαχθεί. Στην πραγματικότητα όμως δεν προκύπτει. Πρόκειται για κοινή διαπίστωση, για την οποία ο Πλάτων μπορεί να βρει στήριγμα ήδη στον Θέογνι. Κατά μία έννοια, άλλωστε, το πρόβλημα που βρίσκεται στον πυρήνα κάθε αγωγής είναι ότι, σε αντίθεση με τις τέχνες, η αρετή δεν είναι διδάξιμη. Τα παραδοσιακά ηθικά έθη βασίζονται λιγότερο στη διδασκαλία και στη μάθηση και περισσότερο στην επιλογή κάποιου ως προτύπου και στη μίμηση του παραδείγματός του. Ο Ξενοφών λέει ρητά ότι ο Σωκράτης ποτέ δεν υποσχέθηκε να γίνει δάσκαλος της αρετής, αλλά ότι, με το παράδειγμα που έδινε —«τῷ φανερὸς εἶναι τοιοῦτος» (με το να φαίνεται ο ίδιος ότι έχει αυτόν τον χαρακτήρα)— ενέπνεε τους ακολούθους του, τους μιμουμένους (Απομνημονεύματα Α 2). Οι ηθικοί κανόνες μεταδίδονται με το κύρος του αυτονόητου που τους προσδίδουν οι κοινωνικές παραδόσεις, και ο Πρωταγόρας κινείται απολύτως μέσα σε αυτόν τον παραδοσιακό τρόπο σκέψης όταν κατονομάζει «όλους τους Αθηναίους» ως δασκάλους της πολιτικής αρετής (Πρωταγόρας 327e). Βέβαια, αποσιωπά ότι αυτοί ακριβώς οι Αθηναίοι μπορούν να είναι και δάσκαλοι της αδικίας· και ολόκληρη η ζωή του Σωκράτη και του Πλάτωνα καθορίζεται ακριβώς από αυτή τη δυνατότητα. Η Έβδομη Επιστολή του Πλάτωνα (325 κ.ε.) και η ερμηνεία του σωκρατικού βίου στην Απολογία συμφωνούν πλήρως ως προς αυτό: μόνο η απαίτηση να δοθεί λόγος αποκαλύπτει την κενή έπαρση της συνήθους ηθικής και πολιτικής αυτοκατανόησης[16].
Ο Πλάτων όμως προχωρεί ακόμη περισσότερο, αντιπαραθέτοντας με δραματικό τρόπο τον Σωκράτη με τους μεγάλους σοφιστές. Με αυτόν τον τρόπο δείχνει ότι το νέο ιδεώδες της παιδείας εδραιώνει αυτή τη συμβατική ηθική ακριβώς μέσω της ψευδούς αξίωσής του ότι διδάσκει με τη βοήθεια μιας νέας γνώσης. Διότι το νέο ιδεώδες της παιδείας ήταν ακριβώς η συνειδητή μάθηση. Και αυτό ακριβώς αξιώνουν ότι μπορούν να επιτύχουν οι μεγάλοι σοφιστές της εποχής, εκπρόσωπος των οποίων είναι ο Πρωταγόρας. Υπόσχονται ότι, διδάσκοντας στον μαθητή τη νέα τέχνη της εκφώνησης λόγων και της επιχειρηματολογίας, θα τον διαπαιδαγωγήσουν ώστε να γίνει δίκαιος πολίτης της πόλης — με την αρχαία σημασία της ενεργού συμμετοχής στα κοινά. Όπως δείχνει ο Πρωταγόρας, η σοφιστική παιδεία δεν αξιώνει καθόλου ότι, διδάσκοντας την τέχνη της, αντικαθιστά με νέους κανόνες εκείνους τους παραδοσιακούς ηθικούς κανόνες, των οποίων η καθοριστική ισχύς διαιωνίζεται με την αγωγή μέσω προτύπων αρετής. Αξιώνει ότι με την τέχνη της μεταδίδει την πολιτική αρετή —την ίδια πολιτική αρετή που πάντοτε υπήρχε και πάντοτε θα υπάρχει— με έναν νέο τρόπο. Η γνώση για την αρετή συντηρείται και μεταδίδεται πάντοτε από όλους. Ο σοφιστής όμως κάνει «με τέχνη» αυτό που κάνουν όλοι, και αυτό εννοεί όταν εγκωμιάζει τη νέα του «τέχνη» ως την τελείωση της αγωγής. Συναντούμε αυτή την αξίωση εξίσου στις πλατωνικές σκιαγραφήσεις τόσο του Πρωταγόρα όσο και του Γοργία. Και πολλά απ’ όσα γνωρίζουμε από άλλες πηγές για τους δύο αυτούς άνδρες —για παράδειγμα, ότι η κοινωνία τούς εκτιμούσε ιδιαίτερα— συμφωνούν με την πλατωνική παρουσίασή τους.
Τώρα όμως το σωκρατικό ερώτημα ανατρέπει ολόκληρη τη σοφιστική αξίωση. Στους διαλόγους που φέρουν τα ονόματα αυτών των δύο σοφιστών —στην ίδια ομάδα ανήκει και το πρώτο βιβλίο της Πολιτείας, ο λεγόμενος «Θρασύμαχος»— ο Πλάτων δείχνει ποια ολέθρια προοπτική προοιωνίζεται στην πραγματικότητα η νέα αξίωση αυτής της παιδείας ότι αποτελεί γνώση. Πρόκειται για μια τεχνική νοοτροπία που παρουσιάζεται ως αρετή, χωρίς να είναι καθόλου αρετή στην πραγματικότητα. Η προσποίηση αποκαλύπτεται με την παρουσίαση των ακραίων συνεπειών της σε ριζικούς αρνητές της ηθικής, όπως ο Θρασύμαχος ή ο Καλλικλής. Στον Πρωταγόρα η αποκάλυψη δεν είναι εξίσου ρητή, αλλά οπωσδήποτε προετοιμάζεται. Διότι δεν υπάρχει αμφιβολία ότι εκεί ο Πρωταγόρας θα έπρεπε να εξαναγκαστεί να αποδεχθεί έναν ριζικό ηδονισμό ως την αληθινή συνέπεια της αντίληψής του περί γνώσης. Ακριβώς επειδή περιβάλλεται με διαφορετική αμφίεση και αποφεύγει έτσι αυτή την ακραία συνέπεια, καθιστά σαφές με αρνητικό τρόπο ότι πρόκειται για συμπέρασμα που θα ήταν υποχρεωμένος να συναγάγει. Στην πραγματικότητα, η πραγματιστική γνώση του και η τέχνη του είναι ανίκανες να θεμελιώσουν ή να υπερασπιστούν οποιουσδήποτε άλλους κανόνες. Κατόπιν, στο έκτο βιβλίο της Πολιτείας (493 κ.ε.), αυτό διατυπώνεται ρητά: οι λεγόμενοι σοφιστές είναι στην πραγματικότητα οι μισθωτοί της κοινής γνώμης. Ο καθένας τους δεν διδάσκει τίποτε άλλο παρά τις γνώμες που σχηματίζουν οι άνθρωποι όταν συναθροίζονται. Και αυτό το ονομάζουν σοφία. Η νέα παιδεία φαίνεται να προσαρμόζεται στο παραδοσιακό σύστημα κανόνων. Όμως, όπως βλέπουμε, αυτή η εντύπωση είναι ψευδής και απλώς συσκοτίζει το γεγονός ότι οι παραδοσιακές αντιλήψεις περί αρετής δεν μπορούν να δικαιολογηθούν επαρκώς και συγκαλύπτει ότι ο ίδιος αυτός κόσμος κανόνων έχει καταστεί αμφίσημος.
Συνεχίζεται
Σημειώσεις
8. Επιχείρησα να τεκμηριώσω πειστικά αυτό το σημείο όταν έγραψα το Platos dialektische Ethik.
9. Και εδώ ο Γκάνταμερ έχει κατά νου εκείνη την ενότητα λόγου —λέξης, λογικής αιτιολόγησης— και έργου —πράξης— που κατέχει τόσο εξέχουσα θέση σε όλες τις ερμηνείες του για τον Πλάτωνα: κάθε ερώτημα περί αρετής και περί του Αγαθού δεν είναι απλώς ερώτημα διανοητικής έρευνας, αλλά και υπαρξιακό ερώτημα για το πώς πρέπει να κατανοώ και να διάγω τη ζωή μου — ερώτημα για το τι πρέπει να πράττω.
Πρέπει όμως να προσέξουμε να μη συγχέουμε αυτό το στοιχείο «υπαρξιακού» ενδιαφέροντος στη γκανταμεριανή ανάγνωση του Πλάτωνα με τον υποκειμενισμό του νεότερου υπαρξισμού. Ούτε ο Πλάτων ούτε ο Γκάνταμερ ξεκινούν από το ατομικό υποκείμενο, αλλά από τη γλώσσα που μιλάμε και από τις παραδόσεις και τα έθη που συγκροτούν τον κόσμο μας και από τα οποία προερχόμαστε ως άτομα. Έτσι, το σωκρατικό «γνῶθι σαυτόν» σημαίνει στην πραγματικότητα: γνώρισε τους λόγους, τους τρόπους με τους οποίους μιλάμε για τα πράγματα και οι οποίοι προσδίδουν στον κόσμο μας τις σημασίες και τις αξίες του. Γνωρίζουμε τους λόγους και όσα πρέπει να πράττουμε όχι μέσα σε ένα μοναχικό «υπάρχειν προς θάνατον», αλλά στον διάλογο με τους άλλους και με τον εαυτό μας. Wir sind ein Gespräch: είμαστε μια συνομιλία (πρβλ. Φαίδρος 230d για το πάθος του Σωκράτη για τη συζήτηση). [Σημείωση του Άγγλου μεταφραστή.]
10. Δηλαδή ότι πρέπει κανείς να ανακαλεί τη βλασφημία του, στην προκειμένη περίπτωση κατά του θεού Έρωτα (Φαίδρος 242e). [Σημείωση του Άγγλου μεταφραστή.]
11. Για μια προγραμματική έκθεση της σχέσης των δύο, βλ. το κείμενό μου «Logos and Ergon in Plato’s Lysis».
12. Η Sprague, για παράδειγμα, κατανοεί τη λογική πλάνη στο Θεαίτητος 163 κ.ε., στον βαθμό που αναγνωρίζει απολύτως ορθά τις θετικές ιδιότητες που αποδίδει ο Πλάτων στη μορφή του Θεαίτητου. Ωστόσο, η διάχυτη εξάρτηση του λόγου από το έργο εκτείνεται πολύ βαθύτερα στο περιεχόμενο του διαλόγου απ’ όσο αντιλαμβάνεται η ίδια. Βλ. R. Sprague, Plato’s Use of Fallacy (London, 1962).
13. Αυτό που είναι ο Θεαίτητος στην πράξη —μαθηματικός— απέχει πολύ από τη θέση που υιοθετεί διανοητικά, όταν προτείνει ότι η γνώση είναι αισθητηριακή αντίληψη (αἴσθησις). [Σημείωση του Άγγλου μεταφραστή.]
14. Στο κείμενό μου «Plato und Heidegger» (στο Der Idealismus und seine Gegenwart, Festschrift für Werner Marx [Hamburg, 1976], σσ. 166–175) υπάρχουν ορισμένες παρατηρήσεις σχετικά με την περιορισμένη επιτυχία με την οποία μπορεί να συλληφθεί ο «σοφιστής» και με τους περιορισμούς υπό τους οποίους, κατά τον Πλάτωνα, είναι εν γένει δυνατή οποιαδήποτε κατανόησή του.
15. Ο J. Stenzel, στο «Socrates», στη Realenzyklopädie der Klassischen Altertumswissenschaften, τόμ. 3, στ. 856 κ.ε., έχει ήδη επιστήσει την προσοχή μας σε αυτό το στοιχείο του διαλέγειν, της διάκρισης και της επιλογής.
16. Πρβλ. «Plato’s Educational State» και «Plato and the Poets». Το πρόβλημα είναι ότι έχει καταστραφεί η αλληλεγγύη της κοινότητας στην οποία βασίζεται η παραδοσιακή ηθική. Κατά συνέπεια, αυτό που κάποιος θεωρεί άκριτα ορθό αποδεικνύεται ότι δεν είναι παρά εκλογίκευση του ατομικού συμφέροντος (βλ. παραπάνω, σημ. 2). [Σημείωση του Άγγλου μεταφραστή.]
Η μετάφραση από το γερμανικό πρωτότυπο βρίσκεται εδώ
Ο ΠΛΑΤΩΝ ΚΑΙ Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΑΠΕΝΑΝΤΙ ΣΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΠΟΙΟΤΗΤΟΣ! (6)
Συνέχεια από Σάββατο 17. Οκτωβρίου 2026
Ο ΠΛΑΤΩΝ ΚΑΙ Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ
ΑΠΕΝΑΝΤΙ ΣΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΠΟΙΟΤΗΤΟΣ(6)
Τής Maria Isabel Santa Cruz.
....Η λύση που βρίσκει ο Πλάτων στους μέσους διαλόγους είναι να παρουσιάζει τα Είδη ως αίτια των ιδιοτήτων που διαθέτουν τα αισθητά πράγματα. Για παράδειγμα, ένα Είδος, το μέγεθος, είναι η αιτία του ότι τα μεγάλα πράγματα είναι μεγάλα. Μολονότι το Είδος είναι ένα και αδιαίρετο, μπορεί να ασκεί αιτιακή δράση, με την έννοια ότι κάνει ένα πλήθος επιμέρους πραγμάτων να ανήκουν σε έναν ορισμένο τύπο. Όλα τα επιμέρους πράγματα του ίδιου τύπου θα διαθέτουν x-ότητα — κατώτερη —, ενώ το Είδος θα είναι η ίδια η x-ότητα. (42) Εκείνο που είναι παρόν μέσα στο πράγμα είναι η ενυπάρχουσα ποιότητα και όχι το ίδιο το Είδος, και οι δυσκολίες που προκύπτουν όταν αυτό δεν γίνεται κατανοητό εκτίθενται εύστοχα στον Παρμενίδη, στο δίλημμα της μέθεξης. Για να απαντήσουμε σε αυτό το δίλημμα, χρειάζεται να κάνουμε μια διάκριση που εκεί σκόπιμα δεν γίνεται: τη διάκριση μεταξύ της ατελούς ενυπάρχουσας ιδιότητας και του υπερβατικού Είδους. (43).....
....Η λύση που βρίσκει ο Πλάτων στους μέσους διαλόγους είναι να παρουσιάζει τα Είδη ως αίτια των ιδιοτήτων που διαθέτουν τα αισθητά πράγματα. Για παράδειγμα, ένα Είδος, το μέγεθος, είναι η αιτία του ότι τα μεγάλα πράγματα είναι μεγάλα. Μολονότι το Είδος είναι ένα και αδιαίρετο, μπορεί να ασκεί αιτιακή δράση, με την έννοια ότι κάνει ένα πλήθος επιμέρους πραγμάτων να ανήκουν σε έναν ορισμένο τύπο. Όλα τα επιμέρους πράγματα του ίδιου τύπου θα διαθέτουν x-ότητα — κατώτερη —, ενώ το Είδος θα είναι η ίδια η x-ότητα. (42) Εκείνο που είναι παρόν μέσα στο πράγμα είναι η ενυπάρχουσα ποιότητα και όχι το ίδιο το Είδος, και οι δυσκολίες που προκύπτουν όταν αυτό δεν γίνεται κατανοητό εκτίθενται εύστοχα στον Παρμενίδη, στο δίλημμα της μέθεξης. Για να απαντήσουμε σε αυτό το δίλημμα, χρειάζεται να κάνουμε μια διάκριση που εκεί σκόπιμα δεν γίνεται: τη διάκριση μεταξύ της ατελούς ενυπάρχουσας ιδιότητας και του υπερβατικού Είδους. (43).....
Φαίνεται ότι το χωρίο του Φαίδωνα 102b–103c υποδηλώνει πως τα ατομικά ενυπάρχοντα γνωρίσματα, όπως η μικρότητα μέσα στον Σωκράτη — η οποία υφίσταται σε σχέση με το μέγεθος του Σιμμία —, παύουν να υπάρχουν αν πάψουν να βρίσκονται μέσα σε εκείνον που τα διαθέτει, όπως θα συνέβαινε αν ο Σωκράτης γινόταν μεγαλύτερος από τον Σιμμία. Υποδηλώνει, επιπλέον, ότι η κατοχή μιας ιδιότητας από ένα επιμέρους υποκείμενο είναι εκείνο που εξατομικεύει μια επιμέρους ιδιότητα. Πράγματι, το μέγεθος μέσα στον Σωκράτη είναι διαφορετικό από το μέγεθος μέσα στον Σιμμία και, επομένως, θα έπρεπε να πούμε ότι πρόκειται για μη ουσιακά άτομα. Αλλά το να είναι κάτι μη ουσιακό άτομο σημαίνει απλώς ότι είναι μια επιμέρους περίπτωση, μια εμφάνιση μιας ιδιότητας, η οποία καθ’ εαυτήν δεν μεταβάλλεται και μπορεί να έχει πολλές άλλες επιμέρους περιπτώσεις, των οποίων η ατομικότητα προκύπτει από το γεγονός ότι βρίσκονται μέσα σε ένα ορισμένο ουσιακό άτομο. Ο επιμέρους χαρακτήρας του συμβεβηκότος έγκειται, επομένως, στον επιμέρους χαρακτήρα του υποκειμένου μέσα στο οποίο εμφανίζεται. Το ότι είναι αριθμητικά ένα οφείλεται στο γεγονός ότι εμφανίζεται μέσα σε ένα υποκείμενο που είναι αριθμητικά ένα, ανεπανάληπτο. Η ιδιότητα, αντίθετα, είναι επαναλήψιμη. Η ίδια απόχρωση του λευκού, για παράδειγμα, επαναλαμβάνεται σε πολλά επιμέρους ουσιακά όντα. (44)
Τη σχέση του «είναι παρόν μέσα σε» ή του «βρίσκεται μέσα σε», στην οποία προσφεύγει ο Πλάτων, την κληρονομεί ο Αριστοτέλης. (45) Έχει συζητηθεί εκτενώς πώς πρέπει να κατανοήσουμε όσα επισημαίνει ο Αριστοτέλης στο κεφάλαιο 2 των Κατηγοριών (1a20–1b9), όταν διακρίνει μεταξύ των εκφράσεων «λέγεται για κάτι ως υποκείμενο» (καθ’ ὑποκειμένου τινὸς λέγεται) και «βρίσκεται μέσα σε ένα υποκείμενο» (ἐν ὑποκειμένῳ), δηλαδή μεταξύ κατηγόρησης και ενύπαρξης. Δεν μπορώ τώρα να υπεισέλθω σε μια ανάλυση αυτής της διαμάχης. (46) Θέλω μόνο να υπενθυμίσω αυτές τις αριστοτελικές διακρίσεις, στον βαθμό που φαίνεται να αποτελούν μια «φυσική» ανάπτυξη της πλατωνικής οντολογίας. Μπορούμε να πούμε, απλουστεύοντας, ότι η επιμέρους ουσία, η λεγόμενη πρώτη ουσία, ούτε λέγεται για ένα υποκείμενο ούτε βρίσκεται μέσα σε ένα υποκείμενο.
Αντίθετα, η καθολική ουσία, δηλαδή η δεύτερη ουσία — το γένος, το είδος και, κατά μία έννοια, επίσης η ειδοποιός διαφορά —, λέγεται για ένα υποκείμενο, αλλά δεν βρίσκεται μέσα σε κανένα υποκείμενο. Το καθολικό συμβεβηκός, αντίθετα, λέγεται για ένα υποκείμενο και βρίσκεται μέσα σε ένα υποκείμενο. Τέλος, απομένει εκείνο που βρίσκεται μέσα σε ένα υποκείμενο, αλλά δεν λέγεται για ένα υποκείμενο. Το πολυσυζητημένο πρόβλημα συνίσταται στον προσδιορισμό αυτού του τύπου οντότητας, του μη ουσιακού ατόμου.
Στις Κατηγορίες 2, 1a24–25, ο Αριστοτέλης ορίζει το «βρίσκεται μέσα σε». Λέει: «Με το “μέσα σε ένα υποκείμενο” εννοώ εκείνο που βρίσκεται μέσα σε κάτι, όχι ως μέρος του, και δεν μπορεί να υπάρχει χωριστά από εκείνο μέσα στο οποίο βρίσκεται». Για να βρίσκεται λοιπόν κάτι μέσα σε ένα υποκείμενο, πρέπει να πληροί δύο προϋποθέσεις: 1) να μην είναι μέρος εκείνου μέσα στο οποίο βρίσκεται· 2) να είναι αχώριστο από εκείνο μέσα στο οποίο βρίσκεται, δηλαδή να εξαρτά την ύπαρξή του από αυτό. Με άλλα λόγια, το x βρίσκεται μέσα στο Α αν και μόνο αν το x δεν είναι μέρος του Α και εξαρτάται από το Α για να μπορεί να υπάρχει. Από την απαίτηση της αχωριστότητας φαίνεται να προκύπτει ότι μόνο μη ουσιακά άτομα μπορούν να βρίσκονται «μέσα σε» ατομικές ουσίες. (47)
Η σχέση «βρίσκεται μέσα σε» ισχύει για τις καθολικές συμβεβηκυίες ιδιότητες — η επιστήμη βρίσκεται μέσα στην ψυχή, για παράδειγμα (1b1–2) —, στον βαθμό που αυτές δεν μπορούν να υπάρχουν παρά μόνο αν εμφανίζονται ή ενυπάρχουν σε μια ουσία. Θα ήταν αδύνατη η ύπαρξη του χρώματος γενικά χωρίς το σώμα γενικά, όπως θα ήταν αδύνατη η ύπαρξη της επιστήμης γενικά χωρίς την ψυχή γενικά. Αλλά το γεγονός ότι το χρώμα βρίσκεται μέσα στο σώμα σημαίνει ότι κάθε ατομικό χρώμα είναι το χρώμα ενός δεδομένου ατομικού σώματος. Στην περίπτωση των καθολικών συμβεβηκότων, η εξάρτησή τους από ένα υποκείμενο σημαίνει ότι κανένα συμβεβηκός δεν μπορεί να υπάρχει αφ’ εαυτού, αλλά απαιτεί αναγκαστικά ένα υποκείμενο μέσα στο οποίο να υπάρχει. Η ομορφιά ως καθολική ποιότητα υπάρχει, αναμφίβολα, ακόμη και όταν ο Λύσις ή ο Χαρμίδης δεν υπάρχουν πια. Η περίπτωση των επιμέρους συμβεβηκότων, αντίθετα, είναι διαφορετική: η ομορφιά του Λύσιδος, η οποία βρίσκεται μέσα του και δεν αποτελεί μέρος του, όπως θα αποτελούσε ένα χέρι, δεν μπορεί να υπάρχει αν δεν υπάρχει ο Λύσις. (48)
Μόνο το καθολικό μπορεί να κατηγορείται, είτε πρόκειται για δεύτερη ουσία είτε για συμβεβηκός. Μόνο το συμβεβηκός βρίσκεται μέσα σε κάτι άλλο, ενυπάρχει σε αυτό. Το «ωραίο» είναι ένα καθολικό συμβεβηκός που κατηγορείται για πολλά επιμέρους όντα, σε καθένα από τα οποία εμφανίζεται μια επιμέρους περίπτωση της ιδιότητας του να είναι ωραίο. Και αυτή η ενυπάρχουσα ιδιότητα αποτελεί κάτι επιμέρους μόνο επειδή ενυπάρχει σε ένα επιμέρους ουσιακό υποκείμενο. Φαίνεται ότι και για τον Πλάτωνα ο επιμέρους χαρακτήρας οποιασδήποτε ενυπάρχουσας ποιότητας προκύπτει από τον επιμέρους χαρακτήρα του ατόμου στο οποίο αυτή ενυπάρχει. Η κριτική του Αριστοτέλη προς τον Πλάτωνα στρέφεται, όπως γνωρίζουμε, μόνο εναντίον του «χωρισμού» του καθολικού από τα επιμέρους. Αλλά ο Αριστοτέλης δέχεται τόσο το καθολικό ωραίο όσο και τα ωραία επιμέρους όντα, δηλαδή την ποιότητα (ποιότης) και τους ποιοτικούς προσδιορισμούς (ποιά). Πράγματι, ο Αριστοτέλης καθιερώνει μια σαφή διαφορά μεταξύ ποιότητος και ποιοῦ στην πρώτη γραμμή του κεφαλαίου 8 των Κατηγοριών, που είναι αφιερωμένο στην ποιότητα (8b25).
Ασφαλώς, από αυτή την οπτική, ο αριστοτελικός τρόπος θέσης του ζητήματος βρίσκεται πολύ πιο κοντά σε εκείνον των πρώιμων διαλόγων παρά σε εκείνον των μέσων, αφού στους πρώτους ο Πλάτων δεν διακρίνει μεταξύ Ειδών, επιμέρους όντων και ενυπαρχουσών ιδιοτήτων, αλλά χαράσσει μόνο μια διάκριση μεταξύ ποιότητας και ποιοτικών προσδιορισμών.
Οι δεύτερες ουσίες — είδος και γένος — λέγονται για ένα υποκείμενο. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, υπάρχουν ουσιακά καθόλου, αλλά η ουσιακότητά τους εξαρτάται μόνο από το γεγονός ότι κατηγορούνται ουσιωδώς για τις πρώτες ουσίες. Υποστηρίζει ρητά ότι το γένος και το είδος αποτελούν μάλλον ένα ποιόν, μια ποιότητα, αλλά όχι απλώς ένα ποιόν, όπως το λευκό· αποτελούν έναν ποιοτικό προσδιορισμό που σχετίζεται με την ουσία, στον βαθμό που εκφράζουν μια ουσία η οποία διαθέτει μια ορισμένη ποιότητα, δηλαδή στον βαθμό που προσδιορίζουν την κατηγορία στην οποία ανήκει μια επιμέρους ουσία (5, 3b15–21).
Από την αριστοτελική οπτική, ο επιμέρους χαρακτήρας του συμβεβηκότος εξαρτάται από τον επιμέρους χαρακτήρα της ουσίας μέσα στην οποία ενυπάρχει. Και, κατ’ αναλογία, η ουσιακότητα του καθολικού απορρέει από την ουσιακότητα του επιμέρους για το οποίο κατηγορείται. Θα το δεχόταν αυτό ο Πλάτων; Αναμφίβολα θα δεχόταν ότι ο επιμέρους χαρακτήρας μιας συμβεβηκυίας ιδιότητας εξαρτάται από τον επιμέρους χαρακτήρα του υποκειμένου μέσα στο οποίο ενυπάρχει. Εκείνο που ασφαλώς δεν θα δεχόταν ποτέ είναι ότι η ουσιακότητα του καθολικού μπορεί να απορρέει από την ουσιακότητα του επιμέρους για το οποίο κατηγορείται. Η αριστοτελική διάκριση μεταξύ του «λέγεται για» και του «βρίσκεται μέσα σε» προσφέρει μια λύση, στον βαθμό που διακρίνει την ουσιώδη κατηγόρηση από την κατά συμβεβηκός κατηγόρηση.
Με εξαίρεση περιπτώσεις όπως εκείνη της μέλισσας στον Μένωνα, ο Πλάτων επιλέγει πάντοτε ποιότητες. Μπορούμε να αναρωτηθούμε αν, στην περίπτωση που ο Πλάτων δεχόταν την ύπαρξη Ειδών ουσιών — όπως φαίνεται σαφές τουλάχιστον στον Τίμαιο και στην Επιστολή Ζ΄ —, θα δεχόταν την ύπαρξη ενυπαρχουσών ιδιοτήτων που θα αντιστοιχούσαν σε αυτά τα Είδη. (49) Με άλλα λόγια, διακρίνει ο Πλάτων μεταξύ εκείνων που ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει δεύτερες ουσίες και άλλων, κατά συμβεβηκός κατηγορημάτων; Θα μπορούσαμε, κατά μία έννοια, να δούμε την οντολογία του Αριστοτέλη ως ανάπτυξη της πλατωνικής, μέσω της προσθήκης της σχέσης «λέγεται για» στη σχέση «είναι παρόν μέσα σε», την οποία κληρονόμησε από τον Πλάτωνα; (50)
Είδαμε ότι στους πρώιμους διαλόγους η πλατωνική προσπάθεια αποβλέπει στη διάκριση μεταξύ «πραγμάτων» και ποιοτήτων και στην απόπειρα να καταδειχθεί ότι οι ποιότητες που είναι παρούσες στα επιμέρους αντικείμενα, μολονότι αυτά μεταβάλλονται, δεν μπορούν καθ’ εαυτές να μεταβάλλονται. Επιπλέον, επιδιώκεται να καταδειχθεί ότι υπάρχει κάτι κοινό στις πολλαπλές επιμέρους περιπτώσεις μιας ποιότητας, κάτι που δεν δέχεται να συνυπάρχει με το αντίθετό του. Στους μέσους διαλόγους η εξέταση γίνεται λεπτομερέστερη και αποδίδεται «χωριστός» οντολογικός χαρακτήρας στο κοινό γνώρισμα που εμφανίζουν οι ιδιότητες, χωρίς όμως να εξαφανίζεται η ιδιότητα που ενυπάρχει στο πράγμα. Το πρόβλημα του Πλάτωνα είναι να προσπαθήσει να συμβιβάσει την ουσιακότητα των Ειδών — τα οποία, ως τέτοια, πρέπει να είναι χωριστά — με τον χαρακτήρα τους ως αιτίων ιδιοτήτων που βρίσκονται μέσα στα πράγματα, επειδή, αν αυτές δεν βρίσκονταν μέσα στα πράγματα, τα πράγματα δεν θα μπορούσαν να προσδιορίζονται ποιοτικά. Αλλά η μέθεξη σε ποιότητες αφορά πάντοτε συμβεβηκυίες ιδιότητες. Πώς είναι λοιπόν δυνατόν τα Είδη, εφόσον επιδέχονται μέθεξη, να είναι Είδη ποιοτήτων; Αυτή είναι μία από τις επικρίσεις που απευθύνει ο Αριστοτέλης στους πλατωνικούς.
Ας επισημάνουμε, κλείνοντας — και αυτό είναι ένα ζήτημα που δεν μπορούμε να εξετάσουμε αυτή τη στιγμή —, ότι το πρόβλημα της ποιότητας και, κυρίως, των λεγόμενων «ουσιακών ποιοτήτων» αποτέλεσε αντικείμενο προσεκτικής εξέτασης από την πλατωνική παράδοση, όπως μπορούμε να δούμε στον Πλωτίνο και στους νεοπλατωνικούς σχολιαστές. Ο Αριστοτέλης επισημαίνει, στο κεφάλαιο 9 του βιβλίου Α των Μεταφυσικών (990b22–31), την ασυνέπεια των Ακαδημαϊκών όταν δέχονται Ιδέες μη ουσιακών οντοτήτων, εφόσον η μέθεξη μπορεί να αφορά μόνο ουσίες και όχι συμβεβηκότα γνωρίσματα. Λέει ο Αριστοτέλης:
«Επιπλέον, με βάση τις προϋποθέσεις σύμφωνα με τις οποίες υποστηρίζουμε την ύπαρξη των Ιδεών, θα προέκυπτε ότι υπάρχουν Είδη όχι μόνο των ουσιών, αλλά και πολλών άλλων πραγμάτων — πράγματι, είναι δυνατόν να αναχθεί η πολλαπλότητα σε μια εννοιολογική ενότητα όχι μόνο όταν πρόκειται για ουσίες, αλλά και για άλλα πράγματα, και οι επιστήμες δεν αφορούν μόνο την ουσία, αλλά και άλλα πράγματα· και θα μπορούσαν να προβληθούν πάρα πολλές άλλες συνέπειες αυτού του είδους. Αντίθετα, όμως, σύμφωνα με την αναγκαιότητα των προκειμένων και με την ίδια τη διδασκαλία των Ιδεών, αν τα Είδη είναι εκείνα στα οποία μετέχουν τα πράγματα, πρέπει να υπάρχουν Είδη αποκλειστικά των ουσιών. Πράγματι, τα πράγματα δεν μετέχουν στις Ιδέες κατά συμβεβηκός, αλλά πρέπει να μετέχουν σε κάθε Ιδέα ως σε κάτι που δεν αποδίδεται σε άλλο υποκείμενο».
Πολύ αργότερα, ο Πλωτίνος αντιμετωπίζει το πρόβλημα στην πραγματεία II 6 των Εννεάδων και υποστηρίζει ότι στο πεδίο του νοητού δεν υπάρχουν ποιότητες, αλλά μόνο ουσίες: οτιδήποτε στο αισθητό πεδίο είναι ποιότητα έχει ως νοητό παράδειγμα μια ουσία. Σύμφωνα με τον Πλωτίνο, είναι αδύνατον να χαρακτηρίσουμε την αισθητή οὐσία απομονωμένη από τις ποιότητές της, αφού κάθε αισθητή οὐσία είναι αναγκαστικά προικισμένη με ποιότητες. Πράγματι, αποτελεί ένα συσσωμάτωμα συγκροτημένο από ποιότητες και ύλη — πρβλ. VI 3, 8, 19–21: οι ποιότητες, λαμβανόμενες όλες μαζί και συμπηγμένες πάνω σε μία και μοναδική ύλη, συγκροτούν μία και μοναδική οὐσία. Έτσι, μια αισθητή οντότητα δεν είναι μια απλή συλλογή ποιοτήτων χωρίς ενότητα.
Αν μπορούμε να μιλάμε για ποιότητες στο νοητό πεδίο, αυτό γίνεται μόνο καθ’ ομωνυμίαν. Στην πραγματικότητα, μέσα στο νοητό, εκείνα που ονομάζονται «ποιότητες» είναι οι διαφορές των οντοτήτων, στον βαθμό που επιτρέπουν στη μία οὐσία να διακρίνεται από την άλλη και στην καθεμία να είναι αυτό που είναι. Οι «ποιοτικές» διαφορές που διαθέτουν οι νοητές οντότητες είναι στην πραγματικότητα «ουσιακές»· είναι οι ενέργειες της οὐσίας. Οι ποιότητες με την αυστηρή έννοια είναι συμβεβηκότα. Γι’ αυτό πρέπει να αποκλείονται από το νοητό, αφού σε αυτό είναι αδύνατη η ύπαρξη συμβεβηκότων. Η υποτιθέμενη αισθητή οὐσία, της οποίας υποστηρίζεται η ύπαρξη, δεν είναι ένα «τί ἐστι», αλλά μάλλον ένα ποιόν, κάτι ποιοτικά προσδιορισμένο. Η πλωτινική λύση φαίνεται έτσι να δίνει μια ικανοποιητική απάντηση στη δυσκολία — την οποία είχε αντιληφθεί σαφώς ο ίδιος ο Πλάτων — που προκύπτει όταν παρουσιάζουμε τα Είδη συγχρόνως ως ουσίες και ως ποιότητες.
Σημειώσεις:
44 Κατά την άποψή μας, το αμφιλεγόμενο χωρίο στο οποίο εμφανίζεται η έκφραση αὐτὰ τὰ ἴσα στον Φαίδωνα 74c1 πρέπει να διαβαστεί υπό το φως αυτής της τριπλής διάκρισης που χαράσσει ο Πλάτων μεταξύ πραγμάτων, ενυπαρχουσών ιδιοτήτων και Ειδών. Ας επισημάνουμε μόνο ότι οι ερμηνείες αυτής της έκφρασης — η οποία μπορεί να συσχετιστεί με το αὐτὰ τὰ ὅμοια του Παρμενίδη 129b1 — μπορούν να διαιρεθούν σε τρεις μεγάλες ομάδες: η έκφραση δηλώνει 1) το Είδος του ίσου· 2) μαθηματικά αντικείμενα, διαφορετικά τόσο από τα αισθητά πράγματα, που είναι ατελώς ίσα, όσο και από το Είδος — ή ενδιάμεσα μεταξύ πραγμάτων και Ειδών· 3) ενυπάρχουσες ιδιότητες, διαφορετικές από τα Είδη. Μολονότι το ζήτημα θα απαιτούσε λεπτομερή εξέταση, την οποία δεν μπορούμε να επιχειρήσουμε εδώ, κλίνουμε προς αυτή την τρίτη ερμηνεία, στηριζόμενοι στα χωρία που αναλύθηκαν προηγουμένως. Για αυτό το δύσκολο χωρίο, πρβλ. Mills, K., «Plato’s Phaedo 74b7–c6», στο Phronesis, II (1957), σ. 128–147, και στο Phronesis, III (1958), σ. 40–58· Bluck, R., «Plato’s Form of Equal», στο Phronesis, IV (1959), σ. 5–11· Haynes, R., «The Form Equality, as a Set of Equals: Phaedo 74b–c», στο Phronesis, IX (1964), σ. 17–26· Wedin, M., «αὐτὰ τὰ ἴσα and the Argument at Phaedo 74b7–c5», στο Phronesis, XXII (1977), σ. 191–205· Teffeteller Dale, A., «αὐτὰ τὰ ἴσα, Phaedo 74c: a Philological Perspective», στο American Journal of Philology, CVIII (1987), σ. 384–399.
45 Πρβλ. McPherran, M., «Plato’s Particulars», στο The Southern Journal of Philosophy, XXVI (1988), σ. 550, σημ. 32.
46 Πολλοί συγγραφείς έχουν συζητήσει αυτό το ζήτημα, μεταξύ άλλων οι Ackrill, Owen, Annas, B. Jones, Moravsik, Allen, Devereux, Stough, Heineman και Duerlinger. Το πιο πρόσφατο άρθρο είναι του D. Devereux, «Aristotle’s Categories 3b10–21: A Reply to Sharma», στο Ancient Philosophy, XVIII (1998), σ. 341–352.
47 Πρβλ. Ackrill, Aristotle’s Categories and De Interpretatione, Οξφόρδη: Clarendon Press, 1963, σ. 74–76.
48 Η «παραδοσιακή» ερμηνεία — την οποία ο Owen αποκαλεί «δόγμα» — υποστηρίζει ότι εκείνα τα μη ουσιακά άτομα, όπως το λευκό που υπάρχει μέσα στον Σωκράτη ή μια γραμματική γνώση που βρίσκεται μέσα στην ψυχή, είναι ατομικές ποιότητες, ποσότητες κ.λπ. Το λευκό του Σωκράτη, για παράδειγμα, είναι μια ατομική ποιότητα που ανήκει μόνο σε ένα συγκεκριμένο άτομο και είναι αριθμητικά διαφορετική από κάθε άλλο λευκό. Μια άλλη ερμηνεία, εκείνη του Owen, υποστηρίζει αντίθετα ότι αυτά τα μη ουσιακά άτομα αποτελούν ατομικά είδη, όπως ένας συγκεκριμένος τόνος του λευκού, ο οποίος, σε αυτή την περίπτωση, δεν είναι ανεπανάληπτος, αλλά μπορεί να βρίσκεται μέσα σε περισσότερα από ένα άτομα. Αν δεχθούμε αυτή τη θέση, είναι δύσκολο να διακρίνουμε ποια διαφορά θα υπήρχε μεταξύ αυτών των «επιμέρους» και των καθόλου, εφόσον με τον όρο καθόλου εννοούμε εκείνο που εμφανίζεται σε περισσότερα από ένα επιμέρους όντα. Πρβλ. Heineman, R., «Non-substantial Individuals in the Categories», στο Phronesis, 26 (1981), σ. 295–307.
49 Για τον Πλάτωνα το ζήτημα δεν επιλύεται εύκολα, αφού, με τον τρόπο που έχει παρουσιάσει τα Είδη στους μέσους διαλόγους του, αυτό δημιουργεί δυσκολία. Αν τηρήσουμε την αρχή του ενός επί των πολλών, πρέπει σαφώς να αναγνωρίσουμε ότι οφείλουν να υπάρχουν Είδη των πάντων· αν όμως σεβαστούμε την αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων, φαίνεται ότι είναι πολύ δύσκολο να δεχθούμε Είδη στα οποία δεν μπορεί κανείς να μετέχει συγχρόνως με τη μέθεξη στα αντίθετά τους. Στον Παρμενίδη (130c–d) παραμένει ανοιχτό το ζήτημα αν υπάρχουν Είδη φυσικών ουσιών, όπως ο άνθρωπος, η φωτιά ή η γη, μολονότι στους ύστερους διαλόγους ο Πλάτων φαίνεται να αναγνωρίζει ότι υπάρχουν Είδη απολύτως των πάντων.
50 Πρβλ. McPherran, M., ό.π., σ. 550, σημ. 32.
Τέλος
Τη σχέση του «είναι παρόν μέσα σε» ή του «βρίσκεται μέσα σε», στην οποία προσφεύγει ο Πλάτων, την κληρονομεί ο Αριστοτέλης. (45) Έχει συζητηθεί εκτενώς πώς πρέπει να κατανοήσουμε όσα επισημαίνει ο Αριστοτέλης στο κεφάλαιο 2 των Κατηγοριών (1a20–1b9), όταν διακρίνει μεταξύ των εκφράσεων «λέγεται για κάτι ως υποκείμενο» (καθ’ ὑποκειμένου τινὸς λέγεται) και «βρίσκεται μέσα σε ένα υποκείμενο» (ἐν ὑποκειμένῳ), δηλαδή μεταξύ κατηγόρησης και ενύπαρξης. Δεν μπορώ τώρα να υπεισέλθω σε μια ανάλυση αυτής της διαμάχης. (46) Θέλω μόνο να υπενθυμίσω αυτές τις αριστοτελικές διακρίσεις, στον βαθμό που φαίνεται να αποτελούν μια «φυσική» ανάπτυξη της πλατωνικής οντολογίας. Μπορούμε να πούμε, απλουστεύοντας, ότι η επιμέρους ουσία, η λεγόμενη πρώτη ουσία, ούτε λέγεται για ένα υποκείμενο ούτε βρίσκεται μέσα σε ένα υποκείμενο.
Αντίθετα, η καθολική ουσία, δηλαδή η δεύτερη ουσία — το γένος, το είδος και, κατά μία έννοια, επίσης η ειδοποιός διαφορά —, λέγεται για ένα υποκείμενο, αλλά δεν βρίσκεται μέσα σε κανένα υποκείμενο. Το καθολικό συμβεβηκός, αντίθετα, λέγεται για ένα υποκείμενο και βρίσκεται μέσα σε ένα υποκείμενο. Τέλος, απομένει εκείνο που βρίσκεται μέσα σε ένα υποκείμενο, αλλά δεν λέγεται για ένα υποκείμενο. Το πολυσυζητημένο πρόβλημα συνίσταται στον προσδιορισμό αυτού του τύπου οντότητας, του μη ουσιακού ατόμου.
Στις Κατηγορίες 2, 1a24–25, ο Αριστοτέλης ορίζει το «βρίσκεται μέσα σε». Λέει: «Με το “μέσα σε ένα υποκείμενο” εννοώ εκείνο που βρίσκεται μέσα σε κάτι, όχι ως μέρος του, και δεν μπορεί να υπάρχει χωριστά από εκείνο μέσα στο οποίο βρίσκεται». Για να βρίσκεται λοιπόν κάτι μέσα σε ένα υποκείμενο, πρέπει να πληροί δύο προϋποθέσεις: 1) να μην είναι μέρος εκείνου μέσα στο οποίο βρίσκεται· 2) να είναι αχώριστο από εκείνο μέσα στο οποίο βρίσκεται, δηλαδή να εξαρτά την ύπαρξή του από αυτό. Με άλλα λόγια, το x βρίσκεται μέσα στο Α αν και μόνο αν το x δεν είναι μέρος του Α και εξαρτάται από το Α για να μπορεί να υπάρχει. Από την απαίτηση της αχωριστότητας φαίνεται να προκύπτει ότι μόνο μη ουσιακά άτομα μπορούν να βρίσκονται «μέσα σε» ατομικές ουσίες. (47)
Η σχέση «βρίσκεται μέσα σε» ισχύει για τις καθολικές συμβεβηκυίες ιδιότητες — η επιστήμη βρίσκεται μέσα στην ψυχή, για παράδειγμα (1b1–2) —, στον βαθμό που αυτές δεν μπορούν να υπάρχουν παρά μόνο αν εμφανίζονται ή ενυπάρχουν σε μια ουσία. Θα ήταν αδύνατη η ύπαρξη του χρώματος γενικά χωρίς το σώμα γενικά, όπως θα ήταν αδύνατη η ύπαρξη της επιστήμης γενικά χωρίς την ψυχή γενικά. Αλλά το γεγονός ότι το χρώμα βρίσκεται μέσα στο σώμα σημαίνει ότι κάθε ατομικό χρώμα είναι το χρώμα ενός δεδομένου ατομικού σώματος. Στην περίπτωση των καθολικών συμβεβηκότων, η εξάρτησή τους από ένα υποκείμενο σημαίνει ότι κανένα συμβεβηκός δεν μπορεί να υπάρχει αφ’ εαυτού, αλλά απαιτεί αναγκαστικά ένα υποκείμενο μέσα στο οποίο να υπάρχει. Η ομορφιά ως καθολική ποιότητα υπάρχει, αναμφίβολα, ακόμη και όταν ο Λύσις ή ο Χαρμίδης δεν υπάρχουν πια. Η περίπτωση των επιμέρους συμβεβηκότων, αντίθετα, είναι διαφορετική: η ομορφιά του Λύσιδος, η οποία βρίσκεται μέσα του και δεν αποτελεί μέρος του, όπως θα αποτελούσε ένα χέρι, δεν μπορεί να υπάρχει αν δεν υπάρχει ο Λύσις. (48)
Μόνο το καθολικό μπορεί να κατηγορείται, είτε πρόκειται για δεύτερη ουσία είτε για συμβεβηκός. Μόνο το συμβεβηκός βρίσκεται μέσα σε κάτι άλλο, ενυπάρχει σε αυτό. Το «ωραίο» είναι ένα καθολικό συμβεβηκός που κατηγορείται για πολλά επιμέρους όντα, σε καθένα από τα οποία εμφανίζεται μια επιμέρους περίπτωση της ιδιότητας του να είναι ωραίο. Και αυτή η ενυπάρχουσα ιδιότητα αποτελεί κάτι επιμέρους μόνο επειδή ενυπάρχει σε ένα επιμέρους ουσιακό υποκείμενο. Φαίνεται ότι και για τον Πλάτωνα ο επιμέρους χαρακτήρας οποιασδήποτε ενυπάρχουσας ποιότητας προκύπτει από τον επιμέρους χαρακτήρα του ατόμου στο οποίο αυτή ενυπάρχει. Η κριτική του Αριστοτέλη προς τον Πλάτωνα στρέφεται, όπως γνωρίζουμε, μόνο εναντίον του «χωρισμού» του καθολικού από τα επιμέρους. Αλλά ο Αριστοτέλης δέχεται τόσο το καθολικό ωραίο όσο και τα ωραία επιμέρους όντα, δηλαδή την ποιότητα (ποιότης) και τους ποιοτικούς προσδιορισμούς (ποιά). Πράγματι, ο Αριστοτέλης καθιερώνει μια σαφή διαφορά μεταξύ ποιότητος και ποιοῦ στην πρώτη γραμμή του κεφαλαίου 8 των Κατηγοριών, που είναι αφιερωμένο στην ποιότητα (8b25).
Ασφαλώς, από αυτή την οπτική, ο αριστοτελικός τρόπος θέσης του ζητήματος βρίσκεται πολύ πιο κοντά σε εκείνον των πρώιμων διαλόγων παρά σε εκείνον των μέσων, αφού στους πρώτους ο Πλάτων δεν διακρίνει μεταξύ Ειδών, επιμέρους όντων και ενυπαρχουσών ιδιοτήτων, αλλά χαράσσει μόνο μια διάκριση μεταξύ ποιότητας και ποιοτικών προσδιορισμών.
Οι δεύτερες ουσίες — είδος και γένος — λέγονται για ένα υποκείμενο. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, υπάρχουν ουσιακά καθόλου, αλλά η ουσιακότητά τους εξαρτάται μόνο από το γεγονός ότι κατηγορούνται ουσιωδώς για τις πρώτες ουσίες. Υποστηρίζει ρητά ότι το γένος και το είδος αποτελούν μάλλον ένα ποιόν, μια ποιότητα, αλλά όχι απλώς ένα ποιόν, όπως το λευκό· αποτελούν έναν ποιοτικό προσδιορισμό που σχετίζεται με την ουσία, στον βαθμό που εκφράζουν μια ουσία η οποία διαθέτει μια ορισμένη ποιότητα, δηλαδή στον βαθμό που προσδιορίζουν την κατηγορία στην οποία ανήκει μια επιμέρους ουσία (5, 3b15–21).
Από την αριστοτελική οπτική, ο επιμέρους χαρακτήρας του συμβεβηκότος εξαρτάται από τον επιμέρους χαρακτήρα της ουσίας μέσα στην οποία ενυπάρχει. Και, κατ’ αναλογία, η ουσιακότητα του καθολικού απορρέει από την ουσιακότητα του επιμέρους για το οποίο κατηγορείται. Θα το δεχόταν αυτό ο Πλάτων; Αναμφίβολα θα δεχόταν ότι ο επιμέρους χαρακτήρας μιας συμβεβηκυίας ιδιότητας εξαρτάται από τον επιμέρους χαρακτήρα του υποκειμένου μέσα στο οποίο ενυπάρχει. Εκείνο που ασφαλώς δεν θα δεχόταν ποτέ είναι ότι η ουσιακότητα του καθολικού μπορεί να απορρέει από την ουσιακότητα του επιμέρους για το οποίο κατηγορείται. Η αριστοτελική διάκριση μεταξύ του «λέγεται για» και του «βρίσκεται μέσα σε» προσφέρει μια λύση, στον βαθμό που διακρίνει την ουσιώδη κατηγόρηση από την κατά συμβεβηκός κατηγόρηση.
Με εξαίρεση περιπτώσεις όπως εκείνη της μέλισσας στον Μένωνα, ο Πλάτων επιλέγει πάντοτε ποιότητες. Μπορούμε να αναρωτηθούμε αν, στην περίπτωση που ο Πλάτων δεχόταν την ύπαρξη Ειδών ουσιών — όπως φαίνεται σαφές τουλάχιστον στον Τίμαιο και στην Επιστολή Ζ΄ —, θα δεχόταν την ύπαρξη ενυπαρχουσών ιδιοτήτων που θα αντιστοιχούσαν σε αυτά τα Είδη. (49) Με άλλα λόγια, διακρίνει ο Πλάτων μεταξύ εκείνων που ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει δεύτερες ουσίες και άλλων, κατά συμβεβηκός κατηγορημάτων; Θα μπορούσαμε, κατά μία έννοια, να δούμε την οντολογία του Αριστοτέλη ως ανάπτυξη της πλατωνικής, μέσω της προσθήκης της σχέσης «λέγεται για» στη σχέση «είναι παρόν μέσα σε», την οποία κληρονόμησε από τον Πλάτωνα; (50)
Είδαμε ότι στους πρώιμους διαλόγους η πλατωνική προσπάθεια αποβλέπει στη διάκριση μεταξύ «πραγμάτων» και ποιοτήτων και στην απόπειρα να καταδειχθεί ότι οι ποιότητες που είναι παρούσες στα επιμέρους αντικείμενα, μολονότι αυτά μεταβάλλονται, δεν μπορούν καθ’ εαυτές να μεταβάλλονται. Επιπλέον, επιδιώκεται να καταδειχθεί ότι υπάρχει κάτι κοινό στις πολλαπλές επιμέρους περιπτώσεις μιας ποιότητας, κάτι που δεν δέχεται να συνυπάρχει με το αντίθετό του. Στους μέσους διαλόγους η εξέταση γίνεται λεπτομερέστερη και αποδίδεται «χωριστός» οντολογικός χαρακτήρας στο κοινό γνώρισμα που εμφανίζουν οι ιδιότητες, χωρίς όμως να εξαφανίζεται η ιδιότητα που ενυπάρχει στο πράγμα. Το πρόβλημα του Πλάτωνα είναι να προσπαθήσει να συμβιβάσει την ουσιακότητα των Ειδών — τα οποία, ως τέτοια, πρέπει να είναι χωριστά — με τον χαρακτήρα τους ως αιτίων ιδιοτήτων που βρίσκονται μέσα στα πράγματα, επειδή, αν αυτές δεν βρίσκονταν μέσα στα πράγματα, τα πράγματα δεν θα μπορούσαν να προσδιορίζονται ποιοτικά. Αλλά η μέθεξη σε ποιότητες αφορά πάντοτε συμβεβηκυίες ιδιότητες. Πώς είναι λοιπόν δυνατόν τα Είδη, εφόσον επιδέχονται μέθεξη, να είναι Είδη ποιοτήτων; Αυτή είναι μία από τις επικρίσεις που απευθύνει ο Αριστοτέλης στους πλατωνικούς.
Ας επισημάνουμε, κλείνοντας — και αυτό είναι ένα ζήτημα που δεν μπορούμε να εξετάσουμε αυτή τη στιγμή —, ότι το πρόβλημα της ποιότητας και, κυρίως, των λεγόμενων «ουσιακών ποιοτήτων» αποτέλεσε αντικείμενο προσεκτικής εξέτασης από την πλατωνική παράδοση, όπως μπορούμε να δούμε στον Πλωτίνο και στους νεοπλατωνικούς σχολιαστές. Ο Αριστοτέλης επισημαίνει, στο κεφάλαιο 9 του βιβλίου Α των Μεταφυσικών (990b22–31), την ασυνέπεια των Ακαδημαϊκών όταν δέχονται Ιδέες μη ουσιακών οντοτήτων, εφόσον η μέθεξη μπορεί να αφορά μόνο ουσίες και όχι συμβεβηκότα γνωρίσματα. Λέει ο Αριστοτέλης:
«Επιπλέον, με βάση τις προϋποθέσεις σύμφωνα με τις οποίες υποστηρίζουμε την ύπαρξη των Ιδεών, θα προέκυπτε ότι υπάρχουν Είδη όχι μόνο των ουσιών, αλλά και πολλών άλλων πραγμάτων — πράγματι, είναι δυνατόν να αναχθεί η πολλαπλότητα σε μια εννοιολογική ενότητα όχι μόνο όταν πρόκειται για ουσίες, αλλά και για άλλα πράγματα, και οι επιστήμες δεν αφορούν μόνο την ουσία, αλλά και άλλα πράγματα· και θα μπορούσαν να προβληθούν πάρα πολλές άλλες συνέπειες αυτού του είδους. Αντίθετα, όμως, σύμφωνα με την αναγκαιότητα των προκειμένων και με την ίδια τη διδασκαλία των Ιδεών, αν τα Είδη είναι εκείνα στα οποία μετέχουν τα πράγματα, πρέπει να υπάρχουν Είδη αποκλειστικά των ουσιών. Πράγματι, τα πράγματα δεν μετέχουν στις Ιδέες κατά συμβεβηκός, αλλά πρέπει να μετέχουν σε κάθε Ιδέα ως σε κάτι που δεν αποδίδεται σε άλλο υποκείμενο».
Πολύ αργότερα, ο Πλωτίνος αντιμετωπίζει το πρόβλημα στην πραγματεία II 6 των Εννεάδων και υποστηρίζει ότι στο πεδίο του νοητού δεν υπάρχουν ποιότητες, αλλά μόνο ουσίες: οτιδήποτε στο αισθητό πεδίο είναι ποιότητα έχει ως νοητό παράδειγμα μια ουσία. Σύμφωνα με τον Πλωτίνο, είναι αδύνατον να χαρακτηρίσουμε την αισθητή οὐσία απομονωμένη από τις ποιότητές της, αφού κάθε αισθητή οὐσία είναι αναγκαστικά προικισμένη με ποιότητες. Πράγματι, αποτελεί ένα συσσωμάτωμα συγκροτημένο από ποιότητες και ύλη — πρβλ. VI 3, 8, 19–21: οι ποιότητες, λαμβανόμενες όλες μαζί και συμπηγμένες πάνω σε μία και μοναδική ύλη, συγκροτούν μία και μοναδική οὐσία. Έτσι, μια αισθητή οντότητα δεν είναι μια απλή συλλογή ποιοτήτων χωρίς ενότητα.
Αν μπορούμε να μιλάμε για ποιότητες στο νοητό πεδίο, αυτό γίνεται μόνο καθ’ ομωνυμίαν. Στην πραγματικότητα, μέσα στο νοητό, εκείνα που ονομάζονται «ποιότητες» είναι οι διαφορές των οντοτήτων, στον βαθμό που επιτρέπουν στη μία οὐσία να διακρίνεται από την άλλη και στην καθεμία να είναι αυτό που είναι. Οι «ποιοτικές» διαφορές που διαθέτουν οι νοητές οντότητες είναι στην πραγματικότητα «ουσιακές»· είναι οι ενέργειες της οὐσίας. Οι ποιότητες με την αυστηρή έννοια είναι συμβεβηκότα. Γι’ αυτό πρέπει να αποκλείονται από το νοητό, αφού σε αυτό είναι αδύνατη η ύπαρξη συμβεβηκότων. Η υποτιθέμενη αισθητή οὐσία, της οποίας υποστηρίζεται η ύπαρξη, δεν είναι ένα «τί ἐστι», αλλά μάλλον ένα ποιόν, κάτι ποιοτικά προσδιορισμένο. Η πλωτινική λύση φαίνεται έτσι να δίνει μια ικανοποιητική απάντηση στη δυσκολία — την οποία είχε αντιληφθεί σαφώς ο ίδιος ο Πλάτων — που προκύπτει όταν παρουσιάζουμε τα Είδη συγχρόνως ως ουσίες και ως ποιότητες.
Σημειώσεις:
44 Κατά την άποψή μας, το αμφιλεγόμενο χωρίο στο οποίο εμφανίζεται η έκφραση αὐτὰ τὰ ἴσα στον Φαίδωνα 74c1 πρέπει να διαβαστεί υπό το φως αυτής της τριπλής διάκρισης που χαράσσει ο Πλάτων μεταξύ πραγμάτων, ενυπαρχουσών ιδιοτήτων και Ειδών. Ας επισημάνουμε μόνο ότι οι ερμηνείες αυτής της έκφρασης — η οποία μπορεί να συσχετιστεί με το αὐτὰ τὰ ὅμοια του Παρμενίδη 129b1 — μπορούν να διαιρεθούν σε τρεις μεγάλες ομάδες: η έκφραση δηλώνει 1) το Είδος του ίσου· 2) μαθηματικά αντικείμενα, διαφορετικά τόσο από τα αισθητά πράγματα, που είναι ατελώς ίσα, όσο και από το Είδος — ή ενδιάμεσα μεταξύ πραγμάτων και Ειδών· 3) ενυπάρχουσες ιδιότητες, διαφορετικές από τα Είδη. Μολονότι το ζήτημα θα απαιτούσε λεπτομερή εξέταση, την οποία δεν μπορούμε να επιχειρήσουμε εδώ, κλίνουμε προς αυτή την τρίτη ερμηνεία, στηριζόμενοι στα χωρία που αναλύθηκαν προηγουμένως. Για αυτό το δύσκολο χωρίο, πρβλ. Mills, K., «Plato’s Phaedo 74b7–c6», στο Phronesis, II (1957), σ. 128–147, και στο Phronesis, III (1958), σ. 40–58· Bluck, R., «Plato’s Form of Equal», στο Phronesis, IV (1959), σ. 5–11· Haynes, R., «The Form Equality, as a Set of Equals: Phaedo 74b–c», στο Phronesis, IX (1964), σ. 17–26· Wedin, M., «αὐτὰ τὰ ἴσα and the Argument at Phaedo 74b7–c5», στο Phronesis, XXII (1977), σ. 191–205· Teffeteller Dale, A., «αὐτὰ τὰ ἴσα, Phaedo 74c: a Philological Perspective», στο American Journal of Philology, CVIII (1987), σ. 384–399.
45 Πρβλ. McPherran, M., «Plato’s Particulars», στο The Southern Journal of Philosophy, XXVI (1988), σ. 550, σημ. 32.
46 Πολλοί συγγραφείς έχουν συζητήσει αυτό το ζήτημα, μεταξύ άλλων οι Ackrill, Owen, Annas, B. Jones, Moravsik, Allen, Devereux, Stough, Heineman και Duerlinger. Το πιο πρόσφατο άρθρο είναι του D. Devereux, «Aristotle’s Categories 3b10–21: A Reply to Sharma», στο Ancient Philosophy, XVIII (1998), σ. 341–352.
47 Πρβλ. Ackrill, Aristotle’s Categories and De Interpretatione, Οξφόρδη: Clarendon Press, 1963, σ. 74–76.
48 Η «παραδοσιακή» ερμηνεία — την οποία ο Owen αποκαλεί «δόγμα» — υποστηρίζει ότι εκείνα τα μη ουσιακά άτομα, όπως το λευκό που υπάρχει μέσα στον Σωκράτη ή μια γραμματική γνώση που βρίσκεται μέσα στην ψυχή, είναι ατομικές ποιότητες, ποσότητες κ.λπ. Το λευκό του Σωκράτη, για παράδειγμα, είναι μια ατομική ποιότητα που ανήκει μόνο σε ένα συγκεκριμένο άτομο και είναι αριθμητικά διαφορετική από κάθε άλλο λευκό. Μια άλλη ερμηνεία, εκείνη του Owen, υποστηρίζει αντίθετα ότι αυτά τα μη ουσιακά άτομα αποτελούν ατομικά είδη, όπως ένας συγκεκριμένος τόνος του λευκού, ο οποίος, σε αυτή την περίπτωση, δεν είναι ανεπανάληπτος, αλλά μπορεί να βρίσκεται μέσα σε περισσότερα από ένα άτομα. Αν δεχθούμε αυτή τη θέση, είναι δύσκολο να διακρίνουμε ποια διαφορά θα υπήρχε μεταξύ αυτών των «επιμέρους» και των καθόλου, εφόσον με τον όρο καθόλου εννοούμε εκείνο που εμφανίζεται σε περισσότερα από ένα επιμέρους όντα. Πρβλ. Heineman, R., «Non-substantial Individuals in the Categories», στο Phronesis, 26 (1981), σ. 295–307.
49 Για τον Πλάτωνα το ζήτημα δεν επιλύεται εύκολα, αφού, με τον τρόπο που έχει παρουσιάσει τα Είδη στους μέσους διαλόγους του, αυτό δημιουργεί δυσκολία. Αν τηρήσουμε την αρχή του ενός επί των πολλών, πρέπει σαφώς να αναγνωρίσουμε ότι οφείλουν να υπάρχουν Είδη των πάντων· αν όμως σεβαστούμε την αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων, φαίνεται ότι είναι πολύ δύσκολο να δεχθούμε Είδη στα οποία δεν μπορεί κανείς να μετέχει συγχρόνως με τη μέθεξη στα αντίθετά τους. Στον Παρμενίδη (130c–d) παραμένει ανοιχτό το ζήτημα αν υπάρχουν Είδη φυσικών ουσιών, όπως ο άνθρωπος, η φωτιά ή η γη, μολονότι στους ύστερους διαλόγους ο Πλάτων φαίνεται να αναγνωρίζει ότι υπάρχουν Είδη απολύτως των πάντων.
50 Πρβλ. McPherran, M., ό.π., σ. 550, σημ. 32.
Τέλος
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)