Συνέχεια από Τρίτη 13. Οκτωβρίου 2026
Το υπόμνημα του Heidegger στον Kant, 1925–1936 δ
Του Daniel O. Dahlstrom (Washington)
Philosophisches Jahrbuch, τόμ. 96, τεύχ. 2, το 1989, σσ. 343–366
3. Είναι, αιτιότητα και ελευθερία
.....2.1 «Η θεμελιώδης ανακάλυψη του Kant»: το οντολογικό νόημα της κοπερνίκειας στροφής
Για τη θεμελίωση της μεταφυσικής ως επιστήμης από τον ίδιο τον Kant, καθοριστική είναι εκείνη η επίγνωση των νεότερων φυσικών επιστημών (βλ. παραπάνω το δεύτερο δόγμα). Προτού δοθούν τα αντικείμενα, στις επιστήμες καθορίζεται κάτι σχετικά με αυτά· και μάλιστα κάτι χωρίς το οποίο τα αντικείμενα δεν μπορούν να μας δοθούν ως αυτό που είναι (PIK 45–46). Στην υπερβατολογική φιλοσοφία, αυτοί οι καθορισμοί ονομάζονται συνθετικές κρίσεις a priori ή αρχές.
«Η θεμελιώδης ανακάλυψη του Kant συνίσταται στο εξής: αυτές οι ιδιαίτερες γνώσεις —η προοντολογική κατανόηση του Είναι των όντων και κάθε οντολογική γνώση— είναι γνώσεις οι οποίες εμπεριέχουν μια διεύρυνση της γνώσης των όντων, παραμένουν όμως ανεξάρτητες από την εμπειρία και καθαρές· αυτές οι γνώσεις είναι οι συνθετικές κρίσεις a priori» (PIK 51).
Το θεμελιώδες ερώτημα της Κριτικής του καθαρού λόγου είναι το ερώτημα της δυνατότητας τέτοιων κρίσεων και, επομένως, σύμφωνα με την αντίληψη του Heidegger, το ερώτημα της δυνατότητας της οντολογικής γνώσης. Υπό το πρίσμα αυτού του οντολογικού ερωτήματος, ο Heidegger εξηγεί την κοπερνίκεια στροφή του Kant. «Το μόνο δυνατό νόημα» αυτής της στροφής είναι ότι μια εκ των προτέρων κατανόηση του Είναι, υπό τη μορφή των συνθετικών κρίσεων a priori, είναι καθοριστική για κάθε εμπειρία των όντων (PIK 55–56). Η Κριτική του καθαρού λόγου αποτελεί, συνεπώς, τη θεμελίωση της οντολογίας, η οποία, απέναντι στην παραδεδομένη μεταφυσική, συγχρόνως οριοθετεί —ασκεί κριτική σε— τη δυνατή γνώση a priori (PIK 61)......
Μολονότι ακολουθεί την αλληλουχία της διδασκαλίας περί αναλογιών και της διδασκαλίας περί αντινομιών, η παράδοση του Heidegger για τον Kant κατά το θερινό εξάμηνο του 1930 («Περί της ουσίας της ανθρώπινης ελευθερίας»), σε αντίθεση με την PIK, δεν προσφέρει μια «θεματική, συνεχή ερμηνεία» (WmF 152) της KrV. Και όπως στην PIK, ο Heidegger απορρίπτει «μια λεγόμενη ορθή ερμηνεία του Kant» —με την εξήγηση ότι με αυτήν δεν κατανοεί κανείς ποτέ τον Kant «φιλοσοφώντας» (WmF 202, 168, 292).
3.1 Πρώτο μέρος: Από το καθοδηγητικό ερώτημα στο θεμελιώδες ερώτημα
Το ερώτημα για την ουσία της ελευθερίας αφορά τη σχέση των ανθρώπων με τον κόσμο και τον Θεό. Επομένως, δεν είναι ούτε ένα «ειδικό ερώτημα περιορισμένο σε ένα επιμέρους πεδίο», το οποίο θα έπρεπε να ενταχθεί στις επιστήμες, ούτε ένα απλώς θεωρησιακό ερώτημα. Αντίθετα, το ερώτημα αυτό έχει επιθετικό χαρακτήρα, επειδή στοχεύει στο «σύνολο του όντος» και έτσι θίγει «εμάς τους ίδιους… στις ρίζες μας» (WmF 1–19). Το πρόβλημα της ελευθερίας είναι αναγκαστικά ενσωματωμένο στο ερώτημα τι είναι το ον (WmF 32–38).
Αυτός ο φιλοσοφικός χαρακτήρας του ερωτήματος περί ελευθερίας εξηγεί τη στροφή προς τον Kant. «Ο Kant συνδέει για πρώτη φορά ρητά και ριζικά το πρόβλημα της ελευθερίας με τα θεμελιώδη προβλήματα της μεταφυσικής» (WmF 21, 136 κ.ε.). Ο Kant συλλαμβάνει την ελευθερία ως «την ικανότητα να αρχίζει κανείς αφ’ εαυτού μια κατάσταση» (B 561). Σε αυτή την «υπερβατολογική ιδέα της ελευθερίας», η οποία χρησιμοποιεί μια παράσταση της αιτιότητας εντελώς διαφορετική από την αιτιότητα της φύσης, έγκειται «η αποφασιστική σημασία του Kant για το πρόβλημα της ελευθερίας εν γένει» (WmF 29). Αφενός, με τη θεμελίωση της πρακτικής ελευθερίας στην αυτενέργεια της υπερβατολογικής ελευθερίας, έρχεται στο φως η οντολογική διαφορά ανάμεσα στο παρευρισκόμενο-είναι και στο Dasein (WmF 256, 234 κ.ε., 243 κ.ε., 282, 291). Αφετέρου, όμως, η διδασκαλία περί ελευθερίας στηρίζεται στην κατηγορία της αιτιότητας, την οποία ο Kant ερμηνεύει μόνο με την έννοια της κίνησης ενός ορισμένου όντος (αντικειμένου) (WmF 30 κ.ε.). Αυτός ο προσανατολισμός έχει ως συνέπεια ο τρόπος του Είναι της αιτίας εν γένει να συλλαμβάνεται καταρχήν ως παρευρισκόμενο-είναι. Το ελεύθερο-είναι του ανθρώπου, δηλαδή ο τρόπος του Είναι του Dasein, κατανοείται επομένως επίσης μέσα στον ορίζοντα του παρευρισκόμενου-είναι «και έτσι μετατρέπεται πλήρως στο αντίθετό του» —και μάλιστα επειδή ο Kant «παρ’ όλα αυτά καθηλώνει το πρόβλημα της οντολογίας στο πρόβλημα του όντος ως παρευρισκόμενου» (WmF 191 κ.ε., 213, 254 κ.ε.). Αυτή η θεμελιώδης ανεπάρκεια της κριτικής φιλοσοφίας, η αυτάρεσκη εμπλοκή της στη «γενική και αυτονόητη προβληματική του Είναι της παραδοσιακής μεταφυσικής», μπορεί τελικά να εξηγηθεί μόνο από την κώφωση του Kant απέναντι στο «γενικό πρόβλημα του Είναι» (WmF 192, 203, 246).²⁶
Κατά την άποψη του Heidegger, η οντολογική ακαλλιεργησία του Kant ως προς το ερώτημα περί του Είναι δεν αποτελεί κάτι καινούργιο. Το καθοδηγητικό ερώτημα (τί τὸ ὄν) δεν τέθηκε ποτέ πραγματικά από τον Kant, ή, ακριβέστερα, δεν τέθηκε το ίδιο υπό ερώτηση (WmF 37 κ.ε.). Το να θέτει κανείς υπό ερώτηση το ίδιο αυτό καθοδηγητικό ερώτημα σημαίνει να ρωτά για εκείνο που, μέσα στο ερώτημα, είναι άξιο ερωτήματος. Εκείνο που είναι άξιο ερωτήματος στο ερώτημα «Τι είναι το ον;» είναι το Είναι και ο τρόπος με τον οποίο αυτό κατανοείται (ὂν ᾗ ὄν). Μέσα από τη διευκρίνιση της προεννοιακής και ως επί το πλείστον παραβλεπόμενης κατανόησης του Είναι, καθώς και από την ερμηνεία των διαφόρων κύριων σημασιών της ουσίας —του είναι σε κίνηση (μεταβολή), του τι-είναι (εἶδος), του είναι ως υπόσταση (ὑποκείμενον) και του είναι ως πραγματικότητα (ἐνέργεια), αλλά προπάντων του είναι ως αλήθεια, ως του κατεξοχήν όντος (τὸ δὲ κυριώτατα ὂν ἀληθές), στα Μετά τα φυσικά Θ, 10— ο Heidegger επιχειρεί στο πρώτο μέρος της WmF να δείξει ότι ο Αριστοτέλης κατανοεί το Είναι ως σταθερή παρουσία.²⁷
Στον βαθμό που το «Είναι» σημαίνει σταθερή παρουσία, κατανοείται σε αναφορά προς τον χρόνο. Γι’ αυτό το καθοδηγητικό ερώτημα «Τι είναι το ον;» μετασχηματίζεται στο θεμελιώδες ερώτημα για τη συνάφεια Είναι και χρόνου. «Το “και”, που εξαναγκάζει τα δύο να συνδεθούν, είναι ο κατεξοχήν δείκτης του προβλήματος» (WmF 116). Στο επίκεντρο αυτού του θεμελιώδους ερωτήματος βρίσκεται το ερώτημα για τον άνθρωπο, όχι όμως —όπως στο πλαίσιο του καθοδηγητικού ερωτήματος— ως ένα ον ανάμεσα σε άλλα, το οποίο έχει ένα βίωμα του χρόνου. Αντίθετα, το ερώτημα αφορά την ουσία του ανθρώπου, στον βαθμό που η εσωτερική συνάφεια Είναι και χρόνου θεμελιώνει την κατανόηση του Είναι από τον άνθρωπο και, επομένως, τη συμπεριφορά του τόσο προς το ον εν γένει όσο και προς τον ίδιο του τον εαυτό (WmF 120–131).
Στο τέλος, όμως, αυτού του πρώτου μέρους της WmF, ο Heidegger αρχίζει να συνηγορεί υπέρ μιας μετατόπισης της προοπτικής του ερωτήματος, υπέρ «ενός βίαιου εξαναγκασμού του βλέμματος προς μια κατεύθυνση», ο οποίος παραπέμπει από την ενασχόληση με τον Αριστοτέλη στην αναγκαιότητα της αναμέτρησης με την καντιανή διδασκαλία περί ελευθερίας (WmF 133). Ενώ το πρώτο μέρος οδηγεί από την ένταξη του ερωτήματος περί ελευθερίας στο καθοδηγητικό ερώτημα (τί τὸ ὄν) προς το θεμελιώδες ερώτημα για τη συνάφεια Είναι και χρόνου, το δεύτερο μέρος ξεκινά από την αντίστροφη θέση, ότι η ουσία της ελευθερίας αποτελεί το θεμέλιο της δυνατότητας του ανθρώπου «ακόμη πριν από το Είναι και τον χρόνο» (WmF 135).²⁸ Στο πλαίσιο της καντιανής τοποθέτησης απέναντι στην ελευθερία, αυτή η μετατόπιση έχει ως συνέπεια η αιτιότητα να αποτελεί πρόβλημα της ελευθερίας και όχι το αντίστροφο (WmF 137 κ.ε.). Έτσι ο Heidegger επιστρέφει και πάλι στην ερμηνεία που βρίσκεται στο επίκεντρο των δύο πρώτων παραδόσεών του για τον Kant, καθώς και του KPM, δηλαδή στη σύλληψη της αυτοπάθειας ως υπερβατολογικής υποκειμενικότητας ή ως «ελεύθερης αυτοδέσμευσης», στην οποία υποτίθεται ότι θεμελιώνονται οι κατηγορίες.
Περιέργως, όμως, ο Heidegger επανέρχεται σε αυτή τη «θεμελιώδη θέση» μόνο εν συντομία, στο τέλος του δεύτερου μέρους της WmF (WmF 299–303).
3.2 Δεύτερο μέρος: Από την αιτιότητα στην ελευθερία
Στο πρώτο κεφάλαιο του δεύτερου μέρους της WmF, ο Heidegger εξετάζει τα δύο χωρία της KrV στα οποία ο Kant πραγματεύεται ρητά την αιτιότητα και την ελευθερία. Για να παρουσιάσει με ακρίβεια τη διδασκαλία περί αιτιότητας στο πλαίσιο της δεύτερης «Αναλογίας της εμπειρίας», ο Heidegger τοποθετείται απέναντι στη διδασκαλία περί αναλογιών εν γένει. Αφενός, αποτιμά θετικά, έστω και με τη δική του ορολογία, την ενόραση του Kant που βρίσκεται στη βάση των αναλογιών, ότι, λόγω της χρονικά προσδιορισμένης ενότητας της φύσης, πρέπει να υπάρχουν «κανόνες του αναγκαίου και καθολικού χρονικού προσδιορισμού καθετί παρευρισκόμενου» (WmF 157). Επειδή αυτοί οι κανόνες δεν επιτρέπεται να χρησιμοποιούνται για «άμεσα οντικά συμπεράσματα» και δεν αποδεικνύονται «ορθολογικά-λογικά», αλλά με αφετηρία την ουσία της εμπειρίας, ο Heidegger διακρίνει στις αρχές, σε σύγκριση με την προγενέστερη μεταφυσική, «έναν νέο προσδιορισμό της ουσίας του οντολογικού» (WmF 170 κ.ε., 203).
Συγχρόνως, όμως, ο Heidegger ασκεί εκ νέου κριτική στον ανεπαρκή ορίζοντα της κατανόησης του Είναι και του χρόνου στην κριτική φιλοσοφία. Παραπέμποντας στο KPM, υποστηρίζει ότι ο Kant «δεν έδωσε ρητά και ειδικά» τη θεμελίωση των αναλογιών «και δεν μπορούσε να τη δώσει, επειδή λείπει μια μεταφυσική του Dasein» (WmF 157). Έτσι ο Heidegger παραπέμπει και πάλι στο θέμα που στην PIK, καθώς και στο KPM, ονομαζόταν «υπέρβαση» και βρισκόταν ήδη στο επίκεντρο της πρώτης του παράδοσης για τον Kant: στη σκοτεινή σχέση του χρόνου με το «εγώ σκέπτομαι».²⁹ Η εξήγηση αυτής της σχέσης θα έπρεπε, κατά τον Heidegger, να είχε οδηγήσει σε μια πρωταρχικότερη σύλληψη του χρόνου. Ο συγχυτικός λόγος του Kant περί χρονικών σχέσεων στις αναλογίες, «όπου ωστόσο πρόκειται για σχέσεις του όντος που βρίσκεται μέσα στον χρόνο προς τον χρόνο», εξηγείται από το γεγονός ότι ο χρόνος για τον Kant «εξαρχής και σε όλη την έκταση της σκέψης του δεν είναι τίποτε άλλο παρά εκείνο μέσα στο οποίο διατάσσεται η πολλαπλότητα της εσωτερικής και της εξωτερικής αντίληψης» (WmF 159· SZ §§ 79–81). Εξάλλου, ο προσανατολισμός προς το ον που βρίσκεται μέσα στον χρόνο παραπέμπει σαφώς σε εκείνο που είναι «αποφασιστικό» για την ερμηνεία τόσο της πρώτης αναλογίας (WmF 163–174) όσο και της δεύτερης (WmF 174–200), σε εκείνο που αναφέρθηκε παραπάνω ως δεύτερο δόγμα, δηλαδή στη «συνάφεια της φυσικής αιτιότητας εν γένει με τον τρόπο του Είναι υπό την έννοια του παρευρισκόμενου-είναι» (WmF 193).
Ύστερα από μια σύντομη εξέταση της καντιανής διδασκαλίας περί ιδεών και λόγου (WmF 200–215), ο Heidegger επιδοκιμάζει αρχικά το αναμφισβήτητο επίτευγμα του Kant κατά την «πρώτη» οδό του προς την ελευθερία: την επίλυση της τρίτης αντινομίας.³⁰ Ο Kant συνέλαβε την «αδιαφορία (απουσία διαφορών)» της καθημερινής κατανόησης του Είναι, χωρίς να την έχει αναγνωρίσει ως τέτοια, ως εκείνη την «εντελώς φυσική πλάνη του κοινού λόγου» (B 528) που βρίσκεται στη βάση των αντινομιών (WmF 228–236). Παρ’ όλα αυτά, η υπερβατολογική διαλεκτική εν γένει παραμένει ρητά προσανατολισμένη προς την παραδοσιακή μεταφυσική, έτσι ώστε σε αυτή την πρώτη οδό προς την ελευθερία να κυριαρχεί όχι η ελευθερία του ανθρώπου, αλλά η κοσμολογική ιδέα μιας απροϋπόθετης αιτιότητας. «Η ελευθερία τίθεται υπό την έννοια μιας υπερβατολογικής έννοιας της φύσης» (WmF 238, πρβλ. επίσης 220, 246, 255). Επαναλαμβάνεται, επομένως, εκείνη η μομφή της πρώτης παράδοσης για τον Kant: η μομφή της εμπλοκής στην έννοια της φύσης των μαθηματικών επιστημών.
Σύνοψη
Όπως υποδηλώνει αυτή η τελευταία πρόταση, ένα ενιαίο νήμα διατρέχει τον σχολιασμό που αναπτύσσεται στις διάφορες παραδόσεις του Heidegger για τον Kant.³¹ Αφενός, ο Heidegger επισημαίνει επανειλημμένα τα τρία δόγματα ή τα τρία συμπτώματα της λήθης του Είναι: τον απότομο διαχωρισμό αισθητικότητας και διάνοιας, τον προσανατολισμό προς την έννοια της φύσης των μαθηματικών επιστημών και την «καρτεσιανή» εξίσωση του «a priori» με το «υποκειμενικό».³² Αφετέρου, ο σχολιασμός του Kant από τον Heidegger αναδεικνύει το γνήσιο νόημα του ερωτήματος περί του Είναι μέσα στους καντιανούς στοχασμούς για τον χρόνο, οι οποίοι συγκεντρώνονται γύρω από τα θέματα «μορφή της εποπτείας», «αυτοπάθεια», «υπερβατολογική φαντασία» και γύρω από τη διδασκαλία περί σχηματισμού. Ο Kant βέβαια «ταλαντεύεται», παλεύει βέβαια με τη γλώσσα της παράδοσης και με τις παραδεδομένες έννοιες, αλλά «δεν εξαπατά».
Σημειώσεις:
26 Εδώ βρίσκεται επίσης η βάση της προβληματικής της διαφοράς μεταξύ φυσικών επιστημών και επιστημών του πνεύματος (αιτιότητα της φύσης και αιτιότητα της ιστορίας)· WmF 140 κ.ε., 213.
27 Ο Heidegger απορρίπτει τη θέση των Schwegler/Jaeger ότι το Θ 10, λόγω της λογικής προβληματικής του, δεν ανήκει στο βιβλίο Θ, ούτε καν στο σύνολο των Μετά τα φυσικά (WmF 80–91).
28 Μόνο παρεμπιπτόντως αναφέρεται ο Heidegger στη WmF στην «παραγνώριση της υπέρβασης» (WmF 178). Για αναφορές στην ελευθερία της υπερβατολογικής υποκειμενικότητας, πρβλ. PIK 370, 377, 415–417.
29 Η μομφή ότι ο Kant «δεν κατέστησε με επαρκώς πρωταρχικό τρόπο πρόβλημα» την περατότητα του ανθρώπου (WmF 168, 178, 192) διατυπώθηκε επίσης σε σχέση με τη διδασκαλία περί αντινομιών· πρβλ. WmF 237–239.
30 Στο πλαίσιο αυτού του άρθρου δεν είναι δυνατόν να εξεταστεί η «δεύτερη» οδός προς την ελευθερία, όπως ονομάζεται σε αυτή την παράδοση. Εκείνη η «δεύτερη» οδός περιλαμβάνει την πρακτική ελευθερία, δηλαδή το ερώτημα για την πραγματικότητα της ελευθερίας στο καντιανό σύστημα· WmF 260–297.
31 Παρ’ όλα αυτά, πρέπει να επισημανθούν τρεις αποκλίσεις. 1) Το 1925/1926 (L 358) ο Heidegger συμφωνούσε με τη διαμαρτυρία του Curtius για τη δομή του κεφαλαίου περί σχηματισμού (Kant-Studien 1914). Το 1929, όμως, δημοσίευσε την αντίθετη άποψη (KPM 102 κ.ε.). 2) Το 1927/1928 ο Heidegger διευκρίνιζε την καντιανή διδασκαλία περί εννοιών και κρίσεων με βάση την παράδοση του Kant για τη λογική (PIK 220 κ.ε.). Το 1935/1936, όμως, απέφυγε να χρησιμοποιήσει την παράδοση για τη λογική, εξηγώντας ότι αυτή είναι «μια αμφίβολη υπόθεση» (FD 154 κ.ε.). 3) Το 1927/1928 ο Heidegger επισημαίνει την «παράδοξη» άποψη του Kant (στον πρόλογο B VIII) ότι η λογική δεν έχει προχωρήσει ούτε ένα βήμα από την εποχή του Αριστοτέλη (PIK 180, 261). Το 1930, όμως, επικρίνει ακριβώς μια τέτοια ερμηνεία εκείνης της παρατήρησης («εκείνα τα συχνά παρατιθέμενα λόγια του Kant για τη λογική, τα οποία όμως ως επί το πλείστον κατανοούνται με το αντίθετο νόημα και, επομένως, εσφαλμένα», FD 152–153).
32 Προπάντων στην αποκάλυψη αυτού του τελευταίου δόγματος προαναγγέλλεται η συνέχιση του δεύτερου μέρους του Είναι και χρόνος· πρβλ. SZ 39–40.
