Ο Πύργος της Βαβέλ

από τον Francesco Petrone - 19 Οκτωβρίου 2026

Πηγή: Φραντσέσκο Πετρόνε

Όσον αφορά τις συγκρούσεις στη Γαλλία, όπου η συλλογική τρέλα έφτασε στο σημείο να κάψει το καμπαναριό του ιστορικού δημαρχείου της Λιμόζ. Ένα ιστορικό μνημείο που έχει χαρακτηριστεί ως χώρος πολιτιστικής κληρονομιάς, για το οποίο ο νομάρχης της Οτ-Βιέν μίλησε για «κληρονομική καταστροφή» και ένα κτίριο που «καταστράφηκε σε μεγάλο βαθμό». Δεν είναι τυχαίο ότι ήταν το σύμβολο της αστικής καρδιάς της κοινότητας. Πρόκειται για αναταραχές που φαίνεται να εξαπλώνονται και στην Ιταλία. Η δική μας είναι πλέον απλώς μια κοινωνία που δείχνει τα πρώτα σημάδια κοινωνικής αποσύνθεσης, προάγγελοι μελλοντικής πλήρους αποσύνθεσης. Είναι το πιο φυσιολογικό φαινόμενο που θα μπορούσε να συμβεί, δεδομένων των συνθηκών. Αν μη τι άλλο, θα πρέπει να αναρωτηθούμε πώς μπορεί ακόμα να αντέξει αυτό το μοντέλο.
Η δική μας είναι, στην πραγματικότητα, μια κοινωνία εν μέσω ενός δημογραφικού χειμώνα, ένα φαινόμενο που επηρεάζει κυρίως τον ιθαγενή πληθυσμό. Ένας πολιτισμός που έχει χάσει κάθε θρησκευτική και πνευματική αναφορά και που δεν έχει πλέον καν κοινή ηθική. Αυτό που κάποτε ήταν αναγνωρισμένες κοινές αξίες έχει αποσταθεροποιηθεί. Μέσα σε
αυτήν την κοινωνία ζουν πολλές κοινότητες με πολιτισμούς που αντιλαμβάνονται τους εαυτούς τους ως ξένους, αν όχι εχθρικούς. Όχι μόνο συνυπάρχουμε με ξένους εντός μας, αλλά μας κυβερνούν και ξένοι εκτός μας, επειδή τέτοιους αποκαλούμε αγορές και τον κόσμο των παγκόσμιων οικονομικών.
Η οικογενειακή μονάδα, η οποία ανέκαθεν αντιπροσώπευε το θεμέλιο της κοινότητας, καταρρέει. Η δυσαρέσκεια μεταξύ των περιθωριοποιημένων αυξάνεται. Η κοινωνία στερείται ολοένα και περισσότερο κυριαρχίας και φαίνεται να χάνει τη νομιμότητα που κάποτε τη δικαιολογούσε. Το πολιτικό αίσθημα δεν γίνεται πλέον αντιληπτό από τις μάζες.
Ο βιβλικός μύθος του Πύργου της Βαβέλ, όπου ο καθένας μιλάει διαφορετική γλώσσα από τους γείτονές του, φαίνεται να παραπέμπει ακριβώς στις διαφορετικές νοοτροπίες που διαμορφώνονται και γίνονται το προοίμιο της αποσύνθεσης. Ο πύργος αντιπροσωπεύει το κοινό οικοδόμημα που παραμένει γκρεμισμένο σαν ένα ημιτελές ερείπιο.
Αντίθετα, στην ιστορία που εξηγεί το όνειρο του Ναβουχοδονόσορα, ο γίγαντας με τα πόδια από πηλό ερμηνεύεται ως το αντικειμενικό γεγονός ότι ο πηλός και ο σίδηρος δεν μπορούν να ενωθούν. Είναι το Δανιήλ 2:43: «Είδες σίδερο αναμεμειγμένο με πηλό ζυμωμένο· θα αναμειχθούν μαζί από το σπόρο του ανθρώπου, αλλά δεν θα κρατηθούν μαζί, όπως ακριβώς ο σίδηρος δεν αναμειγνύεται με πηλό». Είναι σαν να συγκολλάς σίδερο και πηλό. Όσο κρατάς, το κρατάει στο χέρι του, και με το πρώτο χτύπημα φεύγει. Από τα πόδια, όπου όλο το βάρος του γίγαντα πέφτει στη γη.
Ο γίγαντας με τα πήλινα πόδια έχει αρχαίες ρίζες στο κεφάλι που αντιπροσωπεύουν την προέλευση, τη μέγιστη λαμπρότητα. Την τέλεια αυτοκρατορία, αγνή, ομοιογενή. Έπειτα, το στήθος και τα χέρια από ασήμι, οι θώρακες και οι μηροί από χάλκινο,
πόδια, πέλματα, το παρόν με σίδηρο ανακατεμένο με πηλό. Ο σίδηρος δεν συνδέεται ποτέ με πηλό. Μπορούν να αναμειχθούν μέσω συνθηκών, ενώσεων, ποσοστώσεων, συμπερίληψης, αλλά δεν συγκρατούνται. Είναι ασύμβατα υλικά. Το ένα είναι άκαμπτο και αυτοκρατορικό, το άλλο είναι εύθραυστο, ανθρώπινο.
Και ολόκληρος ο γίγαντας των 2.500 ετών καταρρέει σε μια στιγμή.
Τα κείμενα φαίνεται να θέλουν να προειδοποιήσουν για μηχανισμούς που επαναλαμβάνονται για πάντα. Δυστυχώς, το χάος φαίνεται να έχει σχεδιαστεί σκόπιμα και οι συνειδήσεις των ανθρώπων φαίνεται να έχουν αλλάξει, σε μια διαδικασία παρόμοια με αυτή του Κουρδιστό Πορτοκάλι, αλλά σε μαζική κλίμακα.

La torre di Babele

Η πιο μισαλλόδοξη από τις θρησκείες

από τον Giorgio Agamben - 19 Οκτωβρίου 2026

Πηγή: Quodlibet

Πρέπει πάντα να αμφισβητούμε την πρωτοκαθεδρία της γνώσης στον πολιτισμό μας και να αναρωτιόμαστε αν, σύμφωνα με τα εισαγωγικά λόγια των Μεταφυσικών του Αριστοτέλη, αυτό που πραγματικά επιθυμούν οι άνθρωποι είναι, πάνω απ' όλα, η γνώση.

Αν αποκαταστήσουμε την αλήθεια στην ετυμολογική της έννοια της μη-απόκρυψης (α-λήθεια), τότε η εν λόγω αλήθεια δεν είναι η γνώση, αλλά η γνωστικότητα, η ανοιχτότητα από την οποία μόνο κάτι σαν τη γνώση καθίσταται δυνατό.

Αν ονομάσουμε «πρόσωπο» την εκδηλωμένη ύπαρξη, την παροχή και την εμφάνιση κάθε πράγματος, τότε η αλήθεια βρίσκεται σε αυτή την πρωταρχική ανοιχτότητα· είναι η μνήμη των όψεων των πραγμάτων, όχι η αναγωγή τους σε αντικείμενα γνώσης και επιστήμης. Και επειδή βιώνουμε την ευχαρίστηση και ερωτευόμαστε τις εμφανίσεις και τα πρόσωπα, μια γνώση που ισχυρίζεται ότι τα αφήνει χωρίς αυτά δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να συμβάλει στην ευτυχία μας.

Αν η τέχνη και η φιλοσοφία εξακολουθούν να μας ενδιαφέρουν, είναι επειδή δεν ασχολούνται με τη γνώση, αλλά με την ικανότητα γνώσης των πραγμάτων και των ανθρώπων. Ένας πολιτισμός όπως αυτός στον οποίο ζούμε, που ξεχνά τα πρόσωπα και επιδιώκει τη γνώση με κάθε κόστος, μπορεί να καταλήξει, όπως είναι εμφανές σήμερα, στην τυφλή και καταστροφική κυριαρχία του κόσμου από μια επιστήμη που έχει μετατραπεί στην πιο μισαλλόδοξη από τις θρησκείες.

La più intollerante delle religioni

Ηδονιστική λεηλασία

από τον Martino Mora - 19 Οκτωβρίου 2026

Πηγή: Μαρτίνο Μόρα

Παρακολουθώ σοκαρισμένος τις εικόνες των Maranza, σχεδόν ανενόχλητων, να λεηλατούν και να καταστρέφουν το κέντρο του Μιλάνου. Την πόλη μου. Ένα αίσθημα αηδίας με κυριεύει.
Υπάρχει κάτι από την επίθεση στο αρτοποιείο του Manzoni. Αλλά οι Maranza δεν θέλουν ψωμί. Το έχουν ήδη. Θέλουν κρουασάν. Δηλαδή, θέλουν επώνυμα ρούχα και παπούτσια. Και τα θέλουν δωρεάν, λεηλατώντας τα.
Είναι κακομαθημένοι υλιστές μέχρι το κόκκαλο. Όπως οι Ιταλοί. Αλλά δεν πληρώνουν. Καταστρέφουν και ληστεύουν, σχεδόν με απόλυτη ατιμωρησία.
Το φιλελεύθερο κράτος, το δικό μας όπως το αγγλικό ή το γαλλικό, είναι εντελώς ανίκανο να αντιμετωπίσει αυτό το φαινόμενο με την απαραίτητη αποφασιστικότητα. Το φιλελεύθερο κράτος αποτυγχάνει, έχει αποτύχει, όχι λιγότερο από τον ολοκληρωτισμό. Και για αντίθετους, αλλά εξίσου σοβαρούς, λόγους.
Είναι σαφές ότι οι Maranza είναι τυφλωμένοι από δυσαρέσκεια, μνησικακία και μίσος. Ενάντια στο Μιλάνο, ενάντια στην Ιταλία, ενάντια στην Ευρώπη. Κι όμως, οι γονείς τους ήταν ευπρόσδεκτοι σε αυτή τη χώρα, συχνά χωρίς καν το δικαίωμα εισόδου.
Οι πολιτικοί μας λένε από τις αρχές της δεκαετίας του 1990, θυμάμαι καλά, ότι ήταν «ένα πλεονέκτημα». Ουάου, τι πλεονέκτημα. Το βλέπουμε καθαρά.
Οι Maranza θέλουν ευημερία, το αληθινό μεγάλο είδωλο μιας αμερικανιστικής Δύσης που κυβερνάται από το χρήμα. Αλλά το θέλουν δωρεάν. Βγαίνουν από τα γκέτο τους για να λεηλατήσουν τα σύμβολα αυτής της ευημερίας.
Οι αναφορές τους δεν είναι οι ιμάμηδες, όπως ισχυρίζονται κάποιοι ηλίθιοι, αλλά οι ράπερ και οι παγιδευτές του οργιαστικού-εμπορικού αμερικανιστικού συστήματος. Το οποίο διαδίδει όλο το δηλητήριό του κάθε μέρα από τα iPhones, όχι από τους μιναρέδες.
Το ίδιο καπιταλιστικό σύστημα που, άλλωστε, άφησε τους πατέρες τους να μπουν, επίσης για να έχουν χαμηλού κόστους εφεδρική εργασία εις βάρος των εργατών μας. Με την ενθουσιώδη έγκριση των συνδικάτων και της Confindustria.
Οι Maranza δεν είναι Μωαμεθανοί, παρά μόνο κοινωνιολογικά, αλλά μηδενιστές και καταναλωτές. Όπως εμείς. Αλλά απολαμβάνουν την επαίσχυντη ατιμωρησία που εμείς οι ίδιοι τους έχουμε χορηγήσει, στο όνομα της ίδιας αφηρημένης ιδεολογίας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων στην οποία επιτρέψαμε στους πατέρες τους να μπουν μαζικά.
Με την συνεχή και επίμονη ευλογία του μοντερνιστικού καθολικού κλήρου, που κατέχει την κορυφή της Εκκλησίας εδώ και εξήντα χρόνια.
Υλική ευημερία και ανθρώπινα δικαιώματα. Δηλαδή, η «ανοιχτή κοινωνία», μια αποσύνδεση χωρίς δεσμούς, χωρίς εξουσία, χωρίς τάξη, όπου τίποτα δεν προηγείται του ατόμου και η μόνη υπέρτατη δύναμη είναι η απρόσωπη δύναμη του χρήματος, την οποία εξυμνούν φιλελεύθεροι όπως ο Πόπερ και ο Ντάρεντορφ, και σήμερα ο Τζορτζ Σόρος.
Ή ο σοσιαλδημοκράτης Χάμπερμας, αυτός που υποστήριζε τον γελοίο «πατριωτισμό του Συντάγματος». Οι Maranza θα έπρεπε να αναγνωρίσουν τους εαυτούς τους ως «πατριώτες» του Συντάγματος, κατά προτίμηση αυτόν που ο γελωτοποιός της αυλής Μπενίνι αποκαλεί «τον πιο όμορφο στον κόσμο». Αυτή είναι μια κωμωδία.
Είναι διανοούμενοι όπως ο Χάμπερμας, όπως είπε ο Κοστάνσο Πρέβε, που είναι, για πρώτη φορά στην ιστορία, πολύ πιο ηλίθιοι από τον άνθρωπο με κακή μόρφωση.
Το κέντρο του Μιλάνου, η οικονομική και ηθική πρωτεύουσα αυτής της χώρας, παραδόθηκε, για τρία συνεχόμενα απογεύματα, στις συμμορίες Maranza. Βανδάλισαν και λεηλάτησαν ατιμώρητα.
Αν δεν ήμασταν σε έναν δυστοπικό κόσμο, ο υπουργός Εσωτερικών Πιαντέδοσι θα έπρεπε να παραιτηθεί για πρόδηλη ανικανότητα. Όπως ο Σάλα, ο απαίσιος ριζοσπαστικός σικ δήμαρχος.
Δυστυχώς, όμως, ζούμε σε μια προηγμένη φιλελεύθερη πλουτοδημοκρατία. Δηλαδή, μια δυστοπία. Παραμένουν στις θέσεις τους.
Η πλειοψηφία των συλληφθέντων ανηλίκων έχει ήδη αφεθεί ελεύθερος. πολύ λίγοι από τους ενήλικες θα παραμείνουν στη φυλακή, και ακόμη λιγότεροι θα καταδικαστούν από την άθλια δικαστική μας εξουσία. Δεν είμαστε η Ευρώπη των δικαιωμάτων; Ελευθερία, ισότητα, αδελφότητα, όπως διδάσκουν οι Τέκτονες και οι Συνοδικοί Πάπες.
Εκθρονίσαμε τον Θεό, για να ενθρονίσουμε στη θέση του την οικονομική ευημερία και τα δικαιώματα αφηρημένων ατόμων.
Πεθαίνουμε εξαιτίας τους.

Saccheggio edonista

Μιλάνο, κάθε άλλο παρά εξέγερση: είναι οι τέλειοι καταναλωτές του συστήματος;

από Antonello Cresti - 19/10/2026

Πηγή: Στη Λούκα Βερίτας

Οι εικόνες από το Μιλάνο αξίζουν κάτι περισσότερο από τις συνηθισμένες τελετουργικές αντιδράσεις. Δεν αρκεί να πούμε ότι «η βία είναι λάθος». Πρέπει να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε τι είδους βία βλέπουμε.
Οι διαδηλώσεις της 17ης Οκτωβρίου γεννήθηκαν γύρω από πραγματικά κοινωνικά ζητήματα - το κόστος ζωής, η βενζίνη, η φορολογική πίεση - αλλά ένα μέρος της πλατείας μετατράπηκε σε κάτι εντελώς διαφορετικό: συγκρούσεις με την αστυνομία, σπασμένα παράθυρα, κλοπές από καταστήματα και λεηλασίες. Nike, Foot Locker, Levi's, Under Armour, Carrefour: αυτές δεν είναι άσχετες λεπτομέρειες, επειδή αποκαλύπτουν κάτι για τη φύση των όσων συνέβησαν. Σχεδόν οι μισοί από τους περίπου πενήντα ανθρώπους που συνελήφθησαν την πρώτη ημέρα ήταν ανήλικοι. Τα ρεπορτάζ έχουν περιγράψει πολύ νεαρές ομάδες, συχνά χωρίς σαφή πολιτική σχέση.
Και ακριβώς εδώ η σύγκριση με τη δεκαετία του 1970, την οποία κάποιοι μπορεί να μπουν στον πειρασμό να επικαλεστούν, γίνεται σχεδόν γκροτέσκα.
Δεν έχω νοσταλγία για τις «προλεταριακές απαλλοτριώσεις», ούτε σκοπεύω να αποκαταστήσω την πολιτική βία εκείνων των ετών. Αλλά ιστορικά, αυτές οι πράξεις ανήκαν σε ένα αναγνωρίσιμο ιδεολογικό σύμπαν. Στην Ιταλία το 1977, η Εργατική Αυτονομία, μαζί με άλλα στοιχεία του κινήματος, ενσωμάτωσε τις καταλήψεις, τις αυτοπεριορίσεις και τις «προλεταριακές απαλλοτριώσεις» σε μια θεωρία κοινωνικής σύγκρουσης και σε μια δηλωμένα ανταγωνιστική στρατηγική.
Ήταν βία. Αλλά ισχυριζόταν ότι ήταν πολιτική.
Ο Charles Tilly, ένας από τους κορυφαίους μελετητές των κοινωνικών κινημάτων, εξήγησε ότι ένα κίνημα προκύπτει από κοινούς στόχους, αλληλεγγύη, συλλογικά αιτήματα και ένα αναγνωρίσιμο ρεπερτόριο δράσης. Η διαμαρτυρία δεν είναι απλώς ένα πλήθος που σπάει κάτι: είναι μια σύγκρουση στην οποία κάποιος προβάλλει μια αξίωση εναντίον κάποιου άλλου.
Ας αναρωτηθούμε λοιπόν ένα άκομψο αλλά απαραίτητο ερώτημα: ποια πολιτική αξίωση περιέχεται στην κλοπή ενός ζευγαριού επώνυμων παπουτσιών;
Εδώ, κατά τη γνώμη μου, βρίσκεται η ουσιαστική διαφορά.
Ακόμα και οι μεγάλες λαϊκές εξεγέρσεις του παρελθόντος, που συχνά περιγράφονται επιφανειακά ως παράλογες εκρήξεις του «πλήθους», είχαν τη δική τους κοινωνική λογική. Ο ιστορικός E.P. Thompson, μελετώντας τις εξεγέρσεις για το ψωμί στην Αγγλία του δέκατου όγδοου αιώνα, ανέπτυξε την περίφημη έννοια της ηθικής οικονομίας: τα πλήθη αντιδρούσαν όταν ένιωθαν ότι ένα βασικό δικαίωμα στην επιβίωση, σε μια δίκαιη τιμή, στην πρόσβαση σε τρόφιμα, είχε παραβιαστεί. Δεν ήταν απλώς άνθρωποι που εκμεταλλεύονταν το χάος για να αρπάξουν κάτι. Πίσω από αυτές τις ταραχές βρισκόταν μια έννοια, όσο στοιχειώδης κι αν ήταν, κοινωνικής δικαιοσύνης.
Το Μιλάνο μας παρουσιάζει ένα διαφορετικό φαινόμενο.
Η αντίφαση είναι σχεδόν τέλεια: οι άνθρωποι ισχυρίζονται ότι επαναστατούν ενάντια στο καταναλωτικό σύστημα, κι όμως σπάνε βιτρίνες για να αρπάξουν τα ίδια τα αντικείμενα μέσω των οποίων αυτό το σύστημα κατασκευάζει κοινωνική θέση, επιθυμία και ταυτότητα.
Δεν καταστρέφουν το φετίχ του εμπορεύματος.
Το απαιτούν δωρεάν.
Ο Zygmunt Bauman είπε κάτι πολύ πιο ενδιαφέρον σχετικά με αυτό μετά τις ταραχές στην Αγγλία το 2011. Τις αποκάλεσε ταραχές «ελαττωματικών και αποκλεισμένων καταναλωτών»: ανθρώπους που δεν αμφισβητούσαν απαραίτητα την καταναλωτική κοινωνία, αλλά υπέφεραν επειδή δεν μπορούσαν να συμμετάσχουν σε αυτήν όπως είχαν υποσχεθεί.
Ο κοινωνιολόγος David Moxon προώθησε μια ακόμη πιο προκλητική θέση: αυτές οι λεηλασίες δεν αντιπροσώπευαν τόσο την απόρριψη των αξιών της καταναλωτικής κοινωνίας όσο, κατά κάποιο τρόπο, την αγανάκτησή τους. Οι κανόνες της κοινωνίας παραβιάζονταν, αλλά οι άνθρωποι συνέχιζαν να επιθυμούν ακριβώς τα πράγματα που η κοινωνία τους έμαθε να επιθυμούν.
Είναι μια εικόνα που αξίζει να έχουμε κατά νου όταν κοιτάμε τις βιτρίνες του Μιλάνου.
Φυσικά, θα ήταν εξίσου απλοϊκό να μετατρέψουμε κάθε νέο στην πλατεία σε έναν βαριεστημένο πολίτη της κατώτερης μεσαίας τάξης. Δεν έχουμε στοιχεία που να αποδίδουν την ίδια κοινωνική προέλευση σε όλους, και η έρευνα για τις αγγλικές ταραχές δικαίως μας προτρέπει να μην ανάγουμε τα σύνθετα φαινόμενα μόνο στον καταναλωτισμό: η κακουχία, ο αποκλεισμός, ο πολιτικός θυμός και ο οπορτουνισμός μπορούν να συνυπάρχουν στην ίδια συλλογική έκρηξη.
Αλλά ακριβώς για αυτόν τον λόγο, πρέπει επίσης να απορρίψουμε την αντίθετη μυστικοποίηση: δεν γίνεται κάθε πράξη βίας που διαπράττεται από έναν νέο αυτόματα έκφραση των «λιγότερο προνομιούχων».
Υπάρχουν οι λιγότερο προνομιούχοι. Είναι αυτοί που υποφέρουν από το υψηλό κόστος ζωής κάθε μέρα. Οικογένειες που μειώνουν τις δαπάνες, φτωχοί εργαζόμενοι, συνταξιούχοι, νέοι που δεν έχουν την οικονομική δυνατότητα να βρουν σπίτι.
Το να συγχέουμε τα βάσανά τους με εκείνους που καταστρέφουν ένα κατάστημα για να κλέψουν αγαθά είναι μια αδικία πρώτα απ' όλα γι' αυτούς.
Τέλος, παραμένει το ζήτημα της ατιμωρησίας.
Το να λέμε ότι όσοι καταστρέφουν πρέπει να υποστούν συνέπειες δεν σημαίνει απαραίτητα ότι ζητάμε δρακόντειες κυρώσεις. Πράγματι, η εγκληματολογική έρευνα αποκαλύπτει κάτι ακόμη πιο ενδιαφέρον: όσον αφορά την αποτροπή, η βεβαιότητα της ανίχνευσης και της τιμωρίας γενικά έχει πολύ μεγαλύτερη σημασία από μια δραματική αύξηση της αυστηρότητας των ποινών.
Αυτό ακριβώς είναι το θέμα.
Μια κοινωνία που επιτρέπει να καλλιεργείται η αντίληψη ότι μπορεί κανείς να καταστρέψει, να λεηλατήσει και να εξαφανιστεί χωρίς συνέπειες αναπόφευκτα γεννά περισσότερη βία.
Δεν χρειάζεται ούτε ο κοινωνιολογικός ρομαντισμός ούτε η καταπιεστική υστερία.
Πρέπει να επαναφέρουμε μια βασική αρχή: μπορείς να αμφισβητήσεις το σύστημα, μπορείς να διαμαρτυρηθείς για το υψηλό κόστος ζωής, μπορείς να φωνάξεις την οργή σου. Αλλά αν σπάσεις μια βιτρίνα και κλέψεις ό,τι υπάρχει μέσα, δεν έχεις γίνει επαναστάτης.
Ίσως είσαι απλώς το τελικό προϊόν της ίδιας της κοινωνίας που ισχυρίζεσαι ότι πολεμάς.
Επειδή η αληθινή εξέγερση ενάντια στον καταναλωτισμό δεν έχει να κάνει με την κλοπή αθλητικών παπουτσιών. Έχει να κάνει με το να μπορέσεις επιτέλους να φανταστείς μια κοινωνία στην οποία αυτά τα αθλητικά παπούτσια δεν καθορίζουν ποιος είσαι.

Milano, altro che rivolta: sono i consumatori perfetti del sistema?

Το συμβόλαιο του Ζελένσκι έληξε

Τους πρώτους μήνες του πολέμου στην Ουκρανία, και ιδιαίτερα μετά τόν εκτροχιασμό της συμφωνίας που είχε ήδη επιτευχθεί μεταξύ Κιέβου και Μόσχας, ακούγαμε το ρεφρέν των εφημερίδων και των τηλεοπτικών ειδήσεων, που ισχυρίζονταν ότι η σύγκρουση θα αποσταθεροποιούσε τη Ρωσία και ότι η απλή αύξηση της δόσης όπλων και χρημάτων θα επιτύγχανε αυτόν τον στόχο. Αντίθετα, συνέβη ακριβώς το αντίθετο, όπως συνέβη με τις κυρώσεις: η ρωσική κοινωνία ανασυντάχθηκε και μάλιστα απέβαλε το δηλητήριο που διέδιδαν οι Δυτικοί κατά την εποχή του Γέλτσιν, ενώ η δυτική κοινωνία περιήλθε σε κρίση, αποσταθεροποιημένη από την επιδείνωση ενός κοινωνικού συμφώνου που ουσιαστικά είχε διαλυθεί από τις κυβερνώσες ολιγαρχίες από τη δεκαετία του 1990. Οι εξεγέρσεις που ξεσπούν παντού προφανώς δεν είναι η λύση, αλλά μάλλον αντιπροσωπεύουν τις πυρετώδεις εκρήξεις μιας κοινωνικής δυσφορίας που τώρα αναδύεται στην επιφάνεια και έχει άφθονο καύσιμο για να πυροδοτήσει. Η κρίση που προκλήθηκε πρώτα από τον πόλεμο του ΝΑΤΟ στην Ουκρανία και στη συνέχεια από την επιθετικότητα κατά του Ιράν απλώς κατέστρεψε τη στρατηγική του «βραστού βατράχου»: αντί για σταδιακές αλλαγές στις οποίες προσαρμόζεται κανείς χωρίς να κατανοεί τους στόχους τους, υπήρξε μια ξαφνική επιτάχυνση της γενικής φτώχειας και κάποιο μέρος του ιστού της εξουσίας και των προθέσεών της ήρθε στο φως, αν και με συγκεχυμένο τρόπο.

Έτσι, οι ίδιοι άνθρωποι που είχαν αποφασίσει για τον πόλεμο τώρα κάνουν πίσω, διατάσσοντας ότι τουλάχιστον στην Ουκρανία, η ειρήνη πρέπει να επιτευχθεί με κάθε κόστος, και ακυρώνουν τη σύμβαση με τον ηθοποιό που προσλήφθηκε για να παίξει τον ήρωα. Αρνούμενοι πληροφορίες για το Starlink, ή Starshield, όπως θα μπορούσατε να το πείτε, η Ουάσινγκτον έχει εκδώσει προειδοποίηση στον Ζελένσκι και, έμμεσα, στους Ευρωπαίους ηγέτες που προσκολλώνται απεγνωσμένα στον πόλεμο επειδή, αφού κατέστρεψαν την οικονομία της ηπείρου με αυτοκτονικές κυρώσεις, βλέπουν την ειρήνη ως θανατική τους καταδίκη. Στρατιωτικά, αυτό δεν έχει μεγάλη σημασία επειδή οι ουκρανικές δυνάμεις βρίσκονται τώρα στο χαμηλότερο σημείο τους, αλλά θέλουν να αποτρέψουν τη Ρωσία από το να κατακτήσει και -ο Θεός να φυλάξει- να κλέψει από την BlackRock και την εταιρεία τα περιουσιακά στοιχεία που έχουν έκτοτε αποκτήσει στην Ουκρανία.

Ούτε μπορεί να αποκλειστεί ότι η σφοδρότητα των διαδηλώσεων που εξαπλώνονται σε όλη την ήπειρο επηρεάζεται από ορισμένες δυνάμεις που θέλουν να πείσουν τους Ευρωπαίους ηγέτες να μην τα στοιχηματίζουν όλα στον πόλεμο, προκαλώντας έτσι εσωτερικές αναταραχές, και ίσως να βοηθήσουν τη διαδοχή κάποιου απερχόμενου προέδρου με υποψηφίους που είναι βέβαιο ότι θα είναι υποταγμένοι στις οικονομικές δυνάμεις και στις δομές εξουσίας που αυτές διαμορφώνουν. Αυτό αναφέρεται στη Γαλλία, όπου υπάρχουν φόβοι ότι ο διάδοχος του Μακρόν θα μπορούσε να είναι η Λεπέν ή ο Μελανσόν, και οι δύο προφανώς αναξιόπιστοι για τις ολιγαρχίες, οι οποίες αντ' αυτού βασίζονται στον Εντουάρ Φιλίπ, τον άνθρωπο που επέβλεψε τη μεταρρύθμιση του συνταξιοδοτικού συστήματος κατά της οποίας εξεγέρθηκε το κίνημα των κίτρινων γιλέκων. Έτσι, μέσα στις ειρηνικές διαδηλώσεις, εμφανίζονται βίαιες ομάδες με μεταναστευτικό υπόβαθρο, τις οποίες η αστυνομία, ωστόσο, δεν καταφέρνει να περιορίσει, ενώ αφιερώνονται στον άγριο ξυλοδαρμό γηγενών φοιτητών. Το σημαντικό είναι να μην συγχέουμε αυτές τις πιθανές ύπουλες παρεμβάσεις με το πραγματικό εύρος του αναδυόμενου κοινωνικού ζητήματος, κάτι που δυστυχώς συμβαίνει συχνά στη σύγχυση που ζούμε: δεν φέρνεις μισό εκατομμύριο ανθρώπους στους δρόμους, αλλά φέρνεις εκατό βίαιους ανθρώπους, και υπάρχουν βίντεο που δείχνουν ακόμη και μεμονωμένους προβοκάτορες με στενούς δεσμούς με την αστυνομία.

Σε κάθε περίπτωση, είναι σαφές ότι η ήττα του ΝΑΤΟ στην Ουκρανία, την οποία καθυστερημένα επιδιώκουν να διορθώσουν, και το αδιέξοδο στο Ιράν έχουν δραματικές συνέπειες για τον ίδιο τον δυτικό πληθυσμό, εκθέτοντας τον αυτοκράτορα: ο αμερικανικός στρατός, το σύστημα του δολαρίου, η πιστωτική παγίδα, οι δομές του Bretton Woods, οι θεραπείες σοκ και οι νομισματικοί πόλεμοι δεν μπορούν πλέον να στηρίξουν την κοσμοθεωρία των αμερικανικών και αγγλοσαξονικών ελίτ γενικότερα, στην οποία η παγκόσμια ηγεμονία -δηλαδή: ο παγκοσμιοποίηση- ήταν συνδεδεμένη με την ικανότητα εκμετάλλευσης. Το «μεγάλο σχέδιο» που επινοήθηκε μετά το τέλος του Ψυχρού Πολέμου έχει φτάσει στο δομικό όριο των δυνατοτήτων του. Αλλά η ευρωπαϊκή ελίτ δεν το έχει προσέξει, οι πολίτες της το έχουν προσέξει. Και όσο για τον Ζελένσκι, δεν πιστεύω ότι μπορεί να μηνύσει για παραβίαση σύμβασης.

Il contratto di Zelensky è scaduto | il Simplicissimus

Οι Πατέρες και οι αιρετικοί 23 Του George Prestige

 Συνέχεια από  Παρασκευή 21. Αυγούστου 2026

Οι Πατέρες και οι αιρετικοί 23

Του George Prestige

Τίτλος πρωτοτύπου:
Fathers and heretics: Six studies in dogmatic faith, with prologue and epilogue, being the Bampton Lectures for 1940

Εκδόσεις S. P. C. K London, 1977

Διάλεξη 6

Νεστόριος: ή, Η λυτρωμένη ανθρωπότητα

.....Ήταν πλέον τα τέλη Ιουνίου. Τον Ιούλιο η σύνοδος του Κυρίλλου ενισχύθηκε με την άφιξη των Ρωμαίων λεγάτων, οι οποίοι επικύρωσαν τις αποφάσεις που είχαν ήδη ληφθεί και ανακοίνωσαν τη συγκατάθεση του πάπα στην καταδίκη του Νεστορίου· πέρα όμως από αυτό, τα γεγονότα στην Έφεσο είχαν οδηγηθεί σε αδιέξοδο, και το κρίσιμο πεδίο της αντιπαραθέσεως μεταφέρθηκε στην Κωνσταντινούπολη......

Εδώ και οι δύο πλευρές επιστράτευαν κάθε μέσο μηχανορραφίας και παρεμπόδισης. Οι νεστοριανοί υπέκλεπταν τις επιστολές του Κυρίλλου, αλλά ένας ζητιάνος κατάφερε να περάσει ένα μήνυμα μέσα από τον αποκλεισμό, κρυμμένο σε ένα καλάμι. Ο Κύριλλος κινητοποίησε τους μοναχούς της πόλης, οι οποίοι διαδήλωσαν υπέρ του· η Αυλή, όμως, έτεινε να ευνοεί τον δικό της αρχιεπίσκοπο. Οι διαθέσεις μεταστρέφονταν πότε προς τη μία και πότε προς την άλλη πλευρά, ώσπου τελικά, τον Αύγουστο, έφτασε στην Έφεσο ένας νέος αυτοκρατορικός επίτροπος, με εντολή να θεωρηθούν καθαιρεμένοι τόσο ο Κύριλλος όσο και ο Νεστόριος, καθώς επίσης και ο επίσκοπος Εφέσου Μέμνων, και οι τρεις οδηγήθηκαν στη φυλακή. Μια νέα προσπάθεια να συναντηθούν οι δύο παρατάξεις για διαβουλεύσεις απορρίφθηκε από τους φίλους του Κυρίλλου· από την άλλη πλευρά, η νεστοριανή παράταξη άρχισε να αντιλαμβάνεται την ανάγκη κάποιου είδους συνδιαλλαγής, και ο Κύριλλος έγραψε από τη φυλακή μια εξήγηση του νοήματος των δώδεκα αναθεματισμών του. Τον Σεπτέμβριο ο αυτοκράτορας δέχθηκε στη Χαλκηδόνα μια αντιπροσωπεία από κάθε πλευρά. Αργότερα η νεστοριανή παράταξη κατηγόρησε τον Κύριλλο ότι πέτυχε τους σκοπούς του με εκτεταμένη χρήση βίας και δωροδοκίας — είναι βέβαιο ότι, σε μεταγενέστερο στάδιο, δαπάνησε μεγάλα ποσά σε «δώρα» προς αξιωματούχους του παλατιού. Όπως και να έχει, το αποτέλεσμα ήταν ότι ο αυτοκράτορας διέλυσε τη σύνοδο, έστειλε τον Νεστόριο πίσω στη μονή του στην Αντιόχεια, φρόντισε να χειροτονηθεί νέος επίσκοπος για την Κωνσταντινούπολη και επέτρεψε στον Κύριλλο να αναχωρήσει για την Αλεξάνδρεια, όπου έφτασε θριαμβευτικά. Ο ανεπιθύμητος Νεστόριος είχε παραμεριστεί.

Ολόκληρο το επόμενο έτος αναλώθηκε σε διαπραγματεύσεις για μια γενική διευθέτηση, οι οποίες διεξάγονταν μεταξύ του αυτοκράτορα, του Κυρίλλου και των Ανατολικών υπό τον Ιωάννη Αντιοχείας. Τελικά, οι Ανατολικοί υποχώρησαν σε όλα τα σημεία. Η διδασκαλία του Νεστορίου καταδικάστηκε· ο Κύριλλος κατόρθωσε να αποφύγει οποιαδήποτε επίσημη ανάκληση των αναθεματισμών του, τους οποίους οι Ανατολικοί αποδοκίμαζαν έντονα· και, μολονότι αρκετοί από τους πιο ανυποχώρητους αρνήθηκαν, προς τιμήν τους, να παραδεχθούν ότι ο ίδιος ο Νεστόριος ήταν νεστοριανός ή να συναινέσουν στην προσωπική καταδίκη του, τελικά αναγκάστηκαν είτε να υποταχθούν είτε να στερηθούν τις επισκοπικές τους έδρες. Αρκετοί από αυτούς αποσύρθηκαν σε περιοχές έξω από την Αυτοκρατορία, και από τον ζήλο τους γεννήθηκαν οι απαρχές ενός τεράστιου ιεραποστολικού κινήματος, το οποίο, στο πέρασμα των αιώνων, εξαπλώθηκε σε ολόκληρη την ασιατική ήπειρο και, μολονότι αναχαιτίστηκε από την άνοδο του Ισλάμ, έσβησε μόνο με τις φρικτές σφαγές του Jenghiz Khan στις αρχές του δέκατου τρίτου αιώνα και του Tamerlane στα τέλη του δέκατου τέταρτου.

Ο Νεστόριος παρέμεινε στην Αντιόχεια μέχρις ότου η υπόθεσή του είχε χαθεί χωρίς καμία ελπίδα. Έπειτα, το 436, πιθανότατα επειδή η συνεχιζόμενη παρουσία του έφερνε σε δύσκολη θέση τους επισκόπους που είχαν αναγκαστεί να τον εγκαταλείψουν, στάλθηκε στην Άνω Αίγυπτο, όπου φαίνεται ότι πέρασε την υπόλοιπη ζωή του ακολουθώντας τη μοναχική κλήση που είχε ασπαστεί προτού γίνει επίσκοπος. Υπέμεινε τις κακουχίες που συνεπαγόταν η ζωή στην έρημο, διώχθηκε από τον περίφημο και φανατικό ηγούμενο Schnoudi ή Senuti και αιχμαλωτίστηκε σε μια επιδρομή νομάδων· έζησε αρκετά ώστε να ακούσει μια πλήρη περιγραφή της δεύτερης, ή «Ληστρικής», Συνόδου της Εφέσου το 449, στην οποία οι μονοφυσίτες διάδοχοι του Κυρίλλου διαστρέβλωσαν τη διδασκαλία του και ξεπέρασαν κατά πολύ τη βιαιότητά του· υποδέχθηκε με ικανοποίηση τη δογματική επιστολή, ή «Τόμο», του πάπα Λέοντος, δηλώνοντας ότι εξέφραζε ακριβώς όσα ο ίδιος πίστευε πάντοτε· και πέθανε, όπως φαίνεται, κατά το δεύτερο μισό του 451, βαθιά ικανοποιημένος που η θεολογική αλήθεια είχε δικαιωθεί από τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας και που ο ηγέτης της μονοφυσιτικής αντιπολίτευσης είχε παραδεχθεί την ήττα του. «Ο Θεός δεν τα έφερε αυτά για χάρη μου — γιατί ποιος είναι ο Νεστόριος ή τι είναι η ζωή του ή τι είναι ο θάνατός του μέσα στον κόσμο; — αλλά για χάρη της αλήθειας που έδωσε στον κόσμο» (Bazaar, 514). «Υπέμεινα το μαρτύριο της ζωής μου· κάθε μέρα ικετεύω τον Θεό να φέρει την ώρα της αναχώρησής μου, εμένα που τα μάτια μου είδαν τη σωτηρία του Θεού» (στο ίδιο, 520, 521). Αυτά είναι ωραία λόγια, προερχόμενα από έναν άνθρωπο που είχε παιδαγωγηθεί μέσα από τα παθήματα ώστε να θεωρεί τη δική του δικαίωση λιγότερο σημαντική από τη νίκη της αλήθειας του Θεού.

Αυτά ως προς την εξωτερική ιστορία του Νεστορίου. Τι γίνεται όμως με τη διδασκαλία του; Ως προς τις βασικές αρχές, δεν δίδαξε τίποτε καινούργιο. Οι απόψεις του για το Πρόσωπο του Χριστού προέρχονταν κατά την ουσία τους, όπως ορθότατα έκριναν οι επικριτές του, από τον Θεόδωρο Μοψουεστίας, ο οποίος πέθανε το 428, όταν ο Νεστόριος μόλις άρχιζε την πολυσυζητημένη επισκοπική του θητεία· και ο Θεόδωρος είχε απλώς αναπτύξει τις σκέψεις του Διοδώρου Ταρσού, του αντιπάλου του Απολιναρίου· και ο ίδιος ο Διόδωρος είχε οικοδομήσει πάνω σε ένα θεμέλιο που είχε θέσει ο Ευστάθιος Αντιοχείας, ο οποίος είχε καθαιρεθεί κατά τις πρώτες ημέρες του αρειανισμού επειδή υποστήριζε υπερβολικά σθεναρά τον Αθανάσιο και το Σύμβολο της Νικαίας. Από τα δογματικά έργα αυτών των προγενέστερων συγγραφέων σώζονται σήμερα μόνο ελάχιστα και εξαιρετικά αποσπασματικά λείψανα· χάρη στην ανεκτίμητη εκ νέου ανακάλυψη του Bazaar, ο ίδιος ο Νεστόριος παρέχει το μεγαλύτερο μέρος του υλικού μας για τη μελέτη των πιο ιδιότυπων εκφάνσεων της αντιοχειανής θεολογίας.

Ωστόσο, όσα σώζονται αρκούν για να φωτίσουν τόσο την κύρια τάση όσο και τη βασική δυσκολία αυτής της επί έναν αιώνα διαδοχής, από τον Ευστάθιο και έπειτα. Η χαρακτηριστική τάση ολόκληρης της σχολής ήταν να δίνει ιδιαίτερη έμφαση στην απόλυτη πραγματικότητα και πληρότητα της ανθρώπινης φύσης του Χριστού. Όλα τα μέλη της αντιδρούσαν στην κυρίαρχη αλληγορική μέθοδο ερμηνείας της Βίβλου, την οποία είχε διαδώσει ο Ωριγένης· η αλληγορία είχε διασφαλίσει ότι η Βίβλος έπρεπε να αντιμετωπίζεται ως θεολογικό βιβλίο, το οποίο παρουσίαζε μια συγκεκριμένη θεία αποκάλυψη, και το έργο της είχε πλέον ολοκληρωθεί. Οι ίδιοι ενδιαφέρονταν πρωτίστως να ανιχνεύσουν το έργο της αποκάλυψης στην ιστορική σκηνή, πράγμα που εξηγεί την ελκυστικότητά τους για τον σύγχρονο κόσμο. Στρέφοντας την προσοχή τους στην ιστορία της λύτρωσης, τόνιζαν τον τρόπο με τον οποίο ο αληθινός Θεός φανερώθηκε μέσα σε αληθινό άνθρωπο για τη σωτηρία της ανθρωπότητας. Ο Χριστός ήταν γι’ αυτούς τόσο ο θείος Υιός όσο και ο εκπρόσωπος και η απαρχή του λυτρωμένου ανθρώπινου γένους· μπορούσε να γίνει ο Λυτρωτής της ανθρωπότητας ακριβώς επειδή ήταν πλήρως άνθρωπος. Αυτή η πεποίθηση αποτελούσε το κοινό θεμέλιο ολόκληρης της διδασκαλίας τους.

Η επανεμφανιζόμενη δυσκολία τους, η οποία κορυφώθηκε κατά τη νεστοριανή έριδα, ήταν να συμβιβάσουν τον συνήθη τρόπο με τον οποίο μιλούσαν για τον Θεό και τον άνθρωπο μέσα στον Χριστό με μια πειστική διατύπωση της ένωσης και των δύο σε ένα και μοναδικό πρόσωπο. Οι πιο ακραίοι εκπρόσωποι της σχολής προσέγγιζαν το χριστολογικό πρόβλημα από την πλευρά της δυαδικότητας και όχι από εκείνη της ενότητας· τους απασχολούσε λιγότερο το γεγονός ότι ο Χριστός ήταν και Θεός και άνθρωπος, ή ότι ο άνθρωπος Χριστός Ιησούς ήταν επίσης αληθινά Θεός, και περισσότερο η θεωρία ότι ένα θείο ον και ένα ανθρώπινο ον είχαν κατά κάποιον τρόπο συνδυαστεί ώστε να σχηματίσουν τον Χριστό. Ως έναν βαθμό, επαναλαμβάνεται εδώ η παλιά ιστορία του Αρείου. Εκείνος ξεκίνησε από μια υπερβολικά τονισμένη αντίληψη της τριαδικότητας του Θεού και δεν κατόρθωσε ποτέ να προσεγγίσει μια χριστιανική διδασκαλία για τη θεία ενότητα· τη λύση σε εκείνο το πρόβλημα την έδωσε ο Αθανάσιος, ο οποίος ξεκίνησε από το άλλο άκρο, επιμένοντας πρωτίστως στην ενότητα του Θεού.

Έτσι και τώρα βρίσκουμε τον Διόδωρο και τους διαδόχους του να διαβεβαιώνουν σθεναρά ότι πιστεύουν σε έναν και μοναδικό Λυτρωτή, αλλά να αδυνατούν να δώσουν οποιαδήποτε ικανοποιητική εξήγηση γι’ Αυτόν ως ενιαίο όλο. Οι προσπάθειές τους να το κάνουν έπειθαν απλώς τους αντιπάλους τους ότι στην πραγματικότητα πίστευαν σε δύο χωριστούς Υιούς του Θεού, από τους οποίους ο ένας ήταν κατά φύσιν Υιός, ο Θεός Λόγος, και ο άλλος ήταν υιοθετημένος Υιός, ο Ιησούς. Μια διδασκαλία για τον Χριστό με μόνιμη εγκυρότητα μπορούσε να προέλθει μόνο από ανθρώπους που θα καθιστούσαν, με κάποιον τρόπο, την ενότητα του προσώπου Του έσχατο θεμέλιο της σκέψης τους για τη δυαδικότητα των φύσεών Του, ξεκινώντας από εκείνο που ήταν ένα και όχι προσπαθώντας να αναγάγουν δύο ασύμβατες έννοιες σε ταυτότητα. Αυτό ακριβώς δεν έκανε ποτέ κανένας Αντιοχειανός που καταπιάστηκε άμεσα με το χριστολογικό πρόβλημα. Η θεολογική απάντηση που απαιτεί το Ευαγγέλιο είναι ότι το συνολικό άθροισμα του Χριστού, είτε στον ουρανό είτε στη γη, πρέπει πάντοτε να ισούται με ένα. Αλλά ο αντιοχειανός θεωρητικός στοχασμός συνήθως έτεινε προς το συμπέρασμα — το οποίο οι ίδιοι οι εκπρόσωποί του απέρριπταν ειλικρινά — ότι το άθροισμα Θεού και ανθρώπου είναι μάλλον μια σύμπραξη παρά μία ενιαία προσωπικότητα. Και αυτή η απάντηση, μολονότι ο Νεστόριος δεν την αποδέχθηκε ποτέ, είναι ο νεστοριανισμός και αποτελεί αίρεση, όπως και ο ίδιος επέμενε ανεπιφύλακτα, ακόμη και με ιδιαίτερη σφοδρότητα.

Η διδασκαλία περί δύο Υιών υπονομεύει το Ευαγγέλιο — σε αυτό το σημείο ο Απολινάριος και ο Νεστόριος, οι ακραίοι εκπρόσωποι αντίπαλων θεολογικών μεθόδων, συμφωνούν απόλυτα. Αν στον Χριστό ο Θεός και ο άνθρωπος δεν εναγκαλίζονται απλώς, αλλά συμπίπτουν, τότε έχει δημιουργηθεί με θεία ενέργεια ένας νέος και τέλειος φορέας δράσης, ο οποίος έχει τεθεί σε λειτουργία μέσα στην ανθρώπινη εμπειρία· έχει δοθεί η αφετηρία μιας νέας πνευματικής τάξης ανθρώπων, οι οποίοι αντλούν την έμπνευση και τη δύναμή τους από τον Χριστό επειδή είναι ενσωματωμένοι σε Αυτόν. Έτσι εξασφαλίζονται τα μέσα για μια δεύτερη και πνευματική γέννηση ολόκληρης της ανθρωπότητας. Ο Απολινάριος το αντιλήφθηκε και επέμεινε στον απαραίτητο χαρακτήρα της θείας ενέργειας για την πραγματοποίησή του. Το αντιλήφθηκε και ο Νεστόριος και προσκολλήθηκε στην αναγκαιότητα μιας πλήρους ανθρώπινης εμπειρίας, ώστε αυτό να καταστεί ολοκληρωμένη πραγματικότητα για τους ανθρώπους. Η δυνατότητα της λύτρωσης, με αυτή τη χριστιανική έννοια, εξαρτάται από το ότι ο φορέας της είναι συγχρόνως ανθρώπινος και θείος, ώστε το λυτρωτικό έργο να επιτελείται πράγματι από τον Θεό και μέσα στον άνθρωπο. (1)

Η θυσιαστική αυτοπροσφορά ενός απολύτως αγαθού ανθρώπου θα μπορούσε να αρκεί για να σώσει τον ίδιο· αν όμως ίσχυε αυτό, η διαδικασία θα έπρεπε να επαναλαμβάνεται ατομικά και προσωπικά από κάθε μέλος του ανθρώπινου γένους· και ούτε κάθε μέλος του γένους ούτε καν οποιοδήποτε μέλος του είναι απολύτως αγαθό. Χρειάζονται ο θάνατος και η ανάσταση του νέου Ανθρώπου του Θεού, του δεύτερου και θείου Αδάμ από τον ουρανό, για να λυτρωθεί η ανθρωπότητα, καθιστώντας τη θεία δύναμη πλήρως ενεργή μέσα στην ανθρώπινη δράση, μία φορά για χάρη όλων. Αν δεχθούμε έστω και για μια στιγμή τη χωριστή ύπαρξη δύο Υιών, το έργο του Ιησού παύει να είναι έργο του Θεού, η Ναζαρέτ και ο Γολγοθάς δεν έχουν για εμάς βαθύτερη ιερότητα από το Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης και τον Tower Hill, και ο Θεός Υιός δεν έχει επιτελέσει στον Ιησού κανένα ουσιωδώς μεγαλύτερο έργο από εκείνο που επιτέλεσε στον Μωυσή ή στον Ησαΐα. Ορισμένοι πιστεύουν ότι πράγματι έτσι έχουν τα πράγματα. Αν όμως έχουν δίκιο, το χριστιανικό Ευαγγέλιο είναι απάτη.

Προτού προχωρήσουμε σε μια λεπτομερέστερη επισκόπηση της αντιοχειανής θεολογίας, είναι σημαντικό να διακρίνουμε μεταξύ των πιο ακραίων και των πιο μετριοπαθών εκπροσώπων της. Όταν οι σύγχρονοι συγγραφείς εξετάζουν τα ιδιαίτερα γνωρίσματα της σχολής της Αντιόχειας, τείνουν μερικές φορές να υπονοούν ότι ο κύριος σύνδεσμος μεταξύ των μελών της ήταν η ειδικά νεστοριανή κατεύθυνση της σκέψης, η οποία δημιουργούσε δυσκολίες στη σύλληψη της ενότητας Θεού και ανθρώπου στον Χριστό. Αυτό όμως δεν αποτελεί ακριβή παρουσίαση του ζητήματος. Από όσο γνωρίζουμε, μόνο τρεις από τους ηγετικούς εκπροσώπους της σχολής είτε αντιμετώπισαν είτε δημιούργησαν τέτοιες δυσκολίες.

Ο πραγματικός θεολογικός δεσμός μεταξύ όλων των Αντιοχειανών ήταν η σαφής αντίληψή τους για την πλήρη και γνήσια ανθρώπινη εμπειρία την οποία βίωσε ιστορικά ο σαρκωμένος Υιός· αποστρέφονταν με φρίκη την ιδέα ότι δεν ήταν από κάθε άποψη εξίσου αληθινά συγγενής με εμάς όσο ήταν συγγενής με τον Θεό· τόνιζαν τις μαρτυρίες των Ευαγγελίων για την ανθρώπινη συνείδηση και την ηθική Του ανάπτυξη και δεν δέχονταν να θεωρείται η ανθρώπινη ζωή Του απλώς μια απατηλή επίγεια επίδειξη μιας ενέργειας η οποία, ως προς τη σφαίρα και τον τρόπο της, ήταν αποκλειστικά ουράνια. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι κρατούσαν σταθερά την ανθρώπινη φύση Του δεμένη με αυτή τη γη, στην οποία, με μια αληθινή και ζωτική έννοια, ανήκε. Αλλά κάθε άλλο παρά όλοι τους αντιμετώπιζαν την ανθρωπότητά Του με τέτοια απομόνωση ώστε να θέτουν σε κίνδυνο την ενότητα του προσώπου Του.

Από τα αποσπάσματα του Ευσταθίου δεν προκύπτει καμία απόδειξη μιας τέτοιας στάσης· ο ποιμαντικός και μη θεωρησιακός νους του Χρυσοστόμου απέχει πολύ από οποιονδήποτε κίνδυνο μιας τέτοιας παρέκκλισης· και ο Θεοδώρητος, ο οποίος υπερασπιζόταν τον Νεστόριο ακόμη και αφού ο Ιωάννης Αντιοχείας τον είχε εγκαταλείψει, δεν παρουσιάζει κανένα σημάδι διανοητικής δυσχέρειας στην προσπάθεια να διατηρήσει την ενότητα του Χριστού. Αυτοί συγκαταλέγονται στους σπουδαιότερους εκπροσώπους της σχολής· υπάρχουν και άλλοι, λιγότερο επιφανείς, για τους οποίους θα μπορούσε να διατυπωθεί η ίδια κρίση. Όταν λέγεται ότι η αντιοχειανή θεολογία έχει μια φυσική τάση προς τον Νεστόριο, η κρίση αυτή είναι αληθής μόνο με την έννοια ότι η δυσανάλογη έμφαση στις αλήθειες που εκτιμούσαν ιδιαίτερα στην Αντιόχεια ήταν αναπόφευκτο να οδηγήσει σε συνέπειες των οποίων ο Νεστόριος αποτελεί το ατυχές παράδειγμα. Αν θεωρηθεί στο σύνολό της, η σχολή της Αντιόχειας ήταν εξίσου ορθόδοξη με τη σχολή της Αλεξάνδρειας ή με εκείνη της Καππαδοκίας και συνέβαλε εξίσου με καθεμία από τις άλλες στην ορθή πίστη.

(1) Πρβλ. Αυγουστίνου, Περὶ τῆς πολιτείας τοῦ Θεοῦ 11, 2, τέλος, όπου η μεσιτεία του Χριστού εξηγείται ως εξαρτώμενη από τη διπλή ιδιότητά Του ως Θεού και ανθρώπου. Όταν ένας δρόμος εκτείνεται από τον ταξιδιώτη έως τον προορισμό του, εκείνος έχει κάποια ελπίδα να φτάσει στον προορισμό· ο Χριστός είναι αυτή η Οδός· το ίδιο πρόσωπο είναι συγχρόνως Θεός και άνθρωπος: Θεός, ο προορισμός μας· άνθρωπος, ο δρόμος μας.

Οι γενικές γραμμές της αντιοχειανής χριστολογίας σκιαγραφήθηκαν από τον Ευστάθιο με μια διορατικότητα που φαίνεται σχεδόν προφητική, σε μια εποχή κατά την οποία η θεολογία ασχολούνταν εξ ολοκλήρου με τα τριαδολογικά προβλήματα, μία ολόκληρη γενιά προτού η προσοχή στραφεί σοβαρά στα προβλήματα που προέκυπταν από την ενανθρώπηση του Λυτρωτή. Η ουσία της διδασκαλίας του για τον Χριστό διακρίνεται εύκολα στα αποσπάσματα που διέσωσε ο Θεοδώρητος στους τρεις διαλόγους με τίτλο Ερανιστής — έκδοση Schulze, τ. IV, στις σελίδες της οποίας αντιστοιχούν οι ακόλουθες παραπομπές. Ο Ευστάθιος επιμένει ρητά στην πραγματικότητα της ανθρώπινης ψυχής του Χριστού (568) και, σε όλα τα παρατιθέμενα συγγράμματα, φροντίζει να αντιταχθεί στον αρειανικό ισχυρισμό ότι ο Χριστός υπέμεινε τα πάθη με την ουράνια ιδιότητά Του. Γι’ αυτό υποστηρίζει σταθερά ότι οι ταπεινώσεις του Χριστού ανήκουν σε Αυτόν ειδικά ως υιό της Μαρίας· δεν αποτελούν ένδειξη ότι η ουράνια φύση Του υποτάχθηκε στην κυριαρχία των φυσικών συνθηκών· μολονότι προσέλαβε μορφή δούλου, όπως είπε ο απόστολος, στη θεότητά Του παρέμεινε ελεύθερος, ανεπηρέαστος από τις υλικές συνθήκες και μη υποκείμενος στον έλεγχό τους — π.χ. 57B, 235D. Διακρίνει σαφώς μεταξύ «Εκείνου που χρίει» και «εκείνου που χρίεται»· ο πρώτος είναι «Θεός κατά φύσιν, γεννημένος από τον Θεό», ενώ ο δεύτερος είναι «κοσμημένος με εξαίρετη διαμόρφωση από τη θεότητα που κατοικούσε μέσα του», αλλά η αρετή του δεν είναι έμφυτη· είναι «επίκτητη», καρπός ηθικής προσπάθειας (57D–58A).

Ο Ευστάθιος αποδίδει στην ανθρωπότητα του Χριστού διάφορες ονομασίες. Την αποκαλεί «ναό» του Θεού Υιού — π.χ. 57C· πρβλ. Ιωάν. 2:19 — ή «σκηνή» Του — στο ίδιο· πρβλ. Ιωάν. 1:14 — ή «οίκο» Του — 235C· πρβλ. Παρ. 9:1. Την αποκαλεί επίσης «ανθρώπινο όργανο», το οποίο προσέλαβε ο θείος Λόγος για τον σκοπό της λύτρωσης (136A, B). Συχνά την αποκαλεί απλώς «τον άνθρωπο». Δεν πρέπει να δίνεται έμφαση σε κάποια από αυτές τις περιγραφές αποκλείοντας τις υπόλοιπες. Αν «ο άνθρωπος» ακούγεται νεστοριανό, η φράση «ανθρώπινο όργανο» ακούγεται εξίσου απολιναριστική, ιδιαίτερα αν παρατηρήσουμε ότι ο Ευστάθιος αναφέρεται μερικές φορές στην ανθρωπότητα απλώς ως «το σώμα» (57D, 236C). Δεν έχει κάποια ιδιαίτερη δογματική προκατάληψη· απλώς χρησιμοποιεί εκφράσεις συνηθισμένες τόσο στην εποχή του όσο και αργότερα, όχι ως σύνθημα μιας παράταξης, αλλά για να φωτίσει την πολύπλευρη αλήθεια. Πρβλ. Διάλεξη V, σ. 104.

Παρομοίως, η σχέση μεταξύ του Θεού Λόγου και της ανθρωπότητάς Του περιγράφεται με ποικίλους τρόπους. «Προσέλαβε και περιεβλήθη» το ανθρώπινο όργανο (136A). «Ενεργούσε [ή: ζούσε τη ζωή Του] μέσα» στο σώμα (236C). Με τον ίδιο τρόπο «ενδύθηκε» τον άνθρωπό Του σαν ένδυμα (57D) και «κατοίκησε» στον άνθρωπό Του σαν σε ιερό και ναό (1344). Το υποκείμενο είναι συνήθως το θείο πρόσωπο, το οποίο ενεργεί μέσα στον ανθρώπινο φορέα δράσης και μέσω αυτού. Το ότι όμως το ανθρώπινο στοιχείο διαθέτει μια αληθινή και ιδιαίτερη ζωή δηλώνεται όχι μόνο με την ονομασία «ο άνθρωπος» και με την απόδοση σε αυτόν μιας «ψυχής από την ίδια ουσία με τις δικές μας ψυχές», αλλά και με τη σαφή διατύπωση ότι «ο άνθρωπος ζει από τη δύναμη του Θεού, δηλαδή επειδή ενεργεί από κοινού με το θείο πνεύμα· διότι Εκείνος στον οποίο πιστεύουμε ως παρόντα μέσα του είναι η Δύναμη του Υψίστου» (2368). Και, κατά συνέπεια, μετά την επίτευξη της νίκης, «ο άνθρωπος ανυψώνεται στον ουρανό και εγκαθίσταται σε κοινό θρόνο με το θειότατο πνεύμα, χάρη στον Θεό που κατοικεί αδιάλειπτα μέσα του» (1344).

Όλα αυτά σημαίνουν ότι η ανθρώπινη εμπειρία του Λυτρωτή ήταν πραγματική εμπειρία και όχι τέχνασμα ή φαντασία, ενώ συγχρόνως ήταν η εμπειρία του Θεού. Από τη μία πλευρά, υποστηρίζει ο Ευστάθιος, ο θείος Λόγος, κατά τη δική Του φύση, εξακολουθούσε να βρίσκεται στον κόλπο του Πατέρα· η θεία Σοφία δεν έπαψε να περιέχει ολόκληρη την κτίση· όντας άυλος και αόρατος, δεν υπέμεινε, με την ουράνια ιδιότητά Του, τα καρφιά και τον τάφο. Από την άλλη, ο άνθρωπός Του, συγκροτημένος από διάφορα μέλη, σταυρώθηκε και αναστήθηκε, έγινε Κύριος και Χριστός και ονομάστηκε Κύριος της δόξης. Ωστόσο, δεν κηρύσσονται δύο Υιοί. Στην ίδια ομιλία ο Ευστάθιος αποδίδει ολόκληρη την ενέργεια στο ένα πρόσωπο του Θεού Υιού.

Παραθέτοντας τη διαβεβαίωση του Χριστού ότι κανείς δεν Του αφαιρούσε τη ζωή, αφού είχε εξουσία τόσο να την καταθέσει όσο και να την πάρει πάλι πίσω (Ιωάν. 10:18), ο Ευστάθιος συνεχίζει: «Μολονότι είχε εξουσία, ως Θεός, να κάνει και τα δύο, συγκατένευσε σε εκείνους που απερίσκεπτα επιχειρούσαν να καταστρέψουν τον ναό Του και, ανασταίνοντάς τον, τον ανοικοδόμησε λαμπρότερο· αποδεικνύεται από αδιάβλητη μαρτυρία ότι Αυτός ο ίδιος, με τη δική Του ενέργεια, ανέστησε και ανοικοδόμησε τον δικό Του οίκο» (234C–235B). Επαναλαμβάνει αλλού την τελευταία αυτή διατύπωση: «Ο Λόγος και Θεός ανέστησε ενδόξως τον δικό Του ναό» (237C).

Το θείο πνεύμα της Σοφίας είχε δύο σφαίρες δράσης· «και ζούσε μέσα στο σώμα και επέβαινε στους ουρανούς και περιείχε τη γη και κυριαρχούσε στην άβυσσο» και «επιτελούσε όλες τις συνήθεις ενέργειές Του ως Θεός». Δεν περιοριζόταν αποκλειστικά μέσα στα φυσικά όρια της ανθρωπότητάς Του όπως το νερό μέσα σε ένα κύπελλο, αλλά, «όντας θεία και άρρητη Δύναμη, περιβάλλει και ενδυναμώνει τόσο όσα βρίσκονται εντελώς στο εσωτερικό όσο και όσα βρίσκονται εντελώς έξω από τον ναό Του» (236C, D).

Συνεχίζεται

ΤΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟ ΥΠΗΡΞΕ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟ ΚΕΝΤΡΟ, Η ΣΟΦΙΑ, ΟΠΟΥ ΕΚΦΡΑΣΤΗΚΕ ΣΤΗΝ ΓΛΩΣΣΑ ΜΑΣ ΜΕ ΠΟΝΟ ΤΟ ΜΕΓΑ ΜΥΣΤΗΡΙΟ, Η ΡΩΜΗ ΠΑΡΕΜΕΙΝΕ Η ΔΥΝΑΜΙΣ, ΟΜΩΣ ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ Η ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΑΝΑΤΡΑΠΗΚΕ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΠΟΔΕΧΘΗΚΑΜΕ. ΕΙΜΑΣΤΕ ΡΩΜΑΙΟΙ. ΚΑΙ ΜΕΙΝΑΜΕ ΓΥΜΝΟΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΜΑΣ ΠΡΟΟΡΙΣΜΟ. ΑΝΟΗΤΑ ΑΠΟΔΕΧΘΗΚΑΜΕ ΤΗΝ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΜΑΣ ΥΣΤΕΡΗΣΗ.

Η ΠΑΡΑΚΜΗ ΚΑΙ Η ΠΤΩΣΗ ΤΗΣ ΡΩΜΑΪΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ 10 MALACHI MARTIN

 Συνέχεια από Πέμπτη 3. Σεπτεμβρίου 2026

Η ΠΑΡΑΚΜΗ ΚΑΙ Η ΠΤΩΣΗ ΤΗΣ ΡΩΜΑΪΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ 10

MALACHI MARTIN

G.P. Putnam's Sons, New York 1981

Γρηγόριος ο Μέγας και η αυτοκρατορία του Πνεύματος

Καθώς ανεβαίνουν τη σκάλα πίσω από τον ηγέτη τους για να εισέλθουν στη Μονή του Αγίου Ανδρέα στη Ρώμη, και οι εξήντα ακόλουθοί του προσαρμόζουν το βήμα τους στην αργή και κοπιαστική πορεία του. Μετακινείται στηριζόμενος σε μπαστούνι. Οι αρθρώσεις των δαχτύλων του είναι πρησμένες από την αρθρίτιδα, το σώμα του κυρτωμένο και σκελετωμένο. Το πρόσωπό του είναι καταβεβλημένο και χλωμό, αλλά εξακολουθεί να φωτίζεται από τη σπινθηροβόλα ευφυΐα δύο γαλανών ματιών.

Είναι τέλη Φεβρουαρίου του έτους 604, 269 χρόνια μετά τον θάνατο του πάπα Σιλβέστρου. Κατά τη διάρκεια εκείνων των δύο και τριών τετάρτων αιώνων, μεγάλα κύματα αλλαγών σάρωσαν ολόκληρη την αχανή έκταση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας· μέσα όμως στη δίνη των πολιτικών, οικονομικών, στρατιωτικών, θρησκευτικών και κοινωνικών ανατροπών αναδύονται δύο καθοριστικά γεγονότα: η εγκόσμια αυτοκρατορία, την οποία είχε στηρίξει προσωρινά η στρατιωτική ισχύς του Κωνσταντίνου, έχει τώρα καταρρεύσει οριστικά και ολοκληρωτικά· αναπόφευκτα και αδυσώπητα, τη θέση της κατέλαβε η μόνη ενοποιητική εξουσία που εξακολουθούσε να είναι ζωντανή και μάλιστα να αναπτύσσεται ακόμη και στα πιο απομακρυσμένα άκρα του άλλοτε παντοδύναμου σώματός της.

Αυτή η εξουσία είναι η Ρωμαϊκή Εκκλησία, και δημιουργός αυτού του γιγάντιου επιτεύγματος της διαδοχής είναι ο τσακισμένος και ετοιμοθάνατος άνθρωπος που τώρα κατευθύνεται με τόσο κόπο προς τη Μονή του Αγίου Ανδρέα. Γιατί αυτός είναι ο πάπας Γρηγόριος ο Μέγας, εξηκοστός τέταρτος στη γραμμή διαδοχής που φτάνει πίσω έως τον απόστολο Πέτρο. Μόνο σε τρεις από τους 265 πάπες θα αποδοθεί κατά παράδοση η προσωνυμία «Μέγας»· ο Γρηγόριος είναι ένας από αυτούς. Ακόμη και στις επιστολές που θα γραφτούν την ημέρα του θανάτου του —στις 4 Μαρτίου, σε λιγότερο από δύο εβδομάδες— θα τον αποκαλέσουν έτσι.

Διοικητής της Ρώμης στα τριάντα του, μοναχός στα τριάντα τέσσερα, παπικός απεσταλμένος στον αυτοκράτορα της Κωνσταντινούπολης στα τριάντα εννέα, ηγούμενος στα σαράντα έξι και πάπας στα πενήντα, ο Γρηγόριος —και μόνο ο Γρηγόριος—, με τη δύναμη της ιδιοφυΐας του και των προσωπικών του σχεδιασμών, είναι υπεύθυνος για τη θεμελιώδη νοοτροπία των 199 παπών που θα τον διαδεχθούν έως τα μέσα του εικοστού αιώνα. Καθόρισε τη θεολογία, την ευσέβεια, την ηθική αντίληψη και πράξη, καθώς και την πνευματική στάση δισεκατομμυρίων ανθρώπων που έζησαν μετά την εποχή του.

Είναι λίγο μεγαλύτερος από εξήντα τεσσάρων ετών· από την εποχή όμως των αυστηρών νηστειών και των κακουχιών της μοναχικής του ζωής, η υγεία του Γρηγορίου ήταν επισφαλής και τώρα πια έχει κλονιστεί ανεπανόρθωτα. Στην ακμή του, παρατηρούσαν οι άνθρωποι, η εμφάνιση του Γρηγορίου ήταν επιβλητική: ψηλός για Ρωμαίο της εποχής του —πάνω από πέντε πόδια και πέντε ίντσες—, με γαλανά μάτια, καστανά μαλλιά, ψηλό και πλατύ μέτωπο, αετίσια μύτη, γεμάτα κόκκινα χείλη, προτεταμένο γενειοφόρο πιγούνι και λεπτά, εξαίσια χέρια. Τώρα τον καταβαρύνει μια συσσώρευση δεινών: μερικά παλαιά τραύματα από τα πρώτα χρόνια της νεότητάς του, η δυσεντερία που τον προσέβαλε κατά τη διάρκεια ενός μακρινού θαλάσσιου ταξιδιού προς την Κωνσταντινούπολη το 579, οι ρευματισμοί που απέκτησε κατά την επιδημία πανώλης στη Ρώμη το 589 και τα ορατά κατάλοιπα της δεύτερης καρδιακής προσβολής του, δύο εβδομάδες πριν από τη σημερινή ημέρα. Κουτσαίνει, ανεβαίνοντας προσεκτικά τα σκαλοπάτια που οδηγούν στις πύλες· το μπαστούνι του αντηχεί καθαρά επάνω στο μάρμαρο και η συριχτή αναπνοή του ακούγεται από όλους. Ο Γρηγόριος γνωρίζει ότι απέχει μόνο λίγες ημέρες από τον θάνατο και επιθυμεί να πραγματοποιήσει εδώ μια «σύναξη του κόσμου», μια statio orbis, στη μονή που χτίστηκε στον τόπο όπου γεννήθηκε, στον λόφο Caelius. Εδώ άρχισε η ζωή του. Εδώ άρχισε η υπηρεσία του προς τον Θεό. Εδώ θα πραγματοποιήσει την τελευταία δημόσια πράξη του ως πάπας.

Μόλις εισέρχεται στον προθάλαμο της μονής, ο Γρηγόριος στρέφεται προς τα δεξιά και προχωρεί στον διάδρομο έως τις θύρες του ιδιαίτερου παρεκκλησίου του. Μπαίνοντας, σταματά· αναπνέει βαριά και περιμένει να συγκεντρωθούν γύρω του οι άνθρωποι. Εισέρχονται ο ένας μετά τον άλλον. Μερικοί Ρωμαίοι άνδρες και γυναίκες με χαρούμενα, πολύχρωμα ενδύματα. Πέντε Βυζαντινοί Έλληνες. Δώδεκα ψηλοί, ξανθοί Βρετανοί, με κοντούς χιτώνες και μαύρους μανδύες· ανήκουν στη φυλή των Άγγλων. Όταν ο Γρηγόριος τους είδε για πρώτη φορά και του είπαν το όνομά τους, έκανε το περίφημο λογοπαίγνιο: «Angli quasi Angeli! Άγγλοι που μοιάζουν με αγγέλους!» Είναι οι αγαπημένοι του μαθητευόμενοι κληρικοί και αποτελούν τον πυρήνα της χορωδίας του. Μια ομάδα δέκα Φράγκων, η προσωπική φρουρά του Γρηγορίου. Και μια ανάμεικτη ομάδα Ισπανών, Γάλλων, Γερμανών, Κορσικανών, Σαρδηνίων και Σικελών, κληρικών και λαϊκών. Υπάρχουν επίσης μερικοί Ιρλανδοί μοναχοί, ένας Λομβαρδός από το Τορίνο, ένας Ινδός και δύο μαύροι άνδρες από τη Βόρεια Αφρική. Ολόκληρος ο κόσμος του Γρηγορίου.

Η σημερινή τελετή είναι κατά παράδοση απλή και έχει πανάρχαια σημασία. Οι συμμετέχοντες προέρχονται από όλα τα μέρη του κόσμου· ως αντιπρόσωποι όλων των άλλων ανδρών και γυναικών, στέκονται σήμερα εδώ ενώπιον του προσωπικού αντιπροσώπου του Ιησού. Για τον πιστό, ολόκληρος ο κόσμος στέκεται ενωμένος αυτή τη στιγμή της λατρείας. Αυτή είναι η statio orbis, η στάση ολόκληρης της γης σε προσοχή. Πίσω από αυτή την τελετή βρίσκεται η παλαιά πίστη ότι, όπως κάποτε, κατά την αυγή της δημιουργίας του Θεού, τα παιδιά του Θεού —άγγελοι και άνθρωποι— σηκώθηκαν όρθια και γέλασαν από χαρά και αγάπη για τον Δημιουργό τους, έτσι και στη Βασιλεία του Ιησού επάνω στη γη όλοι οι άνθρωποι, μαζί με τους φύλακες αγγέλους του ανθρώπινου κόσμου, θα σταθούν ενωμένοι και θα αγαλλιάσουν εν Χριστώ.

Για λίγο δεν μιλά κανείς. Περιμένουν τον Γρηγόριο. Όπως εκείνος, σηκώνουν τα μάτια και κοιτάζουν τις τρεις ορθογώνιες τοιχογραφίες που εκτείνονται κατά μήκος των ημικυκλικών τοίχων του ιερού. Ο ίδιος ο Γρηγόριος είχε φροντίσει να τοποθετηθούν εκεί αυτές οι τοιχογραφίες, για να διατηρηθεί η μνήμη των γεγονότων της αρχιερατείας του. Στην αριστερή παράσταση βλέπουν μια μακρά πομπή Ρωμαίων, με επικεφαλής τον Γρηγόριο. Στην κεντρική υπάρχει ένα πανόραμα της Ρώμης ως πόλης και ως κέντρου του κόσμου. Στη δεξιά, ο καλλιτέχνης απεικόνισε τον πάπα ως αντιπρόσωπο του Ιησού ανάμεσα στους ανθρώπους.

Μερικοί από τους παρευρισκομένους στρέφουν το βλέμμα στον γέροντα που είναι κυρτωμένος επάνω στο μπαστούνι του, αγαπώντας τον και συγχρόνως φοβούμενοι τον. «Η ημέρα κατά την οποία δεν δίνω ψωμί στους φτωχούς είναι χαμένη ημέρα», τους είχε πει κάποτε. «Μου έστειλες ένα άθλιο άλογο και πέντε καλά γαϊδούρια», έγραφε ο Γρηγόριος σε έναν από τους διαχειριστές του. «Το άλογο δεν μπορώ να το καβαλήσω, επειδή είναι άθλιο. Τα γαϊδούρια δεν πρόκειται να τα καβαλήσω, επειδή είναι γαϊδούρια και εγώ είμαι πάπας. Ως πάπας είμαι ο δούλος των δούλων του Θεού» — τίτλος που χρησιμοποίησε έκτοτε κάθε πάπας. «Δεν θα υποχωρήσω μπροστά σε κανένα πλάσμα επάνω σ’ αυτή τη γη. Είμαι ο διάδοχος του Πέτρου», έγραψε στον αυτοκράτορα. Οι Ρωμαίοι αγαπούν στον Γρηγόριο αυτό το κράμα επιτακτικότητας και στοργικής μέριμνας.

Οι Ρωμαίοι είναι οι πρώτοι που μιλούν σήμερα.

«Άγιε Πατέρα, ευχαριστούμε τον Κύριο Ιησού για τη δική σας συμβολή στη σωτηρία μας από την πανώλη…»

Όλα τα βλέμματα στρέφονται προς την πομπή της αριστερής τοιχογραφίας. Αυτό είχε συμβεί πριν από δεκατέσσερα χρόνια, τον Μάρτιο του 590. Η πανώλη αποδεκάτιζε τον πληθυσμό της Ρώμης επί εννέα μήνες. Ο Γρηγόριος, στο κήρυγμά του της 29ης Αυγούστου του 590, μας λέει ότι περισσότεροι από 17.000 άνθρωποι πέθαναν από αυτήν. Ο Γρηγόριος, που δεν ήταν ακόμη πάπας, οργάνωσε μια πομπή μετανοίας όλων των Ρωμαίων· βάδιζε επικεφαλής τους, κρατώντας μια εικόνα της Παρθένου. Οι ιστορικοί της Εκκλησίας καταγράφουν ότι ο Αρχάγγελος Μιχαήλ εμφανίστηκε επάνω από την πομπή, στη γέφυρα που οδηγούσε προς τον Άγιο Πέτρο —η οποία αργότερα θα γινόταν γνωστή ως Γέφυρα του Αγγέλου. Μέχρι τον Δεκέμβριο, η πανώλη είχε εξαφανιστεί…

«Και όταν η φυλή που δεν πρέπει να ονομάζεται» —οι Ρωμαίοι δεν προφέρουν ποτέ το όνομα «Λομβαρδοί», αν μπορούν να το αποφύγουν— «θέλησε να καταβροχθίσει την πόλη του Θεού, εσείς μας σώσατε…»

Πράγματι, ο Γρηγόριος τους είχε σώσει. Όχι με τη δύναμη των όπλων. «Έγινα ο ταμίας που πληρώνει τους Λομβαρδούς», παραπονέθηκε αργότερα. Εξαγόρασε τον ηγέτη των Λομβαρδών, Agilulf, με παπικό χρυσάφι. «Πώς όμως μπορούσα εγώ, ως ποιμένας ανθρώπων, να μην κάνω τίποτε, όταν καθημερινά χιλιάδες Ρωμαίοι, αλυσοδεμένοι μεταξύ τους σαν σκυλιά, οδηγούνταν μακριά αιμόφυρτοι, για να πουληθούν ως δούλοι στη Γαλλία και τη Γερμανία;» έγραψε αργότερα. Μέσα σε δεκατέσσερα χρόνια ο Γρηγόριος συγκράτησε τους Λομβαρδούς και κατέστησε τη Ρώμη ισχυρότερη και ευκολότερη στην άμυνα.

Καθώς οι αγαπημένοι του Ρωμαίοι ολοκληρώνουν τα λόγια τους, ο Γρηγόριος γελά από ευχαρίστηση. Θυμάται πώς τους είχε μαστιγώσει με τη γλώσσα του κατά τη σκοτεινότερη ώρα τους:

«Όλη η δόξα της επίγειας μεγαλοπρέπειας έσβησε μέσα σ’ αυτή την πόλη», τους είχε φωνάξει στο πρώτο του κήρυγμα ως πάπας. «Ο κόσμος γερνά και ασπρίζει και, μέσα από μια θάλασσα δεινών, σπεύδει προς τον θάνατο που πλησιάζει».

Εκείνο το πρώτο κήρυγμα εκφωνήθηκε τον Σεπτέμβριο του 590· ήταν ένας επικήδειος λόγος επάνω από τον τάφο της αρχαίας Ρώμης. «Τώρα η πόλη είναι έρημη… κατεστραμμένη… καταβαρυμένη από στεναγμούς». Προτού το αντιληφθεί οποιοσδήποτε άλλος Ρωμαίος, ο Γρηγόριος το είχε δει καθαρά: η αρχαία Ρώμη και η αυτοκρατορία της είχαν χαθεί για πάντα. Περιφρονώντας την ελληνορωμαϊκή λογοτεχνία και τέχνη και αδιαφορώντας για την ομορφιά της αρχαιότητας, ο Γρηγόριος αρνήθηκε να μάθει να μιλά ή ακόμη και να διαβάζει ελληνικά. Επιχείρησε να δημιουργήσει μια νέα αυτοκρατορία, με νέα δύναμη και καινούργια ομορφιά. Αρνήθηκε να ενεργήσει ως κοσμικός ηγεμόνας, ακόμη και όταν του το ζήτησαν οι φιλοπόλεμοι Λομβαρδοί και Φράγκοι. Ο Γρηγόριος έχει σταθερό έρεισμα μόνο στην πνευματική σφαίρα.

Δεν γνωρίζουμε αν η απόρριψη της ελληνικής γλώσσας και του ελληνικού πολιτισμού από τον Γρηγόριο προήλθε από μια πολιτική επιβολής της ρωμαϊκής κυριαρχίας επί της Κωνσταντινούπολης. Γνωρίζουμε όμως ότι το 595 ο πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Ιωάννης ο Νηστευτής έγραψε στον Γρηγόριο με πομπώδες ύφος, αποκαλώντας τον εαυτό του «οικουμενικό πατριάρχη», δηλαδή αρχιερέα ολόκληρου του κόσμου, συμπεριλαμβανομένης της Ρώμης. Αυτό ήταν υπερβολικό για τον Γρηγόριο.

«Ο Αντίχριστος πρέπει ασφαλώς να βρίσκεται πολύ κοντά», απάντησε κοφτά στον πατριάρχη Ιωάννη. Όπως ο Λέων ο Μέγας, έτσι και ο Γρηγόριος ασπάστηκε τον τίτλο που είχε προωθήσει για τους πάπες ο πάπας Κελεστίνος (422–432), όταν διακήρυξε ότι ο επίσκοπος Ρώμης ήταν pater patruum, δηλαδή επίσκοπος όλων των επισκόπων. Ο Γρηγόριος τα γνώριζε όλα αυτά, όπως γνώριζε και την άρνηση του Λέοντος του Μεγάλου να δεχθεί την Κωνσταντινούπολη ως «Νέα Ρώμη», ως «Δεύτερη Ρώμη», και τον πατριάρχη της ως δεύτερο μετά τον επίσκοπο Ρώμης. Ο Γρηγόριος επιδοκίμαζε επίσης πλήρως τη διακήρυξη του πάπα Γελασίου ότι οι πάπες ήταν ανεξάρτητοι από τους αυτοκράτορες της Κωνσταντινούπολης και από οποιοδήποτε «σώμα επισκόπων» — και συγκεκριμένα από εκείνο που διοικούσε την Ανατολική Εκκλησία.

Η πραγματικότητα ήταν ότι, έως το έτος 420, οι αυτοκράτορες της Κωνσταντινούπολης δεν ασκούσαν πλέον καμία ουσιαστική εξουσία. Η Δυτική Ευρώπη, και ειδικότερα η Ιταλία και η Ρώμη, είχαν τώρα κατακλυστεί από βαρβαρικές φυλές: Γότθους, Οστρογότθους, Βησιγότθους, Βανδάλους, Φράγκους, Κέλτες, Ούννους και Βουργουνδούς. Μέσα σε διάστημα σαράντα εννέα ετών του πέμπτου αιώνα, η Ρώμη είχε λεηλατηθεί και καταστραφεί δύο φορές. Η μοναδική συμβολική μορφή και ηγέτης που επέζησε από όλα αυτά ήταν ο πάπας. Η Κωνσταντινούπολη είχε πάψει προσωρινά να έχει σημασία. Θα αποκτούσε και πάλι σημασία για ένα σύντομο χρονικό διάστημα, κατά τη βασιλεία του αυτοκράτορα Ιουστινιανού· ύστερα όμως έπαψε εντελώς να έχει σημασία.

Έπειτα έρχεται η σειρά των Ιρλανδών μοναχών. Ο Γρηγόριος τους συμπαθεί επειδή δεν θέτουν ποτέ ερωτήσεις και είναι τυφλά αφοσιωμένοι. Αυτοί και οι Ιταλοί Βενεδικτίνοι υπήρξαν τα κύρια όργανά του για τη διαμόρφωση της κοινής νοοτροπίας της νέας του αυτοκρατορίας. Μέσω αυτών ο Γρηγόριος αναβίωσε το παλαιό όραμα· και τώρα, καθώς εκείνοι μιλούν, θυμάται:

«…Μας διδάξατε να τιμούμε την Αγία Παρθένο, τους μάρτυρες, τους αγγέλους… Μας δείξατε ότι γύρω και μέσα από την ύλη και την υλική υπόσταση αυτού του κόσμου αναπνέει το Πνεύμα… μέσω του οποίου ζούμε… μέσω του οποίου μπορούμε να κάνουμε τα πάντα… και εντός του οποίου η γη και οι ουρανοί θα καθαρθούν από τους δαίμονες και τους ψεύτικους θεούς τους και θα ανακαινιστούν, ώστε να γίνουν όπως ακριβώς ήταν προτού αμαρτήσουν και εκπέσουν ο Αδάμ και η Εύα…»

Τώρα, η μία μετά την άλλη, οι διάφορες εθνότητες που αντιπροσωπεύονται εκεί επαναλαμβάνουν τη δική τους επωδό. Οι Κορσικανοί:
«…Μας σώσατε από τη δουλεία και ανοικοδομήσατε τις εκκλησίες μας».
Οι Σαρδήνιοι:
«…Δώσατε σιτάρι στις οικογένειές μας και άγιο βάπτισμα στα παιδιά μας».
Οι Αφρικανοί:
«Από το χέρι σας ήρθαν σ’ εμάς σχολεία, νοσοκομεία και καλοί επίσκοποι».
Οι Γερμανοί:
«…Δείξατε στο γένος μας μια διαφορετική Ρώμη, όχι δυνάστη αλλά ελευθερώτρια».
Οι Φράγκοι:
«…Ο βασιλιάς μας, οι ηγεμόνες μας και ο λαός μας ευημέρησαν με την ευλογία σας».
Οι Λομβαρδοί:
«…Αφαιρέσατε την κηλίδα των αμαρτιών και μας χαρίσατε ειρήνη».
Οι Ισπανοί:
«…Με τη χάρη και τη δύναμή σας ζούμε ειρηνικά».
Οι Βρετανοί:
«Η χώρα μας είναι τώρα μια ευλογημένη επαρχία αυτής της Ρώμης, αυτής της πόλης του Θεού».
Οι Ινδοί:
«Κοντά σας βρήκαμε την αλήθεια που προορίζεται για όλους τους ανθρώπους».
Οι Σικελοί:
«Έξι μοναστήρια για τους επισκόπους μας και ευημερία σε ολόκληρο το νησί μας· αυτά κάνατε για εμάς».
Οι Έλληνες:
«…Άξιε ιερέα του Ιωάννη, του Παύλου και του Ιησού, έχετε το φως του Θεού».

Ο Γρηγόριος τούς βλέπει τώρα όλους αναδρομικά: τη βασίλισσα Θεοδελίνδα των Λομβαρδών, τον βασιλιά Ρεκκάρεδο των Ισπανών Βησιγότθων, τον βασιλιά Ethelbert και τη βασίλισσα Bertha της Βρετανίας, οι οποίοι βαπτίστηκαν από τον μοναχό Αυγουστίνο που είχε στείλει ο Γρηγόριος στην Αγγλία. Μέσω του Αυγουστίνου, ο Γρηγόριος ανέκτησε τη Βρετανία για τη Ρώμη ως πνευματική επαρχία, σχεδόν διακόσια χρόνια μετά την αναχώρηση των τελευταίων Ρωμαίων λεγεωνάριων. Και ακολουθεί μια μακρά σειρά από Σικελούς δούκες, Καλαβρούς πρίγκιπες και Βυζαντινούς αυτοκράτορες —τον Ιουστίνο, τον Τιβέριο, τον Μαυρίκιο, τον Φωκά και άλλους.

Ο Γρηγόριος μορφάζει από πόνο στη θύμηση του αυτοκράτορα Φωκά. Εκεί, θυμάται με οδύνη, είχε συμβιβαστεί. Ο Φωκάς, μαζί με τη βασίλισσά του Λεοντία Αυγούστα, είχε αιχμαλωτίσει τον αυτοκράτορα Μαυρίκιο και τους πέντε γιους του. Ενώ ο Μαυρίκιος παρακολουθούσε ανήμπορος, ο Φωκάς αποκεφάλισε έναν έναν τους γιους του· έπειτα τύφλωσε τον Μαυρίκιο και, αφού τον βασάνισε, τον ξεκοίλιασε. Ο Γρηγόριος, μολονότι τα γνώριζε όλα αυτά, είχε προσευχηθεί με προσποιητή ευλάβεια: «Χάρισε, Θεέ, ζωή στον Φωκά και στη Λεοντία Αυγούστα». Με αυτόν όμως τον τρόπο ο Γρηγόριος είχε διατηρήσει τη θέση του πάπα ως κεφαλής ολόκληρης της Εκκλησίας —της βυζαντινής όπως και της ρωμαϊκής, της Ανατολής όπως και της Δύσης— αλλά για πόσο ακόμη;

Συνεχίζεται

Λόγος και διάλογος 2 Enrico Berti

 Συνέχεια από: Πέμπτη 15 Οκτωβρίου 2026

Λόγος και διάλογος 2

Enrico Berti

https://www.filosofico.org/gnoseologia/contributi-teoretici/berti-logo-dialogo.php

4. Η διαρκής απουσία οριστικής κατάληξης του φιλοσοφικού διαλόγου

Η αποδεικτική χρήση της ανασκευής, ωστόσο, συνεπάγεται ως αναγκαία συνέπειά της την απουσία οριστικής κατάληξης του φιλοσοφικού διαλόγου. Πράγματι, αν μια θέση που έχει όντως ανασκευαστεί, δηλαδή έχει αναχθεί σε αυτοαντίφαση, μπορεί να θεωρηθεί οριστικά ανασκευασμένη — και υπό αυτή την έννοια η ανασκευή είναι αφ’ εαυτής οριστική —, η θέση την οποία επιδιώκουμε να αποδείξουμε μέσω της ανασκευής της αντίθετής της δεν μπορεί ποτέ να θεωρηθεί οριστικά αποδεδειγμένη. Αυτό συμβαίνει επειδή μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο άρνησης με μορφές εντελώς νέες σε σχέση με εκείνη που έχει ήδη ανασκευαστεί και, επομένως, για να αποδειχθεί, χρειάζεται να ανασκευάζονται συνεχώς όλες οι νέες αρνήσεις της, χωρίς να κατορθώνουμε ποτέ να ολοκληρώσουμε οριστικά τη διαδικασία.

Επειδή πριν από μερικά χρόνια είχα σχετικά με αυτό το θέμα μια ενδιαφέρουσα δημόσια συζήτηση με τον Carmelo Vigna, η οποία ολοκληρώθηκε με μια παρέμβασή του στην οποία δεν απάντησα πλέον, σκοπεύω να αξιοποιήσω αυτή την ευκαιρία για να επιχειρήσω να του δώσω την οφειλόμενη απάντηση, συνεχίζοντας ενδεχομένως τη συζήτηση (8). Επιθυμώ καταρχάς να διαλύσω δύο πιθανές παρανοήσεις: να θεωρείται ο διάλογος ενδεδειγμένος για ανθρωπολογικούς λόγους, δηλαδή επειδή αποτελεί μια συμπαθή, ανεκτική, δημοκρατική και ηθικά θετική στάση· και να πιστεύεται ότι μια φιλοσοφική θέση δεν μπορεί ποτέ να ανασκευαστεί οριστικά.

Ως προς το πρώτο σημείο, πράγματι, έχω ήδη πει στις προηγούμενες γραμμές ότι θεωρώ τον διάλογο όχι απλώς ένα γεγονός, αλλά μια υπερβατολογική δομή της φιλοσοφικής επιχειρηματολογίας, δεδομένου ότι η τελευταία δεν έχει αποδεικτικό, δηλαδή μονολογικό, χαρακτήρα, αλλά διαλεκτικό και, επομένως, διαλογικό. Ως προς τη δυνατότητα ανασκευής μιας επιμέρους πρότασης, είναι αυτονόητο ότι μια πρόταση, αφού ανασκευαστεί, δηλαδή αναχθεί σε αυτοαντίφαση, πρέπει να θεωρείται ότι έχει αποδειχθεί οριστικά ψευδής. Επομένως, η απουσία οριστικής κατάληξης της φιλοσοφικής συζήτησης δεν πρέπει να νοείται ως διαρκής επαναφορά των ίδιων θέσεων, ακόμη και αφού αυτές έχουν ανασκευαστεί, αλλά ως εξέταση διαρκώς νέων θέσεων, οι οποίες εμφανίζονται όλες ως άρνηση μιας προσδιορισμένης πρότασης, εκείνης που επιδιώκουμε να αποδείξουμε.

Αυτό το τελευταίο μου φαίνεται ότι είναι το σημείο που χρειάζεται ακόμη να αποσαφηνιστεί. Μια αντίθεση μεταξύ δύο αμοιβαία αντιφατικών προτάσεων, δηλαδή προτάσεων τέτοιων ώστε η μία να αρνείται εξ ολοκλήρου εκείνο που η άλλη καταφάσκει, διαμορφώνεται αναγκαστικά ως αντίθεση μεταξύ μιας προσδιορισμένης πρότασης, για παράδειγμα p, και μιας απροσδιόριστης πρότασης, για παράδειγμα μη-p. Η ανασκευή μιας προσδιορισμένης πρότασης είναι σχετικά εύκολη, εφόσον, φυσικά, αυτή μπορεί να ανασκευαστεί. Αντίθετα, η ανασκευή μιας απροσδιόριστης πρότασης μου φαίνεται δυσκολότερη, επειδή, καθώς την ανασκευάζουμε, καταλήγουμε αναπόφευκτα να την προσδιορίζουμε.

Για παράδειγμα, για να ανασκευάσουμε την προσδιορισμένη πρόταση «όλοι οι κύκνοι είναι λευκοί», αρκεί να βρούμε έναν μόνο μη λευκό κύκνο. Αντίθετα, για να ανασκευάσουμε την απροσδιόριστη πρόταση «δεν είναι όλοι οι κύκνοι λευκοί», πρέπει να κατορθώσουμε να εξετάσουμε όλους τους δυνατούς κύκνους και να δείξουμε ότι είναι όλοι λευκοί: εγχείρημα όχι εύκολο. Γενικά, προχωρούμε με επιμέρους βήματα, δηλαδή εξετάζουμε, για παράδειγμα, όλους τους κύκνους που βρίσκονται σήμερα σε μια συγκεκριμένη χώρα και, αν διαπιστώσουμε ότι είναι όλοι λευκοί, μπορούμε να πούμε ότι έχουμε ανασκευάσει τον ισχυρισμό «δεν είναι λευκοί όλοι οι κύκνοι που βρίσκονται σήμερα σε αυτή τη χώρα». Κατόπιν μπορούμε να επαναλάβουμε την ίδια διαδικασία με τους κύκνους που βρίσκονται σήμερα σε μια άλλη χώρα, και ούτω καθεξής. Πότε όμως θα έχουμε πραγματικά ολοκληρώσει την ανασκευή;

Ακριβώς σε αυτή την τελευταία κατάσταση βρίσκονται όσοι, όπως ο Vigna και ο γράφων, δεν υπερασπίζονται μια οποιαδήποτε φιλοσοφική θέση, αλλά εκείνη που συνηθίζεται να ονομάζεται «κλασική μεταφυσική», δηλαδή τη θέση της υπερβατικότητας του Απολύτου σε σχέση με την εμπειρία — παρακαλώ να αφήσουμε προς το παρόν κατά μέρος οποιαδήποτε άλλη σημασία του όρου «μεταφυσική». Δύσκολα μπορεί αυτή η θέση να διαμορφωθεί ως απροσδιόριστη πρόταση, αποδείξιμη μέσω της ανασκευής της άρνησής της, η οποία, σε μια τέτοια περίπτωση, θα ήταν προσδιορισμένη πρόταση. Μου φαίνεται πιθανότερο να συμβαίνει το αντίθετο, δηλαδή η κλασική μεταφυσική να διαμορφώνεται ως προσδιορισμένη πρόταση και, επομένως, η άρνησή της να είναι απροσδιόριστη πρόταση. Συνεπώς, η ανασκευή της τελευταίας σημαίνει την ανασκευή όλων των δυνατών επιμέρους εξειδικεύσεών της. Πρόκειται για ένα σχεδόν άπειρο έργο, που όμως δεν είναι ούτε άχρηστο ούτε χωρίς επιτυχία, επειδή όσες εξειδικεύσεις έχουν όντως ανασκευαστεί έχουν ανασκευαστεί μια για πάντα και δεν μπορούν πλέον να επανέλθουν.

Ο Vigna υποστηρίζει ότι μια απροσδιόριστη αρνητική πρόταση μπορεί να ανασκευαστεί μέσω της φαινομενολογικής οδού, δηλαδή με την παρουσίαση ενός εμπειρικού αντιπαραδείγματος· ή μέσω της καθαρά λογικής οδού, δηλαδή δείχνοντας ότι αποτελεί την άρνηση μιας αναλυτικής πρότασης· ή μέσω της «συνεργικής» οδού, δηλαδή κάνοντας τη φαινομενολογία και τη λογική να ενεργήσουν από κοινού (9). Είναι όμως δύσκολο να φανταστούμε ένα εμπειρικό αντιπαράδειγμα στην άρνηση της ύπαρξης ενός υπερβατικού Απολύτου: πράγματι, αν αυτό ήταν αντικείμενο εμπειρίας, δεν θα ήταν πλέον υπερβατικό. Μια αναλυτική πρόταση της οποίας αυτή θα αποτελούσε την άρνηση θα μπορούσε να φαίνεται ότι είναι το συμπέρασμα του επιχειρήματος του Anselmus, δηλαδή «εκείνο πέρα από το οποίο δεν μπορεί να νοηθεί τίποτε μεγαλύτερο υπάρχει αναγκαστικά», πράγμα που ισοδυναμεί με το να πούμε «το Απόλυτο υπάρχει» ή «το είναι είναι». Στην πραγματικότητα, όμως, η θέση που θέλουμε να ανασκευάσουμε δεν είναι η άρνηση της απλής ύπαρξης του Απολύτου — ύπαρξης η οποία όντως εκφράζεται με μια αναλυτική πρόταση —, αλλά η άρνηση της υπερβατικότητάς του, η οποία δεν μπορεί να εκφραστεί με καμία αναλυτική πρόταση.

Ως προς τη «συνεργική» οδό, πιστεύω ότι αυτή είναι η πιο έγκυρη, αλλά είναι επίσης εξαιρετικά σύνθετη και, κατά τη γνώμη μου, οδηγεί πάντοτε στην ανασκευή μιας προσδιορισμένης πρότασης, όπως μπορεί να καταδειχθεί εξετάζοντας ορισμένα παραδείγματα από την ιστορία της φιλοσοφίας. Ας δούμε καταρχάς πώς ο Αριστοτέλης υπερασπίστηκε την πρόταση — ή το σύνολο προτάσεων που αποτελεί την πρώτη αυστηρή διατύπωση της κλασικής μεταφυσικής — σύμφωνα με την οποία ούτε όλα όσα υπάρχουν κινούνται ούτε όλα όσα υπάρχουν μένουν ακίνητα, αλλά κάτι — και μάλιστα το μεγαλύτερο μέρος — από όσα υπάρχουν κινείται, ενώ κάτι άλλο — ουσιαστικά μία και μοναδική πραγματικότητα — μένει ακίνητο. Ζητώ συγγνώμη για τη φαινομενική κοινοτοπία της γλώσσας, η οποία μπορεί να ξεπεραστεί αν έχουμε κατά νου ότι ο Αριστοτέλης δεν μιλά για «πράγματα» και ότι οι εκφράσεις «κινούμαι» και «μένω ακίνητος» έχουν για τον αρχαίο φιλόσοφο μια σημασία που υπερβαίνει κατά πολύ την καθαρά μηχανική.

Ο Αριστοτέλης απέδειξε διαλεκτικά αυτή τη θέση ανασκευάζοντας τις δύο κύριες αρνήσεις της που είχαν διατυπωθεί στην εποχή του, δηλαδή τον ηρακλειτισμό, σύμφωνα με τον οποίο τα πάντα κινούνται, και τον ελεατισμό, σύμφωνα με τον οποίο τα πάντα μένουν ακίνητα. Πράγματι, σχετικά με τον πρώτο παρατήρησε ότι ο ίδιος ο ισχυρισμός «τα πάντα κινούνται», για να είναι αληθής, πρέπει να διατηρείται σταθερός· και σχετικά με τον δεύτερο, ότι ο ίδιος ο ισχυρισμός «τα πάντα μένουν ακίνητα», για να διατυπωθεί, πρέπει να συνεπάγεται μια κίνηση — πρβλ. Μεταφυσικά Γ 8, 1012b22–31. Πρόκειται για ένα κλασικό παράδειγμα ανασκευής μιας αντινομίας μεταξύ δύο εναντίων προτάσεων, η οποία συνεπάγεται την απόδειξη της πρότασης που αντιφάσκει και προς τις δύο, δηλαδή «κάτι κινείται και κάτι μένει ακίνητο». Θεωρώ ότι πρόκειται για μια «ισχυρή», δηλαδή οριστική, ανασκευή, ικανή να αποκλείσει για πάντα τη δυνατότητα επαναφοράς της θέσης της απόλυτης ακινησίας και της θέσης της απόλυτης κίνησης.

Και όμως, ο ίδιος ο Αριστοτέλης αντιλήφθηκε ότι η θέση του μπορούσε να αμφισβητηθεί και με άλλους τρόπους, εντελώς διαφορετικούς από εκείνον που αναφέρθηκε παραπάνω, για παράδειγμα μέσω προτάσεων σκεπτικιστικού τύπου, όπως η ρήση του Πρωταγόρα «όλες οι γνώμες είναι αληθείς» ή η ισοδύναμή της «όλες οι γνώμες είναι ψευδείς». Πράγματι, και στις δύο περιπτώσεις δεν υπάρχει πλέον χώρος ούτε για την κλασική μεταφυσική ούτε για οποιοδήποτε άλλο είδος φιλοσοφίας. Γι’ αυτό είχε ήδη προηγουμένως αναλάβει να ανασκευάσει και αυτές τις τελευταίες προτάσεις, παρατηρώντας ότι η πρώτη συνεπάγεται πως και η αντίθετή της είναι αληθής και, επομένως, αυτοαναιρείται, ενώ η δεύτερη συνεπάγεται και το δικό της ψεύδος και, συνεπώς, αυτοαναιρείται επίσης — στο ίδιο, 1012b13–22 (10). Δεν μπορεί, λοιπόν, να ειπωθεί ότι αυτή η ανασκευή περιεχόταν στην προηγούμενη, παρότι παρουσιάζει μαζί της αναμφισβήτητες αναλογίες — εξακολουθεί να πρόκειται, όπως σε κάθε ανασκευή, για αναγωγή σε αυτοαντίφαση. Επομένως, η προηγούμενη ανασκευή δεν αποτελούσε ακόμη μια οριστική απόδειξη της κλασικής μεταφυσικής, όπως ασφαλώς δεν αποτελεί ούτε η ανασκευή του σκεπτικισμού.

5. Η ιστορικότητα της φιλοσοφίας

Στο παράδειγμα που αναφέρθηκε παραπάνω θα μπορούσαν να προστεθούν πολλά άλλα. Πράγματι, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο αρχαίος σκεπτικισμός αναβίωσε κατά τον ύστερο Μεσαίωνα υπό τη μορφή του νομιναλισμού, ο οποίος επίσης εμφανίστηκε ως άρνηση της κλασικής μεταφυσικής, αποδείχθηκε όμως ολέθριος και για κάθε άλλο είδος φιλοσοφικού — ή επιστημονικού — λόγου, αφήνοντας ουσιαστικά χώρο μόνο στον πιστεϊσμό, όπως συχνά τείνουν να κάνουν οι αντίπαλοι της μεταφυσικής, ακόμη και οι πιο «κοσμικοί». Ο νομιναλισμός, με τη σειρά του, αναβίωσε κατά τη νεότερη εποχή υπό τη μορφή του εμπειρισμού του Hume, και για την ανασκευή και των δύο χρειάστηκε να περιμένουμε την τεράστια συμβολή του Kant — με τη διδασκαλία των αντινομιών του λόγου, που αναφέρθηκε παραπάνω. Ασφαλώς, όμως, δεν μπορούμε να πούμε ότι αυτή εμπεριεχόταν ήδη στην αριστοτελική ανασκευή του σκεπτικισμού.

Και η θέση του Kant συχνά εκλήφθηκε ως άρνηση της μεταφυσικής, ενώ, όπως έχει αποδειχθεί, αρνείται μόνο τη μεταφυσική ως «επιστήμη» με την καντιανή σημασία του όρου, δηλαδή ως λόγο συγκροτημένο από συνθετικές a priori κρίσεις, δηλαδή προσδιοριστικές — όπως ασφαλώς επιδίωκε να είναι η μεταφυσική των Descartes και Leibniz. Αντίθετα, δεν αρνείται καθόλου τη μεταφυσική νοούμενη ως πρόβλημα, δηλαδή ως λόγο που συνίσταται στην ανεξάντλητη και, επομένως, χωρίς οριστική κατάληξη προβληματοποίηση της εμπειρίας (11).

Η άρνηση της μεταφυσικής επανεμφανίστηκε με εντελώς νέες μορφές στον θετικισμό και στον νεοθετικισμό. Αυτοί ανασκευάστηκαν, αντίστοιχα, από τη δεύτερη επιστημονική επανάσταση, η οποία κατέδειξε τα όρια της επιστημονικής γνώσης, και από την αυτοαναίρεση της αρχής της εμπειρικής επαληθευσιμότητας, η οποία αποκάλυψε ότι η ίδια δεν μπορούσε να επαληθευτεί. Ασφαλώς, όμως, δεν μπορούμε να πούμε ότι αυτές οι ανασκευές περιέχονταν ήδη στην αριστοτελική ανασκευή της απόλυτης ακινησίας ή της απόλυτης κίνησης. Η άρνηση της μεταφυσικής εμφανίστηκε κατόπιν υπό τη μορφή του μαρξισμού — ιδιαίτερα εκείνου των Engels και Lenin —, ο οποίος απερίσκεπτα όρισε την ιστορία ως κριτήριο της αλήθειας του, και η ιστορία πράγματι τον διέψευσε. Αλλά ούτε η συμβολή σε αυτή τη διάψευση μπορεί να αποδοθεί στον Αριστοτέλη.

Πιο σύνθετη εμφανίζεται η ανασκευή νέων αρνήσεων της μεταφυσικής, όπως ο μηδενισμός του Nietzsche ή ο ενορατισμός του Heidegger, επειδή αυτές τοποθετούνται έξω από το πεδίο της επιχειρηματολογίας. Σχετικά με αυτό, θα μπαίναμε στον πειρασμό να προσφύγουμε στη γνωστή δήλωση του Αριστοτέλη: «Είναι γελοίο να αναζητεί κανείς ένα επιχείρημα (λόγον) εναντίον εκείνου που δεν έχει κανένα επιχείρημα» (Μεταφυσικά Γ 4, 1006a13–14). Ίσως όμως είναι προτιμότερο να καταβάλουμε μεγαλύτερη προσπάθεια για την αναζήτηση μιας ανασκευής, η οποία ασφαλώς πρέπει να λάβει εντελώς νέες μορφές σε σχέση με εκείνες των προηγούμενων αρνήσεων. Και αυτό θα μπορούσε να είναι το έργο των μεταφυσικών της εποχής μας, τουλάχιστον μέχρις ότου αυτές οι θέσεις, όπως συνέβη με όλες τις προηγούμενες, ανασκευαστούν από μόνες τους.

Μια πρόσφατη και αδέξια απόπειρα άρνησης της μεταφυσικής προβλήθηκε μάλιστα με βάση τη λεγόμενη «πρόκληση της πολυπλοκότητας», δηλαδή την κατάφαση της αιτιότητας και της μη αναστρεψιμότητας των φυσικών φαινομένων, οδηγώντας για ακόμη μία φορά σε αποτελέσματα πιστεϊστικού τύπου. Ούτε όμως εκείνοι που διατύπωσαν την άρνηση ούτε εκείνοι που την ερμήνευσαν με πιστεϊστικό τρόπο αντιλήφθηκαν ότι αυτά τα αποτελέσματα είναι απολύτως άσχετα προς έναν κυριολεκτικά μεταφυσικό λόγο. Αλλά και αυτή η έλλειψη συνάφειας θα πρέπει να αποδειχθεί, δίνοντας και αυτή αφορμή για μια ανασκευή, έστω sui generis, της άρνησης της μεταφυσικής. Η έρευνα, λοιπόν, για να το πούμε με τα λόγια του Popper, δεν έχει ποτέ τέλος, αλλά δεν είναι γι’ αυτό στείρα ή επαναληπτική.

Αυτή η κατάσταση, ή μάλλον αυτή η κατάσταση αναγκαιότητας, είναι εκείνη που συγκροτεί και την αναπόφευκτη ιστορικότητα της φιλοσοφίας, η οποία — για να επιστρέψω στον διάλογό μου με τον Vigna — δεν είναι μια απλή πραγματική κατάσταση και δεν αντιβαίνει στον υπερβατολογικό χαρακτήρα της συνείδησης (12). Πράγματι, ακόμη και μια υπερβατολογική συνείδηση μπορεί να είναι πεπερασμένη, και τέτοια είναι ασφαλώς η δική μας συνείδηση ως ανθρώπων, αφού αμφιβάλλουμε, ρωτάμε και συζητάμε. Αν αυτή η συνείδηση δεν ήταν πεπερασμένη, θα ήταν απόλυτη και, επομένως, ενορατική, και σε μια τέτοια περίπτωση δεν θα βρισκόμασταν εδώ να συζητάμε τόσο πολύ. Αυτό δεν αποκλείει να μπορεί να έχει εμπειρία μιας μεταϊστορικής αλήθειας, όπως δικαιολογημένα υποστηρίζει ο Vigna: πράγματι, τίποτε δεν εμποδίζει ακόμη και μια συνείδηση που είναι συστατικά ιστορική να έχει εμπειρία, μέσα στην ιστορία, μιας μεταϊστορικής αλήθειας, για παράδειγμα των αναλυτικών προτάσεων, χωρίς γι’ αυτό να είναι απόλυτη συνείδηση.

Όλα αυτά δεν αναιρούν ότι, όπως λέει ο Vigna, στην ordo essendi, δηλαδή στην τάξη του είναι, το θετικό προηγείται του αρνητικού και η αλήθεια αποτελεί το θεμέλιο του ψεύδους της άρνησής της. Αλλά η φιλοσοφία, και εμείς μαζί της, ακολουθεί την ordo cognoscendi, δηλαδή την τάξη της γνώσης, όπου η πρόσβαση στο θετικό περνά μέσα από το αρνητικό και η αποδοχή της αλήθειας περνά μέσα από τη διαπίστωση του ψεύδους της άρνησής της. Ακριβώς αυτή η απόκλιση μεταξύ της ordo essendi και της ordo cognoscendi, ή, όπως έλεγε ο Αριστοτέλης, μεταξύ εκείνου που είναι σαφές καθ’ εαυτό και εκείνου που είναι σαφές για εμάς, αποτελεί το σημάδι της περατότητας της συνείδησής μας. Μάλιστα, ακριβώς η αναπόφευκτη και συστατική ιστορικότητα της φιλοσοφίας αποτελεί την απόδειξη της αλήθειας της μεταφυσικής, μιας «μεταφυσικής της περατότητας», όπως αρέσκεται να λέει ο Gadamer, η οποία συνίσταται εξ ολοκλήρου και αποκλειστικά στη διαπίστωση — διαλογιστική, επειδή είναι πεπερασμένη — της περατότητας της συνείδησής μας. Σε αυτό ελπίζω να βρω τη συμφωνία και των «ερμηνευτικών» φίλων.

Σημειώσεις

(9) Vigna, ό.π., σ. 325–326.

(10) Η επιφύλαξη που εξέφρασε ο M. Heidegger (Λογική. Το πρόβλημα της αλήθειας, Μιλάνο 1986, σ. 14–18), και την οποία επανέλαβαν στη συνέχεια πολλοί άλλοι, απέναντι σε αυτό το είδος ανασκευής του σκεπτικισμού, στηρίζεται στη γνωστή έννοια του Heidegger για την προκατηγορηματική αλήθεια. Αυτή θέτει επίσης εκτός συζήτησης κάθε μορφή σκεπτικισμού, το κάνει όμως χωρίς επιχειρηματολογία και, επομένως, με τρόπο μάλλον δογματικό, αναγνωρίζοντας έτσι την αποτελεσματικότητα της προαναφερθείσας ανασκευής στο πεδίο της προτασιακής αλήθειας, που είναι το πεδίο της επιχειρηματολογίας.

(11) Πρβλ. M. Gentile, Πώς τίθεται το μεταφυσικό πρόβλημα, Πάδοβα 1955.

(12) «Μου φαίνεται», γράφει ο Vigna, «ότι η ιστορικότητα, η προβληματικότητα, η διαλογικότητα […] ανήκουν στη σκεπτόμενη συνείδηση όπως το εμπειρικό ανήκει στο υπερβατολογικό, δηλαδή όχι αναγκαστικά, αλλά ακριβώς εκ των πραγμάτων» — ό.π., σ. 309–310.

Το κόκκινο νήμα της προθετικότητας

Το κόκκινο νήμα της προθετικότητας

Paolo Musso*

https://www.filosofico.org/gnoseologia/contributi-teoretici/musso-agazzi-intenzionalita.php

*Πανεπιστήμιο της Insubria

Στο εκτενές και πολύμορφο έργο του Evandro Agazzi μπορούν, προφανώς, να δοθούν πολλά και διαφορετικά ερμηνευτικά κλειδιά. Εκείνο που θα προτείνω εδώ αναφέρεται στην έννοια της προθετικότητας, η οποία διατρέχει σαν αυθεντικό «κόκκινο νήμα» ολόκληρη την ανάπτυξη της σκέψης του, ήδη από το πρώτο σημαντικό έργο του, την Εισαγωγή στα προβλήματα της αξιωματικής [1], στο οποίο παρουσιαζόταν για πρώτη φορά στην Ιταλία το θεώρημα του Gödel. Ακριβώς στο τέλος της σχετικής συζήτησης, ο Agazzi παρατηρούσε πράγματι ότι «αν θέλαμε τώρα να εκφράσουμε με άλλα λόγια την ουσία αυτής της ανεπάρκειας της αξιωματικής μεθόδου να εξαντλήσει το πεδίο του παραγωγικού συλλογισμού, θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτό συμβαίνει επειδή ο ορίζοντας των αληθών προτάσεων είναι ευρύτερος από εκείνον των αποδείξιμων προτάσεων, των “θεωρημάτων”, και, επομένως, επίσης ότι όσα η ανθρώπινη σκέψη κατορθώνει να κατανοήσει και να αναγνωρίσει ως αληθή υπερβαίνουν αναγκαστικά το πεδίο όσων μπορούν να αποδειχθούν. Αυτό ισοδυναμεί με το να πούμε ότι ίσως το πραγματικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης σκέψης δεν είναι τόσο η συλλογιστική της δραστηριότητα όσο η δυνατότητά της να συλλαμβάνει, να “βλέπει” την αλήθεια. Με άλλα λόγια, η αναγνώριση ότι το πεδίο εκείνου που μπορεί να διατυπωθεί συντακτικά σε μια παραγωγική συναγωγή, εκείνου επομένως που, κατά μία έννοια, μπορεί σε αυτήν να μηχανοποιηθεί ή να αυτοματοποιηθεί, αποδεικνύεται ανεπαρκές για να καλύψει το πεδίο εκείνου που αποτελεί “λογική συνέπεια” των προκειμένων ενός παραγωγικού συλλογισμού, ισοδυναμεί ουσιαστικά με την απόδειξη ότι η ανθρώπινη σκέψη δεν μπορεί να αντικατασταθεί από μια σκεπτόμενη μηχανή ικανή να εκτελέσει όλες τις λογικές πράξεις που εκείνη επιτελεί. Πράγματι, για κάθε μηχανή είναι πάντοτε δυνατόν να κατασκευαστεί — με την προϋπόθεση ότι αυτή είναι επαρκώς ικανή και πλούσια σε εκφραστικές δυνατότητες — μια πρόταση την οποία δεν μπορεί ούτε να αποδείξει ούτε να ανασκευάσει» [2].

Στη Συμβολική λογική [3], η οπτική που σκιαγραφείται εδώ σχετικά με ένα συγκεκριμένο πρόβλημα διευρύνεται, αγκαλιάζοντας ολόκληρο το πεδίο της σύγχρονης μαθηματικής λογικής και υποστηρίζοντας ότι στο εσωτερικό της υπάρχει ένα μη εξαλείψιμο επίπεδο νοήματος, απέναντι στις υπερβολές των φορμαλιστικών και συμβασιοκρατικών αντιλήψεων, οι οποίες καταλήγουν να οδηγούν στον σκεπτικισμό. Καταρχάς, πράγματι, «η κατασκευή ενός φορμαλισμού αρχίζει πάντοτε με την εισαγωγή συμβόλων που έχουν σημασία, και μόνο σε δεύτερο χρόνο αυτή η σημασία τους παραβλέπεται, καθώς αρκεί να βασιστούμε στον τρόπο με τον οποίο λειτουργούν κατά την εκτέλεση των πράξεων. Ωστόσο, πρέπει να διατηρούν τη δυνατότητα να έχουν σημασία, δυνατότητα που εξηγεί όχι μόνο την ερμηνευσιμότητά τους, αλλά και την πολυσημία τους, η οποία τα καθιστά ικανά να μας παρέχουν χρήσιμες γνώσεις που ανήκουν σε πολλά πεδία, ενδεχομένως μάλιστα πολύ διαφορετικά από εκείνα από τα οποία είχαμε ξεκινήσει τη διαδικασία αφαίρεσης που μας οδήγησε στη συγκρότησή τους» [4]. Επιπλέον, «οι κανόνες που καθορίζουν τον τρόπο σύνθεσης των εκφράσεων και εκτέλεσης των πράξεων στο τυπικό επίπεδο πρέπει, από τη δική τους πλευρά, να έχουν ένα ειδητικό νόημα, επειδή εμείς πρέπει να κατανοούμε τι επιτάσσουν. Και, ακόμη κι αν είναι νοητό να εκφράσουμε τους κανόνες ενός τυπικού συστήματος Α με τα εκφραστικά μέσα ενός άλλου τυπικού συστήματος Β, δεν μπορούμε, προφανώς, να προχωρούμε επ’ άπειρον· θα έρθει κάποια στιγμή κατά την οποία οι κανόνες του τελευταίου τυπικού συστήματος που χρησιμοποιούμε θα πρέπει να εκφραστούν με ενορατικό τρόπο, με τρόπο που να έχει ειδητικό νόημα» [5]. Όλα αυτά, όμως, συνεπάγονται προφανώς την ανάγκη αναφοράς σε μια έννοια της αλήθειας που δεν ανάγεται στην απλή παραγωγική συναγωγή και, κατά συνέπεια, σε μια πτυχή του ανθρώπινου λόγου που δεν μπορεί να τυποποιηθεί. Αυτή χαρακτηρίζεται μάλλον ως ένα είδος νοητικής ενόρασης, ως ένα «βλέπειν» ακριβώς προθετικό, διαφορετικό από το φυσικό βλέπειν, αλλά ανάλογό του, επειδή αποτελεί μια πρωταρχική ικανότητα — επομένως μη αναγώγιμη σε κάτι άλλο — και, ακριβώς, ενορατική, δηλαδή ικανή να συλλαμβάνει το αντικείμενό της μέσα στα ίδια τα πράγματα, χωρίς να χρειάζεται να προϋποθέσει κάτι άλλο.

Στο δοκίμιο Ορισμένες παρατηρήσεις για το πρόβλημα της τεχνητής νοημοσύνης [6], προαναγγέλλοντας κατά περίπου δέκα χρόνια τη θέση του Searle [7], αυτοί οι συλλογισμοί εφαρμόζονταν στο πρόβλημα της δυνατότητας κατασκευής σκεπτόμενων μηχανών, εντοπίζοντας ακριβώς στην προθετικότητα τον πραγματικό «ελλείποντα κρίκο» αυτής της προσέγγισης.

Στη συνέχεια, με τα Θέματα και προβλήματα της φιλοσοφίας της φυσικής [8] και με τα πολυάριθμα άλλα δοκίμια που θα ακολουθήσουν, η προθετικότητα γίνεται επίσης το θεμελιώδες σημείο του στοχασμού του Agazzi για την επιστημολογία των φυσικών επιστημών. Η κεντρική ιδέα, όπως είναι γνωστό, είναι πράγματι ότι «κάθε επιστημονικός κλάδος παρουσιάζεται ως ένας λόγος που στρέφεται προθετικά προς την πραγματικότητα υπό μια ορισμένη “οπτική γωνία”, δηλαδή θέτοντας ως στόχο να διερευνήσει μόνο ορισμένες πτυχές ή ποιότητές της. Γι’ αυτό επιλέγει έναν ορισμένο, περιορισμένο αριθμό “κατηγορημάτων” και, προκειμένου να επιτύχει στην προσπάθεια αναφοράς του, τα συνδέει με ορισμένες τυποποιημένες πράξεις, τις οποίες μπορούμε να ονομάζουμε αδιακρίτως “κριτήρια αντικειμενοποίησης”, “κριτήρια πρωτοκολλικότητας” ή “κριτήρια αναφορικότητας”» [9]. Αυτή η διαδικασία δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να συναχθεί μηχανικά από κάποια αφηρημένη λογική δομή. Πράγματι, «αυτές οι πράξεις […] “αποκόπτουν” τα ειδικά αντικείμενα μιας δεδομένης επιστήμης μέσα από το ευρύ πεδίο της πραγματικότητας. Και, ακριβώς επειδή είναι πράξεις που δεν εφαρμόζονται στο τίποτε, αλλά σε ήδη προσδιορισμένα αντικείμενα αναφοράς — τα “πράγματα” της καθημερινής εμπειρίας, όπως αυτή ασκείται μέσα σε μια ορισμένη ιστορικά προσδιορισμένη συλλογικότητα —, τα οποία επιπλέον υποβάλλονται σε εμπειρικό χειρισμό και όχι σε καθαρά γλωσσικό ή νοητικό χειρισμό, καταλήγουν σε ειδικά αντικείμενα αναφοράς που δεν μπορούν παρά να είναι και πραγματικά» [10]. Ο Agazzi φροντίζει όμως επίσης να υπογραμμίσει ότι αυτά τα κατηγορήματα απλώς συνδέονται με τις εν λόγω πράξεις, αλλά δεν ανάγονται σε αυτές, όπως θα ήθελαν οι υποστηρικτές του οπερασιοναλισμού [11]. Αν εξετάσουμε λοιπόν προσεκτικά το ζήτημα, και χωρίς καθόλου να θέλουμε να υποτιμήσουμε την καίρια σημασία της ανάδειξης της επιχειρησιακής πτυχής της επιστήμης, είναι και πάλι η προθετικότητα εκείνη που καθιστά δυνατή αυτή την οπτική.

Και τέλος, τελευταίο αλλά εξίσου σημαντικό, έστω και με λιγότερο εμφανή τρόπο, είναι πάντοτε η προθετικότητα εκείνη που βρίσκεται στη βάση και του στοχασμού του Agazzi για την ηθική της επιστήμης, ο οποίος, από το έργο Το καλό, το κακό και η επιστήμη και έπειτα, προσανατολίστηκε όλο και περισσότερο προς τη συστημική προσέγγιση. Πράγματι, ακριβώς λόγω της προθετικής και, επομένως, δομικά ανοιχτής πτυχής της, «η επιστημονική δραστηριότητα μπορεί να νοηθεί ως ένα σύστημα συμπεριφορών και δράσεων ενταγμένο σε ένα ορισμένο περιβάλλον, του οποίου υφίσταται την επίδραση και συγχρόνως αντιδρά σε αυτή την επιρροή, τροποποιώντας με τη σειρά του το περιβάλλον»· επομένως, εντέλει, «ως ένα ανοιχτό προσαρμοστικό κοινωνικό σύστημα, περιβαλλόμενο από πολλά άλλα συστήματα — κοινωνικά και μη — τα οποία αποτελούν το περιβάλλον του» [12].

Φυσικά, δεν πρόκειται για μια εντελώς νέα λύση. Η ίδια η ιδέα, έστω και με διαφορετικές ονομασίες, έχει πίσω της μια μακρά φιλοσοφική παράδοση και είχε, ακόμη και στους νεότερους χρόνους, τους υποστηρικτές της, μολονότι αυτοί αποτελούσαν μειοψηφία — καταρχάς τη θωμιστική σχολή, αλλά επίσης, για παράδειγμα, τη σχολή του Husserl. Ωστόσο, όλες οι μεγάλες καινοτομίες, όχι μόνο στο φιλοσοφικό αλλά και στο επιστημονικό πεδίο, είναι πάντοτε επίσης και πρωτίστως μεγάλες συνθέσεις. Πράγματι, κανείς δεν οικοδομεί πάνω στο τίποτε, αλλά πάντοτε ξεκινώντας από προϋπάρχουσες ιδέες: η πραγματική καινοτομία συνίσταται επομένως σε μεγάλο βαθμό στην ικανότητα σύνθεσης αυτών των ιδεών σε ένα νέο πλαίσιο — πράγμα που, άλλωστε, κάνει και καθεμία από αυτές να φαίνεται υπό ένα τουλάχιστον εν μέρει νέο φως. Αρκεί να σκεφτούμε, για παράδειγμα, την ειδική σχετικότητα, στην οποία οι θεμελιώδεις μετασχηματισμοί ονομάζονται ακόμη και σήμερα «μετασχηματισμοί Lorentz» — ή, ορισμένες φορές, «Lorentz–Fitzgerald» —, επειδή ακριβώς είχαν ανακαλυφθεί από αυτούς και όχι από τον Einstein. Ωστόσο, μέσα στο νέο σχετικιστικό πλαίσιο αποκτούν ένα καινούργιο νόημα, επειδή εξηγούνται και συνδέονται με το υπόλοιπο οικοδόμημα της φυσικής με τρόπο πολύ βαθύτερο και πληρέστερο. Ή, στο φιλοσοφικό πεδίο, αρκεί να σκεφτούμε το έργο του Thomas d’Aquino, ο οποίος ενέταξε τον αριστοτελισμό στο πλαίσιο του χριστιανικού νεοπλατωνισμού· από αυτή την ενέργεια και οι δύο εξήλθαν βαθιά μεταμορφωμένοι ως προς το βαθύτερο νόημά τους, σε τέτοιο βαθμό ώστε να ανοίξει για τον θεολογικό και μεταφυσικό στοχασμό μια νέα εποχή, η οποία διαρκεί μέχρι σήμερα.

Η καινοτομία του Agazzi σχετικά με την προθετικότητα βρίσκεται λοιπόν κυρίως σε δύο σημεία. Καταρχάς, αναδεικνύει αυτή την έννοια μέσα από το εσωτερικό της σύγχρονης φορμαλιστικής οπτικής, μέσω μιας λεπτομερούς και, ορισμένες φορές, εξαιρετικά τεχνικής ανάλυσης, πράγμα που προφανώς καθιστά την προσέγγισή του πολύ καλύτερα τεκμηριωμένη και πειστική. Η δεύτερη πτυχή συνίσταται, αντίθετα, στο ότι συνέδεσε στενά την έννοια της προθετικότητας με τη σύγχρονη οπερασιοναλιστική οπτική, αξιοποιώντας έτσι τη βαθύτερη ενόρασή της και συγχρόνως απαλλάσσοντάς την από τα νόθα στοιχεία της που προέρχονται από τον θετικισμό.

Υπάρχει όμως και μια άλλη, ευρύτερη και βαθύτερη έννοια υπό την οποία η προθετικότητα μπορεί να θεωρηθεί το ερμηνευτικό κλειδί του έργου του Agazzi. Πράγματι, αυτή αποτελεί το «κόκκινο νήμα» και ολόκληρης της επιστημολογικής πορείας του εικοστού αιώνα και, γενικότερα, ολόκληρης της νεότερης φιλοσοφίας. Και ακριβώς από την εξέταση αυτής της σύνθετης πορείας, την οποία θα αναλύσουμε τώρα συνοπτικά, αναδεικνύονται καλύτερα, σαν σε κόντρα φως, ο ρόλος και η σημασία που έχει στη σκέψη του Agazzi.

Όπως είναι γνωστό — και όπως είναι λογικό —, οι νεοθετικιστές είχαν αντιταχθεί σε μια τέτοια έννοια, όπως και σε οποιαδήποτε άλλη είχε οσμή μεταφυσικής. Το τίμημα που κατέβαλαν, όμως, ήταν, παραδόξως, ότι δεν μπορούσαν πλέον να εξηγήσουν πώς ήταν δυνατόν να φτάσουμε σε πραγματικά καθολικούς νόμους, οι οποίοι δεν ήταν συμβατοί με τον ριζικό εμπειρισμό που υποστήριζαν. Ωστόσο, ούτε ο Popper, παρότι τους επέκρινε ακριβώς γι’ αυτό, κατόρθωσε να επιλύσει το πρόβλημα με πολύ πιο ικανοποιητικό τρόπο. Πράγματι, για εκείνον κάθε απόπειρα θεμελίωσης του καθολικού σε μια πράξη παρατήρησης της πραγματικότητας κατέληγε αναπόφευκτα στον ψυχολογισμό. Αυτός ο ισχυρισμός, όμως, ισοδυναμούσε με άρνηση της πραγματικότητας της προθετικής πράξης, τουλάχιστον ως νοητικής πράξης. Και πράγματι, για τον Popper — ο οποίος, όχι τυχαία, επεξεργάστηκε μαζί με τον John Eccles μια έντονα δυϊστική θεωρία για τη σχέση νου και σώματος — ο λόγος δεν μπορεί ποτέ να ενεργεί προς την κατεύθυνση που οδηγεί από το επιμέρους στο καθολικό, αλλά μόνο αντίστροφα. Έτσι, όμως, αναγκάστηκε να χαρακτηρίσει ανορθολογική τη διαδικασία διαμόρφωσης των επιστημονικών θεωριών, καταλήγοντας και ο ίδιος να ταυτίσει τον λόγο αποκλειστικά με τη λογικοπαραγωγική του πτυχή.

Αλλά, ακόμη χειρότερα, αυτή η άρνηση της προθετικότητας κατέληξε να πλήξει και την ίδια τη λογικοπαραγωγική πτυχή και, κατά συνέπεια, τη δυνατότητα ενός ορθολογικού ελέγχου των θεωριών που να τις «λυτρώνει», θα λέγαμε, από την ανορθολογική προέλευσή τους. Πράγματι, αν ο λόγος δεν μπορεί ποτέ να αναγνωρίσει κάτι αληθές και αναγκαίο μέσα στην πραγματικότητα, έπεται ότι δεν υπάρχει τίποτε σταθερό πάνω στο οποίο να στηριχθεί η διαδικασία της διάψευσης. Επομένως, αυτή δεν μπορεί ποτέ να είναι αντικειμενικά οριστική, αλλά μπορεί μόνο να καταστεί τέτοια μέσω μιας δικής μας επιλογής· άρα μόνο συμβατικά και, σε τελική ανάλυση, μόνο ανορθολογικά. Και ακριβώς σε αυτό το σημείο στηρίχθηκαν οι φιλόσοφοι που υποστήριξαν τη «σχετικιστική στροφή» — οι οποίοι εξακολουθούν να αποτελούν την πλειονότητα —, για να διακηρύξουν ότι η επιστήμη είναι ακριβώς ένα εγχείρημα ουσιαστικά συμβατικό και ανίκανο να συλλάβει την αληθινή φύση των πραγμάτων.

Αυτό γίνεται ιδιαίτερα φανερό αν αναλογιστούμε ότι ακόμη και ένας στοχαστής όπως ο Putnam, ο οποίος έθεσε στο κέντρο — ή, τουλάχιστον, σε ένα από τα κέντρα — του πολύπλευρου στοχασμού του ακριβώς την έννοια της προθετικότητας, την οποία θεωρεί «το πρόβλημα της αναλυτικής φιλοσοφίας του εικοστού αιώνα» [13], και μάλιστα «το κύριο πρόβλημα της φιλοσοφίας» [14], δεν κατόρθωσε πραγματικά να βρει μια «τρίτη οδό» μεταξύ σχετικισμού και ρεαλισμού, καταφεύγοντας σε έναν δομικά ασταθή «εσωτερικό ρεαλισμό». Πράγματι, υποστηρίζει ότι «όλα όσα λέμε είναι συμβατικά, με την έννοια ότι θα μπορούσαμε να είχαμε πει κάτι άλλο, ίσως κάτι κυριολεκτικά ασυμβίβαστο· και όλα όσα λέμε αφορούν γεγονότα, με την έννοια ότι δεν θα μπορούσαμε να είχαμε πει οτιδήποτε άλλο. Το γεγονός ότι λέμε Χ αντί για Υ μπορεί να είναι συμβατικό, εξ ολοκλήρου ή εν μέρει, ενώ το γεγονός ότι λέμε Χ αντί για Ζ δεν είναι καθόλου συμβατικό» [15]. Επομένως, καταλήγει, «υπάρχουν “εξωτερικά γεγονότα” και μπορούμε να πούμε ποια είναι. Εκείνο που δεν μπορούμε να πούμε — επειδή δεν έχει νόημα — είναι τι είναι τα γεγονότα ανεξάρτητα από κάθε εννοιολογική επιλογή» [16].

Είναι όμως σαφές ότι θα αρκούσε να δεχθούμε πως αυτές οι επιλογές γίνονται με αφετηρία την ίδια την πραγματικότητα, για να αντιληφθούμε ότι, μολονότι είναι ασφαλώς αληθές πως δεν μπορούμε να μιλήσουμε για τα γεγονότα ανεξάρτητα από τέτοιες επιλογές, ούτε και το έχουμε ανάγκη, εφόσον ακριβώς αυτές εξαρτώνται από το ίδιο εκείνο που είναι τα γεγονότα καθ’ εαυτά. Με άλλα λόγια, θα αρκούσε να «πάρουμε στα σοβαρά» την προθετικότητα, δηλαδή να αναγνωρίσουμε την αυτοτελή και πρωταρχική αξία της, για να επιλύσουμε το πρόβλημα. Ο Putnam όμως δεν κάνει αυτό το βήμα, και έτσι η σχέση με την πραγματικότητα γίνεται και πάλι ασαφής και φευγαλέα.

Αυτό μπορεί να φαίνεται παράξενο, αλλά είναι πολύ λιγότερο παράξενο αν αναλογιστούμε ότι η προθετικότητα έχει σε εκείνον πάντοτε και αποκλειστικά μια παράγωγη σημασία. Η ικανότητα να «στρέφεται κανείς προθετικά» με ορθό τρόπο προς την πραγματικότητα πρέπει αναμφίβολα να αποτελεί, για τον Putnam, μέρος των «πολιτισμικών εφοδίων» κάθε επαρκούς ομιλητή· αποκτάται όμως μέσω της διαδικασίας εκμάθησης της γλωσσικής ικανότητας και, επομένως, σε τελική ανάλυση, δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια επίκτητη δεξιότητα, κοινωνικά και ιστορικά εξαρτημένη όπως όλες οι άλλες. Ενώ θα ήταν αναγκαίο, αντίθετα, να τη συλλάβουμε ως μια έμφυτη ικανότητα [17], την οποία η αγωγή μπορεί ασφαλώς να τελειοποιήσει, αλλά η οποία, σε τελική ανάλυση, προηγείται της αγωγής και τη θεμελιώνει. Επομένως, το κρίσιμο σημείο — και το δράμα — της φιλοσοφίας της επιστήμης του εικοστού αιώνα φαίνεται να βρίσκεται ακριβώς στην αδυναμία — ή στην απροθυμία — αναγνώρισης της αυθεντικά ορθολογικής και, ως τέτοιας, μη αναγώγιμης φύσης — ιδίως μη αναγώγιμης στην απλή αντίληψη — της πρωταρχικής πράξης με την οποία ο νους μας σχετίζεται με την πραγματικότητα [18].

Μολονότι δεν μπορούμε εδώ να την εξετάσουμε λεπτομερώς [19], είναι αναμφισβήτητο, ακόμη και με μια πρώτη ματιά, ότι υπάρχει μια στενή αναλογία μεταξύ της ακολουθίας που μόλις σκιαγραφήσαμε και εκείνης που συγκροτούν ο εμπειρισμός του Hume, ο Kant και, τέλος, ο γερμανικός ιδεαλισμός, απέναντι στον οποίο ο νεοθετικισμός αποτέλεσε ασφαλώς μια αντίδραση — μολονότι υπήρχαν και άλλα κίνητρα —, κλείνοντας έτσι τον κύκλο. Σχηματοποιώντας, λοιπόν, θα μπορούσαμε να δούμε και τις δύο ως δύο ταλαντώσεις του ίδιου εκκρεμούς, δηλαδή του νεότερου ορθολογισμού, το οποίο τέθηκε για πρώτη φορά σε κίνηση από τη διάσπαση μεταξύ res cogitans και res extensa και, επομένως, μεταξύ ορθολογικότητας και υλικότητας, την οποία επέφερε ο Descartes.

Αρνούμενος τη δυνατότητα να αντλήσουμε το καθολικό και το νοητό από το επιμέρους και το υλικό, και καταφεύγοντας στη φαινομενική βεβαιότητα των έμφυτων ιδεών, ο υποτιθέμενος θεμελιωτής της «επιστημονικής φιλοσοφίας» κινούνταν όμως στην πραγματικότητα προς μια κατεύθυνση διαμετρικά αντίθετη από εκείνη της αυθεντικής επιστημονικής μεθόδου που εγκαινίασε ο Galileo. Ο τελευταίος είχε ξεκινήσει ακριβώς από την απόρριψη της ευγενούς και αρχαίας, αλλά ανεπανόρθωτα εσφαλμένης ιδέας ότι η φυσική θα μπορούσε να ασκείται a priori και, επομένως, από την ανάγκη να στραφούμε στα επιμέρους χαρακτηριστικά — τις «ιδιότητες» — των αισθητών σωμάτων.

Με αυτές τις προϋποθέσεις, δεν είναι παράξενο ότι κανείς από όσους αποδέχθηκαν, στο πέρασμα των αιώνων, αυτή τη θεμελιώδη παραδοχή του καρτεσιανού δυϊσμού δεν κατόρθωσε πλέον όχι μόνο να εξηγήσει τη γένεση των καθολικών εννοιών, αλλά ούτε καν να εξηγήσει τον πραγματικό τρόπο με τον οποίο προχωρεί η πραγματική επιστήμη. Κατέληγαν έτσι να κατασκευάζουν μια πλασματική επιστήμη — τις παλιές γνώριμες «ορθολογικές ανακατασκευές» — η οποία να είναι, τουλάχιστον αυτή, a priori, αφού η αυθεντική δεν ήταν, όπως απαιτούσε αυτός ο τύπος φιλοσοφίας. Εκείνο που είναι παράξενο, αντίθετα, είναι ότι τόσο λίγοι προσπάθησαν να βγουν από αυτή την παραδοχή, επιστρέφοντας σε μια διαφορετική και πιο ευέλικτη έννοια του λόγου. Προφανώς δεν ήταν τόσο εύκολο. Ανάμεσα σε αυτούς τους λίγους βρίσκεται αναμφίβολα ο Agazzi, και τώρα, πιστεύω, γίνεται καλύτερα κατανοητό πόση αναγνώριση του οφείλεται γι’ αυτό.

Βιβλιογραφικές αναφορές