Αυτός είναι η αγάπη μας, Αυτός ο έρωτάς μας

Ο Χριστός είναι η χαρά, το φως το αληθινό, η ευτυχία. Ο Χριστός είναι η ελπίδα μας. Η σχέση με τον Χριστό είναι αγάπη, είναι έρωτας, είναι ενθουσιασμός, είναι λαχτάρα του θείου. Ο Χριστός είναι το παν. Αυτός είναι η αγάπη μας, Αυτός ο έρωτάς μας. Είναι έρωτας αναφαίρετος ο έρωτας του Χριστού. Από κει πηγάζει η χαρά.

Η χαρά είναι ο ίδιος ο Χριστός. Είναι μία χαρά, που σε κάνει άλλο άνθρωπο. Είναι μία πνευματική τρέλα, αλλά εν Χριστώ. Σε μεθάει σαν το κρασί το ανόθευτο, αυτό το κρασί το πνευματικό. Όπως λέγει ο Δαβίδ: «Ελίπανας εν ελαίω την κεφαλήν μου και το ποτήριόν σου μεθύσκον με ωσεί κράτιστον» (Ψαλ. 22, 5). Ο πνευματικός οίνος είναι άκρατος, ανόθευτος, πολύ δυνατός κι όταν τον πίνεις, σε μεθάει. Αυτή η θεία μέθη είναι δώρο του Θεού, που δίδεται στους «καθαρούς τη καρδία» (Πρβλ. Ματθ. 5, 8).

Όσο μπορείτε να νηστεύετε, όσες μετάνοιες μπορείτε να κάνετε, όσες αγρυπνίες θέλετε ν’ απολαμβάνετε, αλλά να είστε χαρούμενοι. Να έχετε τη χαρά του Χριστού. Είναι η χαρά που διαρκεί αιώνια, που έχει αιώνια ευφροσύνη. Είναι χαρά του Κυρίου μας, που δίνει την ασφαλή γαλήνη, τη γαλήνια τερπνότητα και την πάντερπνη ευδαιμονία. Η χαρά η πασίχαρη, που ξεπερνά κάθε χαρά. Ο Χριστός θέλει κι ευχαριστείται να σκορπάει τη χαρά, να πλουτίζει τους πιστούς Του με χαρά. Εύχομαι, «ίνα η χαρά υμών η πεπληρωμένη» (Α’ Ιω. 1,4).

Αυτή είναι η θρησκεία μας. Εκεί πρέπει να πάμε. Ο Χριστός είναι ο Παράδεισος, παιδιά μου. Τι είναι Παράδεισος; Ο Χριστός είναι. Από δω αρχίζει ο Παράδεισος. Είναι ακριβώς το ίδιο, όσοι εδώ στη γη ζουν τον Χριστό, ζουν τον Παράδεισο. Έτσι είναι, που σάς το λέγω. Είναι σωστό, αληθινό αυτό, πιστέψτε με! Έργο μας είναι να προσπαθούμε να βρούμε έναν τρόπο να μπούμε μέσα στο φως του Χριστού. Δεν είναι να κάνει κανείς τα τυπικά. Η ουσία είναι να είμαστε μαζί με τον Χριστό. Να ξυπνήσει η ψυχή και ν’ αγαπήσει τον Χριστό, να γίνει αγία. Να επιδοθεί στο θείο έρωτα. Έτσι θα μάς αγαπήσει κι Εκείνος. Θα είναι τότε η χαρά αναφαίρετη. Αυτό θέλει πιο πολύ ο Χριστός, να μάς γεμίζει από χαρά, διότι είναι η πηγή της χαράς. Αυτή η χαρά είναι δώρο του Χριστού. Μέσα σ’ αυτή τη χαρά θα γνωρίσομε τον Χριστό. Δεν μπορούμε να Τον γνωρίσουμε, αν Εκείνος δεν μας γνωρίσει. Πώς το λέγει ο Δαβίδ; «Εάν μη Κύριος οικοδομήση οίκον, εις μάτην εκοπίασαν οι οικοδομούντες, εάν μη Κύριος φυλάξη πόλιν, εις μάτην ηγρύπνησεν ο φυλάσσων» (Ψαλμ. 126, 1).

Αυτά η ψυχή μας θέλει να αποκτήσει. Αν προετοιμασθούμε ανάλογα, η χάρις θα μάς τα δώσει. Δεν είναι δύσκολο. Αν αποσπάσουμε την χάρι, όλα είναι εύκολα, χαρούμενα κι ευλογία Θεού. Η θεία χάρις διαρκώς κρούει την πόρτα της ψυχής μας και περιμένει ν’ ανοίξουμε, για να έλθει στην διψώσαν καρδίαν μας και να την πληρώσει. Το πλήρωμα είναι ο Χριστός, η Παναγία μας, η Αγία Τριάς. Τι ωραία πράγματα!

Άμα αγαπάεις, ζεις στην Ομόνοια και δεν ξέρεις ότι βρίσκεσαι στην Ομόνοια. Ούτε αυτοκίνητα βλέπεις, ούτε κόσμο βλέπεις, ούτε τίποτα. Είσαι μέσα σου με το πρόσωπο που αγαπάς. Το ζεις, το ευχαριστιέσαι, σ’ εμπνέει. Δεν είναι αληθινά αυτά; Σκεφθείτε αυτό το πρόσωπο που αγαπάτε να είναι ο Χριστός. Ο Χριστός στο νου σου, ο Χριστός στην καρδιά σου, ο Χριστός σ’ όλο σου το είναι, ο Χριστός παντού.

Ο Χριστός είναι η ζωή, η πηγή της ζωής, η πηγή της χαράς, η πηγή του φωτός του αληθινού, το παν. Όποιος αγαπάει τον Χριστό και τους άλλους, αυτός ζει τη ζωή. Ζωή χωρίς Χριστό είναι θάνατος, είναι κόλαση, δεν είναι ζωή. Αυτή είναι η κόλαση, η μη αγάπη. Ζωή είναι ο Χριστός. Η αγάπη είναι η ζωή του Χριστού. Ή θα είσαι στη ζωή ή στο θάνατο. Από σένα εξαρτάται να διαλέξεις.

Ένας να είναι ο στόχος μας, η αγάπη στον Χριστό, στην Εκκλησία, στον πλησίον. Η αγάπη, η λατρεία προς τον Θεό, η λαχτάρα, η ένωση με τον Χριστό και με την Εκκλησία είναι ο επί γης Παράδεισος. Η αγάπη στον Χριστό είναι κι αγάπη στον πλησίον, σ’ όλους, και στους εχθρούς. Ο χριστιανός πονάει για όλους, θέλει όλοι να σωθούν, όλοι να γευθούν τη Βασιλεία του Θεού. Αυτός είναι ο χριστιανισμός. Μέσω της αγάπης προς τον αδελφό θα κατορθώσουμε ν’ αγαπήσουμε τον Θεό. Ενώ το επιθυμούμε, ενώ το θέλουμε, ενώ είμαστε άξιοι, η θεία χάρις έρχεται μέσω του αδελφού. Όταν αγαπάμε τον αδελφό, αγαπάμε την Εκκλησία, άρα τον Χριστό. Μέσα στην Εκκλησία είμαστε κι εμείς. Άρα όταν αγαπάμε την Εκκλησία, αγαπάμε και τον εαυτό μας.

Πηγή: “Γέροντος Πορφυρίου Καυσοκαλυβίτου Βίος και Λόγοι”, Ιερά Μονή Χρυσοπηγής, Χανιά 2003

Σέ ποιο σκοπό πρέπει να τείνει η βούληση;

 

από Francesco Lamendola

Ο Αριστοτέλης έδειξε ότι κάθε υπάρχον πράγμα είτε κινείται, είτε μετακινείται. Τώρα το να κινείσαι είναι το ίδιο με το να ενεργείς: επομένως μπορεί επίσης να ειπωθεί ότι κάθε πράγμα ενεργεί ή ενεργείται. Τα ζωντανά πλάσματα δρουν, με αυξανόμενο βαθμό ελευθερίας, από το φυτό, στο ζώο, στον άνθρωπο. Τα αδρανή πράγματα επενεργούν από κάτι άλλο εκτός από τον εαυτό τους, για παράδειγμα, η πέτρα γυαλίζεται από το νερό και το ξύλο διαμορφώνεται από τον γλύπτη. Συνεχίζοντας σε αυτή τη σειρά συλλογιστικής, μπορούμε επίσης να πούμε ότι εάν η ύπαρξη είναι η δράση και εάν τα ζωντανά όντα διακρίνονται από το γεγονός ότι μπορούν να ενεργήσουν από μόνα τους, όπως το φυτό που εξάγει νερό και μεταλλικά άλατα από τη γη, διοξείδιο του άνθρακα από τον αέρα και θερμότητα και φως από τον Ήλιο, για να τα συνθέσει και να παράγει ζωντανή ουσία, Τότε όλα όσα υπάρχουν τείνουν προς ένα τέλος, επειδή η δράση είναι κίνηση και η κίνηση κινείται προς ένα τέλος. Και ότι ο σκοπός του ανθρώπου, ως ζωντανού και λογικού πλάσματος, επομένως ενός λογικού πλάσματος, πρέπει αναγκαστικά να κατευθύνει τον εαυτό του προς το τέλος που του αρμόζει και που δεν μπορεί να είναι το ίδιο με εκείνο του φυτού, του ζώου ή, ακόμη περισσότερο, των μη ζωντανών πραγμάτων.

Τώρα, στον άνθρωπο, δεν είναι μόνο η λογική αλλά και η θέληση που είναι χαρακτηριστική, η οποία είναι το όργανο με το οποίο κατευθύνει τη δράση με μια συγκεκριμένη ορθολογική έννοια, όπως αρμόζει στη φύση του ως άνθρωπος. Θα μπορούσε να αντιταχθεί ότι ακόμη και τα ανώτερα ζώα είναι προικισμένα με θέληση, αλλά με μια πιο προσεκτική εξέταση είναι μάλλον ένα ένστικτο: η θέληση, στην πραγματικότητα, δείχνει όχι μόνο την ικανότητα που επιτρέπει σε κάποιον να μεταφράσει σε δράση αυτό που επιθυμεί, αλλά επίσης, και πάνω απ 'όλα, την ικανότητα να διακρίνει μεταξύ των επιθυμητών αντικειμένων εκείνα που είναι κατάλληλα για τον άνθρωπο.Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο λέγεται για έναν άνθρωπο που επιτρέπει στον εαυτό του να παρασυρθεί από τα χαμηλότερα ένστικτα, ότι έχει γίνει βάναυσος: επειδή έχει κάνει τον εαυτό του σαν τα κτήνη, περιφρονώντας αυτό που είναι ειδικά ανθρώπινο, την κυριαρχία της λογικής πάνω στις ορέξεις και την ικανότητα να διακρίνει εκείνες που του ανήκουν, ως λογικό ον, και εκείνες που είναι κατάλληλες μόνο για την ενστικτώδη σφαίρα, όπως στα ζώα.

Επομένως, ο άνθρωπος είναι εκείνο το λογικό ον, προικισμένο με θέληση, που δεν επιθυμεί κανένα καλό αδιακρίτως, αλλά που επιθυμεί πάνω απ' όλα το καλό που αρμόζει στη φύση του, δηλαδή το καλό της λογικής ευτυχίας. Κάθε ον είναι ευτυχισμένο όταν επιτυγχάνει το καλό που επιθυμεί, και είναι εξαιρετικά ευτυχισμένο όταν επιτυγχάνει σταθερά εκείνο το καλό που είναι πάνω από όλα τα άλλα στη συγκεκριμένη φύση του. Και δεδομένου ότι δεν υπάρχει τίποτα πάνω από την αναγνώριση της αλήθειας, δεδομένου ότι η λογική είναι το όργανο για το σκοπό αυτό, πρέπει να συμπεράνουμε ότι η μεγαλύτερη ευτυχία και το υψηλότερο καλό για τον άνθρωπο είναι να βρει την αλήθεια, διαχωρίζοντάς την από τόσα άλλα πράγματα που έχουν μια ορισμένη εμφάνιση αλήθειας. αλλά τα οποία δεν είναι, στην πραγματικότητα, αληθινά, ή δεν είναι εντελώς αληθινά, αλλά είναι ένα μείγμα αληθινού και ψεύτικου, και επομένως καλού και κακού. Αυτός είναι ο σκοπός του ανθρώπου: να ενεργεί, δηλαδή να κινείται ελεύθερα και αυτόνομα, δηλαδή να μην περιορίζεται από άλλους, ούτε να υποκύπτει στη βούληση των άλλων, στη σφαίρα της λογικής, αναζητώντας και βρίσκοντας την αλήθεια, η απόλαυση της οποίας τον κάνει κατάλληλα ευτυχισμένο.

Φυσικά, ένας άνθρωπος μπορεί να είναι ευτυχισμένος με έναν άλλο τρόπο, για παράδειγμα, βυθισμένος στη λάσπη και τρεφόμενος με βελανίδια, όπως ένας χοίρος: αλλά σε αυτή την περίπτωση δεν πρόκειται για μια πραγματικά ανθρώπινη απόλαυση, αλλά για υποβάθμιση σε μια κατώτερη οντολογική κατάσταση. Για να είναι αληθινά και απόλυτα ευτυχισμένο, κάθε ον πρέπει να απολαμβάνει, στον υψηλότερο βαθμό, εκείνο το καλό που είναι συγκεκριμένο για τη φύση του, και όχι οποιοδήποτε καλό, ή κάτι που έχει μια ορισμένη εμφάνιση καλού. Για τον διαβητικό, η κατανάλωση μιας ποσότητας τροφών υψηλής θερμιδικής αξίας μπορεί να είναι μια ευχαρίστηση, αλλά δεν είναι καλή, στην πραγματικότητα είναι κακή. Αντίθετα, για τον άρρωστο που θέλει να θεραπευτεί, η λήψη πικρού φαρμάκου είναι αναμφίβολα μια δυσάρεστη πράξη, αλλά το κάνει πρόθυμα, γνωρίζοντας, χάρη στον ορθολογισμό του, ότι είναι καλό γι 'αυτόν και τον φέρνει πιο κοντά στο καλό της υγείας. Η ικανότητα απόρριψης ενός ψεύτικου καλού ενόψει του αληθινού καλού, καθώς και η ικανότητα υποταγής σε ένα φαινομενικό και παροδικό κακό ενόψει ενός πραγματικού και οριστικού, είναι κατάλληλη για τον άνθρωπο και όχι για το παράλογο ζώο, το οποίο καθοδηγείται αποκλειστικά από ένστικτο.

Ένας μεγάλος θωμιστής φιλόσοφος, ο Ιησουίτης Luigi Taparelli D'Azeglio (Τορίνο, 1793-Ρώμη, 1862), έγραψε γι 'αυτό στο Θεωρητικό Δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο, Νάπολη, La Civiltà Cattolica, 1850, τόμος 1, σελ. 4-12. Επιτρέψαμε στον εαυτό μας κάποιες μικρές ορθογραφικές αλλαγές σε σαφώς παρωχημένες λέξεις):

Τώρα τι είναι καλό; Έχουμε ήδη παρατηρήσει ότι αυτό που χυδαία ονομάζεται ΚΑΛΟ είναι αυτό που αποτελεί τη φυσική ικανοποίηση μιας ικανότητας, οποιασδήποτε τάσης: και επομένως όσες τάσεις και κλίσεις είναι ένα ον, τόσα πολλά είναι τα αγαθά για τα οποία είναι ικανό. Από αυτή την πολύ γενική άποψη, είναι απαραίτητο να καταλάβουμε με ποια έννοια πρέπει να γίνει κατανοητή η διάκριση μεταξύ ΑΛΗΘΩΝ και ΨΕΥΔΩΝ αγαθών , για τα οποία απαιτείται τόσο συχνή αναφορά σε οικεία γλώσσα. δεδομένου ότι οι διάφορες κλίσεις ενός όντος μπορούν να έρθουν σε αντίθεση και να τον οδηγήσουν σε διαφορετικά και αντίθετα αντικείμενα, είναι σαφές ότι αν ένα από αυτά είναι ένα αληθινό καλό, Το αντίθετο θα είναι καλά ΛΑΘΟΣ· αφού ψευδές λέμε το αντίθετο της αλήθειας.

Αλλά ποια είναι η αρχή με την οποία διακρίνεται το αληθινό από το ψεύτικο καλό; Εάν κάθε ον ήταν πολύ απλό και επομένως προικισμένο από τη φύση μόνο με μια τάση, είναι σαφές ότι δεν μπορούσε παρά να τρέξει στο καλό που του πρότεινε η φύση και επομένως θα έτεινε πάντα στο αληθινό καλό του. Αλλά στην πολλαπλότητα των διαφόρων τάσεων, με τις οποίες πολλά όντα είναι φυσικά προικισμένα, ποια από αυτές τις τάσεις πρέπει να ονομαστεί καλή; Δηλαδή, κλίνει προς το αληθινό ΚΑΛΟ; (...)

Η φύση είναι επομένως εκείνη η αρχή της τάσης που οδηγεί ένα ον στο σκοπό για τον οποίο δημιουργήθηκε από τον Δημιουργό του. Αλλά για το σκοπό αυτό όλοι οι άλλοι πρέπει να υποταχθούν. Επομένως, όλες οι τάσεις προς αυτή την πρώτη ριζοσπαστική τάση κάθε όντος. (…)

Ένας πράττων, ένας δρών, που εργάζεται σύμφωνα με αυτόν τον σκοπό αποκτά τη δική του φυσική τελειότητα, επειδή η τελειότητα είναι η εκπλήρωση ενός όντος, τότε ένα ον θα είναι ΦΥΣΙΚΑ ΤΕΛΕΙΟ όταν οδηγεί στο τέλος που του έχει το πρόθεμα η ίδια η φύση· τέλειο στην ΥΠΑΡΞΗ, όταν μπορεί να κινηθεί προς αυτόν τον σκοπό· τέλειο στην ΤΑΣΗ· όταν κινείται προς αυτήν χωρίς παραλλαγές. τέλειο στο TERM, δηλαδή, εντελώς τέλειο, όταν τελικά το φτάσει.

Αλλά πρέπει να σημειωθεί ότι στην τάξη του σύμπαντος, αν τα άκρα συγκεκριμένων πλασμάτων ποικίλλουν, ένα είναι το τέλος όλου του τεράστιου έργου. Και γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο το σύμπαν φαίνεται έτσι διατεταγμένο, επειδή τακτοποιεί την τεράστια ποικιλία των δημιουργημένων πραγμάτων σύμφωνα με την αρχή της ενότητας στην οποία υποτάσσονται τα πάντα. Η τελειότητα του πλάσματος που θεωρείται από μόνη της είναι επομένως ένα πράγμα και άλλο αν εξεταστεί σε ολόκληρο το σύμπαν, αφού κάθε πλάσμα αποτελεί ένα σύνολο του εαυτού του και αποτελεί μέρος των άλλων, όλα δευτερεύοντα υποδεέστερα σε διάφορους βαθμούς στο πρωταρχικό σύνολο. σε εκείνο το άπειρο Ον που είναι το ον κάθε όντος και στο οποίο αναφέρονται όλα τα πλάσματα. (…)

Αυτές οι έννοιες μας δίνουν κάποια ιδέα για το αληθινό καλό. Δείχνουν ότι το αληθινό καλό κάθε όντος δεν είναι οποιοδήποτε αντικείμενο στο οποίο τείνει κάποια απομονωμένη ικανότητα της τάσης του, αλλά αυτό στο οποίο τείνει η φύση του. και ότι η τελειότητα του υποκειμένου του εξαρτάται από την επίτευξη αυτού του αντικειμένου. Ότι, συνεπώς, η ιδέα του καλού περιλαμβάνει ουσιαστικά την ιδέα του τέλους ή του τέλους κάποιας τάσης. Αλλά όπως οι όροι στους οποίους τείνουμε μπορεί να είναι διάφοροι, έτσι και τα είδη του καλού μπορεί να ποικίλουν. (…)

Κάθε ον είναι ένα, και επομένως κάθε φύση είναι μία· το τέλος κάθε φύσης διαμορφώνει την τελειότητά της, η τελειότητα της φύσης είναι αναγκαστικά μία· όταν η φύση τείνει σε διάφορα υλικά διακριτά αντικείμενα, τα θεωρεί κάτω από αυτή τη μία όψη του συμπληρώματος ή της τελειότητάς της· επομένως τείνει σε ένα αντικείμενο.

Και αυτό μας κάνει να καταλάβουμε πώς, όλοι οι άνθρωποι τείνουν σε ένα μόνο τέλος, αλλά διαφωνούν τόσο πολύ για την ευτυχία. Δεν αμφισβητείται αν η ευτυχία πρέπει να επιδιώκεται, αλλά παραδεχόμενοι αυτό ως αρχή, τίθεται το ερώτημα πού βρίσκεται: αναζητά κανείς το υλικό αντικείμενο, όχι το δικό του. Αντίθετα, αυτό είναι προφανές σε όλους και χρησιμεύει ως η πρώτη αρχή κάθε ηθικής αμφισβήτησης, η οποία μπορεί πάντα να αναχθεί σε αυτό το πρώτο πρακτικό αξίωμα: «Επιθυμώ να είμαι ευτυχισμένος».

Επομένως, για να συνοψίσουμε: το αληθινό καλό ενός όντος είναι αυτό για το οποίο έχει προοριστεί από τον Δημιουργό και το οποίο του υποδεικνύεται από την ίδια του τη φύση. Και συμπίπτει με το καλό που είναι βολικό από μόνο του, ενώ το χρήσιμο είναι το μέσο για την επίτευξή του, και η ευχαρίστηση είναι το αποτέλεσμα που προκύπτει από αυτό. Όποιος βάζει το χρήσιμο πάνω από το καλό ή την ευχαρίστηση πάνω από το χρήσιμο και το καλό, αντιστρέφει την τάξη των πραγμάτων και αδικεί την ίδια του τη φύση.

Για τον ίδιο λόγο, ένα ανθρώπινο ον δεν πρέπει να θέτει την ευχαρίστηση ως τον υπέρτατο σκοπό της ζωής του. Η ευχαρίστηση είναι η συνέπεια, ή το αποτέλεσμα, του αληθινού καλού, αλλά δεν το αντικαθιστά. Ο άνθρωπος αναζητά την αλήθεια για να είναι ευτυχισμένος, και έτσι συμβαίνει όταν φτάνει στην ανιδιοτελή ενατένισή της, όπως θαυμάσια περιγράφει ο Δάντης στο τελευταίο canto της Θείας Κωμωδίας. Αν ο άνθρωπος αναζητούσε την ευχαρίστηση ως αντικείμενο της ευτυχίας, θα αντέστρεφε τη σωστή ιεραρχική σχέση που πρέπει να υπάρχει ανάμεσα στο αληθινό, που είναι το τέλος, και την ευχαρίστηση που προέρχεται από αυτό. Ή, ακόμα χειρότερα, θα το περιφρονούσε εντελώς. Το να εγκαταλείπει κανείς τον εαυτό του με ζωώδη τρόπο στην αναζήτηση σαρκικών απολαύσεων σημαίνει να χάνει εντελώς τον προσανατολισμό του προς το καλό, κάνοντας το τελευταίο να συνίσταται σε μια ευχαρίστηση που είναι εξευτελιστική για τη φύση του ανθρώπου και που δεν μπορεί να τον κάνει ευτυχισμένο, επειδή δεν του επιτρέπει να φέρει στην τελειότητα, δηλαδή, στον υψηλότερο βαθμό, τις ιδιότητες που αρμόζουν στη φύση του. Δεν φτιάχτηκες για να ζεις σαν κτήνη, λέει ο Δάντης, αλλά για να ακολουθείς την αρετή και τη γνώση. Και ο Οδυσσέας του δεν διστάζει να δεθεί στο κατάρτι του πλοίου, γνωρίζοντας ότι είναι πρακτικά αδύνατο να αντισταθεί στο κάλεσμα της ηδονής μόνο με τη δύναμη της λογικής και της θέλησης.

Και εδώ ανοίγει ένα νέο κεφάλαιο, το οποίο η φιλοσοφία του Αριστοτέλη, δεδομένης της εμμενούς προκείμενης της, δεν υποψιάζεται καν ότι υπάρχει, αλλά το οποίο έχει αντιμετωπιστεί θαυμάσια από την ιδιοφυΐα του Αγίου Παύλου, του Αγίου Αυγουστίνου, και πάνω απ 'όλα των άλλων από τον Άγιο Θωμά τον Ακινάτη. Ο άνθρωπος μπορεί ίσως να είναι σε θέση να δει το καλό σχεδόν τέλεια, αλλά δεν είναι σε θέση να το μεταφράσει σε δράση. Η αλήθεια δεν αρκεί για να είναι κανείς ενάρετος: αυτή ήταν η μεγάλη γκάφα του Σωκράτη. Χρειάζεται κάτι άλλο, κάτι που δεν διαθέτει η ανθρώπινη φύση: χάρη. Αλλά ο άνθρωπος, ο οποίος είναι προικισμένος με λογική και θέληση, μπορεί να το καταλάβει αυτό και στη συνέχεια να το ζητήσει με εμπιστοσύνη από Εκείνον που μπορεί να του το δώσει. Χωρίς χάρη, η ανθρώπινη λογική είναι σαν μια θαυμάσια μηχανή, αλλά αδρανής. Μόνο με χάρη ζωντανεύει τον εαυτό του, εξανθρωπίζει τον εαυτό του και ξέρει πώς να επιτύχει αυτό το καλό που έχει δει αλλά που παραμένει μακρινό. Όπως λέει ο Απόστολος Παύλος (Ρωμαίους 7:15): Δεν μπορώ καν να καταλάβω τι κάνω, γιατί δεν κάνω αυτό που θέλω, αλλά αυτό που απεχθάνομαι.

Για ποιο σκοπό πρέπει να τείνει η βούληση;

ΣΕΡΓΙΟΥ ΜΠΟΥΛΓΚΑΚΟΦ, «Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ» (29)

 ΙΙΙ.  ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ ΓΙΑ ΤΟΝ ΦΙΧΤΕ

1.  Παρουσίαση των ιδεών τής επιστημονικής διδασκαλίας

Στο κείμενό του «Θεμέλιο της σύνολης επιστημονικής διδασκαλίας» ο Φίχτε παρουσιάζει  ένα σχεδιάγραμμα της διδασκαλίας του για το Εγώ. Και λαμβάνει ως την «απολύτως πρώτη, και ούτως ειπείν απροϋπόθετη αρχή» όχι τη σκέψη, αλλά την «πράξη», η οποία «δεν προκύπτει απ’ τον εμπειρικόν προσδιορισμό τής συνείδησής μας, και ούτε και μπορεί να προκύψη, αλλά βρίσκεται μάλλον στη βάση κάθε συνείδησης, την οποίαν και καθιστά, μόνη αυτή, δυνατή» (Fichte, W.W. Bd.I, σ. 91). 

Τον συλλογισμό, απ’ τον οποίον προέρχεται η ύπαρξη αυτού τού γεγονότος ως μια αυταπόδεικτη φράση, ο Φίχτε τον βασίζει  στην πρόταση «το Α είναι Α (όπως ακριβώς Α=Α, γιατί αυτή είναι και η σημασία τής λογικής Kopula – του συνδετικού δηλ. ρήματος ‘είναι’…) », την οποίαν και εκλαμβάνει, «χωρίς κανέναν περαιτέρω διαλογισμό… ως εντελώς σίγουρη και βεβαιωμένη». Αυτή η ‘βεβαίωση’, και ιδίως η εξίσωση του «Α είναι Α» με το «Α=Α» ενέχει τη σοβαρή υπόνοια, ότι η κρίση που εξάγει εδώ για την Kopula ο Φίχτε δεν είναι τόσο διαφανής, ενώ υποκρύπτει ίσως και το κεντρικό ακριβώς πρόβλημα, για ποιον λόγο αποδέχηκε, με τη θέλησή του (αυθαιρέτως!...), μιαν τέτοια βεβαιότητα και έχτισε έτσι ολόκληρο το οικοδόμημά του πάνω στην άμμο. Με την αναγκαία ακριβώς αυτή συνάρτηση, που «έχει τεθή απόλυτα και χωρίς κανέναν λόγο», και είναι σίγουρη και ασφαλής, ακόμα κι αν δεν υπάρχη το Α (η Kopula δηλ., η σύνδεση, πριν αλλά και χωρίς αυτό που είναι προς σύνδεση!). Και απ’ αυτόν τον υποτιθέμενο λόγο αναρτάται κατόπιν, όπως από μιαν κλωστή, ο κόσμος και το Εγώ, με δυό και τρεις περιστροφές: α) το Χ (η απαραίτητη δηλ. συνάρτηση ή σχέση) έχει τεθή τουλάχιστον στο Εγώ, και μέσω τού Εγώ – γιατί είναι το Εγώ (ποιό όμως; - Μπ.), το οποίο και κρίνει στην παραπάνω πρόταση, και μάλιστα σύμφωνα με το Χ ως έναν νόμο· το οποίο Χ έχει δοθή άρα στο Εγώ και, καθώς παρουσιάζεται απόλυτο και χωρίς κανέναν περαιτέρω λόγο, πρέπει να έχη δοθή μέσω τού ίδιου τού Εγώ στο Εγώ». Κι αφού τοποθέτησε το Χ στο Εγώ (από πού και πώς;), σύρει τώρα και το Α εκεί μέσα, το οποίο και το θεμελιώνει ως εξής: «Το Χ μπορεί να υπάρχη σε σχέση μόνον προς ένα Α· έχουμε όμως ήδη θέσει πραγματικά (;) το Χ στο Εγώ: πρέπει άρα να τεθή και το Α στο Εγώ, εφ’ όσον το Χ συσχετίζεται με το Α». Και μέσα απ’ την επόμενη ‘περιστροφή’ αφαιρούνται απ’ την Kopula το αντικείμενο της πρότασης (το υποκείμενο…) και το κατηγορούμενο, και τοποθετούνται στις θέσεις τους, για να αναγγείλη θριαμβευτικά ο ‘μεγάλος μάγος’ ότι: «Μπορούμε άρα να διατυπώσουμε και ως εξής την παραπάνω φράση: Αν έχη τοποθετηθή το Α στο Εγώ, τότε έχει τοποθετηθή· ή – έτσι είναι (τα πράγματα…)». Και μ’ αυτό το γελοίο και απλοϊκό ‘ταχυδακτυλουργικό κόλπο’ ολοκληρώθηκε η (λογική…) «απαγωγή», ώστε να μπορέσουμε να πληροφορηθούμε, με πανηγυρικόν μάλιστα τρόπο, ότι: «Τίθεται άρα, εξασφαλισμένο απ’ το Εγώ, το Χ: το Α υπάρχει για το Εγώ που κρίνει (το κριτικό Εγώ…), αυτόχρημα και απλούστατα λόγω τού ότι έχει γενικώς τοποθετηθή (τεθή, καθοριστή…) στο Εγώ· που σημαίνει πως καθορίζεται, ότι υπάρχει κάτι στο Εγώ, το οποίο και είναι πάντοτε όμοιο με τον εαυτό του, πάντοτε Ένα και το αυτό· οπότε μπορούμε να εκφράσουμε και ως εξής αυτό το Εγώ: Εγώ=Εγώ· Εγώ είμαι Εγώ»  (( ! )) . Και προσθέτει ο Φίχτε: «Και φτάσαμε έτσι, μ’ αυτήν την επέμβαση, ήδη ανεπαίσθητα (bravo! – Mπ.) στη φράση: Εγώ είμαι ή Εγώ υπάρχω». Πρόκειται φυσικά για κάτι εντελώς παράλογο, και μάλιστα από διπλήν άποψη: δεν μπορούμε να μιλήσουμε βέβαια εδώ παντελώς για (λογική…) απαγωγή, ενώ και η φράσηΕγώ είμαι Εγώ (που δεν ταυτίζεται σε καμμιάν περίπτωση με τη φράση Εγώ είμαι) είναι δίχως νόημα, καθώς σημαίνει την εφαρμογή τής Kopula (του συνδετικού ρήματος…) ή της μορφής μιας κρίσης σε κάτι, στο οποίο δεν μπορεί όμως παντελώς να εφαρμοσθή, αποκλειστικά δηλ. στο υποκείμενο (το οποίο και είναι πάντοτε το Εγώ). Το να αποκλείσουμε το Εγώ σ’ ένα δωμάτιο με καθρεφτένιους τοίχους, όπου και μπορεί να κοιτάζεται, και να πολλαπλασιάζεται στις άπειρες επαναλήψεις τού Εγώ είμαι Εγώ – αυτό προϋποθέτει μια βίαιη αφαίρεση, στην οποία στηρίζεται βέβαια και ολόκληρο το σύστημα του Φίχτε, καθορίζοντας την εσωτερική του (εντός αυτού του συστήματος δηλ….) εργασία. Η οποία εργασία συνίσται τώρα στο εξής: να προκύψη απ’ το Εγώ, απ’ το υποκείμενο, το κατηγορούμενο ως Μη-Εγώ, και να προσπορισθή έτσι στο Εγώ και η κατηγοριοποίηση, ολόκληρη δηλ. η κρίση και ο αυτοπροσδιορισμός· και σ’ αυτήν ακριβώς τη μονο-υποστατικότητα, και ταυτόχρονα αφαίρεση, ‘κρύβεται’ και όλη η ουσία τού ‘φιχτεανισμού’, που χρησιμοποιεί εδώ ως μέσον την κατάχρηση της Kopula, η οποία και εννοείται πριν πραγματοποιηθή η όποια κρίση, και προσάπτεται (η Kopula…) στο Εγώ ως ένας καθρέφτης τού Εγώ, προκύπτοντας έτσι η ανόητη ταυτολογία (Tautologie) Εγώ είμαι Εγώ, με την οποίαν και παραλληλίζεται, συνειδητά λανθασμένα, το Εγώ=Εγώ, σαν να έχη το ρήμα «είμαι» την ίδια σημασία με το (μαθηματικό σύμβολο…) = . Και ‘επιβεβαιώνεται’ έτσι η φράσηΕγώ είμαι (ή: Εγώ υπάρχω…) , οπότε ανοίγει και ο δρόμος για τη φιλοσοφία τού Εγώ, επειδή «πριν από κάθε άλλη τοποθέτηση στο Εγώ» πρέπει «να τεθή ή να τοποθετηθή προηγουμένως το ίδιο το Εγώ». 

«Ο αυτο-καθορισμός τού Εγώ (μέσω τού εαυτού του…) αποτελεί λοιπόν και την καθαρή του δράση. – Το Εγώ θέτει τον εαυτό του, και είναι, υπάρχει, σύμφωνα μ’ αυτόν τον ‘απλόν’ αυτο-καθορισμό· και αντίστροφα· το Εγώ είναι, υπάρχει, και θέτει το Είναι του, την Ύπαρξή του, σύμφωνα μ’ αυτό το ‘απλό’ του Είναι. – Είναι λοιπόν ταυτόχρονα αυτό που πράττει, αλλά και το προϊόν της πράξης· αυτό που ενεργεί, αλλά και το αποτέλεσμα της ενέργειας· όπου πράξη και ενέργεια αποτελούν ένα και το αυτό· και γι’ αυτό εκφράζει το Εγώ είμαι μιαν ενεργητικήν πράξη».       

Και ξεκινά τώρα η εμφάνιση μέσα απ’ το καπέλλο τού θαυματοποιού, μέσα απ’ τη φράση:Εγώ είμαι Εγώ, όλων εκείνων, τα οποία και εισήχθησαν προηγουμένως μέσα εκεί. Όπου διακρίνεται κατ’ αρχάς το «αυτόχρημα τοποθετημένο και καθορισμένο Εγώ» (το υποκείμενο δηλ.) απ’ το «υπάρχον Εγώ» (το κατηγορούμενο). Εφ’ όσον όμως «το Εγώ υπάρχει, επειδή έχει αυτο-τοποθετηθή», πρέπει «να είναι και οι δυό παραπάνω σημασίες τού Εγώ εντελώς ίδιες». (Ο ισχυρισμός αυτός είναι κατ’ αρχάς εντελώς ανόητος, επειδή τα δυό Εγώ δεν είναι ποτέ ίδια, καθώς το «είναι» δεν ταυτίζεται με το = , ενώ είναι και παντελώς άχρηστος, γιατί η ορθότητα όσων ακολουθούν είναι αφ’ εαυτής προφανής και δεν χρειάζεται καμμιά λογικήν απαγωγή.) «Μπορεί και να αντιστρέψη άρα κανείς την ανωτέρω φράση και να πη: το Εγώ θέτει τον εαυτό του, ακριβώς επειδή είναι (υπάρχει…). Θέτει δηλ. τον εαυτό του μέσα απ’ το ‘απλό’ του Είναι, και είναι μέσα απ’ την ‘απλήν’ του αυτο-τοποθέτηση».

Και ακολουθεί τώρα ο ορισμός τού Εγώ ως «απολύτου υποκειμένου»: «Εκείνο, του οποίου η ύπαρξη (η ουσία) συνίσταται απλώς και μόνο στο ότι θέτει, ως υπάρχον, τον εαυτό του, είναι το Εγώ, ως απόλυτο υποκείμενο. Έτσι όπως αυτο-καθορίζεται, έτσι και υπάρχει· και έτσι όπως υπάρχει, αυτο-καθορίζεται· και το Εγώ είναι άρα παντελώς αναγκαίο για το Εγώ. Κι αυτό που δεν υπάρχει για τον εαυτό του, δεν είναι Εγώ». Υπογραμμίζει εδώ, εντελώς σωστά, ο Φίχτε την αυτο-θεμελίωση, τον αυτο-καθορισμό και την απολυτότητα του Εγώ, γιατί η φύση τού Εγώ σ’ αυτήν την αυτο-θεμελίωση είναι μια ενεργητική πράξη, στην οποίαν και συμπίπτουν Είναι και συνείδηση σε κάποιο σημείο. Γι’ αυτό όμως δεν είναι καθόλου απαραίτητη όλη αυτή η ‘δυσκίνητη’ και λανθασμένη απαγωγή, η οποία και ‘ζημιώνει’ μόνον την απολυτότητα του Εγώ. «Δεν μπορεί να σκεφτή τίποτα κανείς, χωρίς το Εγώ του, παρά να συμπεριλάβη σ’ αυτήν τη σκέψη, με αυτοσυνείδηση, και τον εαυτό του· δεν μπορεί να αφαιρεθή ποτέ κανείς απ’ την αυτο-συνειδησία του». «Ο αυτο-καθορισμός και η ύπαρξη είναι, καθώς τα χρειάζεται και τα μεταχειρίζεται το Εγώ, εντελώς ίδια. Και η φράση: Εγώ είμαι, επειδή έχω αυτο-τοποθετηθή, μπορεί να διατυπωθή και ως εξής: Εγώ είμαι και υπάρχω ακριβώς, επειδή είμαι. Πέραν τούτου, το αυτό-καθοριζόμενο και το υπάρχον Εγώ είναι απολύτως ίδια, όμοια, Ένα και το αυτό. Το Εγώ είναι εκείνο, το οποίο και τοποθετείται· και τοποθετείται, τίθεται ως εκείνο, το οποίο είναι. Και μπορούμε άρα να πούμε, πως είμαι ακριβώς αυτό που είμαι. Και να διατυπώσουμε με αμεσότητα την ενεργητικήν πράξη που αναπτύχθηκε ως εξής: Εγώ αυτόχρημα υπάρχω, υπάρχω δηλ. ακριβώς επειδή υπάρχω· και είμαι ακριβώς αυτό που είμαι· και τα δυό για το Εγώ… Το Εγώ θέτει εξαρχής αυτόχρημα (παντελώς…) την ίδιαν του την ύπαρξη και το Είναι».

           Σε μιαν παρατήρηση πάνω σ’ αυτό συναντάμε και την εξής διευκρίνηση (εκ μέρους τού Φίχτε…): «Το Εγώ αποτελεί αναγκαίως μιαν ταυτότητα υποκειμένου και αντικειμένου: υποκείμενο- αντικείμενο· και μάλιστα χωρίς καμμιάν περαιτέρω διαμεσολάβηση». Και είναι σωστά όλα αυτά, καθ’ όσον αποκαλύπτουν την αυτο-θεμελίωση του Εγώ· λανθασμένα ωστόσο, και μάλιστα μοιραία λανθασμένα, καθ’ όσον επεκτείνουν στο Εγώ την αρχή τής ταυτότητας, απονέμοντάς του Είναι, ενώ δεν είναι παρά κάτι που υπάρχει, και καθ’ όσον επιχειρούν μάλιστα να συσκοτίσουν απολύτως το γεγονός, ότι το Εγώ δεν διαθέτει, έξω απ’ την κατηγορηματικότητα, κανένα Είναι.

«Παρουσιάζεται κάτι, απ’ το οποίο και παράγεται η κάθε κατηγορία (Kategorie): το Εγώ, ως απόλυτο υποκείμενο. Και για κάθε άλλο πιθανό, στο οποίο πρέπει να εφαρμοσθή αυτή η κατηγορία, πρέπει να αποδειχθή ότι μεταφέρεται σ’ αυτό πραγματικότητα απ’ το Εγώ: - ότι πρέπει να υπάρχη, εφ’ όσον (και μόνον…) υπάρχει το Εγώ»  (( ! )) .

Τη σχέση του προς τον Καντ και τον Ντεκάρτ (Descartes) τη χαρακτηρίζει ο Φίχτε ως εξής: «Τη δική μας (αυτή…) φράση, ως την απόλυτην αρχή (κανόνα και αξίωμα…) κάθε γνώσης, προεμήνυσε και ο Καντ στη δική του ‘Απαγωγή τών κατηγοριών’· χωρίς όμως να τη διατυπώση ποτέ ως αρχή ή κανόνα. Πριν απ’ αυτόν, μας παρουσίασε και ο Καρτέσιος μιαν παρόμοιαν πρόταση: cogito, ergo sum, που δεν αποτελεί ωστόσο το συμπέρασμα ενός συλλογισμού (Syllogismus), που να ξεκινά απ’ το: quodcumque cogitat, est· αλλά που μπορεί να τη θεωρούσε κι ο ίδιος ως ένα άμεσο γεγονός τής συνείδησης. Οπότε και θα σήμαινε ότι:cogitans sum, ergo sum (είμαι διανοούμενος, άρα είμαι…) – (όπως θα λέγαμε: sum, ergo sum). Η προσθήκη cogitans είναι όμως τότε εντελώς περιττή· γιατί δεν σκέφτεται κανείς αναγκαίως, όταν είναι ή υπάρχη, αλλά είναι ή υπάρχη κανείς αναγκαίως, όταν σκέφτεται. Η σκέψη δεν αποτελεί καθόλου την ουσία, αλλά έναν ιδιαίτερο και μόνον προσδιορισμό τού Είναι».

Όσον αφορά τώρα στον Σπινόζα: «Σ’ αυτόν δεν είναι, δεν υπάρχει το Εγώ (εκείνο, το οποίο και ονομάζει δικό του Εγώ, ή εκείνο που εγώ ονομάζω δικό μου Εγώ) αυτόχρημα, επειδή(ακριβώς…) υπάρχει· αλλά επειδή είναι κάτι άλλο. – Το Εγώ είναι βέβαια κατ’ αυτόν Εγώ για το Εγώ, αναρωτιέται όμως, τί θα ήταν εκτός τού Εγώ. (Ε, λοιπόν…) ένα τέτοιο Εγώ ‘εκτός τού Εγώ’ θα ήταν επίσης ένα Εγώ, του οποίου το τοποθετημένο Εγώ (το δικό μου π.χ. Εγώ), καθώς και και κάθε πιθανό, τοποθετούμενο Εγώ θα αποτελούσαν (απλώς…) τροποποιήσεις. Διαχωρίζει (ο Σπινόζα…) την καθαρήν απ’ την εμπειρική συνείδηση. Και θέτει την πρώτη στον Θεό, που δεν τη συνειδητοποιεί όμως ποτέ, καθώς η καθαρή συνείδηση δεν φτάνει ποτέ στη συνείδηση· και τη δεύτερη στις ιδιαίτερες τροποποιήσεις (περιορισμούς ή μετριασμούς…) της θεότητας. Και το σύστημά του καθίσταται έτσι εντελώς συνεπές και ακαταμάχητο, καθώς βρίσκεται σε μιαν περιοχή, όπου δεν μπορεί να τον παρακολουθήση περαιτέρω η λογική· είναι όμως ανυπόστατο και αθεμελίωτο· γιατί τί τού επιτρέπει να επεκταθή πέρα απ’ τη δεδομένη στην εμπειρική συνείδηση καθαρή συνείδηση;… Και έχω επίσης να παρατηρήσω, ότι υπερβαίνοντας κανείς τοΕγώ είμαι  (( Εγώ ειμί… )) , θα φτάση αναγκαστικά στον σπινοζισμό (και το ότι το σύστημα του Λάιμπνιτς δεν είναι τίποτε άλλο, στην ολοκλήρωσή του, από σπινοζισμός, το δείχνει… ο S.Maimon)· αλλά και ότι δεν υπάρχουν παρά μόνο δύο εντελώς συνεπή συστήματα: το κριτικό, το οποίο και αναγνωρίζει αυτά τα όρια, και το σπινοζικό, το οποίο τα υπερβαίνει».

Όσον αφορά στο Μη-Εγώ: «Κάθε τι το Αντίθετο είναι αυτόχρημα αντίθετο, δυνάμει μιας πράξεως του Εγώ, και για κανέναν άλλον λόγο». «Τίποτα δεν έχει τεθή εξαρχής, παρά το Εγώ, το οποίο και είναι το μόνο που έχει αυτόχρημα (εντελώς…) τεθή. Δεν μπορεί άρα παρά να αντιτεθή κάτι στο Εγώ. Κι αυτό που αντιτίθεται στο Εγώ ισοδυναμεί (=) με το Μη-Εγώ». «Με την ίδιαν απροϋπόθετη και απόλυτη βεβαιότητα, υπό το πρίσμα της εμπειρικής συνείδησης, ότι το - Α δεν είναι = Α, βεβαιώνεται και πως στο Εγώ αντιτίθεται αυτόχρημα ένα Μη-Εγώ». Και ο Φίχτε εξηγεί περαιτέρω, ότι για να μπορώ να διαβεβαιώσω ένα οποιοδήποτε αντικείμενο (την ύπαρξη ενός οποιουδήποτε αντικειμένου…), πρέπει ήδη να το γνωρίζω, ότι πρέπει δηλ. να περιέχεται σε μένα, που το παρουσιάζω, εξαρχής και πριν από κάθε πιθανήν εμπειρία. Και είναι τόσο σίγουρο αυτό, ώστε ο καθένας που δεν το αντιλαμβάνεται και δεν ανυψώνεται από εδώ μέχρι τον μεταφυσικόν ιδεαλισμό, είναι αναπόφευκτα, πνευματικά τυφλός. «Καθ’ όσον τίθεται το Μη-Εγώ, δεν τίθεται το Εγώ· γιατί ακυρώνεται εντελώς με το Μη-Εγώ το Εγώ. Το Μη-Εγώ τίθεται όμως στο Εγώ, γιατί είναι το αντίθετό του· και κάθε τι που αντιτίθεται προϋποθέτει την ταυτότητα του Εγώ, στο οποίο και τίθεται, αλλά και αντιτίθεται σ’ αυτό που έχει (ήδη…) τεθή» (( ! )) . Το Εγώ δεν τίθεται εξάλλου στο Εγώ, εφ’ όσον τίθεται εκεί το Μη-Εγώ. Το οποίο Μη-Εγώ μπορεί όμως να τεθή μόνον εφ’ όσον έχει τεθή ένα Εγώ στο Εγώ (στην ταυτόσημη συνείδηση), στο οποίο και μπορεί να αντιτεθή το Μη-Εγώ. Πρέπει λοιπόν να τεθή στην ταυτόσημη συνείδηση το Μη-Εγώ. Στην οποίαν και πρέπει να έχει τεθή επομένως, εφ’ όσον έχει τεθή εκεί το Μη-Εγώ, και το Εγώ». «Τόσο το Εγώ όσο και το Μη-Εγώ είναι και τα δυό προϊόντα (παράγωγα…) πρωτογενών ενεργειών τού Εγώ, ενώ και η ίδια η συνείδηση είναι ένα τέτοιο προϊόν της πρωταρχικής ενέργειας του Εγώ, δηλ. της αυτο-τοποθέτησής του». Το Εγώ και το Μη-Εγώ αλληλοπεριορίζονται όμως, και ο περιορισμός αυτός σημαίνει, όπως παντού, μιαν εν μέρει αναίρεση της πραγματικότητας αυτού που περιορίζεται. Και εισάγεται έτσι η έννοια τουμερισμού τού Εγώ, οπότε και «τίθενται ως διαιρούμενα, τόσο το Εγώ όσο και το Μη-Εγώ». 

«Τώρα μπορούμε, για πρώτη φορά να πούμε και για τα δυό, πως είναι κάτι. Το απόλυτο δηλ. Εγώ τής πρώτης βασικής πρότασης δεν είναι κάτι (δεν έχει, και δεν μπορεί να έχη κανένα κατηγορούμενο)· είναι απολύτως, αυτό το οποίο είναι, χωρίς καμμιάν περαιτέρω εξήγηση   (( Σημ. τ. μετ.: Ένα Εγώ θεοποιημένο!... )) . Και μέσα απ’ αυτήν την έννοια, υπάρχει στη συνείδηση όλη η πραγματικότητα· απ’ την οποίαν πραγματικότητα ανήκει μεν στο Μη-Εγώ η πραγματικότητα που δεν ανήκει στο Εγώ, και αντίστροφα. Αντιτιθέμενο στο απόλυτο Εγώ… είναι το Μη-Εγώ αυτόχρημα Τίποτα· ενώ αντιτιθέμενο στο περιοριζόμενο Εγώ αποτελεί (το Μη-Εγώ…) ένα αρνητικό μέγεθος».

Απ’ το απόλυτο Εγώ προέρχεται λοιπόν το διαιρούμενο Εγώ, το «Κάτι», που μοιράζεται το Είναι του με το Μη-Εγώ και εξαρτάται απ’ αυτό στον ανακλαστικό ή αυτοπαθή του προσδιορισμό: χωρίς το Μη-Εγώ δεν υπάρχει κατά βάσιν ούτε το Εγώ ως συνείδηση ή ως υποκείμενο, και δεν υπάρχει και ο κόσμος  (( ! )) . Η μετάβαση στο Μη-Εγώ είναι όμως γεμάτη ασάφεια και αμφιλογία, επειδή προς χάριν αυτού τού Μη-Εγώ καθίσταται το απόλυτο Εγώ, το οποίο και δεν έχει κανένα κατηγορούμενο, ή πιο σωστά: κανέναν λόγο (Logos), και είναι άρα απολύτως μη-λογικό και εκτός τής λογικής, καθίσταται λοιπόν, με την ‘προηγούμενη χρήση’ τού χεγκελιανού Salto mortale του πνεύματος, μια ετερότητα (ένα Άλλως-είναι…), μετασχηματιζομένης τής φύσεως σ’ ένα Εγώ-υποκείμενο και εφοδιασμένης (πλέον…) μ’ ένα κατηγορούμενο, το οποίο και συνίσταται ωστόσο αρχικά μόνο σε μιαν αντίθεση, δεν είναι δηλ. παρά ένα απλό Μη ή πλην (-Α)· αλλά ακόμα κι αυτό είναι αδύνατο (να συμβή…), αναφορικά προς το απροσδιόριστο, ανέκφραστο και λογικά μεταφυσικό Εγώ, και δεν μπορεί να προέλθη μέσα απ’ το απόλυτο, αλλά απλώς και μόνο μέσα απ’ το σχετικό Εγώ. Απ’ το απόλυτο προς το σχετικό Εγώ δεν υπάρχει τώρα καμμιά μετάβαση, υφίσταται ανάμεσά τους ένα χάσμα, όπως το παρατηρεί πολύ σωστά και με μεγάλη λεπτότητα ο Iljin στην εξαιρετικήν του πραγματεία για την «Κρίση τής ιδέας τού υποκειμένου στη διδασκαλία τής επιστήμης τού όψιμου Φίχτε» (“DieKrise der Idee des Subjekts in der Wissenschaftslehre des ӓlteren Fichte”): «Ανάμεσα στην πρώτην ενεργητικήν πράξη τής ‘αυτο-τοποθέτησης’ (του Εγώ…) και τη δεύτερη της ‘ετεροποίησης’ υπάρχει μια τοσο μεγάλη διαφορά, όπως ανάμεσα στον Θεό πριν τη Δημιουργία τού πεπερασμένου κόσμου και τον Θεό μετά τη Δημιουργία… Ενώ ολόκληρο το πρόβλημα της διδασκαλίας τής επιστήμης προέρχεται απ’ την εμφάνιση, δίπλα στο απόλυτο, ενός άλλου καιμη-απόλυτου ‘Εγώ’. Και το ζήτημα που πρέπει εδώ να λυθή είναι η κατασκευή μιας τέτοιας σχέσης ανάμεσα στο απόλυτο και το σχετικό ‘Εγώ’, ώστε να εμφανιστούν και τα δυό ‘Εγώ’ενωμένα. Ας θυμηθούμε όμως εδώ, ότι τίποτα δεν μπορεί να εξισωθή ή να αντιπαρατεθή στο απόλυτο ‘Εγώ’. Και παρ’ όλ’ αυτά παράγεται το ‘Μη-Εγώ’ ως ένα αντιτιθέμενο ‘Εγώ’. Είναι άρα φανερό, ότι δεν αντιπαρατίθεται (πλέον…) στο ίδιο ‘Εγώ’, μέσα απ’ το ποίο και ετέθη πρωταρχικά». (Αλλά και το πρόβλημα της διαιρετότητας του ‘Εγώ’, καθώς και του ορισμού τής σχέσης μεταξύ ‘Εγώ’ και ‘Μη-Εγώ’, της σχέσης δηλ. μεταξύ υποκειμένου και κατηγορουμένου, τίθεται λανθασμένα και παράλογα, και αποτελεί ένα πρώτον ψεύδος απ’ τη μεριά τού Φίχτε, για το οποίο και θα μιλήσουμε όμως αργότερα.)

Λέει ο ίδιος ο Φίχτε: «Τίθεται όμοια (εξισώνεται…) προς το ίδιο το Εγώ ένα Μη-Εγώ, που αντιτίθεται ταυτόχρονα στο Εγώ, όχι όμως με μιαν υψηλότερην έννοια (που θα τα περιείχε π.χ. αμφότερα στον εαυτό της και θα προϋπέθετε άρα μιαν υψηλότερη σύνθεση – Synthesis – ή τουλάχιστον θέση – Thesis -), έτσι όπως συμβαίνει σε όλες τις άλλες συγκρίσεις, αλλά με μιανκατώτερη. Το Εγώ υποβιβάζεται το ίδιο σε μιαν κατώτερην έννοια, εκείνην της διαιρετότητας ή του μερισμού, ώστε να μπορέση να εξισωθή με το Μη-Εγώ… Δεν υπάρχει άρα εδώ καμμιά άνοδος, αλλά αντίθετα κάθοδος. Τόσο το Εγώ όσο και το Μη-Εγώ, εξισούμενα και αντιπαρατιθέμενα μέσα απ’ την έννοιαν του αλληλοπεριορισμού τους, αποτελούν αμφότερακάτι (που υπάρχει…) μέσα στο Εγώ, ως μεριζόμενη ουσία· η οποία και τίθεται απ’ το (απόλυτο…) Εγώ, ως απόλυτο και απεριόριστο υποκείμενο, προς το οποίο δεν υφίσταται τίποτα το όμοιο και δεν μπορεί τίποτα να αντιπαρατεθή».

        Αυτή όμως η μυστηριώδης «κάθοδος» και ο «υποβιβασμός», σε μιαν κατώτερην έννοια, του απολύτου Εγώ αποτελεί μια μεταφυσική καταστροφή (Katastrophe), που διαρρηγνύει εντελώς ολόκληρο το «σύστημα» του Φίχτε, για το οποίο και τόσο υπερηφανεύεται: «Σ’ αυτό συνίσταται λοιπόν και η ουσία τής κριτικής φιλοσοφίας, στη διατύπωση ενός απολύτου Εγώ, απροϋπόθετου, που δεν προσδιορίζεται από τίποτα το υψηλότερο… Ενώ δογματική είναι αντίθετα εκείνη η φιλοσοφία, που εξισώνει και αντιπαραθέτει κάτι στο καθ’ εαυτό Εγώ· όπως συμβαίνει στην ‘υψηλότερην’ έννοια του πράγματος (λατινικά: Ens – το όν), που ορίζεται ταυτόχρονα και εντελώς αυθαίρετα, ως το αυτόχρημα πιο υψηλό (απ’ όλα…). Στο κριτικό σύστημα, αποτελεί το πράγμα αυτό που έχει τεθή στο Εγώ· στο δογματικό αντίθετα, εκείνο στο οποίο έχει τεθή το ίδιο το Εγώ: και γι’ αυτό είναι ο κριτικισμός (Kritizismus) εμπειρικός ήενυπάρχων (immanent), επειδή θέτει τα πάντα στο Εγώ· ενώ ο δογματισμός (Dogmatismus)μεταφυσικός, γιατί πηγαίνει και πέραν τού Εγώ». Και: «Στον βαθμό που ο δογματισμός μπορεί να είναι συνεπής, αποτελεί και ο σπινοζισμός το συνεπές προϊόν του».  

Απ’ τον διαμερισμόν αυτόν τού Εγώ, σε Εγώ και Μη-Εγώ, παράγει ο Φίχτε τη φύση τών συνθετικών κρίσεων και το αδιαχώριστο θέσης και αντίθεσης, προκαταλαμβάνοντας έτσι τη χεγκελιανή «διαλεκτική μέθοδο», διαπιστώνοντας, εντελώς ορθά, την απόλυτή της ‘αθωότητα’: «Δεν είναι δυνατή καμμιά αντίθεση χωρίς μια σύνθεση· γιατί η αντίθεση συνίσταται ακριβώς στο ότι αναζητείται στα Όμοια το αντίθετο χαρακτηριστικό· τα οποία Όμοια δεν θα ήταν όμως όμοια, αν δεν είχαν εξομοιωθή κατ’ αρχάς μέσα από μια συνθετικήν πράξη… - Έτσι δεν είναι, αντίστροφα, και καμμιά σύνθεση δυνατή χωρίς μιαν αντίθεση. Τα αντιτασσόμενα πρέπει να ενωθούν· δεν θα είχαν όμως αντιπαρατεθή, αν δεν είχε συμβή αυτό μέσα από μιαν πράξη τού Εγώ…». Και από εδώ εξάγει ο Φίχτε το συμπέρασμα, ότι «δεν υπάρχουν άρα παντελώς καθόλου αναλυτικές απλώς, κατά το περιεχόμενό τους, κρίσεις». Διαπιστώνοντας ωστόσο ταυτόχρονα την ύπαρξη «θετικών» κρίσεων, κρίσεων δηλ., στις οποίες και περιέχεται ο πυρήνας τού οντολογικού και κριτικού προβλήματος. «Μια θετική κρίση θα ήταν όμως εκείνη, στην οποίαν κάτι δεν θα εξομοιώνονταν και δεν θα αντιπαρατάσσονταν σε τίποτα άλλο, αλλά θα εξισώνονταν απλώς και μόνο με τον εαυτό του». Και ως υψίστη κρίση τέτοιου είδους εκλαμβάνεται το Εγώ είμαι, ακόμα κι αν «δεν θα είχαν» αυτές οι κρίσεις (ή: γνώμες…)  «πάντοτε το Εγώ ως λογικό υποκείμενο. Όπως π.χ. (στη φράση…), ο άνθρωπος είναι ελεύθερος». Πρόκειται ωστόσο για μια θεμελιακήν και χαρακτηριστικήν πλάνη, γιατί το Εγώ είμαι δεν αποτελεί παντελώς μιαν κρίση, το απόλυτο Εγώ δεν διαθέτει κανένα κατηγορούμενο, κι αυτή η σύγχυση αποδεικνύει για μιαν ακόμα φορά την ασάφεια των αξιωμάτων, απ’ τα οποία και ξεκινά ο Φίχτε.  

Αναπτύσσοντας πάλι εδώ τη «σύνθεση» Εγώ και Μη-Εγώ, υποδεικνύει ο Φίχτε μερικά χαρακτηριστικά της στη φράση: «Το Εγώ τίθεται, προσδιορισμένο απ’ το Μη-Εγώ», τονίζοντας τρεις δυνάμεις: «Το Εγώ τίθεται, προσδιορισμένο απ’ το Μη-Εγώ» (επανάληψη της ανωτέρω φράσης…), «το Μη-Εγώ προσδιορίζει… το Εγώ», και «το Εγώ προσδιορίζει τον εαυτό του – ή αυτο-προσδιορίζεται (μέσα από μιαν απόλυτη δράση)». -   (( Σημ. τ. μετ.: Ας προσέξουμε εδώ, ότι το Μη-Εγώ τού Φίχτε ταυτίζεται με τη σύγχρονη «ετερότητα» όλων τών «θεολογούντων» και ψευδο-θεολογούντων τής λαίλαπας της «αγάπης», που αντιστρέφει -!- την εντολή τού Θεού: «αγαπήσεις τον πλησίον σου ως εαυτόν», ως όμοιόν μας δηλ. άνθρωπο και συνάνθρωπο, καθιστώντας τον «έτερον» και… μακρυνόν! Οι σύγχρονοι «θεολογούντες» και ψευδο-θεολογούντες συνεχίζουν στην πραγματικότητα τον Φίχτε! … )) .

Συνεχίζεται

ΜΙΑ ΤΡΟΜΑΚΤΙΚΗ ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ ΕΚΛΟΓΙΚΕΥΣΗΣ ΤΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ, Η ΟΠΟΙΑ ΚΑΤΕΛΗΞΕ ΣΤΑ ΤΡΙΑ ΕΓΩ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ. ΕΧΟΥΝ ΝΑ ΔΟΥΝ ΠΟΛΛΑ ΑΚΟΜΗ ΤΑ ΜΑΤΙΑ ΜΑΣ. ΓΙΑ ΤΗΝ ΩΡΑ ΠΑΙΡΝΟΥΜΕ ΜΙΑ ΓΕΥΣΗ ΤΟΥ ΣΥΓΧΡΟΝΟΥ ΝΑΡΚΙΣΣΙΣΜΟΥ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΔΙΑΦΕΡΕΙ ΑΠΟΛΥΤΩΣ ΤΟΥ ΑΡΧΑΙΟΥ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΑΠΟΚΤΗΣΕΙ ΥΠΑΡΞΗ.

Αμέθυστος

Δημιουργικότης και Ασκητισμός. Μεγαλοφυΐα και Αγιότης.

Το τρομερό παιδί της Ρωσικής Φιλοσοφίας Μπερντιάεφ μας εξηγεί τα μυστικά της συγχρόνου ελληνικής θεολογίας. Παρουσιάζονται αποσπάσματα από το 7ο κεφάλαιο τού βιβλίου τού Μπερντιάεφ: ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΚΟΤΗΤΟΣ. Δοκίμιο για την δικαίωση τού ανθρώπου.

«Υπάρχει μια ομοιότης στις τεχνικές που χαρακτηρίζουν την θρησκευτική εμπειρία σε όλες τις θρησκείες, σαν να μην διέφεραν πνευματικά, και υπάρχει μια ομοιότης στην μέθοδο που χαρακτηρίζει την Μυστική Εμπειρία όλων των Μυστικών, σαν να μην διέφεραν ούτε τυπικά. Στο βάθος κάθε αυθεντικής θρησκείας και κάθε αυθεντικού μυστικισμού υπάρχει η επιδίωξη τής υπέρβασης του «κόσμου», νοουμένου σαν κατώτερο είναι, υπάρχει η ιδέα της νίκης πάνω στον «κόσμο», και γι’ αυτό υπάρχει η ασκητική οδός, η οποία οδηγεί σ’ αυτή την υπέρβαση και σ’ αυτή τη νίκη. Χωρίς την άσκηση, δηλ. την υπέρβαση τής κατώτερης φύσης στο όνομα τής ανώτερης, χωρίς την νίκη πάνω σ’ «αυτόν τον κόσμο» στο όνομα ενός διαφορετικού κόσμου, η θρησκευτική και μυστική ζωή θα ήταν αδιανόητη.
Εδώ όμως ακριβώς τίθεται ένα ερώτημα: Υπάρχει άλλη θρησκευτική οδός; Υπάρχει μια διαφορετική θρησκευτική εμπειρία; Μια εμπειρία δημιουργικής έκστασης; (Διότι καθ’ εαυτήν η ασκητική οδός δεν είναι δημιουργική, και οι ασκητικές εκστάσεις των αγίων και των μυστικών είναι εκστάσεις επιστροφής στον Θεό, της θέασης τού θείου φωτός και όχι της δημιουργίας ενός καινούργιου κόσμου και μιας πρωτόφαντης ζωής.ΣΤΗ ΓΛΩΣΣΑ) Η εμπειρία τής δημιουργικής έκστασης σαν θρησκευτικής οδού δεν έχει φωτιστεί ακόμη, ούτε στην συνείδηση των Πατέρων της Εκκλησίας, ούτε σ’ εκείνη των αρχαίων Μυστικών. Η δημιουργική εμπειρία, η δημιουργική έκσταση, ή απορρίπτεται συνολικώς από την θρησκευτική συνείδηση, η οποία την θεωρεί σαν κάτι «κοσμικό» και σαν παραδοχή στα πάθη, ή γίνεται απλώς ανεκτή. Μέχρι σήμερα, η θρησκευτική συνείδηση δεν κατόρθωσε να δει στην δημιουργικότητα μιάν πνευματική δραστηριότητα, παρά μόνον μιάν «κοσμική». Στην καλύτερη περίπτωση, η θρησκευτική συνείδηση δικαιολογεί την δημιουργικότητα. Που παραμένει όμως κάτι εξωτερικό, σε σύγκριση με τον θρησκευτικό δρόμο!
Παρά το γεγονός αυτό όμως, η δημιουργικότης δέχεται και σέβεται βαθειά την εντολή τού Ευαγγελίου, που συμβουλεύει να μην αγαπούμε τον «κόσμο» και οτιδήποτε ανήκει σ’ αυτόν. Όποιος δημιουργεί, αισθάνεται να μην ανήκει σ’ «αυτόν τον κόσμο». Η δημιουργικότης είναι μια υπέρβαση τού «κόσμου», μια υπέρβαση διαφορετική από αυτήν της ασκητικής, αλλά εξίσου νόμιμη. Στη διάρκεια τής δημιουργικής δραστηριότητος, ο άνθρωπος βγαίνει απ’ «αυτόν εδώ τον κόσμο» και εισέρχεται σ’ έναν κόσμο διαφορετικό. Στην διάρκεια τής δημιουργικής πράξης, δημιουργείται ένας διαφορετικός κόσμος (καινούργιος, αυθεντικός, και όχι η αναδιοργάνωση αυτού εδώ τού κόσμου). Η δημιουργικότης δεν είναι ένα είδος προσαρμογής σε τούτον τον κόσμο και στην ανάγκη του, η δημιουργικότης είναι στην πραγματικότητα ένας τρόπος να διασχίσουμε τα όρια αυτού εδώ του κόσμου και να υπερβούμε την ανάγκη του.
Ο ασκητισμός των Πατέρων της Εκκλησίας υπήρξε για την εποχή τους κάτι καινούργιο, ένας καινούργιος τρόπος ύπαρξης στον κόσμο (μια ηρωική αμφισβήτηση τής αρχαίας Φύσεως και τού παλαιού Αδάμ). Σήμερα όμως ο ασκητισμός αυτός των Πατέρων είναι πλέον ένα νεκρό πράγμα. Κατήντησε ένα θανάσιμο δηλητήριο για τον σύγχρονο άνθρωπο και τους μοντέρνους καιρούς. Το επαναστατικό πνεύμα του ασκητισμού απολιθώθηκε και μεταλλάχθηκε σε μια φοβερή δύναμη αδράνειας. Ο Ισαάκ ο Σύρος υπήρξε για τον καιρό του κάτι απίστευτα ζωντανό, και θα παραμείνει για πάντα ζωντανό. Το έργο του υπήρξε επαναστατικό και αντιστάθηκε με υπεράνθρωπο τρόπο στην αρχαία μας Φύση. Σήμερα όμως ο Ισαάκ ο Σύρος, μεγάλος και αιώνιος Άγιος , μπορεί να γίνει πηγή θανάτου. Ο ηρωικός ασκητισμός του καιρού του υπήρξε ένα αληθινά ηρωικό κίνημα, αλλά σήμερα δεν μπορεί να κινητοποιήσει τίποτε. Ο κόσμος κατευθύνεται πλέον προς νέες μορφές ασκητικής και πνευματικής οργάνωσης. Η παληά εμπειρία της υπακοής και της ταπεινότητος μεταλλάχθηκε σε κάτι κακό. Αυτή ακριβώς η αλλαγή κάνει αναπόφευκτο έναν καινούργιο δρόμο: την θρησκευτική ανυπακοή στον κόσμο και στο κακό τού κόσμου. Ο άνθρωπος δεν πρέπει να στραφεί προς τον κόσμο με μια στάση ταπεινής υποχωρήσεως, αλλά με δημιουργική δραστηριότητα. Αυτή η ίδια η εμπειρία της σχέσεως με τον Θεό πρέπει να κοινοποιηθεί στον κόσμο σαν δημιουργικότης. Ο παληός καλός ασκητισμός κατήντησε στατικός συντηρητισμός.
Ο Χριστιανισμός ξεπέρασε τη νεότητα του πλέον, είναι κοντά δύο χιλιάδων χρόνων. Η Χριστιανική Εκκλησία γέρασε. Και επειδή ακριβώς μπορούμε να μιλήσουμε για την ηλικία όχι μόνον των ατόμων αλλά και της Εκκλησίας μας, γι’ αυτό ακριβώς ο καθολικός οργανισμός τής Εκκλησίας γνωρίζει μια βαθειά κρίση, η οποία συνδέεται με τον καιρό των ανθρώπων και τις συνθήκες της ζωής στη Γή. Απέναντι σ’ αυτή τη γενική κρίση που βρισκόμαστε, απέναντι στο ξεκίνημα μιας νέας εποχής του κόσμου και σ’ ένα νέο στάδιο της αποκαλύψεως, όχι μόνον η τελειότης αλλά και η αγιότης αποδεικνύονται ανίσχυρες στη μάχη εναντίον της αμαρτίας και του κακού. Το χριστιανικό αίμα παγώνει όλο και πιο πολύ και έχει γίνει πλέον άγονο. Ματαίως προσπαθούμε να του δώσουμε νέα ζωή, με παλιές μεθόδους. Δεν ξαναγυρίζει η νεότης. Και η χριστιανική αγιότης ανήκει στην νεότητα του Χριστιανισμού. Η Αλήθεια της Αγιότητος είναι αιώνια και αθάνατη, αλλά είναι ημιτελής, δεν περιέχει ολόκληρη την αποκάλυψη. Αυτή η Αγιότης δεν είναι ικανή από μόνη της να βοηθήσει τον άνθρωπο να εισέλθει στην κοσμική εποχή της δημιουργικότητας.
Στις αρχές του ΧΙΧ αιώνος έζησαν, η μεγαλύτερη Ρωσική μεγαλοφυΐα, ο Πούσκιν, και ο πιο μεγάλος Ρώσος άγιος, ο Σεραφείμ του Σάρωφ. Η ρωσική ψυχή μπορεί να είναι υπερήφανη τόσο για την μεγαλοφυΐα του Πούσκιν όσο και για την αγιότητα του Σεραφείμ. Εκείνο όμως που αναρωτιέμαι εγώ, είναι το εξής: Για την μοίρα της Ρωσίας, για την μοίρα του κόσμου και για τους σκοπούς της Θείας Πρόνοιας δεν θα ήταν καλύτερα εάν στη Ρωσία, στις αρχές του ΧΙΧ αιώνα, είχαν ζήσει δύο Σεραφείμ, δύο Άγιοι; Φαίνεται αυτονόητη η απάντηση. Όμως στη θυσία της ιδιοφυΐας, στην δημιουργική της έκσταση, δεν έχουμε άραγες ένα διαφορετικό είδος αγιότητος απέναντι στον Θεό, μια μορφή θρησκευτικής δραστηριότητος, που είναι βεβαίως διαφορετική, αλλά που έχει παρ’ όλα αυτά την ίδια αξιοπρέπεια με την κανονική αγιότητα; Η δημιουργικότης της μεγαλοφυΐας δεν είναι μια «κοσμική» δραστηριότης, αλλά μια «πνευματική». Με μόνη την αγιότητα του Αγίου Σεραφείμ, και χωρίς την ποιητική μεγαλοφυΐα του Πούσκιν, ο ποιητικός σκοπός του κόσμου δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί. Δεν πρέπει να λέμε μόνον πως δεν μπορούν όλοι να γίνουν άγιοι, αλλά πρέπει να λέμε επίσης πως δεν πρέπει να γίνουν άγιοι. Δεν είμαστε όλοι μας καλεσμένοι στην αγιότητα! Η αγιότης είναι μια εκλογή και μια κλήση. Στην αγιότητα καλούμαστε. Όμως ακόμα και στον δρόμο της μεγαλοφυΐας πρέπει να καλούμαστε και να προοριζόμαστε, όπως ακριβώς και στον δρόμο της αγιότητας. Ο Πούσκιν ήταν προορισμένος για δημιουργική μεγαλοφυΐα, κι έτσι όχι μόνο δεν μπορούσε να είναι άγιος, αλλά δεν έπρεπε επίσης!
Η δημιουργική μεγαλοφυΐα μπορεί να γεννήσει έναν μοναχισμό ιδιαίτερο και διαφορετικό, έναν κοσμικό μοναχισμό. Επειδή στην απόρριψη του «κόσμου» και των αγαθών του, η οδός τής δημιουργικής μεγαλοφυΐας δεν απαιτεί μικρότερη αποφασιστικότητα από εκείνη τού παραδοσιακού μοναχισμού. Η αρετή που χαρακτηρίζει την δημιουργική μεγαλοφυΐα είναι η αρετή τής απόρριψης τής ησυχίας και τής ηρεμίας μιας σταθερής ζωής, καθορισμένης μια φορά για πάντα. Οι άνθρωποι αποφεύγουν με τρόμο την οδό της δημιουργικότητας, για να αποκτήσουν σιγουριά και εξασφάλιση. Όταν απορρίψουν τα αγαθά του «κόσμου» στο όνομα οτιδήποτε διαφορετικού από την δημιουργικότητα, αυτή η απόρριψη αντισταθμίζεται με ακρίβεια από την κατάκτηση μιας σιγουριάς στην ζωή μας και με την κατάκτηση της ατομικής σωτηρίας. Ακριβώς αυτή η υποταγή στις συνέπειες της πτώσεως δίνει σιγουριά στην ζωή του «κοσμικού» ανθρώπου. Γιατί, στ’ αλήθεια, αν δεν υπολογίσουμε τους αγίους και τους μυστικούς που ζουν στα μοναστήρια, τους στάρετς και τους ασκητές, γίνεται φανερό ότι το στυλ της μοναχικής ζωής είναι μια ιδιαίτερη μορφή προσαρμογής στον «κόσμο» και σ’ αυτό που είναι του «κόσμου τούτου», μια μορφή χωρίς καμμιά διάσταση θυσίας και τραγικότητας! Ο μετριοπαθής ασκητισμός των μοναστηριών συμφωνεί ιδιαιτέρως με τις διάφορες μορφές προσαρμογής στον «κόσμο», με τον θετικισμό και την φτηνή συμφεροντολογία. Η δημιουργική μεγαλοφυΐα όμως δεν μπορεί να συμφωνήσει με καμμιά μορφή θετικισμού. Πρέπει να επιμείνουμε νομίζω, στο γεγονός πως ο μοναχισμός των δημιουργών, ο μοναχισμός της μεγαλοφυΐας, απαιτεί μιαν απόρριψη του «κόσμου» και κάθε θετικής οργάνωσής του, πολύ πιο ριζική από αυτήν που απαιτεί ο παληός μοναχισμός. Έτσι λοιπόν σήμερα φτάνουμε να διαβάζουμε τον Θεοφάνη τον Έγκλειστο, κλασσικό αντιπρόσωπο της Ορθοδοξίας του ΧΙΧ αιώνος, και μένουμε έκπληκτοι από εκείνον τον παράξενο συνδυασμό που ενώνει τον μυστικό ασκητισμό με έναν τρόπο ζωής συντηρητικό, θετικιστικό και συμφεροντολογικό. Μένουμε έκπληκτοι από την προσαρμογή τής Θρησκείας της Σωτηρίας στις συνέπειες της πτώσεως, δηλ. στον «κόσμο». Ο επίσκοπος Θεοφάνης κηρύττει το ιδεώδες της φειδωλής οικονομίας και φτάνει μέχρι του σημείου να υπερασπίζεται την ιδέα μιας μετριοπαθούς απληστίας. Εάν σκεφτόμαστε την οικογένεια, είναι καλό να πλουτίσουμε. Δεν πρέπει να προσπαθούμε τα πολύ υψηλά πράγματα, δεν πρέπει να είμαστε πολύ πνευματικοί. Ο ασκητισμός του Θεοφάνους είναι μια τέλεια δικαίωση του αστικού και κοσμικού τρόπου ζωής. Στην θρησκευτική του συνείδηση δεν υπάρχει θέση για την ιδέα τής θυσίας και για την τραγική της διάσταση! Η παληά χριστιανική συνείδηση περνά απαραίτητα από την ασκητική άρνηση του «κόσμου» στην προσαρμογή στον ίδιο «κόσμο»! Στην μεγαλοφυΐα, αντιθέτως, αποκαλύπτεται το δημιουργικό μυστήριο τού είναι, αποκαλύπτεται δηλ. ο «άλλος κόσμος»! »

Ο Μέγας Γέρων της δημιουργικής ασκητικής, ο πολύς κ. Μπερντιάεφ εγκαταλείπει την διάκριση, το μοναδικό όργανο του ανθρωπίνου πνεύματος, για να βυθιστεί στον κόσμο της ομοιότητας(του ομοούσιου).
Φυσιολογικώς αγνοεί ότι δεν είναι δυνατόν να υπερβούμε τον κόσμο καθ’ οιονδήποτε τρόπο (ούτε με τον μυστικισμό) διότι πρώτον ο "κόσμος" είναι η ανακάλυψη της ελληνικής φιλοσοφίας και δεύτερον διότι ο μυστικισμός και η ποίηση αποκαλύπτουν την ουσία της φύσεως, είναι ο μύθος. Για να καταλάβουμε ακόμη καλύτερα είναι σαν να μας λέει ότι ο Οδυσσέας, ο άνδρας ο πολύπραγος, είναι η εξέλιξη του Σωκράτη.
Αγνοεί επίσης ότι το ύποπτο κοσμικό φρόνημα είναι ακριβώς η ασκητική της δημιουργικότητος την οποία ευαγγελίζεται.
Κρύβει δε επιμελώς ότι ο αγώνας του ανθρώπου για επιβίωση και αυτοσυντήρηση ουδεμία σχέση έχει με την αστική τάξη την οποία απεχθάνονται τόσο βαθιά και θα απεχθάνονται για πάντα όλοι οι διανοούμενοι του κόσμου τούτου (τύπου Μπερντιάεφ) λόγω ανίας και πλήξεως.

Αμέθυστος

Το στρεβλό υλικό της ανθρωπότητας - Isaiah Berlin (5)

Συνέχεια από: Δευτέρα 19 Μαΐου 2025

Η αποθέωση της ρομαντικής βούλησης: Η εξέγερση ενάντια στον μύθο του ιδανικού κόσμου

V

Ο Fichte προχώρησε ακόμη περισσότερο. Εμπνεόμενος από τον Kant και λιγότερο εμφανώς από τον Herder, θαυμαστής της Γαλλικής Επανάστασης, αλλά απογοητευμένος από την Τρομοκρατία, ταπεινωμένος από τις ατυχίες της Γερμανίας, υπεραμυνόμενος του Λόγου και της αρμονίας -λέξεις που χρησιμοποιούνταν από δω και στο εξής με όλο και περισσότερο εξασθενημένη και απροσδιόριστη σημασία-, o F(r)ichte είναι ο πραγματικός πατέρας του ρομαντισμού, κυρίως όταν εξυψώνει τη βούληση υπεράνω της γαλήνιας, θεωρητικής σκέψης. Ο άνθρωπος δεν αποκτά συνείδηση του τι είναι -του εαυτού του εν σχέσει προς τους άλλους ή προς τον εξωτερικό κόσμο- με τη σκέψη ή την καθαρή θεωρία, αφού όσο πιο καθαρή είναι, όσο περισσότερο η σκέψη του ανθρώπου ως τέτοια γίνεται αντικείμενο ενδιαφέροντος, τόσο λιγότερο θα έχει επίγνωση του εαυτού της ως υποκειμένου· η αυτεπίγνωση εκπηγάζει από τη συναντώμενη αντίσταση. Καθώς δέχομαι την επίδραση των όσων είναι εξωτερικά προς εμένα, γνωρίζω πως είμαι ό,τι είμαι, αποκτώ επίγνωση των στόχων μου, της φύσης μου, της ουσίας μου, σε αντίθεση με ό,τι δεν είναι δικό μου και εφόσον δεν είμαι μόνος στον κόσμο, αλλά συνδέομαι με μυριάδες νήματα, όπως μας δίδαξε ο Burke, με άλλους ανθρώπους, αυτή η επίδραση με οδηγεί να κατανοήσω τι ήταν και τι είναι η κουλτούρα μου, το έθνος μου, η γλώσσα μου, η ιστορική μου παράδοση, η πραγματική εστία μου. Αποσπώ από την εξωτερική φύση ό,τι χρειάζομαι, το αντιμετωπίζω βάσει των αναγκών μου, της ιδιοσυγκρασίας μου, των ερωτημάτων, των επιδιώξεών μου: «Δεν αποδέχομαι ό,τι προσφέρει η φύση επειδή έτσι πρέπει», διακηρύσσει ο Fichte. «Το πιστεύω επειδή έτσι θέλω».

Ο Descartes και ο Locke προφανώς σφάλλουν – ο νους δεν είναι κέρινο καλούπι πάνω στο οποίο η φύση αποτυπώνει ό,τι της αρέσει, δεν είναι αντικείμενο, αλλά διηνεκής δραστηριότητα που διαμορφώνει τον κόσμο του σε αντιστοιχία με τις ηθικές απαιτήσεις του. Η ανάγκη για δράση γεννά τη συνείδηση του εξωτερικού κόσμου: «Γνωρίζουμε επειδή είμαστε υποχρεωμένοι να δρούμε, και όχι το αντίθετο». Μια αλλαγή στις αντιλήψεις μου για ό,τι πρέπει να γίνει θα αλλάξει τον κόσμο μου. Ο κόσμος του ποιητή (αυτή δεν είναι η γλώσσα του Fichte) διαφέρει από τον κόσμο του τραπεζίτη, ο κόσμος του πλούσιου δεν είναι ο κόσμος του φτωχού· ο κόσμος του φασίστα δεν είναι κόσμος του φιλελεύθερου, ο κόσμος όσων σκέπτονται και μιλούν γερμανικά δεν είναι ο κόσμος των Γάλλων. Ο Fichte δεν σταματά εδώ: αξίες, αρχές, ηθικοί και πολιτικοί στόχοι δεν είναι αντικειμενικά δεδομένα, και δεν επιβάλλονται στο υποκείμενο από τη φύση ή από κάποιον υπερβατικό θεό· «Δεν καθορίζομαι από τον στόχο μου: ο στόχος μου καθορίζεται από μένα». Η τροφή δεν δημιουργεί πείνα, αλλά η πείνα μου την κάνει τροφή. Αυτό είναι καινοφανές και επαναστατικό.

Η έννοια του εγώ στον Fichte δεν είναι απολύτως σαφής: δεν είναι το εμπειρικό εγώ, το οποίο υπόκειται στην αιτιώδη αναγκαιότητα του υλικού κόσμου, αλλά ένα αιώνιο, θεϊκό πνεύμα εκτός χρόνου και χώρου, για το οποίο τα εμπειρικά εγώ είναι εφήμερες απορροές· άλλοτε ο Fichte μοιάζει ν' αναφέρεται σ' αυτό χαρακτηρίζοντάς το ως υπερατομικό εγώ μέσα στο οποίο δεν είμαι παρά ένα στοιχείο -η Ομάδα-, μια κουλτούρα, ένα έθνος, μια εκκλησία. Αυτές είναι οι απαρχές του πολιτικού ανθρωπομορφισμού, ο μετασχηματισμός του κράτους, του έθνους, της προόδου, της ιστορίας σε υπεραισθητές οντότητες, με την απεριόριστη βούληση των οποίων πρέπει να εναρμονίσω τις δικές μου πεπερασμένες επιθυμίες αν θέλω να κατανοήσω τον εαυτό μου και τη σημασία μου, και να γίνω, στην καλύτερη περίπτωση, ό,τι μπορώ και πρέπει να γίνω. Αυτό το κατανοώ μέσω της δράσης: «Ο άνθρωπος πρέπει να είναι και να κάνει κάτι», «πρέπει να είμαστε δραστήρια πηγή ζωής, και όχι ηχώ της ή παράρτημα της». Η ουσία του ανθρώπου είναι ελευθερία και παρά το γεγονός ότι υπάρχει μεγάλη συζήτηση περί λόγου, αρμονίας, συμφιλίωσης των σκοπών του ενός ανθρώπου με τους σκοπούς των υπολοίπων σε μια ορθολογικά οργανωμένη κοινωνία, η ελευθερία δεν παύει να είναι ανυπέρβλητο αλλά επικίνδυνο χάρισμα: «Δεν είναι η φύση αλλά η ελευθερία που δημιουργεί τη μεγαλύτερη και τρομακτικότερη αξία στο είδος μας... ο άνθρωπος είναι ο χειρότερος εχθρός του ανθρώπου». Η ελευθερία είναι δίκοπο μαχαίρι· οι άγριοι επειδή είναι ελεύθεροι κατασπαράσσουν αλλήλους. Τα πολιτισμένα έθνη είναι ελεύθερα, ελεύθερα να ζουν ειρηνικά, αλλά και να συγκρούονται ή να πολεμούν· «ο πολιτισμός δεν είναι αποτρεπτικός παράγοντας της βίας αλλά όργανό της». Υπερασπίζεται την ειρήνη, όμως αν πρόκειται να υπάρξει επιλογή ανάμεσα στην ελευθερία, με το βίαιο δυναμικό της, και στην ειρήνη της υποταγής στις δυνάμεις της φύσης, ο ίδιος κατηγορηματικά προτιμά -και μάλιστα νομίζει ότι η ουσία του ανθρώπου το επιβάλλει- την ελευθερία. Η δημιουργία είναι η ουσία του ανθρώπου εξ ου και το δόγμα για την αξιοπρέπεια της εργασίας, του οποίου ο Fichte είναι εισηγητής -η εργασία είναι η αποτύπωση της δημιουργικής μου προσωπικότητας πάνω στην ύλη που γεννήθηκε από αυτήν την ανάγκη, είναι μέσον για την έκφραση του εσωτερικού εγώ μου- η κατάκτηση της φύσης και η πραγμάτωση της ελευθερίας για έθνη και πολιτισμούς είναι η αυτοπραγμάτωση της βούλησης: «Υπέροχη και ζώσα βούληση! Δεν κατονομάζεται με κανένα όνομα, δεν συλλαμβάνεται από καμία σκέψη!».[Ο ΙΔΙΟΣ Ο ΠΑΤΕΡΑΣ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΛΕΥΘΕΡΑ ΜΕ ΤΗΝ ΒΟΥΛΗΣΗ ΤΟΥ Ο ΠΑΝΤΟΔΥΝΑΜΟΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΗΣΕ ΤΑ ΠΑΝΤΑ ΑΠΟ ΤΟ ΜΗΔΕΝ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΤΟΝ ΥΙΟ ΤΟΥ (ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ)

Η βούληση του Fichte είναι δυναμικός λόγος, λόγος εν δράσει. Παρά ταύτα, δεν ήταν ο λόγος που διέγειρε τη φαντασία των ακροατών του στις αίθουσες διαλέξεων της Ιένας και του Βερολίνου, αλλά ο δυναμισμός, η αυτεπιβολή· ο άνθρωπος έχει ιερή υποχρέωση να μετασχηματίσει τον εαυτό του και τον κόσμο διαμέσου της αδάμαστης βούλησής του. Αυτό είναι κάτι καινοτόμο και τολμηρό: οι σκοποί δεν είναι, όπως νόμιζαν πάνω από δύο χιλιετίες, αντικειμενικές αξίες, οι οποίες μπορούν ανακαλυφθούν στο εσωτερικό του ανθρώπου ή σε κάποια υπερβατική σφαίρα από μια ειδική ικανότητα. Οι σκοποί δεν ανακαλύπτονται εν γένει, αλλά κατασκευάζονται, δεν ανευρίσκονται αλλά δημιουργούνται. Ένας ρώσος συγγραφέας αναρωτιόταν, κατά τον 19ο αιώνα: «Πού είναι ο χορός προτού τον χορέψω;». Που είναι ο πίνακας προτού τον ζωγραφίσω; Πού είναι πράγματι; O Joshua Reynolds πίστευε ότι ενδημούσε σε κάποιον υπεραισθητό ουρανό αιώνιων πλατωνικών μορφών που ο εμπνευσμένος καλλιτέχνης πρέπει να τον αντιλαμβάνεται ευκρινώς και να μοχθεί για την ενσωμάτωσή του όσο το δυνατόν καλύτερα στο μέσον με το οποίο εργάζεται – καμβάς, μάρμαρο, ορείχαλκος. Ωστόσο, η απάντηση του Ρώσου υπονοεί ότι το έργο τέχνης προτού δημιουργηθεί δεν βρίσκεται πουθενά, ότι η δημιουργία είναι δημιουργία εκ του μηδενός – μια αισθητική της καθαρής δημιουργίας που ο Fichte εφαρμόζει στη σφαίρα της ηθικής, της δράσης εν γένει. Ο άνθρωπος δεν συνθέτει απλώς προϋπάρχοντα στοιχεία· η φαντασία δεν είναι μνήμη· δημιουργεί κυριολεκτικά, όπως ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο. Δεν υπάρχουν αντικειμενικοί κανόνες, παρά μόνον ό,τι εμείς δημιουργούμε.

Η τέχνη δεν είναι καθρέφτης που αντανακλά τη φύση, η δημιουργία κάποιου αντικειμένου σύμφωνα με τους κανόνες της αρμονίας ή της προοπτικής, για να δίνει ευχαρίστηση. Είναι, όπως δίδασκε ο Herder, μέσον επικοινωνίας, αυτοέκφρασης του ατομικού πνεύματος. Ό,τι έχει σημασία είναι η ποιότητα αυτής της ενέργειας, η αυθεντικότητά της. Εφόσον εγώ, ο δημιουργός, δεν ελέγχω τις πρακτικές συνέπειες των όσων κάνω, δεν αποτελούν μέρος μου, δεν αποτελούν μέρος του αληθινού κόσμου μου. Ελέγχω μόνο τα δικά μου κίνητρα, τους στόχους μου, τη συμπεριφορά μου σε ανθρώπους και πράγματα. Αν κάποιος με βλάψει, θα νιώσω ίσως φυσικό πόνο, αλλά όχι θλίψη, εκτός κι αν τον σέβομαι, κι αυτό είναι κάτι που βρίσκεται υπό τον έλεγχό μου. «Ο άνθρωπος είναι ο κάτοικος δύο κόσμων», τον έναν εκ των οποίων, τον φυσικό, είμαι σε θέση να αγνοώ· ο δεύτερος, ο πνευματικός, βρίσκεται υπό την εξουσία μου. Να γιατί η εγκόσμια αποτυχία είναι άνευ σημασίας, γιατί τα εγκόσμια αγαθά -πλούτη, ασφάλεια, επιτυχία, φήμη- είναι ασήμαντα σε αντίθεση με ό,τι πρέπει αποκλειστικάνα λογαριάζεται, τον αυτοσεβασμό μου ως ελεύθερου όντος, τις ηθικές αρχές μου, τους καλλιτεχνικούς ή ανθρώπινους στόχους μου· το να παραιτηθώ από τα τελευταία χάριν των πρώτων σημαίνει ότι διακυβεύω την τιμή και την ανεξαρτησία μου, την αυθεντική ζωή μου, χάριν κάποιου πράγματος έξω απ' αυτήν, για ένα μέρος του εμπειρικού-αιτιώδους μαγγανοπήγαδου, και έτσι νοθεύω ό,τι γνωρίζω πως είναι αλήθεια, εκπορνεύομαι, ξεπουλιέμαι - κάτι που για τον Fichte και τους οπαδούς του αποτελεί το μεγαλύτερο αμάρτημα.

Απ' αυτό το σημείο δεν απέχει πολύ ο κόσμος των ζοφερών ηρώων του Byron -σατανικοί απόβλητοι, αλαζόνες, άκαμπτοι, καταχθόνιοι -ο Μάνφρεντ, ο Μπέπο, ο Κόνραντ, ο Λάρα, ο Κάιν-, οι οποίοι αψηφούν την κοινωνία, υποφέρουν και καταστρέφονται. Μπορεί κανείς, με βάση τα εγκόσμια κριτήρια, να τους θεωρήσει εγκληματίες, εχθρούς της ανθρωπότητας, καταραμένες ψυχές: όμως, είναι ελεύθεροι· δεν υποτάχτηκαν στον Οίκο του Rimmon· διατήρησαν την ακεραιότητά τους εισπράττοντας φρικτές οδύνες και τεράστιο μίσος. Ο βυρωνισμός που σάρωσε την Ευρώπη, όπως η λατρεία για τον Βέρθερο του Goethe μισό αιώνα πριν, ήταν μια μορφή διαμαρτυρίας ενάντια στην πραγματική ή φανταστική αποπνικτική ατμόσφαιρα ενός μικρόψυχου, παραδόπιστου και υποκριτικού περιβάλλοντος, παραδομένου στην απληστία, τη διαφθορά και την ηλιθιότητα. Η αυθεντικότητα είναι το παν: «το σπουδαιότερο πράγμα στη ζωή είναι το αίσθημα», είπε κάποτε ο Byron – «να αισθανόμαστε ότι υπάρχουμε – έστω κι αν αυτό μας προξενεί πόνο». Οι ήρωές του είναι, όπως συμβαίνει και με την αυτοδραματοποίηση του Fichte, μοναχικοί στοχαστές: «Υπήρχε σ' αυτόν περιφρόνηση των πάντων. Στεκόταν σαν ξένος σ' αυτόν τον ζωντανό κόσμο». Η επίθεση σε ό,τι περισφίγγει και περιορίζει, σε ό,τι μας πείθει πως είμαστε μέρος κάποιου πελώριου μηχανισμού από τον οποίο είναι αδύνατον να ξεφύγουμε, αφού είναι σκέτη ψευδαίσθηση να πιστεύουμε ότι μπορούμε να δραπετεύσουμε – ιδού το κοινό σημείο της ρομαντικής εξέγερσης. Όταν ο Blake λέει: «Ένας κοκκινολαίμης στριμωγμένος στο κλουβί / ξεσηκώνει την οργή των ουρανών», το κλουβί είναι το νευτώνειο σύστημα. Ο Locke και ο Νεύτων είναι δαίμονες· «η Λογική» είναι «μυστική Δολοφονία»· «η Τέχνη είναι το Δέντρο της Ζωής... η Επιστήμη το Δέντρο του Θανάτου». «Το Δέντρο της Γνώσης μάς έχει στερήσει το Δέντρο της Ζωής», έλεγε ο Hamann μια γενιά πριν, κι αυτό επαναλαμβάνεται κατά γράμμα από τον Byron. Η ελευθερία συνεπάγεται ανατροπή κανόνων, ενδεχομένως και διάπραξη εγκλημάτων. Αυτή η παρατήρηση είχε γίνει προηγουμένως από τον Diderot (και ίσως από τον Milton όταν συνελάμβανε τη μορφή του Σατανά, καθώς και στον Τρωίλο του Shakespeare)· ο Diderot αντιλαμβανόταν τον άνθρωπο ως το θέατρο ενός ακατάπαυστου εμφύλιου πολέμου ανάμεσα σ' ένα εσωτερικό είναι, τον φυσικό άνθρωπο, ο οποίος μάχεται να ξεφύγει από τον εξωτερικό άνθρωπο, το προϊόν του πολιτισμού και των συμβάσεων. Ο Diderot συνέκρινε τον εγκληματία με τον μεγαλοφυή. Και οι δύο είναι απομονωμένα και άγρια όντα, που ανατρέπουν κανόνες, αψηφούν συμβάσεις και εκτίθενται σε τρομακτικούς κινδύνους, αντίθετα με τους hommes d'esprit οι οποίοι σπαταλούν την ευφυΐα τους με κομψό και ευχάριστο τρόπο, αλλά είναι πράοι και τους λείπει η ιερή φλόγα. «Δράση, η δράση είναι η ψυχή του κόσμου, και όχι η απόλαυση... Δίχως δράση όλο το αίσθημα και όλη η γνώση δεν είναι τίποτε άλλο παρά αργός θάνατος». Και πάλι: «Ο Θεός επώασε το κενό και αναδύθηκε ένας κόσμος»· «Καθαρίστε τον χώρο! Καταστρέψτε! Κάτι θα εμφανιστεί! Ω θεοφόρο συναίσθημα!». Είναι λόγοι του Lenz, του αυθεντικότερου εκφραστή του Sturm und Drang, μισό αιώνα πριν από τον Byron: σημασία έχει η ένταση της δημιουργικής εξόρμησης, το φυσικό βάθος απ' όπου εκπηγάζει, η ειλικρίνεια των πεποιθήσεων, η προθυμία να ζήσει και να πεθάνει κανείς για μια αρχή, γιατί έχει μεγαλύτερη αξία απ' ό,τι η εγκυρότητα των πεποιθήσεων ή των ίδιων των αρχών.

Ο Βολταίρος και ο Carlyle έγραψαν και οι δύο για τον Μωάμεθ. Το έργο του Βολταίρου είναι απλώς επίθεση στον σκοταδισμό, στην αδιαλλαξία, στον θρησκευτικό φανατισμό όταν αναφέρεται στον Μωάμεθ, χαρακτηρίζοντάς τον τυφλό και καταστροφικό βάρβαρο, εννοεί, όπως αντιλαμβάνονται όλοι, τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, η οποία κατά τη γνώμη του ήταν το μεγαλύτερο εμπόδιο για τη δικαιοσύνη, την ευτυχία, την ελευθερία και τον Λόγο – οικουμενικοί στόχοι που ικανοποιούν τις βαθύτερες ανάγκες όλων των ανθρώπων ανεξαρτήτως εποχής. Όταν, έναν αιώνα αργότερα, ο Carlyle πραγματεύεται το ίδιο θέμα, δεν ενδιαφέρεται παρά για τον χαρακτήρα του Μωάμεθ, για το υλικό από το οποίο είναι φτιαγμένος, και όχι για τα δόγματά του ή τις συνέπειές τους, τον αποκαλεί «πυρωμένη μάζα ζωής που ξεχύνεται από τον μεγάλο κόλπο της ίδιας της φύσης», και διακατέχεται από «βαθιά, μεγάλη, γνήσια ειλικρίνεια», «Καρδιά! Θέρμη! Αίμα! Ανθρωπιά! Ζωή!». Αυτά είναι τα λόγια του Herder. H επίθεση στον Βολταίρο και στη ρηχή συζήτηση των Γάλλων κορυφώθηκε στη Γερμανία κατά το τελευταίο τρίτο του 18ου αιώνα. Μισό αιώνα αργότερα, ο στόχος της έλλογης ευτυχίας, ιδιαίτερα στην εκδοχή του Bentham, απορρίπτεται με περιφρόνηση από τη νέα, ρομαντική γενιά της ηπειρωτικής Ευρώπης, για την οποία η απόλαυση δεν είναι παρά «χλιαρό νερό στη γλώσσα»· η έκφραση ανήκει στον Hölderlin, αλλά κάλλιστα θα μπορούσε να έχει ειπωθεί από τον Musset ή τον Λέρμοντοφ. Ο Goethe, o Wordsworth, o Coleridge και ο Schiller συμφιλιώθηκαν με την καθεστηκυία τάξη. Το ίδιο, με τον καιρό, έκαμαν ο Schelling και ο Tieck, ο Friedrich Schlegel και Armin, και πολλοί άλλοι ριζοσπάστες. Ωστόσο, στα πρωιμότερα χρόνια τους αυτοί οι άνθρωποι εξυμνούσαν τη θέληση για ελευθερία, για δημιουργική αυτοέκφραση, με μοιραίες συνέπειες για την ιστορία και τη νοοτροπία των χρόνων που ακολούθησαν. Μία μορφή αυτών των ιδεών ήταν η νέα εξεικόνιση του καλλιτέχνη, ο οποίος εξυψωνόταν πάνω από τους υπόλοιπους ανθρώπους όχι μόνο λόγω της μεγαλοφυΐας του, αλλά και λόγω της ηρωικής προθυμίας του να ζήσει και να πεθάνει για το ιερό όραμά του. Το ίδιο ακριβώς ιδεώδες εμψύχωσε και σχημάτισε την ιδέα περί εθνών, τάξεων, μειονοτήτων στους αγώνες τους για ελευθερία με οποιοδήποτε τίμημα. Πήρε πιο έντονη μορφή στη λατρεία του ηγέτη, του δημιουργού μιας νέας κοινωνικής τάξης εν είδει έργου τέχνης, ο οποίος πλάθει ανθρώπους όπως ο συνθέτης πλάθει ήχους και ο ζωγράφος χρώματα – ανθρώπους πολύ αδύναμους για να εξεγερθούν με τη δική τους βούληση. Ένα εκλεκτό ον, ο ήρωας και συγχρόνως μεγαλοφυΐα στον οποίο αποτίνουν φόρο τιμής ο Carlyle και ο Fichte, είναι σε θέση να εξυψώσει τους υπόλοιπους σ' ένα επίπεδο όπου θα ήταν αδύνατον να φτάσουν με δικές τους προσπάθειες, έστω κι αν αυτό επιτυγχάνεται με τίμημα την αφόρητη οδύνη ή τον θάνατο μεγάλων μαζών.

ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΙ ΠΕΠΡΩΜΕΝΩΝ. Ο ΠΟΥΣΚΙΝ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΣΕΡΑΦΕΙΜ ΤΟΥ ΣΑΡΩΦ (ΜΠΕΡΝΤΙΑΕΦ).

Δημιουργικότης και Ασκητισμός. Μεγαλοφυΐα και Αγιότης.