Η ζωή του πνεύματος-Η βούληση 3

Συνέχεια από Σάββατο 14. Φεβρουαρίου 2026

Η ζωή του πνεύματος-Η βούληση 3

Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024

Κεφάλαιο 1: Οι φιλόσοφοι και η βούληση

Είναι κάπως σημαντικό να επισημανθεί ότι αυτό το παράδοξο τυφλό σημείο στην ελληνική φιλοσοφία — «το γεγονός ότι ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης [πράξεις της βουλήσεως] στις συχνές και διεξοδικές πραγματείες τους περί ψυχής και περί των απαρχών της συμπεριφοράς δεν τις μνημονεύουν ποτέ»[438] και ότι συνεπώς δεν μπορεί κανείς «να ισχυρισθεί σοβαρά πως το πρόβλημα της ελευθερίας έγινε ποτέ αντικείμενο συζήτησης στη φιλοσοφία του Σωκράτη, του Πλάτωνος και του Αριστοτέλους»[439] — ότι αυτό το τυφλό σημείο αντιστοιχεί απολύτως στην αρχαία αντίληψη του χρόνου, για την οποία η χρονικότητα συνίστατο στις κυκλικές κινήσεις των ουρανίων σωμάτων και στην εξίσου κυκλική υφή της ζωής επί της γης: στην αέναη εναλλαγή ημέρας και νύκτας, θέρους και χειμώνος, στην αδιάκοπη ανανέωση των ειδών μέσω γεννήσεως και θανάτου.[ΤΟ ΕΓΩ ΔΕΝ ΑΝΤΙΣΤΟΙΧΕΙ ΣΤΟΝ ΝΟΥ. ΔΕΝ ΕΝ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΟΝ. Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΤΟ ΟΝΟΜΑΖΕΙ ΕΙΝΑΙ ΤΑΥΤΟΝ ΜΕ ΤΟ ΕΝ.--Εάν στην θέση του Ελληνικού όν , θέσουμε το ΕΓΩ -μία αντικατάσταση με πολύ μεγάλη εσωτερική σημασία και ιστορική σπουδαιότητα, διότι η ίδια η σκέψη την πραγματοποίησε ξεκινώντας από τον Καρτέσιο, δεδομένου ότι σ’αυτόν πρώτα, το υποκείμενο σαν υπόστρωμα, ανυψώνεται σε ΕΓΩ- αυτή η φράση εκφράζει παραδειγματικά την ψυχική μας στάση απέναντι στο ΕΓΩ και σε κάθε άλλη κορυφαία έννοια.

Όταν ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι «η γένεση προϋποθέτει κατ’ ανάγκην την προγενέστερη ύπαρξη κάποιου πράγματος που είναι δυνάμει, αλλά όχι ἐνεργείᾳ»[440], τότε εφαρμόζει την κυκλική κίνηση, μέσα στην οποία εντάσσεται κάθε έμβιο ον — όπου πράγματι κάθε τέλος είναι μια αρχή και κάθε αρχή ένα τέλος, ώστε «η γένεση δεν παύει, μολονότι τα πράγματα φθείρονται αδιάκοπα»[441] — στις ανθρώπινες υποθέσεις, και μάλιστα σε τέτοιο βαθμό ώστε να μπορεί να ειπεί όχι μόνο για τα γεγονότα αλλά ακόμη και για τις γνώμες (doxai) ότι «δεν επανέρχονται μία ή δύο ή λίγες φορές … μεταξύ των ανθρώπων, αλλά αμέτρητες φορές»[442].[ΚΑΘΟΤΙ ΠΗΓΑΖΟΥΝ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΩΝ ΑΙΣΘΗΤΗΡΙΩΝ]

Αυτή η παράδοξη θεώρηση των ανθρώπινων πραγμάτων δεν περιοριζόταν στη φιλοσοφική εικασία. Η αξίωση του Θουκυδίδη ότι άφησε στην ανθρωπότητα ένα ktēma es aei — ένα κτήμα ες αεί, δηλαδή ένα διαρκώς χρήσιμο πρότυπο για την έρευνα του μέλλοντος μέσω της σαφούς γνώσεως του μέγιστου γεγονότος της μέχρι τότε ιστορίας — στηριζόταν σιωπηρά στην ίδια μεταφορά ενός επαναλαμβανόμενου ρου των ανθρώπινων πραγμάτων.

Σε εμάς, που σκεπτόμαστε με μια γραμμική έννοια του χρόνου, η οποία τονίζει τη μοναδικότητα της «ιστορικής στιγμής», ο προφιλοσοφικός ελληνικός έπαινος του μεγαλείου και η έμφαση στο εξαιρετικό — το οποίο, «είτε προς το κακό είτε προς το καλό» (Θουκυδίδης), αξίζει να αποσπασθεί από τη λήθη πέρα από κάθε ηθική εκτίμηση — εμφανίζονται ως ασύμβατα προς την ελληνική κυκλική αντίληψη του χρόνου.

Ωστόσο, έως ότου οι φιλόσοφοι ανακάλυψαν το Είναι ως αιώνιο και απαλλαγμένο από γέννηση και θάνατο, ο χρόνος και η μεταβολή μέσα στον χρόνο δεν αποτελούσαν πρόβλημα. Τα «κυκλούμενα έτη» του Ομήρου ήταν απλώς το υπόβαθρο ενώπιον του οποίου εκτυλισσόταν και αφηγούνταν η αξιομνημόνευτη ιστορία.

Ίχνη αυτής της πρώιμης, μη θεωρητικής αντίληψης απαντούν σε ολόκληρη την ελληνική γραμματεία· έτσι και ο ίδιος ο Αριστοτέλης, όταν πραγματεύεται την εὐδαιμονία (στα Ἠθικὰ Νικομάχεια), σκέπτεται ομηρικά, όταν αναφέρεται στις διακυμάνσεις, στις συμπτώσεις (tychai), που «περιστρέφονται πολλαπλώς γύρω από τον ίδιο άνθρωπο», ενώ η εὐδαιμονία του είναι μονιμότερη, επειδή ενυπάρχει σε ορισμένες δραστηριότητες (energeiai kat’ aretēn) οι οποίες, λόγω της υψηλής ποιότητάς τους, είναι αξιομνημόνευτες και επομένως «δεν περιπίπτουν στη λήθη» (genesthai)[443].

Όποιες κι αν είναι οι ιστορικές καταβολές και επιδράσεις — βαβυλωνιακές, περσικές, αιγυπτιακές — που μπορεί να ανιχνεύσει κανείς στην κυκλική αντίληψη του χρόνου, αυτή κατέστη σχεδόν λογικά αναπόφευκτη τη στιγμή που οι φιλόσοφοι ανακάλυψαν ένα αιώνιο Είναι χωρίς γέννηση και θάνατο, μέσα στο πλαίσιο του οποίου όφειλαν πλέον να εξηγήσουν την κίνηση, τη μεταβολή, το αδιάκοπο έρχεσθαι και παρέρχεσθαι των έμβιων όντων.

Ο Αριστοτέλης έδωσε σαφώς προτεραιότητα στην παραδοχή «ότι ολόκληρος ο ουρανός ούτε εγεννήθη ούτε δύναται να φθαρεί, όπως νομίζουν ορισμένοι, αλλά ότι είναι ένας και αιώνιος, και καθ’ όλη τη διάρκειά του δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος, και εμπεριέχει και περιλαμβάνει μέσα του τον άπειρο χρόνο»[444].

«Ότι τα πάντα επανέρχονται», είναι πράγματι, όπως παρατηρεί ο Nietzsche, «η ακραία προσέγγιση ενός κόσμου του γίγνεσθαι προς εκείνον του Είναι»[445].

Δεν προκαλεί λοιπόν έκπληξη ότι οι Έλληνες δεν είχαν καμία παράσταση μιας δύναμης της βούλησης — του πνευματικού μας οργάνου για ένα μέλλον που είναι κατ’ αρχήν απροσδιόριστο και συνεπώς ικανό να φέρει το νέο. Ιδιαιτέρως εκπληκτική είναι όμως η έντονη ροπή να απορρίπτεται η βούληση ως πλάσμα φαντασίας ή ως εντελώς περιττή υπόθεση, αφού το ιουδαιο-χριστιανικό δόγμα μιας θείας αρχής — «ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν» — είχε καταστεί δογματική προϋπόθεση της φιλοσοφίας.

Και μάλιστα, ενώ αυτή η νέα πίστη διακήρυσσε επίσης ότι ο άνθρωπος, ως το μόνο δημιούργημα πλασμένο κατ’ εικόνα Θεού, είναι προικισμένος με αντίστοιχη δύναμη του άρχεσθαι, του αρχίζειν. Κι όμως, από όλους τους χριστιανούς στοχαστές, φαίνεται πως μόνον ο Αυγουστίνος εξήγαγε το συμπέρασμα:

«[Initium] ut esset, creatus est homo»
(«ἵνα ᾖ ἀρχή, ἐκτίσθη ὁ ἄνθρωπος»)[446].

Η απροθυμία να αναγνωρισθεί η βούληση ως ιδιαίτερη, αυτοτελής πνευματική δύναμη διατηρήθηκε επί μακρούς αιώνες μέσα στη χριστιανική φιλοσοφία, στους οποίους θα επανέλθουμε αργότερα λεπτομερέστερα. Όσο κι αν αυτή όφειλε στην ελληνική φιλοσοφία και ιδίως στον Αριστοτέλη, όφειλε nonetheless να διαρρήξει με την κυκλική αντίληψη του χρόνου της αρχαιότητας και με την ιδέα της αιώνιας επαναφοράς.

Η πορεία που αρχίζει με την εκδίωξη του Αδάμ από τον Παράδεισο και καταλήγει στον θάνατο και την Ανάσταση του Χριστού είναι ιστορία μοναδικών, ανεπανάληπτων γεγονότων: «Απαξ ἀπέθανεν ὁ Χριστὸς ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν· ἀναστὰς δὲ ἐκ νεκρῶν, οὐκέτι ἀποθνήσκει»[447].

Η εξέλιξη αυτής της ιστορίας προϋποθέτει μια γραμμική έννοια του χρόνου· έχει μια καθορισμένη αρχή, ένα σημείο καμπής — το έτος ένα της χρονολογήσεώς μας[448] — και ένα καθορισμένο τέλος.

Και αυτή η ιστορία είχε ύψιστη σημασία για τον χριστιανό, μολονότι ελάχιστα σχετιζόταν με την πορεία των συνηθισμένων, εγκόσμιων πραγμάτων: βασίλεια θα εξακολουθούσαν να αναφύονται και να καταρρέουν όπως πριν. Και επειδή για τη μέλλουσα ζωή του χριστιανού αποφασιζόταν όσο ακόμη ήταν «οδοιπόρος επί της γης», διέθετε ο ίδιος ένα μέλλον πέρα από το δεδομένο, αναγκαίο τέλος της ζωής του· και σε στενή συνάφεια με την προετοιμασία για μια μέλλουσα ζωή, η βούληση και η αναγκαία ελευθερία της ανακαλύφθηκαν, μέσα σε όλη την πολυπλοκότητά τους, πρώτα από τον Παύλο.

Μία από τις δυσχέρειες του θέματος που εξετάζουμε είναι, λοιπόν, ότι η «ιστορική του απαρχή» εντοπίζεται στη θεολογία και όχι σε μια αδιάσπαστη παράδοση φιλοσοφικής σκέψης[449].

Διότι, όποια κι αν υπήρξαν τα πλεονεκτήματα των μεταγενέστερων της αρχαιότητας αντιλήψεων σχετικά με την εγκατάσταση της ανθρώπινης ελευθερίας στο ἐγώ-θέλω, είναι βέβαιο ότι, κατά το πνεύμα της προχριστιανικής σκέψης, η ελευθερία εθεωρείτο εγκατεστημένη στο ἐγώ-μπορώ· η ελευθερία ήταν μια αντικειμενική κατάσταση του σώματος, όχι ένα δεδομένο της συνειδήσεως ή του πνεύματος.

Ελευθερία σήμαινε ότι μπορούσε κανείς να πράττει ό,τι ήθελε, ότι δεν ήταν υποκείμενος σε καταναγκασμό — είτε από τις διαταγές ενός κυρίου, είτε από τη φυσική αναγκαιότητα της μισθωτής εργασίας που απαιτούνταν για τη συντήρηση του σώματος, είτε από σωματική αναπηρία, όπως ασθένεια ή παράλυση των μελών.

Κατά την ελληνική ετυμολογία, δηλαδή κατά την ελληνική αυτοερμηνεία, η λέξη για την ελευθερία, «ἐλευθερία», έχει ρίζα το «ἐλευθεῖν ὅπως ἐρῶ», δηλαδή να ενεργεί κανείς όπως θέλει[450]· και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτή η θεμελιώδης ελευθερία κατανοείτο ως χωρική ελευθερία κινήσεως.

Κανείς ήταν ελεύθερος όταν μπορούσε να κινείται όπως ήθελε· το ἐγώ-μπορώ, όχι το ἐγώ-θέλω, ήταν το κριτήριο.

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΧΑΡΙ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΔΕΝ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ ΟΥΤΕ ΣΗΜΕΡΑ. ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΟΥΣ ΠΕΙΡΑΣΜΟΥΣ.

Σημειώσεις:
[438] Gilbert Ryle, The Concept of Mind, New York, 1949, σ. 65.

[439] Henry Herbert Williams, λήμμα περί της βουλήσεως (will) στην Encyclopaedia Britannica, 11η έκδ.

[440] Περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς, Βιβλ. Α΄, κεφ. 3, 317b 16–18.

[441] Ὅ.π., 318a25–27 και 319a23–29.

[442] Μετεωρολογικά, 339b27.

[443] Βιβλ. Α΄, 1100a33–1100b18.

[444] Περὶ οὐρανοῦ, 283b26–31.

[445] Der Wille zur Macht, αρ. 617.

[446] De civitate Dei (Η Πολιτεία του Θεού), Βιβλ. 12, κεφ. 20.

[447] Ὅ.π., κεφ. 13.

[448] Το σημερινό μας ημερολόγιο, το οποίο λαμβάνει ως σημείο καμπής τη γέννηση του Χριστού, από το οποίο ο χρόνος μετράται προς τα πίσω και προς τα εμπρός, εισήχθη στα τέλη του 18ου αιώνα. Σύμφωνα με τα εγχειρίδια, η μεταρρύθμιση προέκυψε από την επιστημονική ανάγκη ενοποιήσεως της χρονολογήσεως στην Αρχαία Ιστορία. Ο Hegel — απ’ όσο γνωρίζω ο μόνος φιλόσοφος που στοχάστηκε αυτή την αιφνίδια και αξιοσημείωτη μεταβολή — είδε σε αυτήν ένα σαφές σημείο μιας πράγματι χριστιανικής χρονολογήσεως, διότι πλέον η γέννηση του Χριστού κατέστη σημείο καμπής της παγκόσμιας ιστορίας. Σημαντικότερο ίσως είναι ότι, με το νέο σύστημα, μπορεί κανείς να μετρά τόσο προς τα πίσω όσο και προς τα εμπρός, έτσι ώστε το παρελθόν αλλά και το μέλλον να εκτείνονται στο άπειρο. Αυτή η διπλή απειρότητα καταργεί κάθε παράσταση περί αρχής και τέλους και ανυψώνει, κατά κάποιον τρόπο, την ανθρωπότητα σε μια δυνητικά αιώνια πραγματικότητα επί της γης. Δεν χρειάζεται ιδιαίτερη επισήμανση ότι τίποτε δεν θα μπορούσε να είναι ξενότερο προς τη χριστιανική σκέψη από την ιδέα μιας επίγειας αθανασίας της ανθρωπότητας και του κόσμου της.

[449] Βλ. σημ. 441.

[450] Βλ. Dieter Nestle, Eleutheria. Μέρος 1: Μελέτες περί της ουσίας της ελευθερίας στους Έλληνες και στην Καινή Διαθήκη, Tübingen, 1967, σ. 6 κ.ε. Αξιοσημείωτο φαίνεται ότι η νεότερη ετυμολογία τείνει να ανάγει τη λέξη «eleutheria» σε μια ινδοευρωπαϊκή ρίζα που σημαίνει λαό ή φυλή, σύμφωνα με την οποία μόνον τα μέλη του ίδιου λαού ή της ίδιας φυλής μπορούν να αναγνωρίζονται ως «ελεύθερα» από τους ομοφύλους τους. Δεν ομοιάζει άραγε επικίνδυνα αυτό το προϊόν λογιοσύνης προς τις αντιλήψεις της γερμανικής επιστήμης κατά τη δεκαετία του 1930, δηλαδή την εποχή της γενέσεώς του;

Συνεχίζεται με:

2. Η βούληση και οι Νεώτεροι Χρόνοι

Μηδενισμός 17

 Συνέχεια από Σάββατο14. Φεβρουαρίου 2026

Μηδενισμός 17

Του Franco Volpi, εκδόσεις Editori Laterza, 1996

Κεφάλαιο δέκατο γ

Ο ευρωπαϊκός μηδενισμός στην ιστορία του Είναι: Χάιντεγγερ και Νίτσε

6. Τα πανεπιστημιακά μαθήματα για τον Nietzsche από το 1936 έως το 1940

......Σε αυτό μπορεί να προστεθεί και η μαρτυρία του Ernesto Grassi, ο οποίος αφηγείται ότι επισκέφθηκε κάποτε τον Χάιντεγκερ και τον βρήκε πολύ σκοτεινιασμένο. Στις ερωτήσεις του για την αιτία της διάθεσής του, ο Χάιντεγκερ του εκμυστηρεύτηκε:

«Εργάστηκα επί μακρόν σε μια νέα ταξινόμηση των νιτσεϊκών γραπτών της Βούλησης για δύναμη, σε αντιπαράθεση με εκείνη που μας άφησε η αδελφή του Nietzsche, Elisabeth Förster· σήμερα το πρωί κατέστρεψα τις σημειώσεις μου» (Grassi, 1988: 26).....

Έτσι συνέβη πράγματι. Από την αρχή, πάντως, η προσέγγιση του Heidegger προς τον Nietzsche ήταν ουσιωδώς προσανατολισμένη στη φιλοσοφική αντιπαράθεση, σε σχέση με την οποία η φιλολογική εργασία όφειλε να λειτουργεί υποστηρικτικά. Το ενδιαφέρον του Heidegger για τον Nietzsche άνθησε προς τα μέσα της δεκαετίας του ’30, σε μια περίοδο κατά την οποία είχε ανάψει μια σημαντική συζήτηση υπέρ και κατά του Nietzsche.

Ύστερα από τις μονογραφίες των Ernst Bertram (Nietzsche. Versuch einer Mythologie, Bondi, Berlin 1918), Ludwig Klages (Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, Barth, Leipzig 1926) και Alfred Baeumler (Nietzsche. Der Philosoph und Politiker, Reclam, Leipzig 1931), εμφανίστηκαν τότε ορισμένες φιλοσοφικές ερμηνείες που έμελλε να αφήσουν έντονο αποτύπωμα: πρωτίστως εκείνη ενός μαθητή του Heidegger, δηλαδή του Karl Löwith (Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Die Runde, Berlin 1935)· έπειτα εκείνη του Karl Jaspers (Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, de Gruyter, Berlin-Leipzig 1936)· και τέλος η σειρά σεμιναρίων για τον Zarathustra που διεξήγαγε στη Ζυρίχη από το 1934 έως το 1939 ο Carl Gustav Jung.

Ακριβώς προς τον Jaspers, στην ήδη μνημονευθείσα επιστολή της 16ης Μαΐου 1936, ο Heidegger γράφει ότι είχε ανακοινώσει για το χειμερινό εξάμηνο 1936-37 ένα μάθημα για τη Βούληση για δύναμη και προσθέτει:
«Θα είναι η πρώτη μου διάλεξη για τον Nietzsche. Τώρα όμως που κυκλοφόρησε το έργο Σας δεν υπάρχει ανάγκη να κάνω αυτή την απόπειρα· διότι η πρόθεση ήταν ακριβώς εκείνη που εκφράζετε καθαρά και απλά στον πρόλογο: να δείξετε ότι είναι καιρός να περάσουμε από το να διαβάζουμε τον Nietzsche στο να εργαζόμαστε πάνω του. Στην επόμενη διδακτική ώρα μπορώ να παραπέμψω στο έργο Σας, το οποίο μάλιστα είναι προσιτό και στο βαλάντιο των φοιτητών. Και για το χειμερινό εξάμηνο θα επιλέξω ένα άλλο μάθημα» (Heidegger-Jaspers, 1990: 160).

Στην πραγματικότητα, πολύ μακριά από το να αρκεστεί στην ερμηνεία του Jaspers — την οποία, αντίθετα, θα επικρίνει αποφασιστικά (Heidegger, 1994: 37 κ.ε.· HGA, XLVIII, 28, σημ.) — ο Heidegger παρέδωσε το χειμερινό εξάμηνο το πρώτο μιας ολόκληρης σειράς μαθημάτων για τον Nietzsche, στα οποία ανέπτυξε μια αντιπαράθεση που θα τον απασχολούσε επί μία δεκαετία, από το 1936 έως το 1946, και των οποίων τα αποτελέσματα θα συγκεντρώνονταν στο έργο του 1961.

Υπήρξε πιθανότατα η δραματικότερη δεκαετία στη ζωή του Heidegger, σημαδεμένη από μια βαθιά κρίση το 1938, εν μέσω της εξαντλητικής πάλης σώμα με σώμα με τα νιτσεϊκά κείμενα και όταν ήδη είχε ολοκληρώσει το μεγάλο ανέκδοτο έργο, τις Beiträge zur Philosophie (1936-38), καθώς και από μια νέα κρίση, μετά το τέλος του πολέμου, εξαιτίας της βαριάς προσωπικής κατάστασης στην οποία είχε περιέλθει.

Η σειρά των μαθημάτων για τον Nietzsche είναι πράγματι εντυπωσιακή, αν σκεφθεί κανείς ότι επί τέσσερα ολόκληρα χρόνια, από το 1936-37 έως το 1940, ο Heidegger δίδασκε σχεδόν αποκλειστικά για τον Nietzsche. Μια τέτοια επιμονή αποτελεί ένδειξη της πεισματικής έντασης με την οποία βασανίστηκε πάνω στα προβλήματα που έθετε το έργο του Nietzsche, και έχει το αντίστοιχό της μόνο στην εκτεταμένη αντιπαράθεσή του με τον Aristoteles κατά την πρώτη περίοδο διδασκαλίας στο Freiburg και στα πρώτα χρόνια στο Marburg.

Ας ανατρέξουμε, για λόγους σαφήνειας, στη σειρά των μαθημάτων.

1) Κατά το χειμερινό εξάμηνο 1936-37 ο Heidegger ανακοίνωσε δύο ώρες εβδομαδιαίου μαθήματος με τίτλο «Nietzsche. Η βούληση για ισχύ». Με την ευκαιρία της δημοσίευσης του μαθήματος — στο Nietzsche του 1961 και στο πλαίσιο της Gesamtausgabe (τόμ. XLIII) — ο τίτλος αυτός προσδιορίστηκε ως «Η βούληση για δύναμη ως τέχνη», τόσο επειδή το μάθημα πραγματεύεται πράγματι το τελευταίο κεφάλαιο του τρίτου βιβλίου της Wille zur Macht, αφιερωμένο στο πρόβλημα της τέχνης, όσο και για να διακριθεί από το μάθημα του θερινού εξαμήνου 1939, το οποίο επίσης πραγματεύεται τη βούληση για δύναμη, αλλά ως γνώση — θέμα του πρώτου κεφαλαίου του τρίτου βιβλίου του έργου.

2) Κατά το θερινό εξάμηνο 1937, αντί του μαθήματος που είχε αρχικά ανακοινωθεί με τίτλο «Η αλήθεια και η αναγκαιότητα της επιστήμης», ο Heidegger αποφάσισε να συνεχίσει την αντιπαράθεση με τον Nietzsche και ανακοίνωσε ένα νέο μάθημα δύο ωρών εβδομαδιαίως: «Η θεμελιώδης μεταφυσική θέση του Nietzsche», συνοδευόμενο από ασκήσεις επίσης αφιερωμένες στον Nietzsche («Über Sein und Schein»). Στο χειρόγραφο, και κατά τη διδασκαλία, προσδιόρισε στη συνέχεια το περιεχόμενο με έναν υπότιτλο: «Η αιώνια επιστροφή του ίδιου», ο οποίος στο βιβλίο του 1961 κατέστη ο μοναδικός τίτλος, ενώ στη Gesamtausgabe (τόμ. XLIV) παρατίθενται και οι δύο.

3) Κατά το θερινό εξάμηνο 1939, δηλαδή ύστερα από ένα φαινομενικό διάλειμμα δύο ετών — σημαδεμένο, μεταξύ άλλων, από την προαναφερθείσα κρίση του 1938 — ο Heidegger παρέδωσε εκ νέου το κύριο μάθημά του για τον Nietzsche. Κατά τη διάρκεια αυτών των δύο ετών, η «έγνοια για τον Nietzsche» συνεχίστηκε, όπως αποδεικνύεται από το γεγονός ότι το 1938-39 ο Heidegger παρέδωσε ένα σεμιναριακό φροντιστήριο για τη δεύτερη Unzeitgemässe Betrachtung (δημοσιευμένη στην HGA, XLVI).

Το μάθημα του θερινού εξαμήνου 1939, το τρίτο της σειράς, αποτελούμενο συνολικά από είκοσι διαλέξεις, έφερε τον τίτλο «Η νιτσεϊκή διδασκαλία της βούλησης για δύναμη ως γνώση». Στο βιβλίο του 1961 βρίσκεται στο τέλος του πρώτου τόμου και στη Gesamtausgabe αποτελεί τον τόμο XLVII.

Εδώ η αντιπαράθεση με τον Nietzsche καταλήγει σε ένα πρώτο σημαντικό αποτέλεσμα, όπως μαρτυρεί το γεγονός ότι το 1939 ο Heidegger συνέταξε ένα κείμενο — δημοσιευμένο στην αρχή του δεύτερου τόμου του βιβλίου του 1961 (ενώ τώρα, στην HGA, XLVII, έχει επανενταχθεί στο μάθημα του 1939) — το οποίο παρουσιάζει έναν απολογισμό του έργου που είχε επιτελεσθεί, αναδεικνύοντας ιδίως τη συνάφεια των δογμάτων της βούλησης για δύναμη και της αιώνιας επιστροφής ως συμπληρωματικών όψεων της «ενιαίας σκέψης» του Nietzsche, δηλαδή της σύλληψής του περί του όντος.

4) Κατά το δεύτερο τρίμηνο του 1940 η αντιπαράθεση επανεκκινήθηκε με το μάθημα «Nietzsche: ο ευρωπαϊκός μηδενισμός», δημοσιευμένο στον δεύτερο τόμο του βιβλίου του 1961 και πλέον και στην HGA, XLVIII.

5) Τον Αύγουστο του 1940 ο Heidegger συνέχισε να εργάζεται πάνω στον Nietzsche προετοιμάζοντας ένα περαιτέρω μάθημα, «Η μεταφυσική του Nietzsche», στο οποίο παρείχε μια συνοπτική συνολική έκθεση της ερμηνείας του. Τον Σεπτέμβριο, Οκτώβριο και Δεκέμβριο επανήλθε στο χειρόγραφο αυτού του σχεδιαζόμενου μαθήματος, το οποίο ανακοινώθηκε για το χειμερινό εξάμηνο 1941-42.

Στην πραγματικότητα, όμως, ο Heidegger κατέληξε να διδάξει ένα διαφορετικό μάθημα: «Ο ύμνος του Hölderlin Andenken». Ενέταξε ωστόσο το κείμενο στο βιβλίο του 1961. Σήμερα έχει επανεκδοθεί στην HGA, XL μαζί με το μάθημα του χειμερινού εξαμήνου 1944-45 «Εισαγωγή στη φιλοσοφία. Σκέψη και ποίηση», το οποίο πραγματεύεται εκτενώς και τον Nietzsche.

7. Γιατί ο μηδενισμός

Σε αυτό το σημείο αναδύεται αυθόρμητα ένα ερώτημα: πότε εισέρχεται ο όρος «μηδενισμός» στο φιλοσοφικό λεξιλόγιο του Heidegger, δεδομένου ότι στο Sein und Zeit (1927) δεν εμφανίζεται ακόμη; Και πότε καθίσταται δείκτης ενός για εκείνον καίριου ζητήματος — δηλαδή μιας θεμελιώδους φιλοσοφικής κατηγορίας;

Η απάντηση φαίνεται αυτονόητη: από τότε που ο Heidegger διασταυρώνεται με τη σκέψη του Nietzsche. Κι όμως δεν αρκεί, διότι ο Nietzsche είναι η conditio sine qua non, αλλά δεν είναι το παν. Είδαμε ότι το ενδιαφέρον για τη νιτσεϊκή σκέψη είναι παρόν ήδη από τις απαρχές της φιλοσοφικής πορείας του Heidegger, ήδη από τη νεανική ανάγνωση της Wille zur Macht, ότι καθίσταται έπειτα ρητό στο Sein und Zeit και γίνεται ακόμη σαφέστερο προς το τέλος της δεκαετίας του ’20, ιδίως στο μάθημα του 1929-30. Αλλά μέχρι εδώ, παρά τον Nietzsche, ο όρος «μηδενισμός» δεν κάνει ακόμη την εμφάνισή του.

Για να αναδυθεί, πρέπει να αναμένουμε έως ότου το ενδιαφέρον για τον Nietzsche συνδυαστεί με την προσοχή προς την αρνητικότητα που χαρακτηρίζει τη νεότερη εποχή και γενικότερα την ιστορία της μεταφυσικής και την ίδια την ιστορία του Είναι. Τότε — και μόνον τότε — ο μηδενισμός θα καταστεί μία από τις προνομιακές κατηγορίες για την ερμηνεία, αν επιτρέπεται να το πούμε έτσι, της νυχτερινής όψης της Δύσης.

Η φαινομενικά περιστασιακή μνεία του Nietzsche στον περίφημο λόγο για Η αυτοεπιβεβαίωση του γερμανικού πανεπιστημίου, που αναφέρθηκε παραπάνω, σηματοδοτεί τη σύμπλεξη αυτών των δύο μοτίβων. Σε αυτό το πλαίσιο — αλλότριο αλλά σημαίνον — ο Heidegger υπενθυμίζει τη νιτσεϊκή ρήση περί του θανάτου του Θεού, προτιθέμενος να τη σκεφθεί μέχρι τέλους και να την αναλάβει σε φιλοσοφικούς όρους.

Πράγματι, στα γειτονικά μαθήματα ωριμάζει σε αυτόν μια ολοένα αποφασιστικότερη προσοχή προς την εμπειρία της αρνητικότητας, αντιπαρατιθέμενος τόσο με την προοπτική του Hegel — την οποία ωστόσο απορρίπτει ως μη επαρκώς ριζική, επειδή παραμένει απλώς λογικο-θεωρησιακή — όσο και με τον Nietzsche, με τον οποίο, αντίθετα, εμπλέκεται σε στενή αντιπαράθεση.
Σε αυτό ακριβώς το σημείο ο Heidegger αρχίζει να χρησιμοποιεί με σημαίνοντα τρόπο τον όρο «μηδενισμός»: αρχικά σε σποραδικές εμφανίσεις, έπειτα με θεματικό τρόπο. Η πρώτη ένδειξη απαντά στο μάθημα για τον Schelling του θέρους 1936, του οποίου υπάρχουν δύο εκδοχές: εκείνη που δημοσίευσε ο ίδιος ο Heidegger (Schelling. Über das Wesen der menschlichen Freiheit [1809], Niemeyer, Tübingen 1971) και εκείνη που εκδόθηκε στη Gesamtausgabe ως τόμος 42 (Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit [1809], Klostermann, Frankfurt a.M. 1988).

Σε αυτό το μάθημα ο Heidegger ονομάζει το φαινόμενο του μηδενισμού, θέτοντας ρητά το πρόβλημα της υπέρβασής του. Αναγνωρίζει έτσι στον Nietzsche το μέρισμα ότι βίωσε πάνω στον εαυτό του όλη τη δύναμη του μηδενισμού, ότι επεξεργάστηκε μια «μεγάλη γνώση» του και ότι εγκαινίασε ένα αντι-κίνημα όχι απλώς αφηρημένο, αλλά φορέα αυθεντικών ιστορικών αποφάσεων.

Εδώ το κείμενο που δημοσίευσε ο Heidegger κλείνει τη συζήτηση για τον Nietzsche και περνά στην εξέταση του προβλήματος της ελευθερίας (Heidegger, 1971: 28).

Αντίθετα, το πρωτότυπο κείμενο του μαθήματος, όπως δημοσιεύθηκε στη Gesamtausgabe, συνεχίζει τις σκέψεις για τον μηδενισμό και για τα πιθανά αντι-κινήματα με μια φράση στην οποία αξίζει να επιστήσουμε την προσοχή:
«Είναι επίσης γνωστό — συνεχίζει ο Heidegger — ότι οι δύο άνδρες που στην Ευρώπη εγκαινίασαν, με διαφορετικό αντιστοίχως τρόπο, αντι-κινήματα βάσει της πολιτικής διαμόρφωσης του έθνους, δηλαδή του λαού, δηλαδή ο Mussolini και ο Hitler, επηρεάστηκαν ουσιωδώς από τον Nietzsche ως προς διάφορες πλευρές, χωρίς όμως το αυθεντικό μεταφυσικό πεδίο της νιτσεϊκής σκέψης να καταστεί άμεσα ενεργό» (HGA, XLII, 40-41).

Γεννάται τότε το ερώτημα: πώς συμβαίνει το πρόβλημα του μηδενισμού — που εδώ φαίνεται να αναδύεται αλλά σύντομα θα καταστεί επίμονο και πιεστικό — να συνδέεται με δύο τόσο βαριά ιστορικά ονόματα, σε σημείο ώστε στην έκδοση του 1971 να απαλειφθούν; Είναι η σύνδεση του Nietzsche και του μηδενισμού με τα γεγονότα της εποχής απλώς περιστασιακή; Εργαλειακή; Ευκαιριακή; Ή μήπως η απαλοιφή του 1971 σηματοδοτεί μια σύνδεση λίγο οικοδομητική, αλλά όχι γι’ αυτό λιγότερο αληθή και ουσιώδη;
Διαμορφώνεται έτσι μια υπόθεση, εξ ολοκλήρου προς επαλήθευση αλλά γοητευτική: στο να προκαλέσουν τον Heidegger και να τον ωθήσουν να εμβαθύνει το ζήτημα του μηδενισμού ενδέχεται να συνέβαλαν κίνητρα συνδεδεμένα με την ιδεολογική διαμάχη που είχε ανάψει στο εθνικοσοσιαλιστικό κίνημα για την πολιτισμική ηγεμονία.
Μετά την ένταξή του στο κόμμα και την ανάληψη της πρυτανείας, χάρη στη φήμη που απολάμβανε λόγω της επιτυχίας του Sein und Zeit, ο Heidegger άρχισε να θεωρείται «ο φιλόσοφος του εθνικοσοσιαλισμού». Το γεγονός προκάλεσε φθόνο και δυσαρέσκεια στο κόμμα, σε σημείο ώστε να σχηματισθεί ένα αντι-Χάιντεγκερ μέτωπο, εκπροσωπούμενο κυρίως από τον Alfred Rosenberg και, για διαφορετικούς λόγους, από τον Ernst Krieck.

Ιδίως ο τελευταίος — καθηγητής παιδαγωγικής και φιλοσοφίας που κατέστη ισχυρός αξιωματούχος των SS, κατόπιν πρύτανης του Πανεπιστημίου της Φραγκφούρτης το 1933-34 και τελικά μετακινήθηκε στη Χαϊδελβέργη ως διάδοχος του Heinrich Rickert — επιτέθηκε στον Heidegger με βίαιους όρους, προφανώς περισσότερο για πολιτική αντιζηλία παρά για πραγματικά φιλοσοφικούς λόγους.

Στο εθνικοσοσιαλιστικό περιοδικό «Volk im Werden», το οποίο διηύθυνε, έγραφε τον Φεβρουάριο του 1934:
«Το θεμελιώδες ιδεολογικό περιεχόμενο της διδασκαλίας του Heidegger καθορίζεται από τις έννοιες της Μέριμνας και της Αγωνίας, οι οποίες αμφότερες αποβλέπουν στο Μηδέν. Το νόημα αυτής της φιλοσοφίας είναι ένας ρητός αθεϊσμός και ένας μεταφυσικός μηδενισμός, ανάλογος προς εκείνον που εκπροσωπείται ιδίως από εβραίους συγγραφείς — άρα ένας ζυμομύκητας για τη διαφθορά και τη διάλυση του γερμανικού λαού» (Schneeberger, 1962: 225).

Μια τόσο ωμή και εργαλειακή χρήση μιας υψηλής φιλοσοφικής έννοιας όπως η μεταφυσική — πάνω στην οποία ο Heidegger στοχαζόταν ήδη από καιρό — και η σύνδεσή της με έναν όρο όπως ο μηδενισμός, που αφθονούσε στα κείμενα του Nietzsche αλλά του οποίου το βαθύτερο νόημα παρέμενε ακόμη προς ορισμό, ισοδυναμούσαν για τον Heidegger με μια αλαζονική, καυστική πρόκληση.

Έτσι αποδέχθηκε την πρόκληση και, σιωπηλά, χωρίς ποτέ να κατονομάσει τον Krieck, απάντησε στον αντίπαλο με μια μεγαλειώδη ιστορικο-θεωρησιακή ανάλυση που δεσπόζει στο κέντρο του έργου του αυτής της περιόδου και αποβλέπει στο να ορίσει τι είναι μεταφυσική, τι είναι μηδενισμός και πώς αυτά συμπλέκονται στον καθορισμό της ουσίας της δυτικής ιστορίας.

Το βλέπουμε ήδη εν μέρει στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική, το μάθημα του θερινού εξαμήνου 1935 που απευθυνόταν σε φοιτητές όλων των σχολών. Αν από πολλές απόψεις αποτελεί απάντηση στις επικρίσεις που διατύπωσε ο Carnap στο δοκίμιο Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache (Η υπέρβαση της μεταφυσικής μέσω της λογικής ανάλυσης της γλώσσας, 1931), δεν λείπουν και συγκαλυμμένες αιχμές προς τις κατηγορίες του Krieck.

Υπάρχουν κατόπιν και τα επόμενα πανεπιστημιακά μαθήματα, στα οποία ο μηδενισμός καθίσταται ολοένα και περισσότερο μια κεντρική κατηγορία για την κατανόηση της μεταφυσικής και της λογικής της ιστορικής της ανάπτυξης. Ιδίως από το χειμερινό εξάμηνο 1936-37 ο Heidegger εγκαινιάζει την εντυπωσιακή, πολυετή σειρά διαλέξεων που αφιερώνεται εξ ολοκλήρου στην αντιπαράθεση με τον Nietzsche και τους πέντε θεμελιώδεις φιλοσοφικούς του άξονες: τον μηδενισμό, την ανατίμηση (μεταξιολόγηση) των αξιών, τη βούληση για ισχύ, την αιώνια επιστροφή του ίδιου και τον υπεράνθρωπο.

Με δυο λόγια, η επιφανειακή σύνδεση μηδενισμού και μεταφυσικής, που εκτοξεύθηκε από τον Krieck ως ύβρις, θα είχε προσφέρει στον Heidegger την αφορμή να εγκαινιάσει τη ριζική του διερεύνηση της ουσιώδους μεταξύ τους σχέσης.

Συνεχίζεται με:

8. Ο «Nietzsche» του 1961

«Το “Ricordare il futuro” (Ενθυμούμενοι το μέλλον) του Ιωάννη Ζηζιούλα 1

«Το “Ricordare il futuro” (Ενθυμούμενοι το μέλλον) του Ιωάννη Ζηζιούλα 1
Κριτική παρουσίαση από παραδοσιοκρατική σκοπιά»

Του Vincenzo Nuzzo (*)
(*) Διδάκτωρ Φιλοσοφίας στο FLUL της Λισαβόνας.

Στο παρόν άρθρο επιχειρούμε να ανασκοπήσουμε το βιβλίο του Ζηζιούλας «Ricordare il futuro» [John D. Ζηζιούλας, Ricordare il futuro. Per una ontologia in prospettiva escatologica, EDB, Bologna 2024]. Στο βιβλίο αυτό ο Συγγραφέας υποστηρίζει ότι η ελληνοπατερική σκέψη θα διακήρυσσε πως το Είναι είναι κατ’ ουσίαν δυναμικό και όχι σταθερό, διότι αναδύεται μόνον στο τέλος του χρόνου και όχι στην αρχή του. Ο Ζηζιούλας υποστηρίζει επίσης ότι το ίδιο θα διακηρυσσόταν και στη «βιβλική σκέψη».

Με βάση αυτά ισχυρίζεται πρωτίστως ότι δεν υπάρχει κανένα Είναι και κανένας Θεός ως Είναι. Ωστόσο, η έρευνά μας έδειξε ότι τέτοιες ιδέες δεν έχουν κανένα θεμέλιο ούτε στις Χριστιανικές Γραφές ούτε στην ελληνοπατερική σκέψη. Έχουν θεμέλιο μόνο σε νεότερες φιλοσοφικές δοξασίες, όπως η χαϊντεγκεριανή και η νιτσεϊκή.

Κατά συνέπεια, η θεώρηση του Ζηζιούλα είναι στην πραγματικότητα απλώς ιδεολογική, στο πλαίσιο της νεότερης και μετανεότερης σκέψης.

Εισαγωγή

Η ανάγνωση του «Ricordare il futuro» (RIF) του John Ζηζιούλα¹ αποτελεί μια πραγματικά συγκλονιστική εμπειρία τόσο για τον θρησκευτικό φιλόσοφο όσο και για τον φιλόσοφο της θρησκείας, αλλά και, τέλος, για τον πιστό χριστιανό. Και πρέπει να ειπωθεί εξαρχής ότι ο Έλληνας θεολόγος και στοχαστής προτείνει σε αυτό το βιβλίο μια αντίληψη του Χριστιανισμού που σε πολλούς θα μπορούσε να φανεί μεγάλης αξίας, εξαιτίας του θαρραλέου και φιλόδοξου χαρακτήρα της πρόκλησης που φαίνεται να απευθύνει σε πολλούς συνομιλητές (φιλοσόφους, θεολόγους υποχείριους της φιλοσοφίας, βιβλικούς και πατερικούς ερμηνευτές, φυσικούς επιστήμονες κ.λπ.).

Υπό αυτή την έννοια, ο Ζηζιούλας θα μπορούσε να φανεί ως ένας αυθεντικός νέος υπερασπιστής της παραδοσιακής χριστιανικής κριτικής προς την «αλαζονεία των φιλοσόφων» και, συνεπώς, θα μπορούσε να εμφανισθεί σε πολλούς ως ο εισηγητής μιας αναγέννησης όχι μόνο μιας χριστιανικής και ανεξάρτητης θεολογίας αλλά και μιας νέας και εξαιρετικά ισχυρής φιλοσοφίας της θρησκείας.

Λοιπόν, τα πράγματα θα μπορούσαν πράγματι να είναι έτσι, αν ο στοχαστής μας διατηρούσε σε όλη τη διάρκεια του βιβλίου αυτή τη σειρά υποσχέσεων. Στην πραγματικότητα όμως δεν έχουν καθόλου έτσι. Και τούτο κυρίως διότι ολόκληρος ο ιστός της σκέψης του αποδεικνύεται διαβρωμένος από έναν έντονο διανοητικό πρωταγωνισμό, από την τάση να διαστρέφει σε μεγάλο βαθμό θεμελιώδεις καθολικές μεταφυσικές και θεολογικές ιδέες και, τέλος, και από την τάση να εξαναγκάζει και να αλλοιώνει το πραγματικό περιεχόμενο των χριστιανικών Γραφών και της πατερικής σκέψης.

Και αυτό το τελευταίο αποτελεί τη σοβαρότερη αδυναμία του RIF, δεδομένου ότι η κύρια φιλοδοξία του Ζηζιούλας φαίνεται να είναι να παρουσιασθεί ενώπιόν μας, όλων των χριστιανών, ως αποφασιστικός εκ νέου αναγνώστης και διορθωτής μεγάλου μέρους της ερμηνείας της ελληνικής πατερικής σκέψης. Στην πραγματικότητα όμως, εκείνο που προκύπτει από τη συνολική προσπάθεια του στοχαστή είναι μια πράγματι παράξενη και κατά τόπους εκτροχιασμένη ιδιωτική «Πατρολογία του Ζηζιούλας». Και ίσως ακόμη και μια «Βίβλος του Ζηζιούλα».

Καθίσταται λοιπόν πράγματι ανησυχητικό το να διαπιστώνει κανείς ότι ο εν λόγω κατέχει θέσεις μεγάλης σημασίας όχι μόνο στην επίσημη Ορθόδοξη Εκκλησία (ως επίσκοπος και μητροπολίτης Περγάμου) αλλά και στις θεολογικές σπουδές που αυτή καλλιεργεί. Και αυτό επιβαρύνεται περαιτέρω από το γεγονός ότι αποτελεί έναν από τους πρωταγωνιστές του οικουμενικού διαλόγου με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία και, συνεπώς, είναι από εκείνους που προσδίδουν σε αυτόν τον διάλογο μια κατεύθυνση κάθε άλλο παρά ικανοποιητική.

Όλα αυτά, ωστόσο, εξηγούνται εύκολα από το γεγονός ότι ο Ζηζιούλας διαμορφώθηκε ουσιαστικά στη σύγχρονη δυτική φιλοσοφική σχολή, και ιδίως την αγγλοσαξονική, και επομένως πρέπει να απορρόφησε εκείνο το έντονα μοντερνιστικό, εμμενιστικό, υλιστικό και, από ορισμένες απόψεις, ακόμη και σκεπτικιστικό πνεύμα, το οποίο έχει πλέον υιοθετήσει και η καθολική θεολογία.

Δεν προκαλεί λοιπόν έκπληξη ότι η σκέψη του εξαλείφει πλήρως την πνευματοκρατική τάση που υπήρχε ανέκαθεν στη χριστιανική-ορθόδοξη σκέψη, και ιδίως στη ρωσική Σοφιολογία. Αλλά το πιο αμφιλεγόμενο είναι ότι ο στοχαστής μας καθίσταται στην πράξη εκφραστής μιας καταλυτικής κυριαρχίας της σύγχρονης άθεης δυτικής φιλοσοφίας (ιδίως της χαϊντεγγεριανής, νιτσεϊκής, μαρξιστικής, ερμηνευτικής και ιστορικιστικής) εντός της χριστιανικής θεολογίας (τόσο της ορθόδοξης όσο και της καθολικής-οικουμενικής), αντιφάσκοντας έτσι κατά τρόπο ιδιαιτέρως εμφανή προς την αντιφιλοσοφική τάση με την οποία επιδιώκει να προσδώσει κύρος στη θεολογική του σκέψη.

Και το χειρότερο είναι ότι συγκαλύπτει αυτή την τάση αποδίδοντας όλα όσα σκέπτεται στη σκέψη των Ελλήνων Πατέρων. Από όλα αυτά προκύπτει ένα από τα θεμελιώδη γνωρίσματα της διδασκαλίας του — ότι δηλαδή η χριστιανική σκέψη υπήρξε ανέκαθεν εμμενιστική με την ιστορικιστική και γιγνεσθαική έννοια και, συνεπώς, δεν είχε ποτέ καμία σχέση με τη μεταφυσική και την οντολογία (παραδοσιακά εμψυχωμένες από την πρωταρχική αξία του υπερβατικού και της σταθερότητας του Είναι).

Και τούτο προδίδει καθαρά και την επίδραση επάνω του της δυτικής θεολογίας χαϊντεγγεριανής εμπνεύσεως — τόσο καθολικής όσο και προτεσταντικής (Bultmann, Rahner, von Balthasar, Barth, Moltmann, Troeltsch κ.ά.), αρκετοί από τους οποίους μάλιστα παρατίθενται από τον ίδιο πολύ συχνά.

Όλα αυτά αναδεικνύουν λοιπόν στη σκέψη του αντιφάσεις θεμελιώδους χαρακτήρα, πράγματι πολύ σοβαρές. Αλλά κυρίως αναδύεται έτσι μια στάση η οποία, κατά την άποψή μας, είναι εξαιρετικά επιβαρυντική για έναν χριστιανό θεολόγο, δηλαδή ένα ιδιαιτέρως έντονο και οξύ αντι-μεταφυσικό φρόνημα. Το οποίο ευθυγραμμίζεται πλήρως με τη νεότερη φιλοσοφία και ιδίως με εκείνη χαϊντεγκεριανής εμπνεύσεως — η οποία δεν είναι τυχαίο ότι έχει διαποτίσει τη σκέψη θεολόγων όπως εκείνοι που αναφέρθηκαν παραπάνω.

Και όμως, και αυτή η όψη συγκαλύπτεται ύπουλα από τον Ζηζιούλας όχι μόνο πίσω από τη φαινομενική του πιστότητα προς την πατερική σκέψη, αλλά και πίσω από τον ισχυρισμό ότι από αυτήν ακριβώς απορρέει η (καθαρά προσωπική του) διδασκαλία περί του πρωτείου της εσχατολογίας έναντι της οντολογίας. Έτσι, η αντι-μεταφυσική στάση του στοχαστή μας προσλαμβάνει και μια ειδικότερη αντι-οντολογική χροιά.

Και τούτο φαίνεται εξαιρετικά παράδοξο, δεδομένου ότι — πέρα από τα ειδικά ενδιαφέροντα της θεολογίας — η οντολογία χαρακτήρισε ολόκληρη τη φιλοσοφική παράδοση (όχι μόνο τη δυτική), επιβιώνοντας ακόμη και της αντι-μεταφυσικής επανάστασης του Kant. Πράγματι, ακόμη και σήμερα, έστω με ανεπαρκή και δυσπρόσιτο τρόπο, στη φιλοσοφία συνεχίζεται η συζήτηση περί οντολογίας. Και εμείς οι ίδιοι το έχουμε δείξει αυτό στο δοκίμιό μας αφιερωμένο στη συγκεκριμένη αυτή επιστήμη².

Λοιπόν, θα αρκούσε και μόνον αυτή η διαπίστωση για να απονομιμοποιήσει εκ των προτέρων ολόκληρη τη σκέψη του Ζηζιούλας. Ωστόσο, αφού καταδείξαμε αυτές τις πολύ γενικές όψεις της προβληματικότητας της σκέψης του, θα εισέλθουμε τώρα λεπτομερέστερα στη συζήτηση περαιτέρω πλευρών της. Και τέλος (σε επόμενη ενότητα) θα εξετάσουμε ειδικότερα ορισμένα συγκεκριμένα θέματα (φιλοσοφικής, μεταφυσικής και θεολογικής σημασίας) που αναδύονται στο RIF.

Αλλά, παραμένοντας ακόμη σε γενικό επίπεδο, πρέπει να ειπωθεί ότι, παρότι δεν είμαστε ιδιαιτέρως εξειδικευμένοι γνώστες της ελληνικής Πατρολογίας, η σειρά των θέσεων που ο Ζηζιούλας αποδίδει σε αυτήν είναι πράγματι ελάχιστα πειστική. Με δυο λόγια, είναι πολύ δύσκολο να πιστέψει κανείς ότι αυτή η σχολή σκέψης υποστήριξε πράγματι τις έννοιες που της αποδίδει ο στοχαστής, δηλαδή ότι υιοθέτησε πράγματι την αντι-οντο-μεταφυσική θέση που εκείνος μας παρουσιάζει ως κατεξοχήν πατερική.

Και θα δούμε στην πορεία αυτής της κριτικής ότι δεν λείπουν οι λόγοι για να το θεωρούμε αυτό.

1 – Γενικές όψεις της σκέψης του Ζηζιούλα

Η υπαρξιακή φιλοσοφία του Martin Heidegger 1

 Η υπαρξιακή φιλοσοφία του Martin Heidegger 1

Είναι και Χρόνος

Της Edith Stein

Δεν είναι δυνατόν, μέσα σε λίγες σελίδες, να αποδώσουμε μια εικόνα του πλούτου και της δύναμης των πραγματικά διαφωτιστικών ερευνών, που εμπεριέχονται στον μεγάλο κορμό του Heidegger, στο «Είναι και Χρόνος». Ίσως κανένα άλλο βιβλίο τα τελευταία δέκα χρόνια να μην έχει επηρεάσει τόσο ισχυρά τη φιλοσοφική σκέψη του παρόντος, όσο αυτό. Αν και δημιουργείται συχνά η εντύπωση, πως λαμβάνονται υπόψιν μόνο οι καινούργιες ή εκ νέου νοηματοδοτημένες λέξεις, χωρίς να έχει αναγνωρισθεί το ριζοσπαστικό τους νόημα και η ασυμβατότητα τους με τον υπόλοιπο νοηματικό εξοπλισμό, ο οποίος χρησιμοποιείται παράλληλα.

Εδώ μπορούμε απλώς να προσπαθήσουμε, να αποδώσουμε τις βασικές γραμμές, ώστε να λάβουμε μια θέση, όσο είναι δυνατόν.

Η αναπαραγωγή της πορείας του στοχασμού α

Σκοπός του έργου είναι «να θέσει εκ νέου το ερώτημα για το νόημα του Είναι». Ο προσδιορισμός αυτού θεμελιώνεται κατά πρώτον με την αντικειμενική-επιστημονική προτεραιότητα τού περί του Είναι ερωτήματος (Seinsfrage): «Όλη η οντολογία…παραμένει ουσιαστικά τυφλή και μια αντιστροφή της πιο χαρακτηριστικής της προθέσεως, εάν προηγουμένως δεν ξεκαθαρίσει επαρκώς το νόημα του Είναι, και εάν αυτό το ξεκαθάρισμα δεν το συλλάβει ως το θεμελιώδες πρόβλημα της». Κατά δεύτερον, με τον ισχυρισμό, πως μέχρι σήμερα, όχι μόνο δε δόθηκε κάποια ικανοποιητική λύση, αλλά ούτε καν η κατάλληλη διατύπωση της ερώτησης είναι επιτυχημένη. Οι σημαντικότερες προσπάθειες στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη δεν θα μπορούσαν να φτάσουν στον στόχο, γιατί ολόκληρη η αρχαία οντολογία θεωρούσε ένα συγκεκριμένο τρόπο του Είναι (Seinsweise)-την παρεύρεση (Vorhandensein)-ως το Είναι απολύτως (schlechthin). Κατά συνέπεια, προϋπέθεταν το Είναι πάντα ως το στον ύψιστο βαθμό γενικό και αυτονόητο, που δεν επιδέχεται και δεν χρειάζεται κανένα ορισμό πια. Στηρίχτηκαν κατά τα άλλα στην αρχαία οντολογία, όχι μόνο σε ολόκληρο τον Μεσαίωνα, αλλά και στις επιδραστικές προσπάθειες της μοντέρνας εποχής: Descartes και Kant.

Για να λάβει κανείς απάντηση στο περί του νοήματος του Είναι ερώτημα, πρέπει να ρωτήσει το ον (das Seiende), όχι οποιοδήποτε τυχαίο, αλλά το ον, στο Είναι του οποίου ανήκει το ερωτάν περί του νοήματος του Είναι και μια κάποια προκαταρκτική (προ-οντολογική) κατανόηση του Είναι. Αυτό το ον, «που είμαστε εμείς οι ίδιοι», ονομάζεται «Dasein», γιατί ο προσδιορισμός της ουσίας αυτού του όντος δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί με την παράθεση ενός τι, που αναφέρεται σε πράγμα (sachhaltiges Was), αλλά η ουσία του βρίσκεται μάλλον στο γεγονός πως το Είναι του πρέπει να είναι πάντα δικό του (je sein Sein als seiniges zu sein hat).» Καθώς η δική του κατανόηση του Είναι δεν επεκτείνεται μόνο στο δικό του Είναι (που ονομάζεται ύπαρξη, Existenz), αλλά και στο μη σύμφωνο προς το Dasein (nicht daseinsmäßig) ον, «η θεμελιακή οντολογία, από την οποία μπορούν να μετά όλες οι υπόλοιπες, πρέπει να αναζητηθεί στην υπαρκτική αναλυτική του Dasein.» Για τον λόγο αυτό αφιερώνεται το πρώτο μέρος του έργου στην ερμηνεία του Dasein: το πρώτο τμήμα περιέχει προπαρασκευαστική ανάλυση του Dasein. Το δεύτερο μέρος θέλει να καταδείξει «το νόημα του όντος, που ονομάζουμε Dasein…την χρονικότητα». Και επειδή στο Είναι αυτού του όντος ανήκει η κατανόηση του Είναι, γι’ αυτό πρέπει «ο χρόνος ως ορίζοντας της κατανόησης του Είναι μέσα από την χρονικότητα ως Είναι του κατανοούντος το Είναι Dasein»… «να οδηγηθεί στο φως και να κατανοηθεί γενικώς». Σε ένα τρίτο μέρος έπρεπε να διαπραγματευθεί το «Χρόνος και Είναι». Και μάλιστα με την έννοια, πως όχι μόνο το Dasein πρέπει να κατανοείται ως χρονικό, αλλά και το Είναι θα έπρεπε να «γίνεται αντιληπτό εκ του χρόνου». Φαίνεται πως το μέρος αυτό είχε γραφτεί μαζί με τα δυο πρώτα (γίνονται παραπομπές σε παραγράφους), αλλά δεν έχει δημοσιευθεί. Επίσης, ολόκληρο το δεύτερο μέρος-μια αναγκαίως απαραίτητη «Αποδόμηση της ιστορίας της οντολογίας» (Kant-Descartes-Αριστοτέλης), με την υπόδειξη στην ιστορικότητα του Dasein και της κατανόησης του Είναι εκ μέρους του, έχει απλώς ανακοινωθεί.

1 Η προπαρασκευαστική ανάλυση του Dasein

Η προπαρασκευαστική διερεύνηση το χαρακτηρίζει ως το Είναι που ανήκει στο Dasein, ότι είναι κάθε φορά δικό μου (απολύτως μοναδικό, όχι κάτι γνεικό). Πως αναφέρεται στον εαυτό του και πως το Είναι του ή η ύπαρξη του, είναι η ουσία (Wesen) του. Αυτό που ανήκει στη δομή του Είναι, ονομάζεται υπαρκτικό χαρακτηριστικό (Existenzial). Τα υπαρκτικά χαρακτηριστικά αντιστοιχούν στις κατηγορίες του «παρευρισκόμενου» (Vorhanden). Το Dasein όμως δεν είναι κανένα παρευρισκόμενο, κανένα «τι», αλλά ένα «ποιος». Δεν «έχει» δυνατότητες ως «ιδιότητες», αλλά «είναι» οι δυνατότητες του. Το αυθεντικό-σε αυτό ανήκον (eigentlich) Είναι είναι το να-ανήκει-στον-εαυτό-του (Sich-zu-eigen-sein). Οι εκφράσεις «εγώ», «υποκείμενο», «ψυχή», «πρόσωπο», όπως και «άνθρωπος» και «ζωή» αποφεύγονται, είτε γιατί σημαίνουν πως το Dasein καθίσταται πράγμα (Verdinglichung)-σημειώνεται ως το σφάλμα της αρχαίας οντολογίας και της χριστιανικής δογματικής, ότι έσπρωξαν το Dasein στην κατηγορία του παρευρισκόμενου-είτε γιατί άφησαν ασαφές, ποιο ακριβώς Είναι που δεν είναι πράγμα (nicht-dingliches) εννοούσαν.

Το Dasein εξετάζεται κατ’ αρχήν όπως είναι στην καθημερινότητα. Σε αυτό ανήκει ουσιαστικά το «Εν-τω-κόσμω-είναι» (In-der-Welt-sein), και βάσει αυτού ανυψώνονται διάφορα: το «εν-τω-κόσμω» (in-der-Welt), το «ποιος» (wer), που είναι μέσα στον κόσμο, και το «εν-είναι» (In-sein). Με τον όρο «κόσμος» δεν εννοείται το σύνολο των παρευρισκόμενων αντικειμένων, ούτε μια συγκεκριμένη περιοχή του όντος (όπως η «φύση»). Είναι ακριβώς αυτό, μέσα στο οποίο ζει το Dasein, και δεν γίνεται κατανοητό από καμιά άλλη σκοπιά, παρά μόνο ξεκινώντας από το Dasein. Το «εν-είναι» δεν έχει να κάνει τίποτα με την χωρικότητα. Είναι ένα υπαρκτικό χαρακτηριστικό, ανήκον στον τρόπο ύπαρξης (Seinsweise) του Dasein ως τέτοιου, ανεξάρτητο από την χωρική σωματικότητα του κορμιού. Το «Εν-τω-κόσμω-είναι» χαρακτηρίζεται ως «Besorgen» (με τις πολλαπλές σημασίες «τελειώνω (κάποια δουλειά)», «εκτελώ (μια διαδικασία)», «μεριμνώ», «ανησυχώ»). Ακόμα και η αναγνώριση (Erkennen) είναι ένα είδος Besorgen. Αλλοιώνει κανείς τον πρωταρχικό του χαρακτήρα, όταν τον ερμηνεύει ως μια σχέση μεταξύ των παρευρισκομένων («υποκείμενο» και «αντικείμενο»). Είναι ένας τρόπος του ενείναι (Insein), και μάλιστα όχι ο θεμελιώδης, αλλά μια παραλλαγή του πρωταρχικού εν-είναι (In-sein). Το πρωταρχικό (das Ursprüngliche) είναι μια σχέση με τα πράγματα (Dinge), τα οποία δε θεωρούνται ως κάτι το απλά «παρευρισκόμενο» (Vorhandenes), αλλά ως «εργαλείο» (Zeug) (υλικά, εργαλεία, αντικείμενα προς χρήση): ως κάτι το «πρόχειρο» (Zuhandenes). Κάθε τι κατανοείται ως κάτι «για να…» (um zu…). Η ματιά (Sicht) που ανακαλυπτει αυτό το «για να…» (Um-zu), είναι περίσκεψη (Umsicht). Η θεωρητική στάση αντιθέτως είναι μια απερίσκεπτη (un-umsichtiges) μόνο-παρατήρηση (Nur-Hinsehen). Σε μια χωρίς τριβές συμπεριφορά προς τα «πρόχειρα» πράγματα αυτά παραμένουν δυσδιάκριτα, διακριτικά (unaufdringlich und unaufsässig). Μόνο όταν κάτι αποδειχθεί άχρηστο, γίνεται αντικείμενο προσοχής και προβάλλει, σε αντίθεση προς αυτό που χρησιμοποιείται και δεν είναι «προς το χέρι» (zur Hand). Το άχρηστο που προβάλλεται αποκαλύπτει την παρεύρεση του. Η απουσία ή η αχρηστία καθίσταται υπόδειξη, που οδηγεί από το μεμονωμένο στο όλο του εργαλείου και προς τον κόσμο. Η μέριμνα (Besorgen) συμβαίνει πάντα πάνω στο θεμέλιο μιας οικειότητας με τον κόσμο. Το Dasein κατανοεί τον εαυτό του ως ον μέσα στον κόσμο και κατανοεί τη σημασία του κόσμου. Έχει με όλα εκεί μέσα κάποια σχέση-εμπειρία (Bewandtnis) και μέσα σε αυτή «αφήνει τα πράγματα ελεύθερα», όταν δεν απαιτούν να τα πιάσει ή να τα αναμορφώσει κανείς.

Κάθε εργαλείο έχει στο σύνολο των εργαλείων (Zeugganzes) τη θέση (Platz) και την περιοχή (Gegend) του, όπου ανήκει: «είναι στη θέση του» ή «βρίσκεται παραπεταμένο». Αυτή είναι χωρικότητα, που ανήκει στα πράγματα-εργαλεία (Zeugdingen). Δεν πρέπει να ερμηνευθεί ώστε να σημαίνει, πως τα πράγματα τοποθετήθηκαν σε ένα ήδη παρευρισκόμενο χώρο σε αδιάφορους τόπους (Ort). Χάριν όμως στην ενότητα του συνόλου των σχέσεων-εμπειριών (Bewandtnisganzes) συγκλίνουν όλες οι θέσεις σε μια ενότητα. Και το Dasein επίσης είναι χωρικό. Η χωρικότητα του όμως δε σημαίνει, ούτε πως έχει μια θέση (Stelle) στον αντικειμενικό χώρο, ούτε μια θέση ως κάτι το πρόχειρο. Η χωρικότητα του καθορίζεται από την «από-μάκρυνση» (Ent-fernung) και την «κατεύθυνση» (Ausrichtung). «Απομάκρυνση»(άρση της μάκρυνσης, απόστασης, Aufhebung der Ferne) σημαίνει, πως φέρνει (το Dasein) το πρόχειρο σε μια κατάλληλη εγγύτητα. Η «κατεύθυνση» λέει, πως έχει κατευθύνσεις (δεξιά, αριστερά, πάνω, κάτω, κτλ.) μέσα στο περιβάλλον, και συναντά κάθε τι το χωρικό. «Ο χώρος» (der Raum) δεν έχει αρθεί ακόμα. Ο χώρος δεν είναι ούτε «μέσα» στο υποκείμενο, ούτε ο κόσμος «μέσα» σε αυτόν, ως μέσα σε ένα ήδη παρευρισκόμενο. Ανήκει στον κόσμο ως κάτι το οποίο τον συν-οικοδομεί. Μέσα σε μια ρύθμιση του Dasein, στην οποία έχει άρει την πρωταρχική στάση της «μέριμνας» (Besorgen) και ακόμα «παρατηρεί» (betrachtet), μπορεί να οδηγηθεί για τον εαυτό του σε κατάσταση άρσης (Aufhebung) και να θεωρηθεί ως «καθαρός ομογενής χώρος».

Το ποιος του Dasein δεν είναι μια παρευρισκόμενη ουσία, αλλά μια μορφή ύπαρξης. «…η ουσία του ανθρώπου δεν είναι το πνεύμα ως η σύνθεση ψυχής και σώματος, αλλά η ύπαρξη.» Στο Dasein ανήκει ένα συν-είναι (Mitsein) άλλων όντων, που και αυτά έχουν τη μορφή του Dasein. Αυτό δεν είναι μια εύρεση των άλλων ήδη παρευρισκόμενων υποκειμένων, αλλά ένα «μαζί με τους άλλους» (Miteinandersein), που προϋποτίθεται για μια γνωριμία και κατανόηση (Einfühlung, ενσυναίσθηση). Στην κατανόηση του Είναι (Seinsverständnis) από πλευράς του Dasein ανήκει η κατανόηση των άλλων. «Αυτή η κατανόηση, όπως η κατανόηση εν γένει, δεν είναι μια γνώση που προκύπτει από την αναγνώριση, αλλά ένα πρωταρχικό υπαρκτικό είδος του Είναι, που καθιστά δυνατή την αναγνώριση και τη γνώση». Έτσι το Dasein είναι από την αρχή ένα συν-είναι-μέσα-στον-κόσμο (Mit-dasein-in-der-Welt). Το υποκείμενο του, και το υποκείμενο του καθημερινού Dasein εν γένει- δεν είναι ο εαυτός του (das eigen Selbst), αλλά ένας κάποιος (ein Man, με ένα n. Ο άνδρας γράφεται με δυο, Mann): δεν είναι ένα άθροισμα υποκειμένων, ούτε ένα γένος ή είδος, αλλά- όπως και αυθεντικός εαυτός που στην αρχή καλύπτεται από το κάποιος-ένα ουσιώδες υπαρκτικό χαρακτηριστικό.

Μετά τήν διασαφήνιση του «κόσμου» και του «ποιος», μπορεί να κατανοηθεί ακόμα καλύτερα το εντός-Είναι (In-Sein). Το Dasein σημαίνει da sein, και αυτό σημαίνει ένα εδώ προς ένα εκεί είναι: ανοικτοσύνη για ένα χωρικό κόσμο. Σημαίνει επίσης «να είναι παρόν για τον εαυτό του». Η ανοικτοσύνη αυτή χρησιμοποιείται ως το νόημα «του λόγου περί του lumen naturale (φυσικό φως) μέσα στον άνθρωπο»: «δεν εννοεί τίποτε άλλο, παρά την υπαρκτική-οντολογική δομή αυτού του όντος, που υπάρχει με τον τρόπο του, να είναι το εδώ του (sein Da zu sein). Είναι «φωτισμένο» (geleuchtet), σημαίνει: ως προς τον εαυτό του ως εν-τω-κόσμω-Είναι ξεκαθαρισμένο (gelichtet, Lichtung: ξεφωτο), όχι μέσω ενός άλλου όντος, αλλά το ίδιο είναι το ξέφωτο.» Το να είναι ανοικτό δεν στηρίζεται σε αντανακλαστική πρόσληψη, αλλά είναι ένα υπαρκτικό χαρακτηριστικό, που ανήκει στο Dasein ως τέτοιο. Το ίδιο πρωταρχικά μέσα στο Dasein αποδεικνύονται η διάθεση-πως αισθάνεται (Befindlichkeit) και η κατανόηση (Verstehen). Το «πως αισθάνεται» σημαίνει μια εσωτερική διάθεση (Gestimmtheit). Το Dasein βρίσκεται πάντα σε κάποια «διάθεση» (Stimmung). Δεν προέρχεται ούτε «απ’ έξω», ούτε «από μέσα», αλλά είναι ένας τρόπος του εν-τω-κόσμω-είναι. Και αυτή του αποκαλύπτει πως είναι «ριγμένο» (Geworfenheit): βρίσκεται ως ον μέσα στον κόσμο και έτσι διατεθειμένο. «Το καθαρό «ότι είναι» αναδεικνύεται, το από που και προς τα που παραμένει στο σκοτάδι». «Βρίσκεται, βρίσκει τον εαυτό του» (es findet sich), δε σημαίνει τίποτε άλλο, παρά πως είναι ανοικτό για τον εαυτό του. Η ανοικτοσύνη είναι το ένα νόημα της κατανόησης. Πέραν αυτού βρίσκεται μέσα σε αυτό ένα «να καταλαβαίνει τον εαυτό του για…», δηλαδή μια δυνατότητα ή ικανότητα, που ως ανήκουσα στον είναι του, του είναι διάφανη. «Το Dasein δεν είναι μια παρεύρεση, που ως επιπρόσθετο κατέχει το να μπορεί να κάνει κάτι, αλλά είναι πρωτογενώς μια δυνατότητα». Η υπαρκτική κατανόηση είναι αυτό, από το οποίο προκύπτουν η σκέψη και η θεωρία. Στην κατανόηση των ιδίων δυνατοτήτων προστίθεται η κατανόηση των ενδοκοσμικών δυνατοτήτων, που έχουν σημασία για το Dasein: το Dasein σχεδιάζει/ρίχνει (entwirft) διαρκώς το Είναι του στις δυνατότητες. Μέσα σε αυτό το σχεδίασμα είναι πάντοτε ήδη αυτό που ακόμα δεν είναι, και μάλιστα λόγω του κατανοούντος Είναι του.

Η κατανόηση μπορεί να εκπτυχθεί σε εξήγηση, δηλαδή σε μια κατανόηση κάποιου πράγματος ως κάτι. Σε αυτήν δεν ανήκει οπωσδήποτε μια γλωσσική έκφραση. Προϋποτίθεται πάντα μια σκέτη κατανόηση, και μάλιστα μέσα από μια ολότητα σημασιών. Μέσα σε αυτό βρίσκεται μια προσοχή (προς-έχω: Vor-haben, έχει όμως τη σημασία της πρόθεσης), μια πρόβλεψη (Vorsicht, μεταφράζεται ως προσοχή) και μια προ-λήψη (Vor-griff) σε συγκεκριμένη κατεύθυνση.

Το Είναι (Sein), που ανοίγεται σε ένα Dasein, έχει νόημα (Sinn). Αυτό που κατανοείται είναι το ον. Το νόημα δεν είναι «καθ’ εαυτώ», αλλά έχει ένα υπαρκτικό καθορισμό. Μόνο το Dasein μπορεί να είναι πλήρες ή κενό νοήματος. Ότι δεν είναι σύμφωνο με το Dasein είναι ανόητο, και μόνο αυτό μπορεί να είναι αντίθετο του νοήματος. Το νόημα είναι υποδιαιρεμένο μέσα στην εξήγηση, και είναι ήδη μέσα στην κατανόηση ενταγμένο ως υποδιαιρέσιμο. Όταν ένα πρόχειρο αποχωρίζεται από τη συνάφεια του και του αναγνωρίζεται μια ιδιότητα, η εξήγηση διαμορφώνεται σε δήλωση. Αυτό σημαίνει τρία πράγματα:

1 Η κατάδειξη του όντος ή κάποιου πράγματος επί του όντος.

2 Καθορισμός του όντος (Prädikation).

3 Μήνυμα (Mitteilung: συμ-μερισμός) ως κάτι το οποίο μπορεί να ιδωθεί μαζί με άλλους (Mitsehenlassen).

Στο Είναι του Dasein-στην ανοικτοσύνη του και το συν-είναι του- ανήκουν η ομιλία και το ακούειν, θεμελιωμένα στην κατανόηση. Η κατανοημένη ολότητα της σημασίας μέσα στην υποδιαίρεση δηλώνεται δια της ομιλίας. Αυτό που βγαίνει δια της ομιλίας προς τα έξω είναι η γλώσσα (η ομιλία είναι το υπαρκτικό της θεμέλιο). Αυτό περί του οποίου ομιλείται είναι το ον.

Στο καθημερινό Dasein του κάποιου, εν γένει ανθρώπου, (Man), η ομιλία έχει ξεπέσει σε κουβέντα (Gerede). Στην περίπτωση αυτή δεν έχουμε πια μια πρωταρχική κατανόηση του πράγματος, αλλά κατά την ομιλία, όπως και το ακούειν, έχουμε μια συνηθισμένη κατανόηση των λέξεων. Δεν κατανοείται το ον, αλλά η κουβέντα ως έχει.

Η πρωταρχική οικειοποίηση του όντος είναι θέαση (Sicht): στην μορφή της πρωταρχικής προσεκτικής-προμηθευτικής κατανόησης, επίγνωσης ή παρατηρούσας παραμονής. Όπως σχετίζεται προς την ομιλία ειπωμένο (ως κουβέντα), έτσι προς τη θέαση το περίεργο βλέπειν. Η περιέργεια είναι το πάθος να δεις, απλώς και μόνο για να δεις, όχι να κατανοήσεις, χωρίς παραμονή, χωρίς τόπο, που οδηγεί στη διάσπαση. Η κουβέντα και η περιέργεια σχετίζονται στενά: η κουβέντα καθορίζει τι πρέπει να έχει διαβάσει και δει κανείς. Ως τρίτο σημείο της κατάπτωσης (Verfall) προστίθεται σε αυτά η δισημία: να μην γνωρίζει πια κανείς τι κατανοήθηκε πρωταρχικώς και τι απλώς εν γένει. Η κατάπτωση είναι ένας τρόπος του Είναι, κατά τον οποίο το Dasein δεν είναι ούτε ο εαυτός του, ούτε με τα πράγματα, ούτε με τους άλλους, αλλά τα υποθέτει όλα (vermeint). «Αυτό το Μη-είναι πρέπει να γίνει αντιληπτό ως ο επόμενος τρόπος του Είναι, μέσα στον οποίο συνήθως παραμένει. Η κατάπτωση του Dasein λοιπόν δεν πρέπει να κατανοηθεί ως «πτώση» από μια καθαρότερη και υψηλότερη ‘πρωταρχική θέση’ (Urstand).»

Η μέχρι τώρα διερεύνηση κατέδειξε την υπαρκτικότητα (Existentialität) και την πραγματικότητα (Faktizität, το να είναι μέσα στα δεδομένα) ως σύσταση του Είναι του Dasein. Η υπαρκτικότητα σημαίνει μια ιδιαιτερότητα του Dasein, ότι δηλαδή στο Είναι του ανήκει μια συμπεριφορά/στάση προς τον εαυτό του, πως «φέρεται (τοπικά) προς τον εαυτό του και του ανοίγεται μέσα στην κατάσταση του να είναι ριγμένο (Geworfenheit)», η δε πραγματικότητα είναι η κατάσταση του ριγμένου, ως «το είδος του Είναι του όντος, στην οποία το ίδιο είναι κάθε φορά η δυνατότητα του, με τέτοιο τρόπο, ώστε να κατανοεί τον εαυτό (Selbst) του μέσα σε αυτά και μέσα από αυτά (να ρίχνεται πάνω σε αυτά)». «Ο εαυτός όμως είναι κατ’ αρχάς και τις περισσότερες φορές μη αυθεντικά ο ίδιος-εν γένει άνθρωπος (Man-selbst)…Η συνηθισμένη καθημερινότητα του Dasein μπορεί σύμφωνα με αυτά να προσδιοριστεί ως το εν-τω-κόσμω-είναι, που πέφτει/φθείρεται-και ανοίγεται, που είναι ριγμένο-και σχεδιάζει (geworfen-entwerfende), για το οποίο (Dasein) μέσα στο Είναι του με τον κόσμο και μέσα στο συνείναι με τους άλλους σκοπός είναι η πιο δική του ικανότητα να είναι (eigenste Seinkönnen). Τώρα πρέπει να γίνει προσπάθεια, νά δαμαστεί μέσα στην ολότητα της η με τον τρόπο αυτό παρουσιασμένη σύσταση του Είναι, της οποίας οι ξεχωριστές γραμμές ονομάστηκαν «υπαρκτικότητα» και «πραγματικότητα», που πρέπει να καταδειχθούν στην πιο εσωτερική τους συνάφεια. Για να γίνει αυτό, θα αναζητηθεί η θεμελιώδης διάθεση/αίσθηση του Dasein, στην οποία η συνάφεια αυτή μπορεί να γίνει σαφής. Θα πρέπει να είναι «μια κατανοούσα αίσθηση μέσα στο Dasein», «μέσα στην οποία τού είναι η ίδια με εξαιρετικό τρόπο ανοικτή.» Θα δειχθεί ότι ο φόβος (Angst) εκπληρώνει όλες αυτές τις προϋποθέσεις. Ενώ ο τρόμος (Furcht) κατευθύνεται πάντα προς κάτι απειλητικό μέσα στον κόσμο, ο φόβος δεν έχει να κάνει με κάτι ενδοκοσμικό, αλλά με το ίδιο το εν-τω-κόσμω-είναι. Ναι, ο φόβος είναι που καθιστά τον «κόσμο» ορατό. Είναι ο φόβος ενώπιον του μόνος-εν-τω-κόσμω-είναι (ως solus ipse), δηλαδή ενώπιον του αυθεντικού Είναι, μέσα από το οποίο το Dasein δραπετεύει, μες στην πτώση του προς τον κόσμο και προς τον εν γένει άνθρωπο. Από την σκοπιά αυτής τής αποστροφής (Abkehr) θα παρατηρήσουμε τον φόβο, κοιτάζοντας προς τα πίσω. Αυτό, το οποίο φοβάται το Dasein, είναι η ικανότητα του να είναι που έχει μέσα στον κόσμο. Η κατάπτωση είναι μια στροφή (όπως η στροφή του δρόμου) μακριά από τις ελεύθερες δυνατότητες του Είναι προς το με-τον-κόσμο-είναι και προς το ο εν γένει άνθρωπος. Μέσα στις δυνατότητες είναι πάντα ένα «πριν τον εαυτό μου»-και αυτό ανήκει στην κατάσταση ρίψης. Το να είναι το ίδιο του το πριν (Vor-weg-sein) λαμβάνει το όνομα ανησυχία (Sorge), και είναι η βάση για κάθε προμήθεια (Besorgen) και φροντίδα (Fürsorge), κάθε επιθυμία και βούληση, κάθε εξάρτηση και ορμή (Hang und Drang).

Σύμφωνα με τον Heidegger είναι μια αντιστροφή της τάξης του Είναι, εάν θέλει κανείς να συλλάβει το Είναι του Dasein μέσα από την πραγματικότητα (Realität) και ουσιαστικότητα (Substantialität). Κατά την αντίληψη του, η παράδοση κατανοεί με τον όρο πραγματικότητα «το Είναι του ενδοκοσμικώς παρευρισκόμενου όντος (res)…» και τίποτε άλλο. Μπορούμε να το εκφράσουμε πιο πλατιά, ώστε να περιλαμβάνει διάφορους τρόπους του Είναι του ενδοκοσμικού όντος. Επειδή η κατανόηση του Είναι, είναι κάτι που ανήκει στο Dasein, υπάρχει κατανόηση του Είναι μόνο όταν υπάρχει Dasein. Από εδώ προκύπτει, πως το ίδιο το Είναι, αν όχι το ον, εξαρτάται από το Dasein. Ως ουσία όμως του ανθρώπου, κατανοημένη ως ανησυχία (Sorge), θεωρείται η ύπαρξη του (Existenz).

Αν η αλήθεια και το Είναι έχουν μια τόσο στενή συνάφεια, όπως το ισχυρίζεται ανέκαθεν η παράδοση από την εποχή του Παρμενίδη, τότε και το πρωταρχικό νόημα της αλήθειας πρέπει να αποκτάται από την ανάλυση του Dasein. Ο συνήθης ορισμός της αλήθειας ως adaequatio rei et intellectus, δεν είναι σε θέση να καταδείξει καμιά ισότητα ή ομοιότητα μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, ή μεταξύ ιδανικού περιεχομένου της κρίσεως και του πράγματος, δια της οποίας θα μπορούσε να δικαιολογηθεί μια συμφωνία. Η δήλωση δείχνει κάτι πάνω στο αντικείμενο: είναι το ίδιο αντικείμενο, το οποίο ή πάνω στο οποίο γίνεται κάτι αντιληπτό, και περί του οποίου λέγεται κάτι. Η αλήθεια (Wahrheit) σημαίνει το ίδιο το είναι αληθές (Wahrsein), και αυτό σημαίνει πως είναι αποκαλυπτική (entdeckend) (αλήθεια-Unverborgenheit: μη απόκρυψη). Προστίθεται/ανήκει καταγωγικά στο Dasein. Μόνο ως παράγωγο μπορεί η αποκαλυψιμότητα (Entdecktheit) του ενδοκοσμικού όντος να ονομασθεί αλήθεια. Και στα δυο βρίσκεται στη βάση η ανοικτοσύνη του Dasein: βρίσκεται μέσα στην αλήθεια. Ταυτόχρονα όμως-μέσα στην κατάπτωση του-βρίσκεται μέσα στην μη αλήθεια, δηλαδή καλυμμένο από κουβέντα, περιέργεια και αμφισημία.

Η δήλωση είναι κατ’ αρχάς μια κατάδειξη πάνω στο ον, που προκύπτει από την κατανόηση και εξήγηση. Ως κάτι δηλωμένο γίνεται ένα πρόχειρο και παρευρισκόμενο, και ως τέτοιο, φέρεται σε σχέση προς το πρόχειρο και παρευρισκόμενο περί του οποίου δηλώνει: έτσι προκύπτει συμφωνία μεταξύ γνώσης (=κρίση) και όντος (res). Η μεταβολή μπορεί να κατανοηθεί από το γεγονός, πως κάθε αλήθεια πρέπει να κατακτηθεί (σαν σε πάλη με το ον) από το ον. Από το ότι αποκαλυπτικότητα ενώπιον της απόκρυψης-ως κάτι το ασυνήθιστο-απαιτεί κάποια απόδειξη-ταυτοποίηση. Η αλήθεια της κρίσεως λοιπόν δεν είναι η πρωταρχική, αλλά παράγωγο (μετά από πολλά στάδια). Στο πρωταρχικό της νόημα, η αλήθεια είναι ένα υπαρκτικό χαρακτηριστικό. Ως τέτοιο, η αλήθεια είναι μόνο, εφόσον το Dasein είναι. Αιώνιες αλήθειες θα μπορούσαν να υπάρχουν, μόνο εφόσον υπήρχε ένα αιώνιο Dasein, και μόνο εάν ήταν αποδεδειγμένο, θα ήταν και αυτές βέβαιες. Αλλιώς, η αλήθεια πρέπει να είναι, εφόσον ανήκει άρρηκτα στο Dasein. Πρέπει να την «προϋποθέσουμε», με το να «προϋποθέτουμε» τους εαυτούς μας, δηλαδή να βρίσκουμε τον εαυτό μας ως ανέκαθεν ριγμένο στο Dasein.

Τέλος κεφαλαίου. Συνεχίζεται με Dasein και χρονικότητα

ΓΙΑ ΝΑ ΕΛΕΥΘΕΡΩΘΕΙ ΑΠΟ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ Ο ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΑΝΑΓΚΑΣΤΗΚΕ ΝΑ ΑΝΑΠΟΔΟΓΥΡΙΣΕΙ ΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΟΛΟΥ.

ΚΡΙΤΙΚΗ ΑΝΑΛΥΣΗ ΤΗΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ ΤΗΣ ΣΤΑΙΝ ΣΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΟΥ ΟΡΑΜΑΤΟΣ ΤΟΥ ΜΠΑΙΜΕ - ΜΕΡΟΣ Ι

Vincenzo Nuzzo (*)

Κριτική ανάλυση της οντολογίας της Edith Stein με φόντο το θεοσοφικό-μεταφυσικό όραμα του Jakob Böhme.

Εισαγωγή.

Σε πολλούς φιλοσόφους και αναγνώστες το επιχείρημα αυτού του άρθρου μπορεί να φαίνεται εντελώς ανόητο.
Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει καμία απολύτως άμεση τεκμηριωμένη σχέση μεταξύ των δύο σκέψεων - ούτε ιστορικο-φιλοσοφική ούτε, ακόμη λιγότερο, δογματική. Και σε τελική ανάλυση, κάποιος θα μπορούσε επίσης να πει ότι η φιλοσοφία της Στάιν ήταν μια αληθινή «φιλοσοφία του όντος» (και μια φιλοσοφία με κάθε άλλο παρά παράλογους ομολόγους όπως ο Χουσέρλ και ο Θωμάς Ακινάτης), ενώ ο προβληματισμός του Böhme ήταν απλώς μια θεοσοφία ή μια εξαιρετικά σκοτεινή και μπερδεμένη σκέψη· και που επιπλέον δεν είχε καμία φιλοδοξία να τοποθετηθεί στην παράδοση της παραδοσιακής και σίγουρα πολύ ευγενούς φιλοσοφίας της ύπαρξης (του είναι). Η μόνη φιλοδοξία του θεοσοφιστή ήταν στην πραγματικότητα να απεικονίσει μέσω επαναλαμβανόμενων προσπαθειών (που αντιστοιχούν στα δικά του επόμενα έργα) τον περίεργο θεϊκό φωτισμό που πίστευε ότι είχε λάβει το 1600, με συνέπεια την απόκτηση μιας πολύ εκτεταμένης και βαθιάς σοφίας, καθότι προηγουμένως δεν ήταν παρά ένας σχεδόν αγράμματος τσαγκάρης.

Κάτι που επιβεβαιώνεται πλήρως από το Koyré [1] . Κάτι που επιβεβαιώνεται πλήρως από αυτό το απόφθεγμα του Böhme − «Εάν θέλετε να γίνετε φιλόσοφος και αληθινός λόγιος, δηλαδή να κατανοήσετε τον Θεό στη Φύση, τότε πρέπει να επικαλεστείτε το Άγιο Πνεύμα του για να σας δώσει φώτιση...».

Και αυτό μπορεί επίσης να κάνει αρκετούς φιλοσόφους και αναγνώστες να σηκώσουν τη μύτη τους, ειδικά μεταξύ των πιο κατηγορηματικά κομφορμιστών μελετητών της σκέψης της Στάιν.
Γεγονός είναι ότι, γράφοντας αυτό το άρθρο, δεν φαντασιωνόμαστε καθόλου.
Αντίθετα, βασιζόμαστε στο έργο αφιερωμένο στη σκέψη του Böhme, το οποίο γράφτηκε από έναν στοχαστή και μελετητή πολύ κοντά τόσο στήν Stein όσο και στον Husserl (μαθητής του οποίου ήταν για ένα διάστημα), δηλαδή τον Ρωσο-Γερμανο-Γάλλο φιλόσοφο Alexandre Koyré, ιδιοφυία εξαιρετικά πρωτότυπη και πολύπλευρη. Επιπλέον, δεν ήταν μόνο φαινομενολόγος, αλλά ήταν επίσης θρησκευόμενος και φιλόσοφος της ύπαρξης (υποστηρίζοντας τη θέση σύμφωνα με την οποία ακόμη και στον Καρτέσιο μια θρησκευτική οντολογία παρόμοια με τής Στάιν είναι ξεκάθαρα αναγνωρίσιμη, ενώ αυτό το έργο μεταφράστηκε από τον ίδιο τον στοχαστή μας) [2] . Επιπλέον, ήταν επίσης πολύ οξύς και πρωτότυπος μελετητής του Πλάτωνα [3] . Όπου αυτή η τελευταία πτυχή σίγουρα δεν είναι δευτερεύουσας σημασίας στην έρευνα πού θα διεξαγάγουμε τώρα. Δεδομένου ότι αρκετές από τις έννοιες του Böhme μπορούν εύκολα να αναχθούν στον Πλάτωνα και τον Πλατωνισμό. Δεν είναι τυχαίο που εμείς οι ίδιοι γράψαμε τη διδακτορική μας διατριβή για την Edith Stein, υπερασπιζόμενοι ιδιαίτερα την υπόθεση ότι υπήρχε μια πλατωνική πλευρά στη σκέψη της [4].

Λοιπόν, σε αυτό το έργο ο Koyré υποστηρίζει τη θέση σύμφωνα με την οποία ο Böhme δεν ήταν απλώς ένας ευφάνταστος και παράλογος θεόσοφος, αλλά και ένας από τους μεγαλύτερους φιλοσόφους και μεταφυσικούς που γεννήθηκαν ποτέ, και γι' αυτό είχε επηρεάσει βαθιά όλη τη σκέψη που ακολούθησε· αυτή τουλάχιστον μέχρι τον γερμανικό ιδεαλισμό (ειδικά με τον Χέγκελ και τον Σέλινγκ) [5]. Και μεταξύ άλλων αναφέρει τον Χέγκελ ως έναν από τους κύριους υποστηρικτές αυτής της διατριβής. Είναι επομένως αμφισβητήσιμο ότι η Στάιν ήρθε ίσως σε επαφή με τις διατριβές του Koyré για τον Böhme - τόσο λόγω του γεγονότος ότι τον γνώριζε πολύ στενά όσο και λόγω του γεγονότος ότι υπογράμμισε αυτήν την πολύ υποβλητική ιστορικο-φιλοσοφική πτυχή, την οποία σίγουρα δεν μπορούσε να αδιαφορήσει. Πρέπει όμως να πούμε ότι δεν υπάρχει αντικειμενική τεκμηρίωση για όλα αυτά. Και επομένως, υποθέτοντας το, θα παραμείνουμε απλώς στο πεδίο μιας καθαρής υπόθεσης.

Ωστόσο, δεν θεωρούμε καθόλου αυτή την παρατήρηση ως καθοριστική για την υπεράσπιση της διατριβής μας.

Γεγονός είναι, πάνω απ' όλα, ότι η ανάγνωση του έργου του Koyré μας έδειξε ότι όχι μόνο είναι αναγνωρίσιμη μια σαφής και διακριτή οντολογία στον Γερμανό θεόσοφο, αλλά επιπλέον η τελευταία μπορεί κάλλιστα να θεωρηθεί παραδειγματική για ολόκληρη την οντολογία που ήρθε μετά τη σκέψη του, και ιδιαίτερα για τήν πιο σύγχρονη. Αυτή είναι η θέση που υποστηρίξαμε σε ένα δοκίμιο για τη σύγχρονη οντολογία που μόλις ολοκληρώσαμε και το οποίο ετοιμαζόμαστε να δημοσιεύσουμε το συντομότερο δυνατό [6].
Και επομένως - ακόμα και πέρα ​​από τη γνώση τής Stein (δυστυχώς μόνο υποθετική) για την έρευνα του Koyré για τον Böhme - η εξαιρετικά σημαντική παρουσία του στοχαστή στη μεγάλη αναβίωση της οντολογίας, που συνέβη τον 20ο αιώνα, κάνει (τουλάχιστον κατά τη γνώμη μας) τουλάχιστον τήν προσπάθεια να συγκριθεί η οντολογική της οπτική με αυτή του θεοσοφιστή νά είναι εύλογη. Με αυτό, ωστόσο, σίγουρα δεν θα αποκτήσουμε τεκμηρίωση μιας ανάγνωσης των έργων του Böhme από τήν Stein (η οποία, ωστόσο, δεν μπορεί να αποκλειστεί κατηγορηματικά ούτε αυτή), αλλά τουλάχιστον θα μπορέσουμε να μετρήσουμε ορισμένες οντολογικές ιδέες της στοχάστριας στο μέτρο που πιστεύω συνίστανται από το τόσο παραδειγματικό οντολογικό όραμα του θεοσοφιστή. Μια πτυχή για την οποία στη συνέχεια θα βγάλουμε τα συμπεράσματά μας στο τέλος αυτού του άρθρου.

Λοιπόν, μεταξύ άλλων, αυτή είναι μια δουλειά που σκοπεύουμε να κάνουμε σύντομα και για όλους τους στοχαστές που συζητήσαμε στο δοκίμιό μας που μόλις αναφέραμε, δηλαδή τους εξής: − 1) Francisco de Suárez και Nicolas Malebranche (μεταξύ των αρχαίων). 2) Jacques Maritain, Hedwig Conrad-Martius, Erich Przywara, Nicolai Hartmann, Louis Lavelle, Max Scheler, Karl Jaspers, Nikolaj Berdjaev, Peter Wust και Romano Guardini (από τους σύγχρονους).

Αυτή είναι, εν συντομία, η ορθολογική βάση της διατριβής που υποστηρίζεται σε αυτό το άρθρο. Στο οποίο θα δώσουμε τώρα ακριβές περιεχόμενο μέσω μιας ανάλυσης τού κειμένου του έργου του Koyré σε σύγκριση με τη σειρά του με τις ιδέες που εξέφρασε η Stein σε πολλά από τα έργα της.
Ωστόσο, πρέπει προκαταρκτικά να προειδοποιήσουμε τον αναγνώστη ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχουν πρακτικά ποτέ ολοκληρωτικές συγκλίσεις μεταξύ της οντολογίας του Böhme και αυτής τής Stein. Ως εκ τούτου, θα μιλήσουμε για τήν τελευταία μόνο στο βαθμό που και αυτές πρέπει τουλάχιστον εν μέρει να σχετικοποιηθούν.
Και πρέπει επίσης να ειπωθεί προκαταρκτικά ότι κατά κάποιο τρόπο οι συνεχείς διαφορές μεταξύ των δύο οντολογιών παίζουν (από την άποψη της δογματικής ποιότητας) πολύ περισσότερο υπέρ του θεοσοφιστή παρά τής Στάιν.
Αλλά θα ασχοληθούμε με αυτό το ζήτημα σε μεγαλύτερο βάθος στα Συμπεράσματα.
Επιπλέον, πιστεύουμε ότι πρέπει να προειδοποιήσουμε τον αναγνώστη ότι, λόγω του υπερβολικού πλούτου των θεμάτων και των επιχειρημάτων στο βιβλίο του Koyré, για ορισμένες πτυχές της σκέψης του Böhme θα πρέπει να περιοριστούμε στην απλή αναφορά των θέσεων των κειμένων. Η συστηματική αντιμετώπιση ολόκληρης αυτής της σειράς τών πτυχών της σκέψης του θεοσοφιστή θα απαιτήσει στην πραγματικότητα ειδική διερεύνηση.

I- Συγκλίσεις μεταξύ της οντολογίας του Böhme και τής Stein.

Υπάρχουν ορισμένες πτυχές της οντολογίας του Böhme που φαίνεται να συγκλίνουν πλήρως με αυτή τής Stein, δηλαδή η τριαδική φύση, η ηθική φύση του «είναι», η έννοια του «Ungrund» (ή θεϊκή προέλευση του Είναι) και η έννοια του πνευματικού σώματος. Όπως είπαμε νωρίτερα, ωστόσο, αυτή η σύγκλιση δεν είναι τόσο συνολική όσο θα μπορούσαμε να πιστέψουμε με την πρώτη ματιά. Και επομένως, κατ' αρχήν, αυτές οι πτυχές πρέπει επίσης να εμπίπτουν στο δεύτερο τμήμα αυτής της παραγράφου.
Θα προσπαθήσουμε λοιπόν να κατανοήσουμε καλύτερα τον λόγο για όλα αυτά στην επόμενη έκθεση.

I.1 – Μια ηθική οντολογία.

Σύμφωνα με τον Koyré, η οντολογία του Böhme κυριαρχείται απόλυτα από το ενδιαφέρον για το κοσμικό κακό [7]. Το πρόβλημα του κακού όμως παρουσιάζεται στον θεόσοφο με εξαιρετικά πολύπλευρο τρόπο. Επομένως εδώ θα πούμε ότι συμπίπτει με τον «κόσμο» μόνο στο βαθμό που εξαρτάται αφενός από την ανθρώπινη ελευθερία και αφετέρου από το αν ο κόσμος τηρεί ή όχι την ιδανική τάξη (που είναι ξεκάθαρα θεϊκή).

Επομένως, αυτή η οντολογία δεν μπορεί να μην είναι βαθιά ηθική. Λοιπόν, λίγο πολύ το ίδιο μπορεί να ισχύει και για την οντολογία τής Stein. Για αυτήν, μάλιστα, το «είναι» αφορά πρωτίστως το Καλό.

Και σε αυτό σίγουρα ακολουθεί και τον Θωμά Ακινάτη και τον Αυγουστίνο (όπως και αυτόν τόν Max Scheler). Ωστόσο, μέσα στη σκέψη της, αυτό συνεπάγεται δύο πτυχές. Πρώτον, υπονοεί ότι τα εγκόσμια αντικείμενα ενσωματώνουν «αξίες». Και ακριβώς αυτό εγκαθιδρύει στη σκέψη της ένα είδος πνευματιστικής οντολογίας με την έννοια ότι τα εγκόσμια αντικείμενα δεν είναι απλώς υλικά αλλά αντίθετα έχουν μια πρωταρχική ηθική αξία (μίλησε ρητά ως προς αυτό για έναν «πνευματικό σύμπαν» ενώ προέβαλε ένα αληθινό αντικειμενικό πνεύμα στην υπακοή στην εγελιανή και Χουσερλική παράδοση) [8]. Εν ολίγοις, είναι πολύ περισσότερο αξίες από ηθικά αδιάφορα και απλώς υλικά κοσμικά αντικείμενα. Δεύτερον, γι' αυτήν αυτό συνεπάγεται ότι η ψυχή, ως ο βαθύτερος «πυρήνας» της ανθρώπινης πραγματικότητας, χαρακτηρίζεται οντικά από μια σχεδόν αλάνθαστη ικανότητα να διακρίνει το καλό από το κακό και επομένως να λαμβάνει ηθικές αποφάσεις με βάση την ευθύνη [9].

Ειδικότερα, η υποκειμενική αντίληψη των αντικειμένων-ως-αξιών (εναλλακτική στην απλή αισθητή αντίληψη) διασφαλίζει, σύμφωνα με τήν Stein, ότι η τελευταία λειτουργεί ως οδηγός για την ψυχή στην άσκηση της δικής της ηθικής επιλογής.

Ωστόσο, αυτό εξακολουθεί να δημιουργεί μια άκρως υποκειμενική ηθική. Η οποία, όπως είπαμε προηγουμένως, θυμίζει πολύ στενά αυτή του Scheler, επικεντρωμένη όπως είναι στην εσωτερική σχολή του "Gesinnung" [10] . Εν ολίγοις, βρισκόμαστε ακόμη στη σφαίρα του τεταμένου Ιδεαλισμού της Φαινομενολογίας, που είναι επίσης αναπόφευκτα ένας διανοουμενισμός  και, επιπλέον, έντονα γνωσιολογικός. Και επομένως είμαστε αρκετά μακριά από το Είναι και πολύ πιο κοντά στη Γνώση.

Αλλά το γεγονός είναι ότι η οντολογία του Böhme είναι τόσο γεμάτη (πλήρης) όσο η ηθική της διάσταση είναι εντελώς αντικειμενιστική, δηλαδή, ασχολείται πολύ άμεσα με το αντικειμενικό εγκόσμιο κακό.

Αντίθετα, η Στάιν δεν φαίνεται ποτέ να θεματοποιεί άμεσα το τελευταίο. Αυτή η πτυχή επομένως σηματοδοτεί μάλλον ξεκάθαρα τη διαφορά στην ομοιότητα που υπάρχει μεταξύ των δύο οντολογιών που εστιάζονται εξίσου στην ηθική.

I.2 – Μια Τριαδική οντολογία.

Η οντολογία του Böhme είναι πολύ σταθερά επικεντρωμένη στην Τριαδική πραγματικότητα. Επομένως εξ ορισμού συμπίπτει με αυτόν πολλών χριστιανών στοχαστών (ιδιαίτερα του Αυγουστίνου) [11], και επομένως προφανώς και με αυτήν τής Στάιν. Κάτι που στη συνέχεια θέτει μια αδιαμφισβήτητη αντικειμενική ομοιότητα μεταξύ των δύο δογμάτων.
Κι όμως αυτό συμβαίνει χωρίς να λαμβάνονται υπόψη οι ιδιαιτερότητές τους.
Πράγματι, πρώτα απ' όλα, η Τριαδική οντολογία του θεοσοφιστή αποκλίνει σε πολλά σημεία από τη δογματική-χριστιανική - ειδικά στο ότι δεν θεωρεί Πατέρα και Υιό οντολογικά ισοδύναμους, αλλά και στο ότι τα Τριαδικά Πρόσωπα δεν θεωρούνται οντολογικά ίσα [12] .

Όσο για το Σταϊνικό δόγμα της Τριάδας, συμπίπτει πλήρως με το δογματικό-χριστιανικό. Υπάρχει μόνο μία απόχρωση που πρέπει να επισημάνουμε ως προς αυτό, και είναι αυτή για την οποία θα μιλήσουμε σε σχέση με τον προβληματισμό της για τα Υπερβατικά. Στην πραγματικότητα, γι' αυτήν, ακριβώς στο επίπεδο της Τριάδας βρίσκεται η Ιδέα ως πράγμα και επίσης ως παραδειγματικό και υπερβατικό άτομο. Το οποίο πρέπει επομένως να γίνει κατανοητό ως η ρίζα του πράγματος και του ατόμου που στη συνέχεια θα βρεθεί σε ένα έμφυτο (στο ενυπάρχον) επίπεδο. Αλλά πρέπει να αναγνωριστεί ότι στη σκέψη του Böhme δεν υπάρχει ασφαλώς καμία αντιστοιχία με αυτόν τον προβληματισμό.

I.3 – Οι έννοιες «Urgrund» και «Ungrund».

Εδώ βρισκόμαστε αντιμέτωποι με μια πιθανή (αλλά πραγματικά ασυνήθιστη) ομοιότητα μεταξύ των δύο στοχαστών, η οποία είναι υποδηλωτική πάνω από όλα στο ότι είναι μάλλον μυστηριώδης επειδή είναι καθαρά ορολογική (και όχι δογματική). Αυτή είναι η αναλογία μεταξύ του όρου "Ungrund" του Μπάιμε και του όρου "Urgrund" τής Στάιν (μερικές φορές εκφράζεται ρητά ως "Abgrund", Abyss, Άβυσσος), ισοδύναμου με τη σειρά του (ακριβώς όπως στο Böhme) με αυτόν του "Ursprung" ή "Origine"» [ 13] – με τον οποίο κατάλαβε ένα θεμέλιο θεϊκού όντος του οποίου αναγνωρίζει τη βαθιά άβυσσο, δηλαδή ότι είναι μια «άβυσσος χωρίς πάτο, απύθμενη άβυσσος». Είναι προφανές ότι, διατυπώνοντας αυτό το αξίωμα, η στοχαστής πρέπει αναγκαστικά να έχει βρεθεί σε ένα πεδίο σκέψης που βρισκόταν έντονα έξω από τη Θωμιστική-Αριστοτελική οντο-μεταφυσική στην οποία δήλωνε ότι ανήκει.

Στην πραγματικότητα, όπως και στο Böhme, εδώ μιλάμε αν μη τι άλλο για μια εξαιρετικά πρωτότυπη «προ-οντολογία».

Λοιπόν, από πού συνήγαγε η φιλόσοφος αυτόν τον όρο; Πραγματικά προέρχεται από την κλασική και παραδοσιακή οντο-μεταφυσική που έκανε δική της;

Ειλικρινά δεν ξέρουμε με σιγουριά. Αλλά τολμούμε να υποθέσουμε ότι δεν προέρχεται καθόλου από αυτήν την πηγή. Και συνεπώς, τολμούμε να υποθέσουμε ότι η Stein την προσέλαβε ακριβώς από τα κείμενα του Böhme, ή τουλάχιστον από το κείμενο του Koyré για τον θεόσοφο, ή ακόμα και από μια άλλη εξίσου θεοσοφική πηγή. Που στη συνέχεια (όπως θα δούμε καλύτερα αργότερα) συνδέει εντυπωσιακά τον προβληματισμό της με το πεδίο των παραδοσιακών σπουδών (σύγχρονων μαζί της) που στο μεταξύ είχε αναδείξει την πρωτοκαθεδρία μιας αρχέγονης και υπεράνθρωπης Ιερής Επιστήμης. Εν ολίγοις, θα μπορούσε ο Στάιν να γνώριζε και τις θεωρίες του Γκενόν;

Η παρατήρησή μας, ωστόσο, σταματά εδώ, δεδομένου ότι δεν υπάρχουν λόγοι να υποθέσουμε ότι υπάρχει δογματική ομοιότητα μεταξύ των δύο στοχαστών ως προς αυτό.

Με τον όρο «Ungrund» ο Böhme [14] στην πραγματικότητα σήμαινε την πλήρη απουσία προσδιορισμού της θεϊκής Αρχής του Είναι, και επομένως επίσης την απουσία στο Είναι οποιασδήποτε αποτελεσματικής αιτίας, θεμελίωσης και αιτίας. Επομένως (όπως ακριβώς στήν Στάιν) αναφέρεται στην «Άβυσσο» («abîme»), δηλαδή στην «Abgrund» ή απύθμενη άβυσσο. Και ο όρος «Urgrund» τής Στάιν μπορεί επιπλέον να αναχθεί έντονα στόν τελευταίο.

Σε αυτό λοιπόν το Είναι (ως ριζικά πρωτότυπο θείο) είναι το ίδιο το αρχικό Τίποτα που από τη φύση του επιδιώκει να καταπιεί τα πάντα. Αμέσως αντιστοιχεί στην καταβροχθιστική φωτιά (διψασμένη για ύπαρξη) ως αρχή της ζωής και του θανάτου ταυτόχρονα. Εδώ με αυτόν τον τρόπο η έννοια του «είναι» επανέρχεται στην ακραία καταγωγή της, η οποία αντιστοιχεί ακριβώς στο Τίποτα ως απουσία προσδιορισμού. Το «Ungrund» του Böhme είναι επομένως το απολύτως απροσδιόριστο Απόλυτο, το οποίο αντιστοιχεί απόλυτα στο «θείο τίποτα» («θεϊκό μηδέν», «rien divin») του γερμανικού μυστικισμού.

Και με αυτό είμαστε σίγουρα (όπως θα δούμε αργότερα) σε ένα μεταφυσικό πλαίσιο εξαιρετικά κοντά σε αυτό που αναφερόταν στην αρχική και αρχέγονη Ιερή Επιστήμη, δηλαδή στην παραδοσιακή (με τη σειρά της θεμελιωμένη στον νεοπλατωνικό-ειδωλολατρικό προβληματισμό, ιδιαίτερα στον Πλωτινικό). Αλλά προφανώς (όπως μόλις είδαμε) οι αντανακλάσεις αυτού του προβληματισμού αντηχούν ασταμάτητα στον δυτικό μυστικισμό.

Τώρα σίγουρα δεν μπορεί να ειπωθεί ότι η Στάιν κατανόησε το αρχικό θείο Είναι με αυτή την έννοια. Πολύ λιγότερο αυτό που επιτεύχθηκε. Γεγονός είναι ότι, ωστόσο, χρησιμοποίησε μια ορολογία πολύ παρόμοια με αυτή του Böhme για να το περιγράψει. Και πρέπει να αναρωτηθούμε τον λόγο για αυτό.

Ι-4 – Η σύλληψη του σώματος και ιδιαίτερα του πνευματικού σώματος.

Σε πολλά σημεία της οντολογίας του Böhme βρίσκουμε μια αντίληψη της πνευματικής και κινούμενης σωματικότητας (του πνευματικού και έμψυχου σώματος) που μοιάζει πολύ με αυτή τής Stein [15]. Για την ακρίβεια, αυτό συμβαίνει όταν ο Koyré αποδίδει κάτι πρωτόγονο στη Βοημική ιδέα της θείας Φύσης ως «οργανικής ζωής». Εν ολίγοις, φαίνεται ότι θέλει να βρει σε αυτή την ιδέα μια αντίληψη παρόμοια με την ανιμιστική που βρίσκεται στην καρδιά οποιουδήποτε δόγματος για τον «θείο κόσμο». Αλλά πρέπει επίσης να ειπωθεί ότι γενικά είναι μια βασικά υλιστική ιδέα, αυτή δηλαδή σύμφωνα με την οποία η πραγματικότητα είναι μοναδικά σωματική. Ωστόσο, στον Böhme βασίζεται σε μια πολύ βαθύτερη βιταλιστική ιδέα - αυτή σύμφωνα με την οποία δεν μπορούμε να συλλάβουμε την οργανική ζωή χωρίς τα στοιχεία της ζωής.

Δηλαδή (λέμε με άλλα λόγια) δεν μπορούμε να συλλάβουμε την οργανική ζωή χωρίς πρώτα να υποθέσουμε την πραγματική ύπαρξη ενός ζωντανού σώματος («Leib»), το οποίο με τη σειρά του είναι το αποτέλεσμα της δράσης της αρχικής Ζωής. Μάλιστα, ακόμη ακριβέστερα, σύμφωνα με τον θεόσοφο, δεν μπορούμε με κανένα τρόπο να συλλάβουμε μια «οργανική ζωή» χωρίς μια πρωτότυπη (και επομένως θεϊκή) Ζωή. Που βρίσκει έκφραση ακριβώς στο ζωντανό σώμα, δηλαδή στην τελευταία στιγμή της ενσάρκωσης του Πνεύματος.

Από όλα αυτά αναδύεται μέσα του μια έντονα εξωτεριαλιστική-σωματολιστική οντολογία αν και ταυτόχρονα ριζικά πνευματιστική.

Τώρα στήν Στάιν βρίσκουμε τόσο ένα ορισμένο δόγμα του «θεϊκού κόσμου» (που συμπίπτει με την ιδέα ενός πνευματικού εμποτισμού του κόσμου) όσο και ένα πολύ ισχυρό δόγμα του κινούμενου σώματος, και επομένως όχι απλώς υλικού («Körper»), δηλαδή το « Leib » [16] . Ως εκ τούτου, στην πραγματικότητα συλλαμβάνει μια πραγματικά θεμελιώδη σωματικότητα που είναι «περισσότερο από σωματική». Και σε αυτό, τα δύο δόγματα συμπίπτουν πραγματικά. Μόνο και μόνο για το γεγονός ότι και οι δύο είναι βαθιά οντοπνευματιστές, δηλαδή αναγνωρίζουν την πνευματική διάσταση στο μέσο της απλής υλικής σωματικότητας.

Για να το σχετικοποιήσουμε, ωστόσο, πρέπει να διευκρινιστεί ότι η πνευματιστική σωματική οντολογία του Στάιν δεν είναι καθόλου άμεση, δηλαδή κυριολεκτική και αυθεντική. Διότι ανάγεται στον γνωσιολογικό διανοητισμό της Φαινομενολογίας του Husserl, εντός τού οποίου η ανθρωπολογία πνεύμα-ψυχή-σωματική [17] − την οποία η ίδια η Στάιν συμμεριζόταν πάντα σχεδόν στο σύνολό της. όπως προκύπτει από όσα είπε για το έμψυχο σώμα (βλ. σημείωση 16) - δεν είναι τίποτα άλλο από το υπόβαθρο ενός δόγματος γνώσης στο πλαίσιο του οποίου η συνείδηση ​​έρχεται σε επαφή με τον εξωτερικό κόσμο ακριβώς μέσω του έμψυχου σώματος. Από την άλλη πλευρά, η πνευματιστική οντολογία του Böhme είναι εξαιρετικά άνευ όρων και επομένως πραγματικά κυριολεκτική. Δηλαδή, είναι πολύ περισσότερο οντολογία παρά θεωρία της γνώσης.

Σε κάθε περίπτωση, πρέπει να ειπωθεί ότι οι δύο οντολογίες συμπίπτουν σχεδόν τέλεια όταν πρόκειται για την ίδρυση μιας ανθρωπολογίας. Στην πραγματικότητα, για τον Böhme, ο άνθρωπος είναι ανώτερος από τα υλικά όντα, από τα ζώα και άρα γενικά από τη λεγόμενη «τρίτη αρχή», δηλαδή εκείνη τού κόσμου που είναι και θεϊκός και οργανικός-υλικός. Αν και έχει ζωώδες και χονδροειδές σώμα. Γιατί είναι Πνεύμα και άρα στην πραγματικότητα έρχεται από τον ουρανό.

Από αυτή την άποψη, η οντολογία τής Στάιν συμπίπτει πλήρως με αυτό το δόγμα, ειδικά όπου προϋποθέτει μια οντολογική ιεραρχία (κάθετα ανερχόμενη από το φυτικό βασίλειο στο ανθρώπινο) της οποίας η διαβάθμιση συνίσταται ακριβώς στην αυξανόμενη πνευματικότητα του όντος [18].

Υπάρχει επίσης μια μεγάλη σύγκλιση μεταξύ των δύο πνευματιστικών οντολογιών όπου ο Böhme υποστηρίζει ξεκάθαρα ότι η ψυχή είναι αυτή που δημιουργεί το σώμα. Και γι' αυτόν αυτό είναι θεμελιώδες: η έλλειψη διαχωρισμού μεταξύ Πνεύματος και ύλης-σώματος, και επομένως η ουσιαστική οργανική φύση της ψυχής.

Για άλλη μια φορά, ωστόσο, είναι απαραίτητο να επισημανθεί μια αναγκαία σχετικοποίηση αυτής της σύγκλισης, δεδομένου ότι ο θεόσοφος απορρίπτει αποφασιστικά αυτό το δόγμα του «σχηματισμού» [19] που αντίθετα με τήν Stein παρέμεινε βαθιά κοινό μεταξύ της φαινομενολογίας και της παραδοσιακής και δογματικής χριστιανικής οντο-μεταφυσικής. Για να είμαστε πιο ακριβείς, βασικά παραδέχεται έναν οντο-σχηματισμό (αποδίδοντάς τον ολοκληρωτικά στη θεία Σοφία), αλλά ταυτόχρονα αρνείται κατηγορηματικά ότι προέρχεται από το Πνεύμα ως ανθρώπινο Λόγο. Και σε αυτό για άλλη μια φορά ξεφεύγει από τη φαινομενολογική γνωσιολογία (που δεν εγκαταλείφθηκε ποτέ από τήν Στάιν) για να παραμείνει έτσι στο επίπεδο μιας πλήρους και κυριολεκτικής οντολογίας.

Σε όλα αυτά πρέπει επίσης να προστεθεί ότι τόσο για τον Böhme όσο και για τήν Stein η ψυχή και το Πνεύμα είναι μόνο σχετικά «απτά», καθώς τελικά και τα δύο είναι έξω από τον κόσμο, αν και τα δύο είναι ενσαρκωμένα [20]. Η σχετικοποίηση αυτής της σύγκλισης, όμως, συνίσταται στο γεγονός ότι, σε αυτή τη βάση, για τον θεόσοφο, η ψυχή και το Πνεύμα είναι λογικά άπιαστες ουσίες. Ενώ για τήν Στάιν είναι ακριβώς το αντίθετο. Για αυτήν, μάλιστα, η γνώση του «είναι» είναι ουσιαστική στιγμή στη διατύπωση μιας οντολογίας. Και αυτή η θέση παρέμεινε όρθια παρά την προοδευτική αποστασιοποίηση της σκέψης της από αυτή του Husserl [21].

Ένα περαιτέρω στοιχείο σύγκλισης βρίσκεται στη συνέχεια στην υπόθεση μιας «πνευματικής ψυχής» και από τους δύο στοχαστές. Αυτή η θέση βρίσκεται στον Böhme στο ίδιο μέρος του κειμένου του Koyré που μόλις αναφέρθηκε (βλ. σημείωση 20), ενώ στήν Stein βρίσκεται σχεδόν παντού στο έργο της [22] . Για την ακρίβεια, ο θεόσοφος πιστεύει ότι η πνευματική ψυχή «κατοικεί» στη ζωτική ψυχή (όρος που χρησιμοποιεί και η Στάιν). Και αυτό συμβαίνει γιατί γι' αυτόν μέσα στο Σύμπαν ως Κοσμικό Άνθρωπο κινούνται εκείνες οι  οντο-διαμορφωτικές αστρικές δυνάμεις που διαμορφώνουν την ύπαρξη και που τελικά προέρχονται από τον ίδιο τον Θεό.

Ως εκ τούτου, αντιλαμβάνεται τον άνθρωπο ως το ίδιο το Σύμπαν - το κεφάλι είναι ο ουρανός, οι φλέβες και οι αρτηρίες είναι εκείνες στις οποίες ρέουν οι δυνάμεις που προέρχονται από τον εγκέφαλο. Με λίγα λόγια, για αυτόν τα αστέρια είναι αυθεντικά «αγγεία» ή «αρτηρίες» («Quelladern») του θείου σώματος. Και από αυτή την άποψη βρίσκουμε μια πραγματικά συνολική και μάλλον εντυπωσιακή σύγκλιση μεταξύ των δύο σκέψεων. Εφόσον η Στάιν αντιλαμβανόταν τον άνθρωπο με τον ίδιο τρόπο (δηλαδή ως Πρωτότυπο Άνθρωπο, «Μακροάνθρωπο» και «Αδάμ Κάδμων») [23]. Και ακόμη και τότε το έκανε αυτό εντελώς εκτός τόσο της φαινομενολογικής της κληρονομιάς όσο και της προσήλωσής της στην παραδοσιακή χριστιανική και σχολαστική οντο-μεταφυσική. Επίσης πραγματικά εντυπωσιακή είναι η για άλλη μια φορά σχεδόν πλήρης σύγκλιση μεταξύ των δύο οντολογιών όπου ο Böhme [24] περιγράφει το πνευματικό σώμα ως μια κρυσταλλική ουσία νερού-αέρα πολύ παρόμοια με τον αιθέρα, δηλαδή ένα αέριο.

Εν ολίγοις, είναι η ύλη ως εξαιρετικά στερεό αέριο, επομένως το πνεύμα ως ένα είδος στερεού αλλά και υγρού αέρα ταυτόχρονα. Κάτι που θυμίζει τον πραγματικά βαθύ προβληματισμό τής Stein σχετικά με τους διάφορους τύπους υλικών «ουσιών» («Stuffs»), δηλαδή στερεές, υδατικές και αέριες [25] .

Το ίδιο ισχύει επίσης - αν και αυτό δεν έχει άμεση σχέση με την οντολογία - για τη θέση τής Στάιν για μια θεϊκή Σοφία που αντιστοιχεί στο Θηλυκό  που συλλαμβάνεται στις βασικές αρετές του, δηλαδή την καλοσύνη και την τρυφερότητα [26]. Ένα περαιτέρω στοιχείο εντυπωσιακής ομοιότητας μεταξύ των δύο σκέψεων (αλλά αυτή τη φορά με μια ορισμένη σχέση με την οντολογία) είναι ο προβληματισμός του Böhme σχετικά με τα ονόματα ως ουσία των πραγμάτων [27]. Που αντιστοιχεί σε έναν Steinian προβληματισμό που ήταν ταυτόχρονα γνωσιολογικός - η περιγραφή της διαδικασίας αναγνώρισης ενός αντικειμένου (το περίφημο "ανθισμένο κάστανο") μέσω της διαίσθησης της ουσίας του και ταυτόχρονα του ονόματός του [28] - και την ίδια στιγμή οντολογικός - η φιλοδοξία για μια φαινομενολογική έρευνα για την οντολογία ως την ουσία των εγκόσμιων πραγμάτων (την οποία μοιράστηκε όχι μόνο με τον Conrad-Martius αλλά και με όλους τους μαθητές του Husserl που επαναστάτησαν ενάντια στον ιδεαλισμό του Δασκάλου) [29] . Και ως προς αυτό η σύγκλιση μεταξύ των οντολογιών των δύο στοχαστών συμπίπτει πραγματικά απόλυτα με την πλατωνική σκέψη [30]. Επιπλέον, ο ίδιος ο Koyré εστίασε πολύ σε αυτή την πτυχή του στοχασμού του Πλάτωνα - ιδιαίτερα (συζητώντας χωρίς κανένα ορθολογιστικό αναγωγισμό, δηλαδή αποδεχόμενος πλήρως) τη θεωρία της ανάμνησης με τη σειρά της συνδεδεμένη με αυτή μιας προηγούμενης, πρωτότυπης και υπερβατικής επιστήμης [31] .

Σε αυτό το ίδιο μέρος του κειμένου του Koyré (βλ. σημείωση 24), ωστόσο, αναδύεται μια περαιτέρω ομοιότητα μεταξύ των δύο οντολογιών, δηλαδή αυτή που συνίσταται στη θέση τής Stein ότι τα καθαρά πνεύματα ή οι άγγελοι πρέπει απαραίτητα να έχουν σώμα [32].

II- Συγκλίσεις και ταυτόχρονες διαφορές μεταξύ της οντολογίας του Böhme και τής Stein.

Σε αυτό το κεφάλαιο θα συζητήσουμε τα στοιχεία για την πιο αυθεντική σύγκριση μεταξύ των δύο οντολογιών, δεδομένου ότι επισημαίνει συγκλίσεις μεταξύ τους που συμβαδίζουν πολύ πιο καθαρά με τις αποκλίσεις.

II.1- Η έννοια του «είναι» ως ρεαλιστικό και εξωτεριστικό-σωματικό.

Συνολικά (όπως έχουμε περιγράψει λεπτομερώς στο προαναφερθέν δοκίμιό μας για τη σύγχρονη οντολογία) o Böhme ερμήνευσε το «είναι» τουλάχιστον (κατ' αρχήν) με πολύ παρόμοιο τρόπο τόσο με τήν Stein όσο και με την οντο-μεταφυσική στην οποία στην πραγματικότητα εντάχθηκε, δηλαδή το ρεαλιστικό (η ρεαλιστική έννοια) του Θωμιστικού-Αριστοτελικού και δογματικού-Χριστιανικού καλουπιού. Αυτή ήταν η έννοια του Είναι που υποστήριζε ο μεσαιωνικός χριστιανικός σχολαστικισμός, αλλά είχε υιοθετηθεί από ένα τεράστιο ρεύμα μελετών (που ονομάζεται νεο-σχολαστικισμός ή νεοθωμισμός) μετά από την πρόσκληση που άσκησε το 1879 ο Πάπας Λέων ΙΓ' στην περίφημη εγκύκλιο "Aeterni Patris". Ως εκ τούτου, η Στάιν προσκολλήθηκε με την οντο-μεταφυσική της όχι μόνο στην αρχαία σκέψη αλλά και στη σύγχρονη σκέψη, στο πλαίσιο της οποίας ξεχώρισαν στοχαστές όπως ο Ζακ Μαριτέν, ο Χέντβιχ Κόνραντ-Μάρτιους και ο Erich Przywara.

Κατά κάποιο τρόπο λοιπόν, συνδυάζοντας τις οντολογίες του Böhme και τής Stein, πηγαίνουμε στη ρίζα αυτού που στη συνέχεια διαμορφώθηκε ως σύγχρονη οντολογία (και που περιελάμβανε όλους τους στοχαστές που αναφέρθηκαν παραπάνω).

Επομένως, η τάση ομοιότητας μεταξύ των δύο οντολογιών συνίσταται (τουλάχιστον εν μέρει) σε έναν φιλοσοφικό-μεταφυσικό ρεαλισμό για τον οποίο το «είναι» είναι πρώτα και κύρια εξωτερικό (που αντιστοιχεί σε εκείνον τον λεγόμενο «κόσμο έξω από εμάς» που υπάρχει αμετακίνητα έξω από τη συνείδηση) και επιπλέον είναι αντικειμενικό-σωματικό. Ο ρεαλισμός αυτής της αντίληψης είναι επομένως ριζικά αντίθετος με κάθε ιδεαλισμό, υποστηρίζοντας πάνω απ' όλα ότι το πράγμα υπάρχει με έναν εντελώς ανεξάρτητο τρόπο από την εμπειρία της συνείδησης, και επομένως υπάρχει με έναν απόλυτο όσο και έμφυτο τρόπο (εμμενώς).

Είναι σαφές ότι αυτό το όραμα περιλαμβάνει ένα ορισμένο ποσό υλισμού. Ωστόσο, ούτε ο Böhme ούτε ο Stein ήταν ποτέ υλιστές. Πράγματι, έχουμε δει και θα δούμε ότι και οι δύο φιγουράρουν πολύ καλά σε έναν τεράστιο και εξαιρετικά πολύπλευρο Πνευματισμό.

Ωστόσο, η οντολογία του Böhme προτείνει έναν τέτοιο ρεαλισμό από πολλές απόψεις, διαμορφώνοντας έτσι μια εξωτερική οντολογία που επικεντρώνεται στη σωματική αντικειμενικότητα και επιπλέον επικεντρώνεται στη χωρικότητα ή τον τόπο [33]. Και το αποκορύφωμα αυτού του οράματος είναι αυτό στο οποίο θεωρεί το «Corpus», το «Σώμα», (έβδομο και τελευταίο από τις δυνάμεις-ουσίες-δυνατότητες που εκπορεύονται από τον Θεό) είναι ακριβώς αυτό που προκαλεί την ύπαρξη ενός κόσμου της Φύσης, που είναι το ίδιο το «σώμα του Θεού». Εν ολίγοις, για αυτόν το τελευταίο είναι το πολύ παραγωγικό κέντρο της ρεαλιστικής οντολογίας. Επιπλέον, όλα αυτά βρίσκουν δυναμικά την πιο έγκυρο εικόνα τους σε αυτή την «επιθυμία» (μια άλλη θεμελιώδης δύναμη που γεννά, ή ακόμα και τα «επτά θεϊκά πνεύματα») που βρίσκεται στην τελική ρίζα κάθε σωματοποίησης (δηλαδή όντος) ως μια μανιώδης και ακόμη βασανιστική πείνα αποφασιστικότητας και εκπλήρωσης (πείνα για προσδιορισμό και πραγμάτωση), δηλ. η κυριολεκτική «πείνα να είσαι».

Επιπλέον, η οντολογία του εμπνέεται επίσης από αυτό που μπορεί να θεωρηθεί ως ισχυρός «θρησκευτικός ρεαλισμός» [34] . Ωστόσο, όχι με την έννοια της ουσίας, αλλά αντίθετα με την υπακοή στην έννοια του πνευματικού εμποτισμού που με τη σειρά του οδηγεί σε έναν «θείο κόσμο», χωρίς ωστόσο να δημιουργεί πανθεϊσμό. Αυτό επίσης κάνει εν μέρει την οντολογία του να συγκλίνει με τής Στάιν, δεδομένου ότι ο τελευταίος οδήγησε σε έναν ξεκάθαρο θεϊκό ρεαλισμό. Αλλά εν τω μεταξύ όχι μόνο σε ευθυγράμμιση με τη Θωμιστική-Αριστοτελική οντο-μεταφυσική δογματική αλλά και πνευματιστική, δηλ. με επίκεντρο τον πνευματικό εμποτισμό του όντος (ιδιαίτερα με ηθική έννοια, μέσω των αξιών) [35] .

Ωστόσο, σε αυτό ακριβώς συνίσταται ο πιο αυθεντικός θρησκευτικός ρεαλισμός του.

Ωστόσο, ο θεόσοφος ήταν πάντα προσεκτικός για να εμποδίσει αυτόν τον ρεαλισμό να γλιστρήσει στον πανθεϊσμό, μένοντας έτσι σταθερός στην αρχή σύμφωνα με την οποία ο Θεός είναι μεν η ίδια η Φύση, αλλά ποτέ δεν συμπίπτει με το πλάσμα [36].

Κάτι που επιπλέον συνεπάγεται όχι μόνο τη διαφορά του Θεού από το πλάσμα (δηλαδή την απουσία ενός χυδαίου και κυριολεκτικού πανθεϊσμού) αλλά και διάφορα άλλα πράγματα - την οντολογική ανεξαρτησία των πλασμάτων, άρα και την κατοχή της ύπαρξης από αυτά  (χάρη στην παρουσία του Θεού σε αυτά), καθώς και την απαραβίαστη ελευθερία τους· τη σχέση του Θεού που νοείται ως «θεότητα» με το ίδιο το πλάσμα, άρα και με τη γνώση του· το έργο/καθήκον/αποστολή που ανέθεσε ο Θεός στο πλάσμα να συνεργάζεται στη δημιουργία και να τη συνεχίζει (πάντα με βάση την παραχώρηση απαραβίαστης ελευθερίας τους).

Και σε αυτό η σκέψη του συμπίπτει με την αναμφισβήτητα αντι-θωμιστή και αντι-εντικιστική σκέψη του Έκχαρτ, σύμφωνα με την οποία «ο Θεός δεν είναι λεπίδα χόρτου» [37] . Κάτι που στη συνέχεια φέρνει τη σκέψη του θεοσοφιστή πιο κοντά σε ένα καλό μέρος του δυτικού μυστικισμού, όπως ξεκάθαρα τονίζει ο Koyré [38] .

Ωστόσο, παρόλα αυτά, ο Böhme κατανοούσε τον θρησκευτικό ρεαλισμό κυρίως με την έννοια ότι ο κόσμος πρέπει απαραίτητα να είναι θεϊκός, διαφορετικά κάποιος αναγκάζεται να θεωρήσει τον Θεό διαφορετικό από το Είναι. Και αυτό μπορεί να θεωρηθεί η ισχυρότερη δήλωση της οντολογίας του - γι' αυτόν ο Θεός δεν είναι μόνο το ίδιο το Είναι (Θεός-Ον), αλλά είναι έτσι με έναν αυστηρά απαραίτητο και άρα απολύτως αδιαμφισβήτητο τρόπο. Επιπλέον, ο θρησκευτικός του ρεαλισμός επηρεάστηκε έντονα από την ηθική (δηλαδή την προσπάθεια απαλλαγής του Θεού από το κοσμικό κακό) και ήταν επίσης με πάθος σύμφωνος με την έννοια της Ενσάρκωσης του Χριστού. Ειδικότερα όμως, σε σχέση με την πρώτη όψη, θεώρησε τον κόσμο ως ουσιαστική αναγκαιότητα σε σχέση με την αρχική Σοφία (ιδιότητα του ίδιου του αρχέγονου Θεού-Τίποτα) που είχε καθοδηγήσει από την αρχή τη θεία δημιουργία.

Κι όμως, όπως είπαμε προηγουμένως -όπως ακριβώς έκανε για να αποφύγει την πανθεϊστική μετατόπιση της εξωτεριαλιστικής-σωματαλιστικής οντολογίας του-, παρέμεινε πολύ προσεκτικός να μην μετατρέψει τον θρησκευτικό ρεαλισμό σε αφομοίωση (εξομοίωση) του Θεού με το πλάσμα [39].

Τέλος, υπάρχει επίσης μια μη ιμανεντιστική αλλά αντίθετα έντονα υπερβατική ρίζα του θρησκευτικού του ρεαλισμού. Συνίσταται στην ιδέα σύμφωνα με την οποία ο Θεός (στην πιο οικεία και πρωτότυπη φύση του) είναι στην πραγματικότητα η «ουσία των ουσιών» («Wesen aller Wesen») - ως «πηγή, αιτία και προέλευση όλων των όντων», καθώς και κάθε ζωής και κάθε δυναμικής δύναμης που σχηματίζει (κάθε δυναμικής οντο-διαμορφωτικής δύναμης), δηλαδή του κόσμου και των πλασμάτων [40]. Και επομένως η εγκόσμια οντολογία ως «θείος κόσμος» πρέπει γι' αυτόν να παραμείνει σταθερά ριζωμένη στο Θεό ως Αιτία. Αλλά μόνο αν ο Θεός νοείται ως τέτοιος έξω από κάθε μεταφυσικό ορθολογισμό, όπως αυτός του Leibniz [41]. Μάλιστα, αλλού στο κείμενό του είναι ξεκάθαρο ότι η έννοια του Θεού-Αιτίας τοποθετείται φυσικά σε ένα δογματικό πλαίσιο στο οποίο η πρωταρχικά «υπερουσιώδης» φύση της επιβεβαιώνεται στο μοντέλο (το οποίο εκτιμούσε αρκετά) της παγανιστικής οντο-μεταφυσικής  (πλωτινιακό είδος), επικεντρωμένη όπως ήταν στο θείο Ένα που τοποθετείται πολύ πάνω από οποιοδήποτε όν (δηλαδή ριζικά «υπερ-ουσιώδες») [42].

Πράγματι, ο Koyré επισημαίνει τη δήλωσή του σύμφωνα με την οποία οι ειδωλολάτρες σοφοί καταλάβαιναν πολύ περισσότερα από τους Εβραίους σχετικά με την κοσμογονία της θεϊκής προέλευσης.

Και αυτό είναι το πιο αποφατικό μέρος της οντολογίας του, και επομένως δεν συμπίπτει τυχαία με τη θέση του για ένα ριζικά πρωτότυπο Θεό-Τίποτα. Στην πραγματικότητα, γι' αυτόν ο Θεός είναι ριζικά πάνω από το Είναι καθώς στερείται οποιουδήποτε προσδιορισμού (επομένως είναι καθαρός απροσδιόριστος και εντελώς απαλλαγμένος από ιδιότητες και ποιότητες, όπως ακριβώς το πλωτίνιο «τίποτα των πάντων») [43]. Επομένως είναι ένα Τίποτα καθώς είναι μόνο καθαρή βούληση εκδήλωσης. Ως εκ τούτου, ο Θεός είναι γι' αυτόν πρωτίστως απόλυτη ηρεμία, σιωπή και ανάπαυση. Επομένως είναι ένας άγνωστος Θεός (absconditus) και επιπλέον είναι και «αγνό πνεύμα».

Και αυτό έρχεται ξεκάθαρα σε αντίθεση με τον οντοδυναμισμό του, επιβεβαιώνοντας έτσι την ταυτόχρονη απόδειξη μιας υπέρτατης θείας Στάσης [44] .

Εν ολίγοις, αυτό είναι ένα περαιτέρω στοιχείο ισχυρής σύγκλισης της σκέψης του με την παραδοσιακή ανακάλυψη μιας πρωτότυπης, αρχέγονης και υπεράνθρωπης Ιερής Επιστήμης.

Στο δοκίμιό μας για τη σύγχρονη οντολογία υπογραμμίσαμε πώς αυτό το όραμα του Θεού (και επομένως του αρχικού «υπέρ-οντος») συμπίπτει τέλεια με την ιδέα του Ενός ως ουσιαστικής «Αρχής», και επομένως επίσης έντονα απρόσωπο (στην πραγματικότητα μια καθαρή «θεότητα», όπως στον Πλάτωνα) [45].

Με λίγα λόγια, συνιστά μια απολύτως πρωτότυπη και μοναδική «προ-οντολογία» μέσα του.

Ασφαλώς αυτές οι πεποιθήσεις του συνεχώς σχετικοποιούνται (και μάλιστα ξεπερνιούνται) από το δόγμα του για την απολύτως αναγκαία θεία εκδήλωση, πραγμάτωση και αποκάλυψη (ως ουσιαστική «έκφραση») [46]. Στην πραγματικότητα, μόνο λόγω της φανέρωσης ο Θεός συνιστά μια ανυπόφορη και ασταμάτητη ώθηση προς την σωματοποίηση. Πέρα από αυτό υπάρχει η ασταμάτητη και επιβλητική θεία θέληση να εκδηλωθεί αποκλειστικά από αγάπη. Και τελικά για τον Böhme ο Θεός είναι γνωστός μόνο χάρη σε όλα αυτά, δηλαδή μέσω της εγκόσμιας πολλαπλότητας. Και πέρα ​​από αυτό, ο Koyré μας υπενθυμίζει επίσης ότι αυτό το δόγμα αναφέρεται άμεσα σε αυτό του Λόγου και της Ενσάρκωσης. Σε αυτό για τον Böhme είναι πάνω απ' όλα η Σκέψη που ενσαρκώνεται.

Ελλείψει αυτού, στην πραγματικότητα, ο Θεός δεν γίνεται ποτέ προσωπικός, πραγματικός και συγκεκριμένος, και επομένως παραμένει εντελώς έξω από την ανθρώπινη εμπειρία. Ακριβώς με αυτή την έννοια, η θεολογική-μεταφυσική οντολογία του οδηγεί σε έναν Προσωπισμό (Προσωποκεντρισμό) που μοιάζει πολύ με αυτόν τής Στάιν - αν και βασίζεται σε συχνά πολύ διαφορετικές υποθέσεις (όπως θα δούμε στη συνέχεια).

Μια άλλη ειδική πτυχή της εξωτεριαλιστικής-σωματολιστικής οντολογίας του είναι ότι ήταν ριζικά περιεκτική όταν θέτει την έννοια του «είναι» [47] . Στην πραγματικότητα, η αντίληψή του για το Θεό-ον χαρακτηριζόταν ανεξίτηλα από την πεποίθηση ότι είναι πρώτα και κύρια «ό,τι είναι» και επομένως «είναι παντού» για το απλό γεγονός ότι η πιο αυθεντική φύση του συνοψίζεται στο γεγονός ότι είναι η Ζωή περισσότερο από οτιδήποτε άλλο (τουλάχιστον έμφυτα, εμμενώς). Από αυτό προκύπτει και η διάσταση ενός «όλα εν Θεώ» που διαμορφώνει στον Böhme έναν ξεκάθαρο πανθεϊσμό (αντί για έναν χυδαίο πανθεϊσμό). Επιπλέον, ο Θεός ως Ζωή παρουσιάζεται επίσης στην αρχική του φάση της προ-φυσικής και προ-οργανικής Ζωής. Αυτός ο Θεός είναι λοιπόν στη ρίζα κάθε γενιάς. Αλλά ταυτόχρονα, στην ήδη συνειδητοποιημένη του διάσταση, είναι ο Ζωντανός Θεός, δηλαδή ο Θεός-Πρόσωπο με τον οποίο αναφερόμαστε με πίστη. Δηλαδή στην πραγματικότητα είναι ο Χριστός. Και αυτό ακριβώς αποδεικνύει για τον Böhme ότι ο Θεός δεν μπορεί να έχει μόνο μια πνευματική ζωή (ενώ η Stein αποδίδει μόνο την τελευταία σε Αυτόν), αλλά αντίθετα, για να είναι αυτό που είναι για εμάς τους ανθρώπους, πρέπει να έχει και μια οργανική ζωή. Και θα πρέπει επίσης να υπογραμμιστεί από αυτή την άποψη ότι αυτό επιτρέπει στον θεόσοφο τόσο να αποφύγει τον σαφή διαχωρισμό μεταξύ Θεού και κόσμου (Υπερβατικός Θεός) όσο και την εμμένειά του, όπως θεωρεί ο Σπινόζα (Εμμενής Θεός). (ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ)
(*) Διδακτορικό στη Φιλοσοφία στο FLUL στη Λισαβόνα

 https://www-nuovogiornalenazionale-com.translate.goog/index.php/italia/cultura/19799-analisi-critica-dellontologia-di-stein-sullo-sfondo-della-visione-di-bohme.html?_x_tr_sl=it&_x_tr_tl=el&_x_tr_hl=el&_x_tr_pto=wapp