ΦΙΛΑΥΤΙΑ 7

Συνέχεια από Σάββατο 27. Ιουνίου 2026

ΦΙΛΑΥΤΙΑ 7
Από την τρυφερότητα προς τον εαυτό έως την αγάπη κατά τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή

IRÉNÉE HAUSHERR S. I.
Καθηγητής στο Ποντιφικό Ινστιτούτο Ανατολικών Σπουδών

ORIENTALIA CHRISTIANA ANALECTA, 137

ΑΓΙΟΣ ΜΑΞΙΜΟΣ Ο ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ

β) Η ηθική φιλοσοφία του Μαξίμου

Βεβαιότατα υπάρχει πλατωνισμός στον Μάξιμο. Αλλά υπάρχει και αριστοτελισμός· ιδίως στο ζήτημα της φιλαυτίας, όπως προκύπτει από τις προηγούμενες σελίδες. Το πώς εναρμονίζονται τα δύο συστήματα, εκείνο του Φιλοσόφου που είναι ο Πλάτων και εκείνο του αιρετικού Αριστοτέλη —σύμφωνα με τη γλώσσα του Κλήμη Αλεξανδρείας— θα ήταν θέμα υπερβολικά ευρύ για την ανεπάρκειά μου. Στο συγκεκριμένο σημείο της φιλαυτίας, η συμφωνία εμφανίζεται πολύ καθαρά: πρόκειται για την ηθική του Αριστοτέλη προσαρμοσμένη στη μεταφυσική του Πλάτωνα —και προσαρμόζεται σε αυτή θαυμάσια—, και το σύνολο μεταφέρεται και υψώνεται στο επίπεδο της χριστιανικής θεολογίας. Δεν θα χρειαστεί να επικαλεστούμε ολόκληρο τον Πλάτωνα και ολόκληρο τον Αριστοτέλη. Θα μας αρκέσει να εκθέσουμε τη μαξιμιανή ηθική διδασκαλία, με τα φιλοσοφικά και θεολογικά της θεμέλια· όλα συνοψισμένα όσο είναι δυνατόν.

Ένας άλλος μεγάλος Βυζαντινός έρχεται εδώ ευτυχώς σε βοήθειά μας: ο Φώτιος μπήκε στον κόπο να συντάξει μια περίληψη των σελίδων που έστειλε ο Μάξιμος στον Θαλάσσιο.

«Στο προοίμιο των απαντήσεων προς τον Θαλάσσιο πραγματεύεται τη γένεση των παθών μας. Κατά τη γνώμη του, το κακό δεν είναι τίποτε από την κατηγορία των όντων: ούτε ποιότητα ούτε ποσότητα ούτε σχέση ούτε κάποια μεταβολή που ενυπάρχει φυσικά σε οποιοδήποτε ον· θα ήταν λοιπόν, στις έμφυτες δυνάμεις, μια έλλειψη ενέργειας προς τον σκοπό· ή ακόμη, μια άλογη κίνηση των φυσικών δυνάμεων προς κάτι άλλο από τον σκοπό, σύμφωνα με εσφαλμένη κρίση.

Ονομάζω εδώ τελικό αίτιο εκείνο προς το οποίο όλα τα πράγματα τείνουν εκ φύσεως· αίτιο που αγνόησε ο Αδάμ, υποκύπτοντας στην απάτη του Πονηρού· από αυτό συνέβη να παρασυρθεί σε όλο τον κόσμο της αίσθησης και να γίνει όμοιος με τα ζώα. Στον βαθμό που ενδιαφέρθηκε για τη γνώση που είναι ικανή να ικανοποιεί την αίσθηση, στον ίδιο βαθμό εξέπεσε από τη θεία γνώση. Και όσο επέμεινε σε αυτή την έκπτωση, τόσο βρέθηκε κυριευμένος και παρασυρμένος από την απόλαυση των αισθητών που γνώριζε· όσο προσκολλούνταν σε αυτά, τόσο άναβε τον έρωτα της κακοποιού φιλαυτίας· όσο μπλεκόταν στη φιλαυτία, τόσο επινοούσε ποικίλους και πολλαπλούς τρόπους ηδονής. Διότι αυτά είναι τα γεννήματα της φιλαυτίας.

Και επειδή κάθε κακία χάνεται μαζί με τα συστατικά της στοιχεία, συνάντησε αναγκαστικά, ως αποτέλεσμα της ίδιας της εμπειρίας της ηδονής, την κληρονόμο της, την οδύνη· από τότε γαντζωνόταν στην ηδονή περισσότερο και από όλες του τις δυνάμεις· και εναντίον της οδύνης πάλευε ενεργητικά, κολακεύοντας τον εαυτό του ότι θα πραγματοποιούσε το αδύνατο: να χωρίσει τη μία από την άλλη και να μπορεί να γεύεται μόνο την ηδονή, διατηρώντας συγχρόνως μαζί της τη φιλαυτία.

Από εκεί προέρχεται όλος ο όχλος των παθών. Η φιλαυτία μάς παρακινεί να αποκτήσουμε ηδονή και να αποφύγουμε την οδύνη, και γι’ αυτόν τον σκοπό υφαίνουμε τις ανέκφραστες σειρές των φθοροποιών παθών. Παράδειγμα: αν τρέχουμε πίσω από την ηδονή σύμφωνα με τη φιλαυτία, γεννούμε τη γαστριμαργία, την υπερηφάνεια, τη φιλαργυρία και όλα όσα παρέχουν την ηδονή με οποιονδήποτε τρόπο· αν, αντίθετα, αποφεύγουμε εκείνο που για τη φιλαυτία είναι οδύνη, γεννούμε την οργή, τον φθόνο, το μίσος, την αθυμία και όλα όσα δεν περιέχουν ηδονική διάθεση. Από την ανάμειξη των δύο γεννιούνται η υποκρισία, η κολακεία, ο δόλος· με μία λέξη, όλα τα άλλα είδη διαστροφής είναι προϊόντα της μικτής διαστροφής.

Το έχουμε ήδη πει: ο άνθρωπος, αφού εξέπεσε, με την αποπλάνηση, από τη θεία γνώση και στράφηκε ολόκληρος προς την αίσθηση, αναγνώρισε ανόητα την ορατή κτίση ως Θεό· αντί του Δημιουργού προσκύνησε την κτίση, εξαιτίας της ικανοποίησης που λάμβανε από αυτήν για τις ανάγκες του σώματος. Επιτελώντας, από συγκατάβαση προς το σώμα, αυτή τη φθοροποιό λατρεία, δοκίμαζε πάντοτε την ενέργεια της ηδονής και της οδύνης και έτρωγε πάντοτε από το δέντρο της παρακοής· μέσω της εμπειρίας αυτής απέκτησε τη γνώση του καλού και του κακού σύμφωνα με την αίσθηση.

Αν έλεγε κανείς ότι το δέντρο του καλού και του κακού είναι η φαινόμενη κτίση, ίσως δεν θα έσφαλλε. Πράγματι, η εικόνα που σχηματίζει κανείς γι’ αυτήν περιέχει ηδονή και οδύνη. Ή ακόμη: επειδή η ορατή κτίση κατέχει και πνευματικούς λόγους για την τροφή του νου, και από την άλλη μια φυσική δύναμη κολακευτική για την αίσθηση, αλλά διαστρεπτική για τον νου, γι’ αυτόν τον λόγο ονομάστηκε δέντρο του καλού και του κακού. Πράγματι, γίνεται σχολείο παθών για όσους τη χρησιμοποιούν υλικά.

Ίσως γι’ αυτό ο Θεός απαγόρευσε προσωρινά τη χρήση της στον άνθρωπο, ώστε πρώτα, όπως ήταν δίκαιο, να αναγνωρίσει μέσω της μετοχής στη χάρη τη δική του Αιτία, και να στερεώσει μέσω αυτής της μετοχής την αθανασία που του δόθηκε κατά χάρη, μέχρι να την καταστήσει απάθεια και ατρεψία· και ώστε από τότε, αφού θα είχε γίνει θεός διά της θεώσεως, να μπορούσε μαζί με τον Θεό να θεωρεί τα κτίσματα του Θεού χωρίς να δέχεται καμία βλάβη από αυτά, και να αφομοιώνει τη γνώση τους ως θεός κατά χάρη, και όχι πλέον ως άνθρωπος» (20).

Ο Φώτιος απέδωσε πιστά τη σκέψη του Μαξίμου, τις περισσότερες φορές με τα ίδια τα λόγια του. Απλώς αφαίρεσε ορισμένες μακρηγορίες που θεωρούσε περιττές, όπως τις απαριθμήσεις των κακιών· και απλοποίησε κάπως το ύφος, το οποίο χαρακτηρίζει όχι πολύ διαυγές (21). Οι απαριθμήσεις θα μας χρησιμεύσουν καλύτερα σε λίγο.

Σε κανένα χωρίο του Μαξίμου η φιλαυτία δεν κατονομάζεται τόσο συχνά, και πουθενά επίσης δεν εμφανίζεται καθαρότερα η ουσία αυτού του πρωταρχικού πάθους. Το καλό συνίσταται στο να ζει κανείς σύμφωνα με τον νου —αυτή είναι η διατύπωση του Πλωτίνου—, το κακό του ανθρώπου στο να ζει σύμφωνα με την αίσθηση. Τι σημαίνει αυτό; Και από πού προέρχεται αυτή η θεωρία;

γ) Τριπλή δυαδικότητα

Για να βρει κανείς τον Θεό, το κατ’ ουσίαν Αγαθό, τον μόνο Αγαθό, χρειάζεται, λέει ο Μάξιμος, μια τριπλή διάκριση: να διακρίνει στη Γραφή το γράμμα και το πνεύμα· στη δημιουργία τον βαθύ λόγο (logos) και τις επιφανειακές φαινομενικότητες· μέσα στον ίδιο τον εαυτό του, τον νου και την αίσθηση. Να αποσπαστεί από το γράμμα, από το επιφανειακό, από την αίσθηση, επειδή τραβούν προς τα κάτω, προς την πλάνη· αντίθετα, να λάβει και να ενώσει αδιάλυτα το πνεύμα, τον λόγο, τον νου, που οδηγούν στη γνώση του Θεού.

Είναι η στάση τους απέναντι σε αυτή την τριπλή δυαδικότητα που χωρίζει τους ανθρώπους σε καλούς και κακούς. Μπορούμε να αφήσουμε κατά μέρος τη Γραφή: οι αρχές που ρυθμίζουν τη μελέτη της είναι οι ίδιες με εκείνες που αφορούν τη θεωρία του κόσμου. Για τον κόσμο αυτόν, το μεγάλο αξίωμα, το μεγάλο γεγονός, είναι η διαφορά ανάμεσα στον cosmos noetos και στον cosmos aisthetos, στον νοητό κόσμο και στον αισθητό κόσμο, ή μάλλον στον κόσμο ως νοητό και ως αισθητό. Ο Μάξιμος δεν μιλά συχνά γι’ αυτή τη διάκριση· αλλά την προϋποθέτει παντού. Σε αυτό το σημείο ο πλατωνισμός κυριαρχεί αδιαμφισβήτητα σε όλη την ελληνική και βυζαντινή σκέψη.

Εξάλλου, ο κόσμος τον ενδιαφέρει λιγότερο καθαυτόν παρά ως μέσο ή εμπόδιο της ανθρώπινης τελείωσης: στάση που προέρχεται ταυτόχρονα από τον Σωκράτη και από το Ευαγγέλιο. Ο Μάξιμος θα μιλήσει ασύγκριτα περισσότερο για την τρίτη διάκριση: ανάμεσα στον νου και την αίσθηση· και για τις δύο άλλες κυρίως στο μέτρο που παρέχουν τα ιδιαίτερα αντικείμενα αυτών των δύο ανθρώπινων δυνάμεων. Από τον Σωκράτη και το γνώθι σεαυτόν, η ψυχολογία έχει απωθήσει τη φυσιολογία των Ιώνων.

Στην ψυχολογία, λοιπόν, ο Μάξιμος διακρίνει τρεις «κινήσεις»: κατά τον νου, κατά τον λόγο, κατά την αίσθηση (22). Αυτή η τριμερής διαίρεση είναι περισσότερο πλωτινική παρά πλατωνική. Ο Μάξιμος την εισάγει για να δώσει θέση στον Διονύσιο και στη θεωρία του περί εκστάσεως.

Αλλά αυτό έχει μικρή σημασία στο παρόν θέμα. Με όποιον τρόπο κι αν εξηγήσει κανείς την κορυφή της θεωρίας, για την ψυχολογία των παθών και για την ηθική εκείνο που έχει σημασία είναι η διάκριση ανάμεσα στο νοητικό και στο αισθητό, ανάμεσα στον νου και στην αίσθηση.

Οι άγιοι, «έχοντας κατανοήσει ότι η ψυχή κατέχει ενδιάμεση θέση ανάμεσα στον Θεό και την ύλη και ότι διαθέτει δυνατότητες ενώσεως με το ένα ή με το άλλο —εννοώ τον νου για να ενωθεί με τον Θεό και την αίσθηση για να προσκολληθεί στην ύλη— απέρριψαν ολοκληρωτικά την αίσθηση μαζί με τα αισθητά, ως προς την πραγματική σχέση που υπάρχει στις διαθέσεις» (23). Η τελευταία αυτή παρενθετική διευκρίνιση σημαίνει ότι δεν πρόκειται να καταργηθεί η αίσθηση ούτε τα αισθητά αντικείμενα, αλλά μόνο η κλίση της ψυχής προς αυτά.

Δεν είναι άραγε η αίσθηση και τα αισθητά οι μόνες αιτίες της πλάνης του νου; Γιατί ο Διδάσκαλος —ο άγιος Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός— λέει ότι η σάρκα είναι ομίχλη και πέπλο; Μιλά έτσι επειδή γνωρίζει ότι κάθε ανθρώπινος νους που έχει πλανηθεί και απομακρύνεται από τη φυσική του κίνηση, δεν έχει πλέον κίνηση παρά μόνο προς τα πάθη, προς την αίσθηση και προς τα αισθητά, αφού βέβαια δεν έχει πλέον πού αλλού να κατευθυνθεί (24), όταν έχει αστοχήσει από την κίνηση που οδηγεί φυσικά προς τον Θεό.

Ο Διδάσκαλος διαίρεσε τη σάρκα σε πάθος και αίσθηση, διότι πρόκειται για έμψυχη σάρκα, στην οποία ανήκουν και τα δύο αυτά πράγματα, που εδώ δηλώνονται με τις λέξεις «ομίχλη» και «πέπλο». Η ομίχλη είναι το σαρκικό πάθος που σκοτίζει την ηγεμονική δύναμη της ψυχής· το πέπλο είναι η πλάνη που παράγεται από την αίσθηση, η οποία καθηλώνει την προσοχή της ψυχής στις επιφανειακές φαινομενικότητες των αισθητών αντικειμένων και της φράζει τη δίοδο προς τα νοητά. Από αυτό συμβαίνει η ψυχή να λησμονεί τα φυσικά αγαθά και να ασκεί όλη της τη δραστηριότητα στα αισθητά, για να βρίσκει σε αυτά διεγέρσεις, επιθυμίες και ανάρμοστες ηδονές» (25).

Όχι ότι η αίσθηση και τα αισθητά αντικείμενα είναι κακά καθαυτά. «Ολόκληρος ο νοητός κόσμος εμφανίζεται σε όσους είναι ικανοί να βλέπουν, αποτυπωμένος μυστηριωδώς σε ολόκληρο τον αισθητό κόσμο, μέσω των συμβολικών μορφών. Ο αισθητός κόσμος, αντίστροφα, είναι κατά γνωστικό τρόπο παρών μέσα σε ολόκληρο τον νοητό κόσμο, αλλά απλοποιημένος, για τον νου, μέσω των λόγων. Ο ένας βρίσκεται μέσα στον άλλον μέσω των λόγων· ο άλλος μέσα στον πρώτο μέσω των αποτυπωμάτων. Η πραγματικότητά τους —ergon— είναι μία, όπως θα ήταν ένας τροχός μέσα σε έναν τροχό (26), σύμφωνα με την έκφραση που χρησιμοποίησε εκείνος ο θαυμαστός θεωρός των μεγάλων πραγμάτων, ο Ιεζεκιήλ, μιλώντας, νομίζω, για τους δύο κόσμους.

Και ακόμη: τα αόρατα τελειώματά Του γίνονται ορατά από τη δημιουργία, χάρη στα έργα που τα καθιστούν ορατά στον νου (27). Έτσι μιλά ο θείος Απόστολος. Αν λοιπόν τα μη φαινόμενα γίνονται ορατά χάρη στα φαινόμενα, όπως είναι γραμμένο, πολύ περισσότερο τα φαινόμενα θα νοούνται χάρη στα μη φαινόμενα από εκείνους που ασκούνται στην πνευματική θεωρία. Διότι η συμβολική θεωρία των νοητών μέσω των ορατών είναι πνευματική γνώση και νόηση των ορατών μέσω των αοράτων. Πράγματι, όταν δύο κατηγορίες πραγμάτων σημαίνουν η μία την άλλη, ακολουθεί κατ’ ανάγκην ότι έχουν η μία για την άλλη αληθινές και φανερές παραστάσεις, και άμεμπτη σχέση προς αυτές» (28).

Άμεμπτη, ωφέλιμη, ακόμη και απαραίτητη είναι η θεωρία των κτισμάτων που υποπίπτουν στην αίσθηση. Από μια άλλη οπτική, μέσα σε μια λιγότερο διανοητική πνευματικότητα, λέμε ότι υπάρχει μια νόμιμη και αναγκαία χρήση των κτισμάτων. Αλλά υπό έναν όρο: να τα χρησιμοποιεί κανείς ή να τα θεωρεί ενόψει του σκοπού. Το ορατό υπάρχει για να μας κάνει να δούμε, μέσα από αυτό, το αόρατο: non contemplantibus nobis quae videntur, sed ea quae non videntur (29). Αυτή είναι ολόκληρη η διδασκαλία της «φυσικής θεωρίας» ή φυσικής θεωρίας των όντων, ουσιώδες στοιχείο στην αρχαία ανατολική πνευματικότητα.

Πέρα από την αισθητή όψη των υλικών αντικειμένων υπάρχει ο λόγος τους, η «λογική» τους, δηλαδή ο λόγος υπάρξεώς τους μέσα στη θεία οικονομία, η λειτουργία τους μέσα στο σχέδιο του Θεού, η σχέση τους με τον Θεό, η ικανότητά τους να αποκαλύπτουν τον Θεό, η πνευματική τους σημασία, η συμβολική τους αξία, ο ρόλος τους ως δείκτη στην άνοδο του πνεύματος. Δεν πρέπει λοιπόν να σταματά κανείς σε αυτά, αλλά μόνο να τα διαπερνά. Από εδώ προέρχονται οι αναπτύξεις του Μαξίμου για τις διάφορες «διαβάσεις» που βρίσκει στη Γραφή: η διάβαση της Ερυθράς Θαλάσσης, η ανάβαση του Μωυσή στο όρος (30) κ.λπ.

Οι άγιοι δίδαξαν την αίσθηση, εξευγενισμένη από τον λόγο, να φαντάζεται τις ποικίλες δυνάμεις και ενέργειες που είναι παρούσες στο σύμπαν, και να μεταδίδει στην ψυχή, όσο είναι δυνατόν, τους λόγους που είναι κρυμμένοι μέσα στα όντα» (31). «Αλλά με τον νου κυβέρνησαν σοφά την ψυχή, σαν πλοίο, και έτσι διέσχισαν με στεγνά πόδια τον δρόμο της ζωής, αυτόν τον υγρό και ασταθή δρόμο όπου η αισθητικότητα κινδυνεύει να πνιγεί».

Οι άγιοι τήρησαν τον νόμο που θα μελετήσουμε αργότερα: δεν έχει κανείς το δικαίωμα να παραδοθεί στη φυσική θεωρία πριν καθαρθεί από τα πάθη. Πρόκειται για απόλυτο νόμο, και όχι για ιδεώδες ελεύθερης επιλογής. Αν υπάρχει μια άμεμπτη σχέση προς τα αισθητά πράγματα, υπάρχει και μια άλλη, και δυστυχώς πολύ συχνότερη. Σχεδόν όλες οι αμαρτίες του ανθρώπου προέρχονται από μια άλογη στάση απέναντι στις αισθήσεις, από αγάπη προς την ηδονή (32). Παρά αυτό το «σχεδόν», κατά βάθος ο Μάξιμος δίνει σε αυτή τη διατύπωση καθολική αξία.

Περνούμε έτσι στο ζήτημα της προέλευσης του κακού.
II. ΨΥΧΟΓΕΝΕΣΗ
1. Η γένεση της φιλαυτίας

ΕΝΑ ΣΠΑΝΙΟ ΑΡΙΣΤΟΥΡΓΗΜΑ

Σημειώσεις:

ΚΑΛΛΙΣΤΟΣ ΑΓΓΕΛΙΚΟΥΔΗΣ - Α ΜΕΡΟΣ(3)

   Συνέχεια από:Tετάρτη 1η Ιουλίου 2026                                                     

                     O Doctor Angelicus συναντά

                     τον Κάλλιστο Αγγελικούδη                                                                               

Ο Κάλλιστος Αγγελικούδης αναλύει και σχολιάζει

το κατά των Ελλήνων βιβλίο του Θωμά Ακινάτη

225. Δεν γνωρίζω λοιπόν, τί να τον ονομάσω τέλος πάντων, που αρτύει με μέλι το δηλητήριο και παρέχει να πίνουν πρώτοι πλάνη ελληνική και αθεότητα οι απλούστατοι. « Όποιος γνωρίζει τελείως κάτι, γνωρίζει όλα όσα υπάρχουν σ’ εκείνο· αλλά γνωρίζει τελείως τον εαυτό του ο Θεός, γνωρίζει άρα όλα όσα υπάρχουν σ’ αυτόν σύμφωνα με την ενεργητική δύναμη». Ιδού και δύναμη και άλλα πολλά στη φύση του στον Θεό, τα οποία ονομάζει « όλα » ο Θωμάς. Κι ακόμα· « υπάρχουν όλα  σύμφωνα με την ενεργητική δύναμη στον Θεό, επειδή είναι αυτός ο ίδιος η αρχή του κάθε όντος ».
226. Γι’ αυτό ονομάζει κάτι το θείο το είδος το φυσικό ο φιλόσοφος· και δεν ποιούν σύνθεση, όπως λέει κι ο ίδιος· « είναι ανάγκη να έχουν προϋπάρξει από πάντοτε ( εξ αιδίου ) και αύλως και χωρίς καμμιά σύνθεση αυτά που έγιναν απ' τον Θεό στον λόγο του Θεού». Κι ακόμα· « δεν απουσιάζει καμμιά τελειότητα, που να συναντάται σε κάποιο γένος των όντων, απ' τον Θεό · και δεν συνεπάγεται βέβαια σύνθεση απ’ αυτό σ’ αυτόν, είναι δε η πιο μεγάλη απ’ τις τελειότητες κάτι το νοητικό ». Φρίττω με την τυφλότητα αυτού του φθοροποιού, πώς διακηρύττει πάλι, σαν να λησμόνησε ακριβώς τα ίδια του τα λόγια, αυτά που ονομάζει πολλά και πως ενυπάρχουν ως τελειότητα στη θεία ουσία, να ταυτίζονται με την ουσία του Θεού και να είναι ουσία του Θεού δυσσεβώς.

227. Νομίζοντας αθέμιτα, πως ταυτίζονται παντελώς το όν και το προσόν ή ενόν (αυτό που υπάρχει κι αυτό που προσυπάρχει ή ενυπάρχει…), « είναι μεν » λέει « συμβεβηκότα η σοφία και η δικαιοσύνη στον άνθρωπο, ταυτίζονται δε με τη θεία ουσία στον Θεό ». Αυτό το ίδιο το πάθημα του Αρείου· γιατί κι εκείνος έλεγε πως ταυτίζεται κάθε θεία ενέργεια και όλα όσα ενυπάρχουν ή προσυπάρχουν σ' Αυτόν με την ουσία του Θεού και πως είναι αυτά η ουσία του, προς τον οποίον έχουν γίνει πολλές απολογίες των αγίων ( Μεγ. Αθανασίου, Κατά αρειανών ), για να φανερώσουν σαφώς πως είναι διαφορετικό η ουσία του Θεού και διαφορετικό αυτά που φυσικώς ενυπάρχουν ή προσυπάρχουν στην ουσία, τα οποία και λέγονται πως είναι περί την ουσία.

228. Και συμφωνεί βέβαια σ’ αυτά, όταν έρχεται στον εαυτό του, με τους αγίους ο Θωμάς. Και αντιλέγει πάλι, όταν στρέψη το βλέμμα προς τον Αριστοτέλη και τους Έλληνες, έχοντας παρεκτραπή στη διάνοια, στην Εκκλησία και γίνεται αντίπαλος του εαυτού του στα ίδια, όπως κάποιος που δεν πιστεύει πως εποπτεύει και ακούει τις βλασφήμιες του ο Θεός. Γιατί λέει· «υπάρχει η ενεργητική δύναμη στον Θεό ». Κι ακόμα· « είναι δυνατός, και απονέμεται αρμόδια η ενεργητική δύναμη στον Θεό· γιατί είναι αρχή τού να ποιής σε άλλο η ενεργητική δύναμη».
229. Κι ακόμα· « ανήκει στην τελειότητα του πράγματος η ενεργητική δύναμη· γιατί έχει τόσο μεγαλύτερη δύναμη, όσο είναι τελειότερο το κάθε τι. Δεν μπορεί να μην υπάρχη άρα η ενεργητική δύναμη του Θεού ». Κι ακόμα· « έχει τη δύναμη, ώστε να ποιή, κάθε τι που ποιεί· είναι δε κάτι που ενεργεί και ποιεί ο Θεός· έχει άρα τη δύναμη να ενεργή. Θα επιγραφή άρα κατάλληλα η ενεργητική δύναμη σ’ Αυτόν ». Αλλά λέει πάλι, με κουρασμένη από ύπνο βαρύ τη διάνοια και σαλεμμένες τις φρένες, ο ίδιος· « είναι η ίδια η ουσία του Θεού η θεία δύναμη ». Κι ακόμα· « είναι η ουσία του Θεού η δύναμη του Θεού » και « είναι η ουσία του η ενέργειά του ». Κι ακόμα· « δεν είναι κάτι διαφορετικό απ’ την ενέργειά του η δύναμη τού Θεού » και « δεν είναι διαφορετικό η δύναμη και διαφορετικό η ενέργεια στον Θεό ».

230. Και λέει πάλι, λησμονώντας, αυτός που ταυτίζει τη δύναμη και την ενέργεια στον Θεό˙ « δεν υπάρχουν ως δυνάμεις ο νους και η θέληση, αλλ’ ως ενέργειες μόνο στον Θεό». Δεν είναι άραγες λόγια κάποιου μεθυσμένου αυτά; δεν βλέπετε την αναισθησία των λόγων του; γιατί αν δεν υπάρχουν ως δυνάμεις, αλλ' ως ενέργειες μόνον, ο νούς και η θέληση στον Θεό, είναι φανερό πως είναι άλλο η δύναμη κι άλλο η ενέργεια στον Θεό.
231. Κι αν είναι η ίδια η ουσία του Θεού η θεία δύναμη, την οποία και ονομάζει άλλο απ’ την ενέργεια, είναι φανερό ότι είναι άλλο απ’ την ενέργεια η ουσία · κι αν είναι η ουσία του Θεού η θεία δύναμη και είναι η ενέργειά του η ουσία του, και είναι άλλο η δύναμη, όπως λέει κι ο ίδιος, και άλλο η ενέργεια στον Θεό, ανακηρύττει ολοφάνερα σύνθετο από διάφορες (διαφορετικές...) ουσίες τον Θεό, το οποίο είναι χειρότερο ακριβώς από κάθε ασέβεια. Κι αυτός που αποφεύγει να υπάρχη λόγω της σύνθεσης, όπως νομίζει, δύναμη και ενέργεια στον Θεό, και λέει πως « είναι αναγκαίο να υπάρχη δύναμη και ενέργεια σε κάθε τι το σύνθετο » και πως « δεν υπάρχει κατά κανέναν τρόπο δύναμη, δεν υπάρχει άρα και κάποια σύνθεση στον Θεό », λέει πάλι ερχόμενος στον εαυτό του· « έχει γεννητική δύναμη για ( προς το ) να γεννά ο πατήρ ».
232. Κι ακόμα· « είναι ανάγκη να υπάρχη δύναμη για ( προς το ) να γεννά στον Θεό, όπως ακριβώς και δύναμη για ( προς το ) να νοή τον εαυτό του ». Και κυρήττει έτσι ολοφάνερα σύνθετο, ο άθλιος, τον Θεό. Γιατί αν κάνη σύνθετη η δύναμη κι η ενέργεια την ουσία, δεν έχει ούτε δύναμη για να γεννά ούτε δύναμη για να νοή ο Θεός. « Είναι η ίδια η ουσία του Θεού η θεία δύναμη ». Και πάλι μετά · « οδηγεί σε ύμνο της υψηλής δύναμης του Θεού η θεωρία των κτισμάτων »· « γιατί είναι ανάγκη να νοείται υψηλότερη απ’ τα γενόμενα έργα η δύναμη αυτού που ποιεί· γι’ αυτό και λέγεται ‘ τα αόρατα του Θεού τοις ποιήμασι νοούμενα καθοράται, η τε αΐδιος αυτού δύναμις και θειότης ’ στην προς Ρωμαίους» ( Ρωμ.α΄ 20 ).

233. Και δεν κατανοεί ούτε κι αυτό ο δυστυχής, ότι εκφέρεται μεν στον ενικό η ουσία του Θεού, στον δε πληθυντικό αυτά που θεωρούνται στον Θεό και μαρτυρούνται απ’ την κτίση, δηλαδή απ’ τα ποιήματα. Αλλά διακηρύσσει όλα όσα υπάρχουν στον Θεό ουσία και λέει· « υπάρχει στο νοείν τού  Θεού και σε όλα τα άλλα που λέγονται πως υπάρχουν σ’ αυτόν η θεία ουσία». Και λέει μετά· « ενεργεί, όπως ακριβώς με τη δική του φύση, την οποία έλαβε απ’ τον Πατέρα, έτσι και με τη δική του δύναμη, που έλαβε απ’ τον Πατέρα, ο Υιός ».Και πάλι· « έχει την ίδια φύση, την οποία έχει και ο Πατέρας, και επομένως και την ίδια δύναμη ο Υιός ». Κι ακόμα· « δεν έχει καμμιά δύναμη, την οποία δεν έχει ο Υιός, ο Πατέρας».Και φανερώνει πως είναι πολυδύναμα τα πρόσωπα αυτό.

234. Κι ακόμα· « θα νοηθή διττώς, ή κατά τη δύναμη ή κατά την αγαθότητα ή τελειότητα της ίδιας του της φύσης, το ασώματο μέγεθος ». Δεν διακρίνει άρα ολοφάνερα τη θεία φύση απ’ τη φυσική στον Θεό θεία δύναμη αυτός που αιρετικά νομίζει όλα όσα υπάρχουν εκ φύσεως στον Θεό ουσία; « Είναι φανερό, πως δεν μπορεί να υπάρχη δύναμη και ενέργεια στον Θεό ». Και λέει πάλι· « αν είναι κάτι άλλο απ’ τη θεία ουσία η ενέργεια του Θεού, θα είναι κάτι άλλο απ’ αυτήν την ίδια τέλος σ' αυτήν ». Τα λέει με διάνοια που παραφρονεί αυτά, και λέει ερχόμενος στον εαυτό του· « φανερώνει τη θεία φύση λέγοντας ‘ Θεός ’, τη δε δύναμη λέγοντας ‘μέγας Κύριος’ ο ψαλμωδός» ( Ψαλμ. 74, 3 ) .
235. Και πάλι· « είναι ανάγκη να γνωρίζη τα άλλα, όχι και να τα θέλη ο Θεός ». Κι ακόμη· « δεν τα θέλει όλα, τα οποία μπορούν να βρίσκονται σε τάξη ( τάξιν έχειν ) ως προς την αγαθότητά του ο Θεός. Γνωρίζει όμως όλα, τα οποία βρίσκονται σε οποιαδήποτε τάξη ως προς την ουσία του, με την οποία (και...) νοεί ». Δεν διακρίνει, άρα, τώρα φανερά και διακηρύσσει πως είναι άλλο η ουσία και άλλο η θεία δύναμη και διαφορετικό η θεία γνώση και διαφορετικό η θέληση; είναι βέβαια ολοφάνερο.
236. Και λέει ακόμα, μεταφερόμενος έτσι ελεεινά , σαν να παίζη, στα θεία από ’δώ κι από ’κεί · « είναι η αγαθότητά του ο Θεός», « είναι η αγαθότητά του η θεία ουσία ». Και λέει, ερχόμενος στον εαυτό του, μετά· « παροτρύνει τις ψυχές των ανθρώπων στον έρωτα της θείας αγαθότητας η θεωρία των κτισμάτων· γιατί υπάρχει, αυτό που ακριβώς υπάρχει μερικώς διανεμημένο απ’ την αγαθότητα και τελειότητα στα διάφορα κτίσματα, καθολικά ενωμένο ολόκληρο, όπως ακριβώς σε πηγή όλης της αγαθότητας, στον Θεό ». Δεν καταργεί άρα αυτό την προηγούμενή του διακήρυξη; Και θα μπορούσες να μάθης, ότι είναι διαφορετικό οπωσδήποτε απ’ αυτά που βλέπονται και ονομάζονται σ’ αυτήν η ουσία του Θεού και πως υπάρχουν φυσικές δυνάμεις της ουσίας και διακρίνονται περί την ουσία και έχουν ονομασθή τελειότητες, και ως εξής˙ αν συγκαταλέγονταν η αγαθότητα ή η δύναμη ή η σοφία στην ουσία του Θεού, δεν θα συγκαταλέγονταν εσφαλμένα˙ αν ταυτίζονται λοιπόν αυτά με την ουσία, θα συγκαταλεχθή όπως είναι σωστό αντί για την αγαθότητα στην ουσία, η ουσία στην ουσία, κι αντί για τη δύναμη στην ουσία, η ουσία στην ουσία, κι αντί για τη σοφία στην ουσία, η ουσία στην ουσία· γιατί τα υπολογίζει όλα αυτά ως ουσία ο Θωμάς.

237. Αλλά δεν είναι μόνον αταίριαστα ( ανοίκεια ), αλλά και αδιανόητα και σκοτεινά αυτά. Και λέει ο Θωμάς· « είναι τέλος των κτισμάτων, που έχουν προέλθει ( προϊόντων ) απ’ τη θεία θέληση,  η θεία αγαθότητα, που μπορεί να είναι μόνον αυτή τέλος της θείας θέλησης ». Αν ταυτίζεται λοιπόν η αγαθότητα και η θεία θέληση με τη θεία ουσία, πρέπει να συμβιβάσουμε έτσι και τον λόγο και να διακηρύξουμε, έχοντας θέσει αντί για τη θεία θέληση και αγαθότητα την ουσία, τα ίδια και να λέμε· είναι τέλος των κτισμάτων, που έχουν προέλθει απ’ τη θεία ουσία, η θεία ουσία, που μπορεί να είναι μόνη αυτή τέλος της θείας ουσίας. Αλλά πώς θα μπορούσε να γίνη τέλος της θείας ουσίας η θεία ουσία; δεν ταυτίζονται άρα η ουσία του Θεού κι όσα λέγονται πως είναι (υπάρχουν...) σ’ αυτήν.

238. Και λέει πάλι· « δεν υπάρχει άλλο τέλος της θείας θέλησης, παρά η θεία αγαθότητα ». Και το λέει μεν αυτό ο Θωμάς· και θα έλεγα εγώ· δεν υπάρχει άλλο τέλος της θείας ουσίας, παρά η θεία ουσία. Κι είναι ολοφάνερη ματαιολογία αυτό και συμβαίνει απ’ το να νομίζη πως ταυτίζεται η θεία ουσία με αυτά που θεωρούνται στην ουσία, δηλαδή τη δύναμη, την αγαθότητα, τη σοφία, τη θέληση και τα παρόμοια ο Θωμάς. « Είναι η αγαθότητά της η θεία ουσία ». Και λέει, ερχόμενος στον εαυτό του· « υπάρχει αγαθότητα και έκχυση της αγαθότητας στα άλλα στον Θεό ». Αλλίμονό σου τί κατέστρεψες, Θωμά· γιατί νομίζοντάς τα αυτά, είσαι ο πιο αχρείος απ’ τους αιρετικούς.

239. Γιατί αν είναι η αγαθότητα του Θεού η ουσία του, και την εκχέει στα άλλα, ιδού πολλά τα άτοπα· πρώτο μεν, ότι λες πως εκχέεται η ουσία, πράγμα άτοπο. Γιατί δεν εκχέεται κατά τον Χρυσορρήμονα η θεότητα ( Ίωαν. Χρυσοστόμου, Ομιλία 5 εις Πράξεις, Ομιλία 14 εις Ιωάννην, Υπόμνημα εις Ψαλμούς). Και πάλι· εκχέεται η χάρις, κι όχι αυτός που δωρίζει τη χάρι ( ο.π. ). Και λες κι εσύ· « υποδέχονται τελειότερα στον εαυτό τους την αφθονία της θείας σοφίας οι νοερές ουσίες ». Αφορά δε σε μεγαλύτερο και μικρότερο το τελειότερο, το οποίο δεν επιδέχεται ακριβώς η θεία ουσία, που είναι αδιαίρετη, όπως λες κι εσύ· και δεν ανάγεται στην ίδια την ουσία ή το πρόσωπο του Αγίου Πνεύματος αυτό που λέγεται « αφελώ από του πνεύματος τού επί σοί και δώσω αυτοίς » ( Αριθμ. ια΄17 ), αλλά στα αποτελέσματά της, τα οποία ονομάζεις ακριβώς αλλού τελειότητες, κι αλλού δυνάμεις, κατά τον τρόπο που κατοικούν, λένε, σε μας, και τα οποία μπορεί και να ελαττωθούν και να αυξηθούν στον άνθρωπο.

240. Αν ταυτίζεται, έπειτα, με την ουσία η αγαθότητα, που λες πως προχέεται στα άλλα και μετέχεται απ’ τα άλλα, λες πως μετέχεται απ’ τα κτίσματα η ουσία του Θεού. Και γίνονται, αν ισχύη αυτό, όλα όσα μετέχουν κατ’ ουσίαν Θεοί, που δεν υπάρχει τίποτα πιο ασεβές απ’ αυτό. Και δεν θέλεις κι εσύ να είναι αλλού, μεταχειριζόμενος σώφρονα λογισμό, μεθεκτή η ουσία του Θεού και λες˙ « διανέμει όλα τα αγαθά τού παντός ο Θεός˙ υπάρχουν άρα σε μεγαλύτερη έκταση (εκτένεια) απ' ό,τι στον άνθρωπο οι προαναφερθείσες αρετές και στον Θεό ». Κι αλλού˙ ούτε κι ο Ελισσαίος ζήτησε να αυξηθή, αφού διπλασιασθή, η ουσία ή το πρόσωπο του Θεού, αλλά ν' αποκτήση κι ο ίδιος τα δυό χαρίσματα, που υπάρχουν ( τα όντα ) στον Ηλία, την προφητεία δηλαδή και την ενέργεια των θαυμάτων.

241. Αν εκχέεται και μεταδίδεται λοιπόν η αγαθότητα, δεν εκχέεται δε ούτε και μεταδίδεται η ουσία και το πρόσωπο, δεν ταυτίζεται με την ουσία η αγαθότητα. Είναι ανόητος ( μάταιος ) άρα αυτός που λέει πως είναι ουσία η αγαθότητα του Θεού. Βλέπετε το ανακόλουθο των διακηρύξεών του και το κακόδοξο στα θεία του Θωμά; « Επειδή δεν μπορούμε » λέει « να συλλάβουμε την ουσία του Θεού για να γνωρίζουμε πως αυτός υπάρχει, αναγόμαστε όχι απ’ αυτόν αλλά απ’ τα αποτελέσματα ». Κι αν υπάρχη η αγαθότητα και έκχυση της αγαθότητας στα άλλα που μετέχουν στον Θεό, απ’ το οποίο και φανερώνεται όπως και σε μας, και δεν μπορούμε να συλλάβουμε την ουσία του Θεού, είναι προφανές, ότι δεν είναι η ουσία του η αγαθότητα του Θεού.

242. Και λέει πάλι, εξερχόμενος απ’ τον εαυτό του, ο Θωμάς˙ « αν είναι κάτι άλλο απ’ τη θεία ουσία η ενέργεια του Θεού, θα έχη τέλος κάτι διαφορετικό απ’ αυτήν και δεν θα είναι έτσι η αγαθότητά του ο Θεός, πράγμα αδύνατο »˙ « είναι η ουσία του η ενέργειά του »˙ « είναι καθαρή ενέργεια χωρίς καμμιά δύναμη ο Θεός ». Και πάλι˙ « δεν υπάρχει καμμιά δύναμη στον Θεό ». Κι αυτός που τα λέει αυτά, λέει πάλι, ερχόμενος στον εαυτό του˙ « δεν φανερώνει το αποτέλεσμα τη δύναμη της αιτίας, παρά με τον λόγο της ενέργειας, η οποία προερχόμενη απ’ τη δύναμη, σταματά ( παύεται ) στο αποτέλεσμα˙ και δεν γνωρίζεται με το αποτέλεσμα η φύση της αιτίας, παρά καθόσον γνωρίζεται μ’ αυτό η δύναμή του, η οποία ακολουθεί τη φύση ». Κι ακόμα˙ « είναι δυνατόν να υπολογίζεται και το μέγεθος της δύναμης απ’ το μέγεθος της ενέργειας ή των έργων ».

Συνεχίζεται

Ο ΧΡΙΣΤΟΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ-Ο ΝΕΟ ΘΩΜΙΣΜΟΣ (3)

   Συνέχεια από: Τετάρτη 1η Ιουλίου 2026

Προλεγόμενα σε μία φιλοσοφική Χριστολογία.

Του Xavier Tilliette.

[Ενα πανόραμα του δρόμου που διήνυσε η αίρεση, από τόν νεοθωμισμό, μέχρι την ολοκλήρωσή της στα χέρια του Ζηζιούλα].      

ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ.         

 ΕΡΙΣΤΙΚΗ-Ο ΝΕΟΘΩΜΙΣΜΟΣ.

          Αφήνοντας την θέση του στην οικονομία του Αγίου Πνεύματος ο Χριστός κατέφυγε στην φιλοσοφία.

       
   Το παράδειγμα του Πασκάλ.

        
  Ο Πασκάλ ανήκει στη χωρία τών ανθρώπων, των οποίων ο Chestov είναι ένας υπερβολικός αντιπρόσωπος. Η επίθεσή του εναντίον τής φιλοσοφίας του Καρτέσιου δέν επιφέρει και την καταδίκη κάθε φιλοσοφίας. Η απολογητική που χρησιμοποίησε στηρίζεται στην Αποκάλυψη και την πίστη, αλλά απευθύνεται στον άπιστο, στον ελευθεριάζοντα. Έτσι πρέπει να τον αναζητήσει εκεί που βρίσκεται με την έννοια τής αδιαφορίας του, και της διασκεδάσεώς του, και να του μιλήσει σε μία γλώσσα κατανοητή σ'αυτόν, που θα σπάσει τον επιφανειακό πάγο του σκεπτικισμού για να φθάσει στην βαθειά αγωνία της υπάρξεως. Αυτό το "χιμαιρινό" αίνιγμα του ανθρώπου δέν δίνεται εξ' αρχής. Προκαλείται, και ξεθάβεται απο την Αποκάλυψη, αλλά το ανθρώπολογικό μέρος τής πορείας πρός την μεταστροφή έλκεται απο τον Χριστιανισμό. Το φώς του Χριστού έλαμψε και αμαυρώθη στις αβύσσους του ανθρώπου. Η "φιλοσοφία" του Πασκάλ είναι το πιό γνήσιο παράδειγμα μίας σκέψης καθορισμένης εξ' ολοκλήρου απο τον Χριστό, εμπνευσμένης απευθείας απο το Είναι του Χριστού.

          Η διατριβή του Σέστωβ, υπερβολική και μονομερής, διασώζει τον Πασκάλ. Ο Πασκάλ υπήρξε προσεκτικός, εν εγρηγόρσει, δέν υπέκυψε στον ύπνο της λογικής που γεννά τέρατα. Αλλά είναι αλήθεια επίσης ότι φοβάται ότι θα αποκοιμηθεί, ότι είναι πανικόβλητος απο μία άλλη μορφή ύπνου, τον ύπνο της υπάρξεως. Αυτός ο κόσμος είναι σαν μαγεμένος, ο άνθρωπος πάσχει απο μία "ακατανόητη γοητεία" και μία "υπερφυσική αποχαύνωση", είναι έτοιμος να πεθάνει απο στιγμή σε στιγμή, και αυτό τον αφήνει αδιάφορο και χωρίς ανησυχία, ώστε ενδιαφέρεται μόνον για τις δουλειές του και τις διακοπές του. Το μόνο πράγμα που τον ενδιαφέρει ειναι η τελευταία του σκέψη. Πώς είναι δυνατή μία τέτοια ηλιθιότητα; Το μοιραίο γεγονός είναι ότι ο άνθρωπος και η ζωή του ξετυλίγονται σε ένα είδος φαντασίας, σε ένα όνειρο λίγο ασταθές. Η διεφθαρμένη φύση χειροτερεύει αυτή την απουσία ουσίας. Φανερώνει παντού έναν Θεό που δέν υπάρχει πιά, άφαντο και στον άνθρωπο και έξω απο τον άνθρωπο. Και η αμαρτία εξηγεί αυτή την προκλητική συμπεριφορά που κατευθύνει σε μία σκληρότητα και σε μία υπερφυσική τυφλότητα!

          Αυτή είναι η πλευρά ή το μέρος της ανθρώπινης μιζέριας. Ενάντια στα σκότη αυτής τής μίζερης καταστάσεως η φιλοσοφία αποδεικνύεται αδύναμη. Μόνον ο Χριστός μας ελευθερώνει, γνωρίζοντας μας ταυτόχρονα τον ίδιο τον Θεό και την απιστία μας, την διαφθορά μας και την λύτρωση μας. Η γνώση χωρίς τον Ιησού Χριστό είναι μάταιη και άγονη, η λογική είναι αδύναμη και ανίκανη. Εκεί όπου αποτυγχάνει η αλαζονεία της φιλοσοφίας, η Χριστιανική θρησκεία, η αρχαιότερη, η αληθινή, φέρει την απελευθέρωση και την σωτηρία.

          Στην απολογητική λοιπόν εμφυτεύεται μία φιλοσοφική Χριστολογία με πρωτότυπη φυσιογνωμία, μία Χριστολογική λύση σαν μεταφυσικό συμπλήρωμα. Στον Θεό των φιλοσόφων και των σοφών, στον Θεό της Θεοδικείας, έχουμε την διαδοχή του αληθινού Θεού των ανθρώπων, του Ιησού Χριστού. Δέν υπάρχει πλέον ξεχωριστή φιλοσοφία, ούτε καθαυτή φιλοσοφία. Όλα πλέον τοποθετούνται στην σχέση τους με τον Ιησού Χριστό. Η απολογητική μάς θυμίζει ότι η Π και η Κ.Δ. Τον Θεωρούν το κέντρο τους, ότι ο  Μωυσής και ο Ιώβ, ο Εβραίος και ο Εθνικός, θεωρούν τον Ιησού Χριστό το κοινό τους κέντρο και το αντικείμενό τους! Ανήκει στην κοινή μνήμη πλέον το απόσπασμα του οποίου η πυκνότης ισούται με την λαμπρότητα του!

"Βλασφημούν αυτό που αγνοούν".

         
 "Εάν υπάρχει μία θρησκεία αληθινή πάνω στη γή η συμπεριφορά όλων των πραγμάτων πρέπει να τείνει πρός το κέντρο της, πρέπει αν είναι σε τέτοιο βαθμό το αντικείμενο και το κέντρο προς το οποίο τείνουν όλα τα πράγματα, ώστε όποιος γνωρίζει τις αρχές μπορεί να κατανοήσει όλη την φύση του ανθρώπου ειδικώς, και όλη την συμπεριφορά του κόσμου γενικώς. Ας ερευνήσουμε την τάξη τού κόσμου και θα δούμε αμέσως εάν όλα τα πράγματα δέν τείνουν στην επιβεβαίωση δύο κομβικών σημείων αυτής της θρησκείας. Ο Ιησούς Χριστός είναι το αντικείμενο του παντός και το κέντρο στο οποίο τείνει αυτό το πάν. Όποιος το γνωρίζει, γνωρίζει το νόημα όλων των πραγμάτων".

          Μία αληθινή γνώση είναι εφικτή μόνον μέσω του Ιησού Χριστού. Αυτή είναι η πρόκληση που απευθύνει ο Πασκάλ, τόσο στους φιλοσόφους όσο και στους άπιστους. Τα τρία μεγάλα μεταφυσικά αντικείμενα, ο Θεός, ο κόσμος, ο άνθρωπος, ξεκαθαρίζουν μόνον με την γνώση του Ιησού Χριστού, με την προϋπόθεση ότι έχουμε μεταστραφεί σ'αυτόν. Ο Θεός που γνωρίζεται χωρίς τον Ιησού Χριστό, είναι ο Θεός του Θεϊσμού, ένα μάταιο είδωλο. Ο Ιησούς Χριστός μάς γνωρίζει τον Θεό, σαν έναν Θεό αγάπης και ελέους. Χωρίς τον Ιησού Χριστό ο κόσμος δέν θά υφίστατατο. Διότι ή θα καταστρεφόταν ή θα γινόταν μία κόλαση.

          Ο Ιησούς Χριστός εξασφαλίζει στον κόσμο την σταθερότητά του, εάν δέ ο κόσμος ενωνόταν απευθείας με τον Θεό, η Θεότης θα έλαμπε απο όλα τα μέρη, χωρίς αντίρρηση. Αλλά αυτός ζεί και υπάρχει μέσω και για τον Ιησού Χριστό, και επομένως φέρει το μυστήριο του, τα ίχνη του: αμαρτία-λύτρωση, σκότος-φώς, την παρουσία ενός Θεού ο οποίος κρύπτεται. Τέλος ο άνθρωπος αυτό το ακατανόητο τέρας, βρίσκει στον Ιησού Χριστό το κλειδί και την λύση του μυστηρίου του. "Γνωρίζουμε τον εαυτό μας μόνον μέσω του Ιησού Χριστού".

          Μία γνώση που είναι ταυτόχρονα και μία θεραπεία. Αυτός απεκάλυψε την φθορά τής φύσεως μας και την λύση που την ελευθερώνει. Όλες οι αντιφάσεις, οι οποίες καθιστούν τον άνθρωπο ένα αδιευκρίνιστο αίνιγμα, προσλαμβάνονται απο Αυτόν, αποθεώνονται και λύνονται. Η γνώση μέσω του Ιησού Χριστού, η πίστη, έχει την πηγή της στην γνώση του Ιησού Χριστού, τον λόγο υπάρξεως των πραγμάτων. Δέν μας δίνει μόνον τον λόγο τους, είναι η λογική η ίδια, η αλήθεια του παντός. Σ' αυτόν όλες οι αντιφάσεις εναρμονίζονται, διότι καθότι Θεός και άνθρωπος, είναι ο μεσάζων, το μεσαίο σημείο το οποίο ενώνει και ειρηνεύει τα αντίθετα, στον άνθρωπο και έξω απο τον άνθρωπο. Η γνώση του Ιησού Χριστού συνιστά το μέσον διά του οποίου βρίσκουμε και τον Θεό και την ματαιότητα μας.

          Ας το επαναλάβουμε, κάθε άλλη γνώση εξέπεσε της αξίας της. Αυτό το μόνο σίγουρο, καλύπτεται απο μία σκιά. Οι βεβαιότητες που απορρέουν απο αυτή καλύπτονται απο το νέφος της πίστεως. Ο Θεός του Ιησού Χριστού είναι ένας κρυμμένος Θεός, Deus absconditus- Αυτή είναι η πεμπτουσία της θρησκευτικής εμπειρίας του Πασκάλ-και ο Ιησούς Χριστός ο ίδιος, ο Θεός των Χριστιανών, αληθινός Θεός των ανθρώπων, είναι ένας κρυμμένος Θεός, και ακόμη καλύτερα, ένας Θεός που κρύβεται, όπως μαρτυρούν οι προφητείες. Η βεβαιότης του Θεού δέν είναι μία βεβαιότης φυσική, είναι ένα σκούρο φώς το οποίο αφήνει τους μέν στην τυφλότητά τους και στα σκοτάδια τους, τους δέ άλλους στην ελπιδοφόρο τους αναζήτηση: Δέν είναι αλήθεια ότι όλα αποκαλύπτουν τον Θεό, δέν είναι αλήθεια ότι όλα τον κρύβουν. Αυτός αποκαλύπτεται σε όσους τον αναζητούν!

          Ο Ιησους Χριστός είναι στην σκιά του κόσμου, τόσο που μπορεί να περάσει απαρατήρητος και παρ'όλα αυτά απαστράπτων στο βασίλειο της αγιότητος του, με το φώς της τάξεώς του.

          Αυτή είναι η γνώση της ενσαρκώσεως, η γνώση του Σταυρού, ταυτόσημη με την μωρία του. Η γνώση της σοφίας του Θεού εν μυστηρίω την αποκεκρυμμένην (1 Κορ 2,7).

Συνεχίζεται

Ο ΑΓΝΩΣΤΟΣ ΘΕΟΣ ΤΟΥ ΒΑΡΛΑΑΜ. ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ. ΓΙΑ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ Ο,ΤΙ ΚΑΙ ΝΑ ΠΟΥΜΕ ΕΙΝΑΙ ΑΛΗΘΕΙΑ. ΤΙ ΝΑ ΠΟΥΜΕ!!!

Αμέθυστος.

Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner

Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner

ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΑΓ. ΣΙΣΚΟΥ*

Πηγή: Περιοδικό ΘΕΟΛΟΓΙΑ 88, 4 (2017)

1. Εισαγωγή

Η δυτική θεολογία του 20ου αιώνα χαρακτηρίζεται από συχνές ρήξεις με την προγενέστερη παράδοσή της. Σε μεγάλο βαθμό αυτό συμβαίνει εξαιτίας της ωρίμανσης της δυτικής θεολογικής σκέψης σε σχέση με τις πρώιμες ασθμαίνουσες και σπασμωδικές θεολογικές αντιδράσεις των δύο προηγούμενων αιώνων απέναντι στην κοσμική σκέψη, την οποία παρήγαγε ο Διαφωτισμός. Στον χώρο της προτεσταντικής θεολογίας, ο Κ. Barth προχώρησε στη ρήξη με τη φιλελεύθερη προτεσταντική θεολογία των προτεσταντών δασκάλων του W. Hermman, A. Ritschl, F. Schleiermacher(1), η οποία είχε ενσωματώσει στη μεθοδολογία της τις ανθρωπολογικές μεθόδους του Διαφωτισμού και εκμηδένιζε κατ’ αυτόν τον τρόπο τη ζώσα παρουσία του Θεού ως γεγονός ριζικά αντίθετο με τις εγγενείς λογικές και συναισθηματικές ικανότητες του ανθρώπου να εντοπίζει τον Θεό εντός του(2). 

Για τον Κ. Barth, «Καμιά ανθρώπινη πορεία δεν είναι ικανή να οδηγήσει τον άνθρωπο στο Θεό: ούτε η οδός της θρησκευτικής εμπειρίας (Schleiermacher), ούτε η ιστορική, ούτε κι αυτή ακόμη της μεταφυσικής. Η μόνη κατορθωτή πορεία ξεκινά με αφετηρία τον Θεό προς τον άνθρωπο»(3). Βασικώτατο ερώτημα για τον Κ. Barth είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Θεός φανερώνεται στον άνθρωπο ως το όλως Άλλο. Ως καθοδηγητικός άξονας στη σκέψη του είναι ακριβώς η απόρριψη κάθε ανθρωπολογίας -των δασκάλων του και όχι μόνο αυτών- που θεμελιώνεται στις εγγενείς ανθρώπινες δυνατότητες γνωριμίας και μετοχής στο Θείο. Σε αυτή την προβληματική θα έρθει σε ισχυρότατη σύγκρουση με την analogia entis της σχολαστικής θεολογίας και των σύγχρονων ερμηνευτών της, για να καταλήξει στη ριζικά αντίθετη έννοια της analogia relationis, την αναλογία του τρόπου υπάρξεως στις αΐδιες σχέσεις των Προσώπων της Άγιας Τριάδος με τον τρόπο υπάρξεως των ανθρώπων, τόσο κατά τις μεταξύ τους σχέσεις όσο και κατά τη σχέση τους με το Θεό, όταν οι άνθρωποι ζουν εν Χριστώ. Για να φτάσει σε αυτό το συμπέρασμα, ο Κ. Barth αρθρώνει μια συστηματική ερμηνεία περί Αγίας Τριάδος, χρησιμοποιώντας έννοιες και σχήματα πού αντλεί από τον υπαρξισμό και τον περσοναλισμό της εποχής του. Η θεολογική τεκμηρίωση αυτής της υπαρξιακής και περσοναλιστικής γλώσσας, προκειμένου να περιγράφει το δόγμα της Άγιας Τριάδος και οι συνέπειες για τη σωτηρία του ανθρώπου, είναι ουσιωδώς σχολαστική. Όπως θα δειχτεί αναλυτικά, η σύνθεση περσοναλισμού και σχολαστικισμού παραμένει απολύτως λογικά συνεπής στο πλαίσιο της δυτικής χριστιανικής παράδοσης. Ο σχολαστικισμός ουδόλως καταργείται και, τουναντίον, ανανεώνεται γλωσσικά με το ένδυμα του υπαρξισμού και του περσοναλισμού, παραμένοντας στη βάση του ακέραιος.

Σχεδόν παράλληλα, η ρωμαιοκαθολική θεολογία δείχνει ενίοτε να ασφυκτιά στις θεολογικές δομές του σχολαστικισμού, ο οποίος καταργεί την ιστορικότητα των πραγμάτων και συχνότατα μοιάζει να μην κομίζει λύσεις στα προβλήματα της νεωτερικότητας και της πρώιμης μετανεωτερικότητας, σύμφωνα με απόψεις ρωμαιοκαθολικών θεολόγων. Σε αυτό το ιστορικό, φιλοσοφικό και θεολογικό πλαίσιο δημιουργείται η Nouvelle Theologie των Τ. de Chardin, Μ. D. Chenu, Η. De Lubac, J. Danielou, Y. Congar. Βασικοί άξονες της θεολογικής ερμηνευτικής της Nouvelle Theologie είναι: α) η επιστροφή στα θεμέλια της χριστιανικής σκέψης, όπως η Βίβλος και οι Πατέρες της Εκκλησίας και μάλιστα οι Έλληνες Πατέρες, β) η αναζωογόνηση της θεολογικής σκέψης από την επαφή με τα σύγχρονα ρεύματα φιλοσοφικής και επιστημονικής σκέψης, γ) η ανάπτυξη της ιστορικής και βιβλικής κριτικής(4).

 Κάτω από αυτές τις προϋποθέσεις και με διάθεση ρήξης με τον νεο-σχολαστικισμό της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας, αλλά με στόχο μια ριζική επανερμηνεία του Ακινάτη, που να ανταποκρίνεται στις υπαρξιακές ανάγκες του σήμερα, παραδίδει ο Karl Rahner τη διδακτορική του διατριβή, η οποία απορρίφθηκε και έμελε να εκδοθεί αργότερα(5). Η διδακτορική διατριβή προδιαγράφει και τις προθέσεις του για την αναμόρφωση της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας μέσω της βαθειάς συσχέτισης της θεολογίας με τη φιλοσοφία των καιρών(6): «Ο Rahner είναι βαθύτατα πεπεισμένος για την ανεπάρκεια της σχολαστικής μεθόδου που εφαρμόστηκε στην παράδοση της ακαδημαϊκής θεολογίας, όπου οι έννοιες πρέπει να συλλαμβάνονται και να αποσαφηνίζονται μέχρι να γίνουν αντιληπτές. Από τη σχολαστική μέθοδο που προχωρεί από πάνω, από το ύψος των διατυπώσεων, και λειτουργεί μέσω της κατήχησης, πρέπει να περάσουμε στην ανθρωπολογική μέθοδο, η οποία ξεκινά από χαμηλά και προχωρεί δυνάμει μιας αντιστοιχίας μεταξύ ζωής και αλήθειας, εμπειρίας και έννοιας. Ο Rahner προτείνει να εφαρμοστεί στη θεολογία μια ανθρωπολογική προσέγγιση, η οποία να ξεκινά από την εμπειρία που έχει ο άνθρωπος για τον εαυτό του και να εξετάζει με ποιόν τρόπο είναι δυνατόν η θεολογία να ανταποκριθεί»7. Τα τρία συστηματικά κείμενα, τα οποία θα συγγράψει ο Κ. Rahner -κατά την τεράστια συγγραφική του παραγωγή- για το μυστήριο της Αγίας Τριάδος, περιγράφουν το τελευταίο με εννοιολογικά σχήματα, και γλώσσα που παραπέμπουν ευθέως στον υπαρξισμό και τον περσοναλισμό, με βασικό σκοπό την υπέρβαση της νεο-σχολαστικής θεολογικής ερμηνείας. Παρ’ όλα αυτά, όπως θα δειχτεί, οι θεμελιακές προϋποθέσεις του σχολαστικισμού σε αυτή την Τριαδολογία παραμένουν ακέραιες.

Κοινή κατεύθυνση των Κ. Barth και Κ. Rahner αποτελεί η ανανέωση της θεολογικής γλώσσας μέσω των υπαρξιστικών σχημάτων και των περσοναλιστικών διατυπώσεων. Αυτό αφορά κατεξοχήν τη συστηματική ερμηνεία του Τριαδολογικού δόγματος και της ανάδειξης της σημασίας του για τους σημερινούς χριστιανούς. Τα θεμέλια των δύο παράλληλων ερμηνευτικών συστημάτων στην Τριαδολογία ανήκουν από κάθε άποψη στη σχολαστική παράδοση, χωρίς αυτό να θίγει την ανανέωση της θεολογικής διατύπωσης και επιχειρηματολογίας.

(Συνεχίζεται)

* Ό Γεώργιος Αγ. Σίσκος είναι μεταδιδακτορικός ερευνητής στο τμήμα Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας του Α.Π.Θ.

Σχόλια
1. Είναι πολύ χαρακτηριστική η ανυποληψία στην οποία υποπίπτει το δόγμα της Αγίας Τριάδος με τον F. Schleiermacher, ο οποίος το θεωρεί εξόχως δευτερεύον στη χριστιανική ζωή, καθώς δεν ανταποκρίνεται στην Αμεσότητα της αυτό-συνείδησης, στην οποία εδράζεται η υποκειμενική διαίσθηση του απολύτου, δηλαδή του Θεού. Γράφει χαρακτηριστικά για το δόγμα της Αγίας Τριάδος ο Schleiermacher, F., The Christian Faith, Introduction: Paul T. Nimmo, Bloomsbury T&T Clark: London New York 2016, σελ. 738: “this doctrine itself as ecclesiastically framed, is not an immediate utterance concerning the Christian self-consciousness, but only a combination of several such utterances'”. Μία ίδια αντιμετώπιση του θέματος συναντά κανείς και στο έργο του Ritschl, A., The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, Trans: Mackintosh, H. R. - Macaulay, A. B., T&T Clark: Edinburgh 1900, σελ. 203-238, όπου με βάση τη θεώρηση της θρησκευτικής συνείδησης ως παράγουσας μη αποδείξιμες επιστημονικές αποδείξεις περί Θεού, αλλά μόνον ηθικές κρίσεις, επικρίνει σφοδρώς τη σχολαστική μεθοδολογία αναφορικά με τις οντολογικές αποδείξεις του Θεού. Για τον πλήρη εκτοπισμό της Αγίας Τριάδος από τη φιλελεύθερη προτεσταντική θεολογία βλ. Hill Ο. P., W. J., The Three-Personed God: The Trinity as a mystery of Salvation, Catholic University of America Press, 1982, σελ. 83-91. Welsch, G, In This Name: The Doctrine of the Trinity in Contemporary Theology, Charles Scribner’s Sons: New York 1952, σελ. 3-10 και 18-23.

2. Johnson, Κ. L., Karl Barth and the Analogia Entis, T&T Clark: New York 2010, σελ. 15-17. McCormack, B. L., Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development 1909-1936, Oxford University Press 1997, σελ. 111-125. To κέντρο της ρήξης αφορούσε την έννοια της θρησκευτικής εμπειρίας του ανθρώπινου υποκειμένου, η οποία εξαιτίας της υποκειμενικής της απολυτότητας διαμόρφωσε την ιερότητα του Α' Παγκοσμίου Πολέμου στη συνείδηση των Γερμανών. Αυτό για τον Κ. Barth συνεπαγόταν μια καταθλιπτική απουσία της χάριτος και έναν πλήρη εγκλωβισμό σε έναν θρησκευτικό ανθρωποκεντρισμό. Γράφει χαρακτηριστικά στον W. Hermann: “Especially with you, Herr Professor (and through you with the great masters Luther, Kant, and Schleiermacher), we learned to acknowledge 'experience' as the constitutive principle of knowing and doing in the domain of religion. In your school it became clear to us what it means to 'experience' God in Jesus. Now however, in answer to our doubts, an 'experience' which is completely new to us is held out to us by German Christians, an allegedly religious war 'experience'; i.e. the fact that German Christians 'experience' their war is supposed to bring us to silence, if not demand reverence from us. Where do you stand relation to this argument and to the war theology which lies behind it?”, McCormack, B. L., Karl Barth's Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development 1909-1936, μνημ. εργ., σελ. 113, μτφρ. από το Schwobel, C. (ed.), Karl Barth-Martin Rade: Ein Briefweschel, Gutersloh: Gutersloher Verlagshaus, 1981, σελ. 115.
3. Gibellini, R., H θεολογία του Εικοστού αιώνα, μτφρ.: Π, Υφαντής, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2002, σελ. 25.
4. Mettepenningen, J., Nouvelle Theologie - New Theology: Inheritor of Modernism, Precursor of Vatican II, T&T Clark: 2010, σελ. 9-13. Gibellini, R., H θεολογία του Εικοστού αιώνα, μνημ. εργ., σελ. 203-214.
5. Rahner, Κ., Spirit in the world, Trans: William Dych, Continuum: New York 1994, σελ. XLVIII: “What I tried to do above all else was this: to get away from so much that is called ‘neo- Scholasticism’ and to return to Thomas himself, and by doing this to move closer to those questions which are being posed to contemporary philosophy”.
6. Kerr, F., Twentieth-century Catholic theologians: from Neoscholasticism to nuptial mysticism, Blackwell Publishing 2005, σελ. 88,94. Kilby, Κ., “Karl Rahner”, στο Ford, D. F., with Muers, R. (ed.), The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology since 1918, Blackwell Publishing 2005, σελ. 94.
7. Gibellini, R., H θεολογία του Εικοστού αιώνα, μτφρ.: Π, Υφαντής, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2002, σελ. 281.