Μεταναστευτική Κρίση: Μια Γεωπολιτική Απειλή με Κύρια Σημασία για τους Ευρωπαίους

από τον Pierre-Emmanuel Thomann - 28/09/2026

Πηγή: Le Diplomate

Ενώ τα μέσα ενημέρωσης είναι κορεσμένα με την κρίση στην Ουκρανία, η μεταναστευτική κρίση της Θέουτα του 2026, η οποία έγινε πρωτοσέλιδο για λίγες ημέρες, φαίνεται να έχει ήδη ξεχαστεί.

Ωστόσο, οι μεταναστευτικές κρίσεις συγκαταλέγονται στις κύριες γεωπολιτικές απειλές που αντιμετωπίζουν οι Ευρωπαίοι, καθώς δημιουργούν ανεξέλεγκτη μετανάστευση που απειλεί επίσης την ασφάλεια και την εθνική συνοχή των ευρωπαϊκών κρατών, με αποτέλεσμα μια μηχανική αύξηση της εγκληματικότητας, εθνοθρησκευτικές συγκρούσεις και, χειρότερα, ισλαμιστικές επιθέσεις.

Οι μεταναστευτικές κρίσεις στη Θέουτα (2021 και 2026), όπως και η μεταναστευτική κρίση στην Ελλάδα από τουρκικό έδαφος το 2014, έχουν πολλαπλές αιτίες, γεωπολιτικές, δημογραφικές, πολιτικές, αλλά με διαφορετικούς τρόπους.

Τα διδάγματα από αυτές τις κρίσεις είναι πολλά γεωπολιτικά.

Αυτές οι διαδοχικές μεταναστευτικές κρίσεις έχουν καταδείξει ότι η ΕΕ εξακολουθεί να μην είναι σε θέση να συμβάλει στην προστασία των συνόρων των κρατών μελών. Ο Ευρωπαϊκός Οργανισμός για τη Διαχείριση της Επιχειρησιακής Συνεργασίας στα Εξωτερικά Σύνορα (Frontex) δημιουργήθηκε το 2004, αλλά ποτέ δεν του δόθηκαν τα μέσα για να δράσει αποφασιστικά για την πρόβλεψη των μεταναστευτικών κρίσεων. Ακόμα χειρότερα, η ΕΕ, τα περισσότερα κράτη μέλη της και οι ΜΚΟ έχουν βάλει ένα τιμόνι εστιάζοντας σχεδόν αποκλειστικά σε μια ανθρωπιστική και νομική προοπτική, γεγονός που έχει οδηγήσει στην ατιμωρησία των διακινητών και στην ιεράρχηση των δικαιωμάτων των μεταναστών, συμπεριλαμβανομένων των παράνομων μεταναστών, ενώ παράλληλα ενθαρρύνει τη χρηματοδότηση των ΜΚΟ μεταναστών. Η έναρξη επίσημης δικαστικής έρευνας το 2026 εναντίον του πρώην διευθυντή της Frontex, Fabrice Leggeri, για συνενοχή σε εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας, μετά από καταγγελία της Ένωσης Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων (LDH), είναι αποκαλυπτική από αυτή την άποψη.

Η ΕΕ, η οποία στέλνει δισεκατομμύρια στο Κίεβο, δεν έχει ακόμη σημειώσει σοβαρή πρόοδο στην προστασία των συνόρων της και επιδιώκει την ιδεολογία της ανοιχτής κοινωνίας, παρά την ανάπτυξη πολιτικών για τον περιορισμό της παράνομης μετανάστευσης, αλλά με μέσα που θα εξυπηρετήσουν μόνο έναν αισθητικό σκοπό. Ούτε τα περισσότερα κράτη μέλη και η ΕΕ έχουν την πολιτική βούληση να αντιμετωπίσουν τρίτες χώρες που χειραγωγούν ή ακόμη και ενθαρρύνουν αυτές τις κρίσεις, συμπεριλαμβανομένης της Τουρκίας. Από την άλλη πλευρά, έχουν κατηγορήσει τη Λευκορωσία και τη Ρωσία για αυτό, παρόλο που οι μεταναστευτικές ροές που εμπλέκονται είναι ελάχιστες σε σύγκριση με εκείνες στα νότια σύνορα, στη Μεσόγειο και ιδιαίτερα με βάση τα τεκμήρια. Ένα κατάφωρο διπλό μέτρο και σταθμά, ειδικά αφότου η κριτική κατά της Τουρκίας και του Μαρόκου έχει μετριαστεί σημαντικά.

Ως αποτέλεσμα, τα κράτη μέλη της ΕΕ μπορούν να εκβιαστούν από τρίτες χώρες. Στην περίπτωση της κρίσης στη Θέουτα το 2026, η μαροκινή κυβέρνηση κατηγορήθηκε για χαλαρότητα στην πρόληψη αυτών των ροών, ακόμη και επικρίθηκε για την ενθάρρυνσή τους, στο πλαίσιο της διαμάχης της με την Ισπανία για τη Δυτική Σαχάρα. Αυτή η κρίση ξεκίνησε μετά την επίσκεψη του Πέδρο Σάντσες στο Αλγέρι στις 20 Ιουλίου 2026, με στόχο την αναθέρμανση των σχέσεων με την Αλγερία, τον περιφερειακό αντίπαλο του Μαρόκου, και αφού μια ισπανική κοινοβουλευτική επιτροπή υιοθέτησε νομοσχέδιο που διευκόλυνε την πρόσβαση στην ισπανική υπηκοότητα για τους Σαχαριανούς που γεννήθηκαν υπό ισπανική αποικιακή κυριαρχία - δύο παράγοντες που το Ραμπάτ θα μπορούσε να εκλάβει ως εχθρικούς στον φάκελο της Δυτικής Σαχάρας. Η κρίση στη Θέουτα το 2021, ωστόσο, πυροδοτήθηκε από μια εθελοντική χαλάρωση των μαροκινών ελέγχων, σε απάντηση στην ιατρική υποδοχή στην Ισπανία του ηγέτη του Μετώπου Πολισάριο, Μπραχίμ Γκάλι.

Στην περίπτωση της μεταναστευτικής κρίσης του 2015, μπορεί να συναχθεί το συμπέρασμα ότι η Τουρκία ήταν σε μεγάλο βαθμό υπεύθυνη, εκβιάζοντας την ΕΕ για τη χορήγηση κονδυλίων για την κράτηση μεταναστών, κάτι που οδήγησε στη συμφωνία της 18ης Μαρτίου 2016, η οποία εξωτερικοποίησε την ευρωπαϊκή νομοθεσία για το άσυλο στην Τουρκία. Μπορεί επίσης να υποτεθεί ότι η Τουρκία στόχευε επίσης να μετριάσει την κριτική από τα κράτη μέλη της ΕΕ για την πολιτική γεωπολιτικής παρέμβασης στη Συρία.

Ούτε πρέπει να αποκρύπτουμε την ευθύνη των ευρωπαϊκών κρατών που, σε συμμαχία με τις Ηνωμένες Πολιτείες, έχουν προωθήσει την αλλαγή καθεστώτος και έχουν εμπλακεί σε στρατιωτικές επιχειρήσεις που αποσταθεροποιούν τα κράτη της νότιας Μεσογείου - όπως η επιθετικότητα στο Ιράκ το 2003 και, μετά τις σε μεγάλο βαθμό υποστηριζόμενες από τη Δύση αραβικές επαναστάσεις, η επέμβαση στη Λιβύη το 2011 και η παρέμβαση στη Συρία από την κρίση αυτή μέχρι σήμερα.

Σημαντικές είναι επίσης και οι εσωτερικές αιτίες, όπως η απαίτηση του Ισπανού πρωθυπουργού για παροχή αέρα και η πολιτική του για νομιμοποίηση των παράνομων μεταναστών στην Ισπανία. Η κρίση της Θέουτα δεν εξαπλώθηκε στην υπόλοιπη ευρωπαϊκή ήπειρο, για τον μοναδικό λόγο ότι η Θέουτα είναι ένας θύλακας στη νότια Μεσόγειο. Λίγα χρόνια νωρίτερα, η απόφαση της Άνγκελα Μέρκελ να ανοίξει τα σύνορα της Γερμανίας κατά τη διάρκεια της κρίσης του 2015 είχε επίσης επιδεινώσει την κατάσταση, και οι αρνητικές επιπτώσεις εξακολουθούν να είναι αισθητές σήμερα.

Τέλος, τα κράτη μέλη της ΕΕ παραμένουν ανίσχυρα λόγω της έλλειψης πολιτικής βούλησης να λάβουν τα κατάλληλα μέτρα, όπως η ανοικοδόμηση των εθνικών συνόρων και η ενίσχυση των ευρωπαϊκών συνόρων, αλλά και η μεταρρύθμιση ή η οριστική αποχώρηση από τη Συμφωνία Σένγκεν, και η αμφισβήτηση της μεταναστευτικής ιδεολογίας που βασίζεται στο φιλελεύθερο και παγκοσμιοποιημένο μοντέλο της ΕΕ, με την προώθηση μιας ανοιχτής κοινωνίας, της ιδεολογίας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και του φιλελευθερισμού.

Τα κράτη μέλη της ΕΕ είναι επίσης βαθιά διχασμένα σε αυτό το ζήτημα, με ένα σαφές χάσμα μεταξύ της Δυτικής Ευρώπης και της Κεντρικής και Ανατολικής Ευρώπης, αλλά και εντός των κοινωνιών των κρατών μελών, όπου το ζήτημα της μετανάστευσης αποτελεί αντικείμενο αυξανόμενης συζήτησης. Θυμηθείτε τη σύγκρουση μεταξύ Γερμανίας και Ουγγαρίας για τη διαχείριση της μεταναστευτικής κρίσης στη Μεσόγειο το 2015. Όσον αφορά την κρίση της Θέουτα, παρά τις επίσημες δηλώσεις υποστήριξης, τα κράτη μέλη εξακολουθούν να διαφωνούν σε θέματα μετανάστευσης. Η διαφωνία είναι ακόμη πιο έντονη μεταξύ ενός αυξανόμενου αριθμού πολιτών που απορρίπτουν τη μαζική μετανάστευση και κυβερνήσεων, επηρεασμένων από το φιλελεύθερο και παγκοσμιοποιημένο μοντέλο, που παρακάμπτουν το ζήτημα, αποφεύγουν να λάβουν αποτελεσματικές αποφάσεις ή συμβιβάζονται με αισθητικά μέτρα που αντιμετωπίζουν την κατάσταση απροετοίμαστου για μεταναστευτικές κρίσεις και αρνούνται να εξετάσουν το ενδεχόμενο αποχώρησης από την Ευρωπαϊκή Σύμβαση για τα Ανθρώπινα Δικαιώματα και τις μη συνοριακές ιδεολογίες.

Τελικά, οι μεταναστευτικές κρίσεις είναι γεωπολιτικές κρίσεις πριν γίνουν ανθρωπιστικές ή οικονομικές κρίσεις, όπως επιδιώκουν αποκλειστικά να απεικονίσουν οι ακτιβιστές ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Τα βαθιά γεωπολιτικά διακυβεύματα συχνά απεικονίζονται ή απλοποιούνται σε πολιτικές και μιντιακές συζητήσεις, επειδή είναι πολιτικά ευαίσθητα. Το συναίσθημα υπερισχύει της σκέψης και οι αποφάσεις λαμβάνονται στο πρίσμα των «πολυπολιτισμικών» και «εξωγήινων» ιδεολογιών που κυριαρχούν στους ευρωπαϊκούς θεσμούς και επικρατούν μεταξύ των πολιτικών κομμάτων που βρίσκονται στην εξουσία στις ευρωπαϊκές πρωτεύουσες. Ωστόσο, είναι απαραίτητο να εξετάσουμε την «αναγγελία» αυτής της κρίσης για να αποφύγουμε την άρνηση ενόψει των γεωπολιτικών κρίσεων που αναπόφευκτα έρχονται.

Τα γεωπολιτικά διακυβεύματα αυτών των κρίσεων είναι στην πραγματικότητα τα εξής:Το ζήτημα των αντιπαλοτήτων εξουσίας για τον έλεγχο των συνόρων και του εδάφους, ζητήματα που συνδέονται με τα πρωταρχικά συμφέροντα των εθνών, αλλά ένας έλεγχος που πλήττεται από την ΕΕ και το ολοκληρωτικό της σχέδιο, ιδεολογικά προσανατολισμένο, όπως έχει ειπωθεί, από την ανοιχτή φιλελεύθερη κοινωνία. Η ασφάλεια των εθνών της Ευρωπαϊκής Ένωσης, επειδή η αποσύνθεση των ευρωπαϊκών κοινωνιών που προκαλείται από την ανεξέλεγκτη και μη αφομοιωμένη μετανάστευση ανοίγει τον δρόμο για μελλοντικές συγκρούσεις στο έδαφός τους, ειδικά εάν αυτές οι κρίσεις και τα ρήγματα εκμεταλλευτούν τρίτες χώρες, όπως συμβαίνει πάντα. Η βιωσιμότητα της ίδιας της ουσίας των ευρωπαϊκών εθνών, και επομένως του ευρωπαϊκού πολιτισμού, επειδή η ανεξέλεγκτη και συνεχώς αυξανόμενη εισροή πληθυσμών από περιοχές που αντιμετωπίζουν οικονομικές δυσκολίες ή διέρχονται από συγκρούσεις, όπως το Μαγκρέμπ, η Μέση Ανατολή, η Νοτιοδυτική Ασία ή με συνεχώς αυξανόμενους πληθυσμούς, όπως η Αφρική, θέτει σε κίνδυνο την ισορροπία μεταξύ των ιθαγενών Ευρωπαίων και των μη ευρωπαϊκών πληθυσμών που ενσωματώνονται και αφομοιώνονται.

Crisi migratorie: una minaccia geopolitica prioritaria per gli europei

Ευρώπη, Ρωσοφοβία και η υποτίμηση του Ναζισμού

Εδώ και ογδόντα χρόνια, η υποβάθμιση της ιστορίας, ιδίως του ευρωπαϊκού φασισμού, έχει εμποδίσει πολλούς να κατανοήσουν την κατάσταση στην οποία ζούμε, ιδίως την προοδευτική ναζοποίηση της Ευρώπης, σύμφωνα με αφηγήσεις που μοιάζουν να είναι βγαλμένες κατευθείαν από ταινία της Disney - η οποία, δυστυχώς, είναι πολύ πιο κοντά στην αλήθεια από ό,τι θα περίμενε κανείς. Δεν σκοπεύω να αναφερθώ εδώ στα υπερβολικά ψέματα της τυπικής εκδοχής, ας πούμε, του πρώτου μισού του περασμένου αιώνα: όλη η τεκμηρίωση που είναι τώρα διαθέσιμη μας λέει ότι, στην πραγματικότητα, ο ηπειρωτικός φασισμός και ο ιαπωνικός φασισμός ενθαρρύνθηκαν, βοηθήθηκαν και μερικές φορές χρηματοδοτήθηκαν από τα κέντρα του αγγλοσαξονικού καπιταλισμού ως αντισοβιετική δύναμη, και μόνο αργότερα πολέμησαν όταν συνειδητοποιήθηκε ότι θα μπορούσαν να απειλήσουν την αγγλοαμερικανική κυριαρχία. Εκατό μακροσκελείς αναρτήσεις δεν θα αρκούσαν για να το δείξουν αυτό, αλλά στην πραγματικότητα, οι νέες γενιές, που μεγαλώνουν με παραμύθια, έχουν μια εντελώς λανθασμένη κατανόηση του πυρήνα της ναζιστικής ιδεολογίας. Σήμερα, πιστεύεται ότι «Ναζί» σημαίνει ότι όλοι κυκλοφορούν με στολή και ότι υπάρχει υποκίνηση μίσους κατά των Εβραίων. Δεδομένου ότι αυτό δεν συμβαίνει στην ΕΕ, οι κατηγορίες της Ρωσίας ότι οι ναζιστικές ιδέες αναβιώνουν στην Ευρώπη συχνά απορρίπτονται ως αβάσιμες. Το ίδιο ισχύει και για την Ουκρανία, όπου ο Πρόεδρος Ζελένσκι είναι Εβραίος. Κατά συνέπεια, η Ουκρανία δεν μπορεί να κυβερνάται από ναζιστικό καθεστώς, όπως ισχυρίζεται η Ρωσία, αφού οι Ναζί μισούσαν τους Εβραίους.

Όποιος υποστηρίζει αυτή τη θέση έχει χάσει τον πυρήνα της ναζιστικής ιδεολογίας, την οποία αργότερα ακολούθησε άστοχα ο Μουσολίνι: ο πυρήνας της κοσμοθεωρίας του Χίτλερ ήταν η πίστη στην ανωτερότητα της δικής του φυλής και πολιτισμού έναντι των άλλων λαών. Και ότι ως εκ τούτου είχε το δικαίωμα -και μάλιστα το καθήκον- να καταπιέζει άλλους λαούς για να προστατεύσει τον δικό του ανώτερο πολιτισμό από τις υποτιθέμενα επιβλαβείς επιρροές των «υπανθρώπων». Ο πυρήνας αυτής της κοσμοθεωρίας δεν ήταν το μίσος για τους Εβραίους -άλλωστε, ο Χίτλερ θεωρούσε επίσης τους Σλάβους, τους Ρομά και άλλες εθνοτικές ομάδες και πολιτισμούς κατώτερους- αλλά μάλλον η πίστη στην ανωτερότητά του έναντι των άλλων. Αν η έμφαση δόθηκε στους Εβραίους, αυτό συνέβη επειδή μετά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, επικράτησε στη Γερμανία η θέση ότι, ενώ από καθαρά στρατιωτική άποψη, οι γερμανικοί στρατοί δεν είχαν ηττηθεί, το έθνος είχε μαχαιρωθεί πισώπλατα από τη διεθνή χρηματοδότηση, η οποία είχε μεγάλη εβραϊκή παρουσία. Φυσικά, δεν είναι σαφές τι σχέση έχει αυτό με τους Εβραίους καταστηματάρχες ή με εκείνους που πολέμησαν στα χαρακώματα για τη Γερμανία, αλλά αν κάποιος έχει ένα ρατσιστικό ή εθνοκεντρικό όραμα, τότε η μετάβαση, αν και παράλογη, είναι προ των πυλών, σε σημείο που παραδόξως έχει υιοθετηθεί από τα θύματα αυτού του οράματος.

Και αυτό ακριβώς βιώνουμε ξανά σήμερα στην Ευρώπη, μόνο που η διατύπωση έχει αλλάξει. Σήμερα, δεν μιλάμε πλέον για τον ευρωπαϊκό πολιτισμό ή φυλή στην οποία αναφερόταν ο Χίτλερ. Σήμερα, μιλάμε για «ευρωπαϊκές αξίες» που υποτίθεται ότι είναι ανώτερες από τις αξίες άλλων λαών και πολιτισμών. Όλοι πρέπει να γίνουν σαν τους Ευρωπαίους, ή τους Δυτικούς γενικότερα, που υποτίθεται ότι είναι ηθικά ανώτεροι. Ο πυρήνας της ναζιστικής ιδεολογίας επιβιώνει στην Ευρώπη επειδή βασίζεται στην πίστη στην ηθική ανωτερότητα έναντι άλλων λαών, η οποία υποτίθεται ότι δίνει στη Δύση το δικαίωμα να επιβάλλει τις αξίες της σε άλλους λαούς, ακόμη και με τη βία εάν χρειαστεί, όπως έχει πράγματι συμβεί σε αμέτρητες περιπτώσεις. Η βασική ιδέα που χρησιμοποιείται για να δικαιολογήσει αυτούς τους πολέμους ήταν πάντα η ίδια: η υποτιθέμενη ηθική ανωτερότητα των «δυτικών αξιών» έδινε στη Δύση το δικαίωμα, ακόμη και το ηθικό καθήκον, να διεξάγει πόλεμο εναντίον άλλων ηθικά κατώτερων χωρών και λαών προκειμένου να τους επιβάλει «δυτικές αξίες». Και όλα αυτά τώρα καταλήγουν σε φτηνή Ρωσοφοβία. Στα κράτη της Βαλτικής, οι Ρώσοι έχουν επίσημα το νομικό καθεστώς των μη πολιτών , που σημαίνει ότι απολαμβάνουν λιγότερα δικαιώματα από τους πολίτες της Βαλτικής, μια κατάσταση που θυμίζει έντονα τους Φυλετικούς Νόμους της Νυρεμβέργης. Το ίδιο ισχύει και στην Ουκρανία, όπου εισήχθη ένας φυλετικός νόμος το 2021 , ο οποίος διαιρεί τις εθνοτικές ομάδες της χώρας σε τρεις κατηγορίες με διαφορετικά δικαιώματα, βάσει εθνοτικών (προηγουμένως «φυλετικών») κριτηρίων. Αυτό χωρίς η ΕΕ να έχει τίποτα να πει. Πράγματι, αν έχει κάτι να πει, είναι ακριβώς η συμπάθειά της για μορφές ρατσισμού.

Europa, russofobia e banalizzazione del nazismo | il Simplicissimus

Το οποίο γίνεται παροξυσμικό τώρα που για τρίτη φορά η Ευρώπη, στο σύνολό της, βρίσκεται ηττημένη από τη Ρωσία. Μάλιστα, θα μπορούσε κανείς να πει την τέταρτη, δεδομένου ότι στον Επταετή Πόλεμο, την πρώτη αληθινή παγκόσμια σύγκρουση που έλαβε χώρα σε κάθε ήπειρο, ο Φρειδερίκος Β' της Πρωσίας υπέστη καταστροφικές ήττες στο πεδίο της μάχης εναντίον των Ρώσων και σώθηκε μόνο χάρη στην άνοδο στον θρόνο του Τσάρου Πέτρου Γ', ο οποίος ήταν θαυμαστής του. Χωρίς την Πρωσία, όπως γνωρίζουμε, δεν θα υπήρχε Γερμανία, λίγο σαν την Ιταλία με το Βασίλειο της Σαρδηνίας. Και αυτός θα ήταν ο τρόπος να πούμε ευχαριστώ.

Συγγνώμη αν δεν το ονομάζω αγάπη

Σε ένα πράγμα, η εξαιρετικά περιορισμένη κοινωνία μας φαίνεται να μην έχει όρια: την εμπορευματοποίηση. Ακόμα και του εαυτού μας, για παράδειγμα, όταν κάποιος παντρεύεται οποιονδήποτε μόνο και μόνο για να εμφανιστεί στην τηλεόραση, το μαγικό κουτί που υπόσχεται ύπαρξη, ειδικά σε όσους αμφιβάλλουν για την πραγματική τους ύπαρξη μέσα στη μεγάλη κομφορμιστική μηχανή. Ή την εκμετάλλευση οποιασδήποτε αδυναμίας για να πουλήσει κάτι, όχι μόνο αντικείμενα, αλλά και την αλήθεια για τον εαυτό του: το IQ σας που μετριέται σε ασυνεπή τεστ, αλλά πληρώνεται στο κάτω μέρος της λίστας, ή το επίπεδο της εθιμοτυπίας σας, και ένα σωρό άλλα πράγματα. Εδώ και αρκετό καιρό, με προσελκύει ένα σμήνος προσφορών που υπόσχονται να σας μετατρέψουν σε έναν τέλειο σαγηνευτή, κάποιον που αποφεύγει τα χοντρά λάθη στο φλερτ ή να σας βοηθήσει να ανακτήσετε μια σχέση που ήδη θεωρούσατε χαμένη: τριάντα ευρώ περίπου και ο φόβος έχει φύγει. Κάποιος, κάποιος προπονητής, όπως λένε στις μέρες μας για να περιγράψουν κάποιον που δεν είναι φίλος, ψυχολόγος ή θεραπευτής, αλλά που σας αποσπά χρήματα για βοήθεια στο όνομα της υποτιθέμενης εμπειρίας και της έρευνας.

Στην πραγματικότητα, αφιέρωσα χρόνο για να ακούσω δύο ή τρεις παρουσιάσεις αυτών των υποσχόμενων αποκαλύψεων και, αν και σε διαφορετικό βαθμό συνέλιξης, το κύριο σημείο φαίνεται να μην είναι τίποτα περισσότερο από την ουσία της διάσημης ρήσης ότι στην αγάπη, όποιος τρέχει μακριά κερδίζει. Στην πραγματικότητα, όχι, γιατί σε αυτά τα παραληρήματα, η λέξη αγάπη δεν εμφανίζεται ποτέ: πρόκειται για σχέσεις, στενές φιλίες, ερωτοτροπίες και ούτω καθεξής, συνοδευόμενες από ψευδή σενάρια, όπως αυτό στην αρχή αυτής της ανάρτησης, αλλά η ίδια η αγάπη δεν λαμβάνεται υπόψη. Προφανώς πολύ απαιτητική, πολύ αντιμοντέρνα, ίσως πολύ απλή ή πολύ περίπλοκη για όσους φαντάζονται τη ζωή παρέα με τον εαυτό τους, εκτός από κάπως επεισοδιακές, θεραπευτικές ή/και οργανικές συνδέσεις. Είναι σχεδόν πάντα αγάπη έναντι ελευθερίας, που τελικά σημαίνει την αδυναμία να σχετιστεί κανείς πραγματικά με τον άλλον, τον φόβο ότι δεν είναι πλέον κύριος του εαυτού του αν κάποιος νιώσει έστω και μια μικρή μετακίνηση. Η ελευθερία συγχέεται με ένα εγώ τόσο εύθραυστο όσο ορισμένοι πολύ ελαφριοί κρύσταλλοι και, με αυτή την έννοια, η Αβάσταχτη Ελαφρότητα της Ύπαρξης ήταν προφητική προς το καλύτερο ή το χειρότερο. Έχω μακρά εμπειρία σε αυτό το θέμα, ξεκινώντας από την πρώτη μου κοπέλα στο πανεπιστήμιο, η οποία, για όνομα του Θεού, ήταν απολύτως νόμιμη αρκεί να ήταν για ένα ωριαίο ραντεβού ή, το πολύ, για ένα πρότζεκτ το Σαββατοκύριακο. Αρκετά χρόνια αργότερα, το ίδιο κορίτσι ερωτεύτηκε παράφορα έναν Μαροκινό, ασπάστηκε το Ισλάμ, έζησε στο Μαρόκο και μεγάλωσε έναν γιο, τον Γιουσέφ Ζάγκμπα, έναν από τους δράστες που σκοτώθηκαν στην τρομοκρατική επίθεση της 3ης Ιουνίου 2017 στο Λονδίνο, η οποία σκότωσε οκτώ ανθρώπους. Ποιος θα το φανταζόταν ποτέ, δεδομένων των συνθηκών;

Η ομορφιά των ανθρώπων έγκειται στο ότι είναι απρόβλεπτοι, όχι θλιβερές μορφές καθοδήγησης, ότι η αγάπη, ανεξάρτητα από το πώς την ορίζουμε, υπάρχει. Το άσχημο είναι ότι πραγματικά θέλουμε να είμαστε κοινότοποι και κομφορμιστές, θέλουμε μόνο να έχουμε «σχέσεις» που υπάρχουν σε ένα μηδενικό σημείο όπου μπορούν να είναι τα πάντα και συχνά δεν είναι τίποτα, ότι μπορούμε να βιώσουμε μόνο την Αλμπερονιανή φάση του ερωτευμένου, από την οποία αφαιρούνται όλες οι ευθύνες και φεύγουμε μόλις προκύψουν. Θα πληρώνατε, πόσο μάλλον 30 ευρώ σε έναν αφηγητή του YouTube για να σας εξηγήσει πώς να νιώθετε αγάπη; Πιθανώς ούτε ένα σεντ, αλλά για το πώς να διεξάγετε μια σχέση, πιθανώς ναι. Αυτό μπορεί εύκολα να εμπορευματοποιηθεί, αφού εμείς οι ίδιοι νιώθουμε κάπως σαν εμπορεύματα ή τουλάχιστον εμπορεύσιμα αντικείμενα, ως άνθρωποι και όχι ως φορείς δεξιοτήτων και μερικές φορές ιδεών. Και επιπλέον, η εξήγηση γιατί είναι καλύτερο να μην είμαστε πολύ παρόντες και διαθέσιμοι σε αυτούς τους πωλητές ασφαλών σχέσεων είναι ότι πρέπει να γίνουμε ένας σπάνιος πόρος για να είμαστε πιο ελκυστικοί στα μάτια των άλλων. Φθηνά οικονομικά, χυδαία καθοδηγητικά, είναι συνυφασμένα με την καθημερινότητά μας. Ακριβώς η καθημερινότητα που είναι τρομακτική επειδή είναι απαιτητική, απαιτεί προσπάθεια, υπομονή και μια συγκεκριμένη αγάπη. Όλα αυτά που ξεχνάμε, αυτά που φοβόμαστε, επειδή το να ζούμε είναι σαν να περπατάμε στις μύτες των ποδιών μας, κρατώντας την αναπνοή μας, ανάμεσα σε αυτό που είμαστε και αυτό που θα έπρεπε να είμαστε.

Scusa se non lo chiamo amore | il Simplicissimus

Ξαναδιαβάζοντας τον Hegel (5) Χρόνος, υποκείμενο, αρνητικότητα, διαλεκτική

Συνέχεια από Tετάρτη 29. Ιουλίου 2026

Ξαναδιαβάζοντας τον Hegel 5

Χρόνος, υποκείμενο, αρνητικότητα, διαλεκτική

Του Roberto Mοrαni, 

Εκδόσεις Orthotes, 2019

ΧΡΟΝΟΣ ΚΑΙ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ

3. Το πνεύμα είναι χρόνος (συνέχεια)

Το πνεύμα, το οποίο, στην ολότητα των σφαιρών του, συνιστά την ουσία του ανθρώπου, παρουσιάζει μια διπλή κίνηση: αφενός, πρόκειται για τη διαδικασία μέσω της οποίας το πνεύμα παράγει τον εαυτό του ως όλον· αφετέρου, για τη διαδικασία βάσει της οποίας το πνεύμα, στην ολότητά του, εμφανίζεται μέσα στον χρόνο και πραγματώνεται θετικά ή αρνητικά. Ας εξετάσουμε την πρώτη από τις δύο διαδικασίες: ο Hegel θεωρεί ότι το πνεύμα είναι μια ζωντανή ολότητα (Enz., §379) σφαιρών —υποκειμενικό, αντικειμενικό και απόλυτο πνεύμα— και στιγμών, και ότι οι βαθμίδες του δεν σχετίζονται μεταξύ τους, όπως εκείνες της φύσης, με τον τρόπο της αδιάφορης συνύπαρξης:

«Η συγκεκριμένη φύση του πνεύματος παρουσιάζει, σε όποιον επιχειρεί να την εξετάσει, την εξής ιδιαίτερη δυσκολία: οι βαθμίδες της ανάπτυξης της έννοιάς του δεν παραμένουν ως ιδιαίτερες υπάρξεις εδώθεν και απέναντι από τα ανώτερα μορφώματά του, όπως συμβαίνει στην εξωτερική φύση» (Enz., §380).

Στη φύση, οι αρχικές βαθμίδες παραμένουν χωρισμένες από εκείνες που ακολουθούν, διότι στερούνται τις δυνατότητες που θα αναπτυχθούν μόνο στις μεταγενέστερες βαθμίδες· για παράδειγμα, η οργανική ζωή περιλαμβάνει εντός της την ανόργανη ζωή, αλλά η τελευταία δεν περιλαμβάνει, αντιστρόφως, την πρώτη. Η συγκεκριμένη φύση του πνεύματος συνίσταται στο γεγονός ότι οι αρχικές βαθμίδες δεν παραμένουν χωρισμένες από τις μεταγενέστερες: η κίνηση του πνεύματος είναι ένα αιώνιο Kreislauf, μια αιώνια κυκλική πορεία, στην οποία, αφενός, ήδη στις κατώτερες βαθμίδες είναι παρούσα ολόκληρη η ύψιστη πνευματικότητα —οι αρχικές βαθμίδες περιέχουν δυνάμει τις επόμενες— και, αφετέρου, όταν η διαδικασία φθάνει σε μια ανώτερη σφαίρα ή στιγμή, οι προηγούμενες βαθμίδες δεν εκμηδενίζονται. «Αντιθέτως, οι προσδιορισμοί και οι βαθμίδες του πνεύματος υφίστανται, στις ανώτερες βαθμίδες της ανάπτυξης, μόνο ως στιγμές και καταστάσεις» (ibidem).

Οι προηγούμενες βαθμίδες υπάρχουν ως μορφές, ως εσωτερικές δομές που καθιστούν δυνατή την εκδήλωση του ανώτερου πνευματικού περιεχομένου. Οι προσδιορισμοί του υποκειμενικού πνεύματος, όπως η αίσθηση, συνιστούν δομές που επανεμφανίζονται σε διαφορετικά επίπεδα της ζωής του πνεύματος· για παράδειγμα, υπάρχει ηθική, καλλιτεχνική, θρησκευτική και φιλοσοφική αίσθηση, καθεμία από τις οποίες δεν μπορεί να αναχθεί στις άλλες. Στην Ανθρωπολογία, ο Hegel θεματοποιεί την αίσθηση, διακρίνοντάς την ως μορφή από τα συγκεκριμένα περιεχόμενά της, καθώς περιγράφει μια ιδεατή διαδοχή προσδιορισμών, οι οποίοι είναι όλοι συγχρονικά συμπαρόντες και συγκροτητικοί του πνεύματος.

Οι βαθμίδες από τις οποίες διέρχεται η ανάπτυξη του πνεύματος παράγονται από τις προηγούμενες βαθμίδες, αλλά, από τη στιγμή που αναδύονται, τις περιλαμβάνουν στο εσωτερικό τους: η Aufhebung —η άρση— των προηγούμενων βαθμίδων αποτελεί τόσο άρνηση όσο και διατήρηση, διότι οι βαθμίδες που έχουν αρθεί δεν εκμηδενίζονται με την εξέλιξη της διαδικασίας, αλλά διατηρούνται, με ολόκληρη τη δυνητικότητά τους, στην ουσία του πνεύματος, στην αρνητική ολότητά του.

Η κίνηση που περιγράφηκε δεν είναι γραμμική: οι προηγούμενες βαθμίδες, μολονότι παράγουν ό,τι ακολουθεί, εξαρτώνται από τις ανώτερες βαθμίδες· επομένως, η προς τα εμπρός πορεία αποτελεί επιστροφή στο θεμέλιο από το οποίο εξαρτάται η απαρχή της διαδικασίας. Η ιδεατή και κυκλική κίνηση του πνεύματος, στην οποία «η προς τα εμπρός πορεία είναι μια επιστροφή προς τα πίσω, προς το θεμέλιο, προς το πρωταρχικό, προς το αληθινό» (WL I 1832, 57· 56), αποτελεί μια Erinnerung, μια ενθύμηση και εσωτερίκευση στην ουσία του πνεύματος: αφενός, ένα Insichgehen, μια κατάδυση στον εαυτό, στο άχρονο παρελθόν που το πνεύμα ήταν ανέκαθεν· αφετέρου, μια παραγωγή των προσδιορισμών από τη νύχτα του Werden zu sich, του γίγνεσθαι προς τον εαυτό, της καθαρής αρνητικότητας.

Η εννοιακή κίνηση της διαλεκτικής αυτοπαραγωγής του πνεύματος, υπερβαίνοντας την Erzählung, την αφήγηση που βασίζεται στην τυχαία σειραϊκότητα των στιγμών της Zeitfolge, της χρονικής ακολουθίας, εγκαθιδρύει τη διαδικασία της Folge des Begriffs, της ακολουθίας της έννοιας. Την κίνηση αυτή ο Hegel την αποκαλεί επίσης εσωτερική Erinnerung: είναι ο πρωταρχικός χρόνος που επιτρέπει στο πνεύμα να γίνεται ο εαυτός του και να χρονικοποιείται στις πραγματικές και διαφοροποιημένες χρονικές μορφές του υποκειμενικού, του αντικειμενικού και του απόλυτου πνεύματος.

Η αιωνιότητα, δηλαδή η απόλυτη αρνητικότητα, η έννοια του χρόνου, αποτελεί την αρχή της ταυτότητας του Εγώ με τον εαυτό του, καθόσον δηλώνει το πνεύμα μέσα στην έννοιά του ως όλον: «Το πνεύμα βρίσκεται πέρα από τον χρόνο, διότι αυτό που είναι ως τέτοιο αποτελεί την ίδια την έννοια του χρόνου· είναι αιώνιο, καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό, και δεν κατακερματίζεται μέσα στον χρόνο, επειδή δεν χάνεται σε μία από τις πλευρές της διαδικασίας του» (Enz., §258Z). Στην ίδια προσθήκη ο Hegel παρατηρεί ότι πρέπει να γίνεται διάκριση ανάμεσα στο αν κάτι αποτελεί ολόκληρη τη διαδικασία ή μόνο ένα μέρος της: στην πρώτη περίπτωση είναι prozeßlos, δεν υπάγεται δηλαδή σε μια διαδικασία εξωτερική προς αυτό.

Υπάρχουν, ωστόσο, δύο τρόποι τού να είναι κάτι prozeßlos, οι οποίοι αντιστοιχούν σε δύο τρόπους ύπαρξης του καθολικού. Εκείνο που δεν βρίσκεται μέσα στον χρόνο και φαίνεται να διαφεύγει από τη φθαρτότητα των χρονικών πραγμάτων επειδή διαρκεί, είναι το αφηρημένο καθολικό της ανόργανης φύσης. Ο Hegel αναφέρει τον χώρο και τον χρόνο, τον ήλιο, τα στοιχεία, τους βράχους, τα βουνά και γενικά την ανόργανη φύση, αλλά και τα έργα των ανθρώπων, όπως οι πυραμίδες, και προσθέτει ότι η διάρκειά τους δεν αποτελεί καθόλου ένδειξη υπεροχής. Εκείνο που διαρκεί θεωρείται ανώτερο από εκείνο που παρέρχεται, αλλά κάθε άνθηση, κάθε ωραία ζωτικότητα, γνωρίζει έναν πρόωρο θάνατο (Enz., §258Z).

Αυτός ο τρόπος τού να είναι κάτι prozeßlos προσιδιάζει στα φυσικά πράγματα, για τα οποία, επειδή είναι πεπερασμένα και επομένως υπόκεινται στον χρόνο (Enz., §258A), η διαδικασία συνεπάγεται μετάβαση και υπέρβαση του ίδιου τους του εαυτού. Το prozeßlos της ολότητας της διαδικασίας προσλαμβάνει, όμως, και ένα άλλο νόημα, το οποίο δεν δηλώνει απουσία κίνησης, όπως η απλή διάρκεια, αλλά εκείνη την ιδιαίτερη κίνηση που ορίζεται ως Prozeß in sich selbst, διαδικασία εντός του ίδιου του εαυτού της. Αυτή η διαδικασία εντός του εαυτού της, η οποία δεν χάνεται μέσα στο άλλο, επειδή επιστρέφει στον εαυτό της, είναι μια αιώνια διαδικασία: «Τα γένη, ως Ιδέα, είναι αιώνια, επειδή αποτελούν τη διαδικασία εντός του ίδιου του εαυτού της [der Prozeß in sich selbst]. Για μία ακόμη φορά ο Hegel αναφέρεται στην κίνηση του πνεύματος, διότι μόνο μέσα στο πνεύμα το γένος είναι καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό στην αιωνιότητά του» (Enz., §370Z).

Η εντός του εαυτού της διαδικασία του πνεύματος, η οποία δεν εμπίπτει στον χρόνο και ταυτίζεται με την κίνηση της αιωνιότητας, είναι η κίνηση χάρη στην οποία το πνεύμα, προχωρώντας προς τις ανώτερες βαθμίδες, επιστρέφει προς τα πίσω και καταδύεται στην ουσία, στη Nacht der Aufbewahrung, στη νύχτα της διαφύλαξης, η οποία διατηρεί τις βαθμίδες που έχουν αρθεί και εμπεριέχει τις επόμενες βαθμίδες. Το πνεύμα, ως συγκεκριμένο καθολικό, είναι prozeßlos, καθόσον, πριν πραγματωθεί μέσα στον χρόνο, αποτελεί το Prozeß in sich selbst, τη διαδικασία εντός του ίδιου του εαυτού της, η οποία διέπει την παραγωγή των σφαιρών και των στιγμών του.

Ας διαβάσουμε για μία ακόμη φορά το χωρίο του Hegel: «Το πνεύμα βρίσκεται πέρα από τον χρόνο, διότι αυτό που είναι ως τέτοιο αποτελεί την ίδια την έννοια του χρόνου· είναι αιώνιο, καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό, και δεν κατακερματίζεται μέσα στον χρόνο, επειδή δεν χάνεται σε μία από τις πλευρές της διαδικασίας του» (Enz., §258Z). Το πνεύμα βρίσκεται πέρα από τον φυσικό χρόνο· δεν υφίσταται την εξουσία του χρόνου όπως τα φυσικά πράγματα· αντιθέτως, είναι die Macht der Zeit, η δύναμη του χρόνου (Enz., §258A), επειδή ο χρόνος δεν παρεμποδίζει αλλά προάγει την εντός του εαυτού του διαδικασία.

Το πνεύμα είναι αιώνιο, αλλά η αιωνιότητα δεν πρέπει να νοηθεί ως άρνηση του χρόνου überhaupt, του χρόνου εν γένει, όπως συνέβη στην οντοθεολογική παράδοση εξαιτίας της επικράτησης του υποστασιοκρατικού παραδείγματος και της προαντίληψης του Είναι ως παρουσίας. Για τον Hegel, η αιωνιότητα του πνεύματος αρνείται απλώς μια καθορισμένη διαμόρφωση του χρόνου: την εξωτερικότητα του φυσικού χρόνου. Χάρη στην υπέρβαση της εξωτερικότητας, η ιδεατή διαλεκτική του πνεύματος ταυτίζεται με την εννοιακή δομή του χρόνου, με την άρνηση της άρνησης υπό τη μορφή της καθαρής ή απόλυτης αρνητικότητας. Επομένως, το πνεύμα, ως έννοια του χρόνου, αποκαλύπτεται ως ο συστηματικός τόπος του χρόνου στον Hegel²⁶.

Κεφάλαιο 2

ΧΡΟΝΟΣ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΤΟΝ HEGEL

1. Η πολλαπλότητα των μορφών του χρόνου

Σημειώσεις:

²³ Στο Fragment zur Philosophie des Geistes ο Hegel δείχνει ότι το πνεύμα δεν αποτελεί μια γενική ουσία, αλλά την οντολογική δομή του ανθρώπου: «Η φιλοσοφία του πνεύματος έχει ως αντικείμενό της το πνεύμα ως τον εσωτερικό μας Εαυτό» (Frag., 17· 91).

²⁴ Είναι σημαντικό ότι ο Hegel, προτού εκθέσει την εννοιακή κίνηση που περιγράφεται στη Geistesphilosophie, ασκεί πολεμική κατά της συνηθισμένης αντίληψης της ψυχολογίας, η οποία παρουσιάζει erzählungsweise [με αφηγηματικό τρόπο] τι είναι το πνεύμα ή η ψυχή (πρβλ. Enz., §387A). Ήδη στη Φαινομενολογία του πνεύματος ο Hegel επέκρινε τον αφηγηματικό και όχι εννοιακό τρόπο με τον οποίο προχωρεί η ψυχολογία που βασίζεται στην παρατήρηση: η παρατηρησιακή ψυχολογία «διατυπώνει καταρχάς τις αντιλήψεις της για τους καθολικούς τρόπους που της παρουσιάζονται μέσα στην ενεργό συνείδηση, και έτσι ανακαλύπτει ικανότητες, κλίσεις και πάθη διαφόρων ειδών» (PhG, 169· 205)· με αυτόν τον τρόπο, όμως, «εκείνο το πλήθος νόμων, σύμφωνα με τους οποίους το πνεύμα συμπεριφέρεται διαφορετικά απέναντι στις διαφορετικές μορφές της πραγματικής του ενεργότητας, νοείται ως ένα προϋπάρχον και δεδομένο Είναι-άλλο» (PhG, 169· 204).

Σε αντίθεση με τη φιλοσοφική θεώρηση του πνεύματος, η παρατηρησιακή ψυχολογία συνιστά μια μη πνευματική πραγμάτευση του πνεύματος, διότι θεωρεί τις ικανότητες και τις κλίσεις του ως αδρανή και νεκρά πράγματα και δεν αναγνωρίζει τις ανήσυχες κινήσεις τους. Και εδώ η πολεμική στρέφεται κατά του αφηγηματικού τρόπου παρουσίασης: «Όταν, όμως, κατά την ανακεφαλαιωτική αφήγηση [Hererzählung] αυτής της συλλογής, η ανάμνηση της ενότητας της αυτοσυνείδησης δεν αφήνεται να καταπνιγεί, τότε η παρατηρησιακή ψυχολογία πρέπει τουλάχιστον να καταλήξει να απορεί για το γεγονός ότι μέσα στο πνεύμα, σαν μέσα σε έναν σάκο, μπορούν να συνυπάρχουν τόσα αντικειμενικά πράγματα τόσο διαφορετικής ποιότητας, τόσο ετερογενή και τυχαία το ένα σε σχέση με το άλλο· ιδίως επειδή, επιπλέον, αυτά δεν εμφανίζονται ως νεκρά και αδρανή αντικειμενικά πράγματα, αλλά ως ανήσυχες κινήσεις» (PhG, 169· 205).

²⁵ Hegels Raum-Zeit-Lehre, ό.π., σ. 54.

²⁶ Όπως είναι γνωστό, η έκφραση systematische Ort ανήκει στον Heidegger. Ξεκινώντας από την παραδοχή ότι ο «συστηματικός τόπος» μιας φιλοσοφικής ερμηνείας του χρόνου μπορεί να λειτουργήσει ως κριτήριο της αντίληψης περί χρόνου που καθοδηγεί την ίδια την ερμηνεία (M. Heidegger, Sein und Zeit, ό.π., σ. 565· ιταλ. μτφρ. Essere e tempo, ό.π., σ. 501) και εφαρμόζοντας αυτή την αρχή στην εγελιανή πραγμάτευση του χρόνου, ο Heidegger ταυτίζει αυτόν τον συστηματικό τόπο, σύμφωνα με την αριστοτελική παράδοση, με τη Naturphilosophie. Περιορίζοντας τον συστηματικό τόπο σε thematischer Zusammenhang, δηλαδή στο συνολικό θεματικό πλαίσιο στο οποίο εντάσσονται οι §§257–259 της Εγκυκλοπαίδειας, ο Heidegger μπορεί να συμπεράνει ότι το θεματικό πλαίσιο είναι unmißverständlich, απολύτως σαφές (πρβλ. M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Gesamtausgabe, τόμ. 21, Klostermann, Frankfurt a.M. 1976, σ. 251), και ότι ο Hegel συλλαμβάνει τον χρόνο «traditionell-dogmatisch als Jetzt-Zeit», δηλαδή παραδοσιακά και δογματικά ως χρόνο του Τώρα (M. Heidegger, Logik, ό.π., σ. 257).

Ο ίδιος ο τρόπος με τον οποίο ο Heidegger αντιλαμβάνεται τον συστηματικό τόπο, μαζί με τη σιωπή του σχετικά με την εγελιανή έννοια της αιωνιότητας, οδηγεί στην παρανόηση που ταυτίζει τον χρόνο της φύσης, πριν από την εμφάνιση της ζωής και του πνεύματος, με την αντίληψη του Hegel περί χρόνου. Ωστόσο, η εγελιανή παραδοχή, σύμφωνα με την οποία ο συστηματικός τόπος μιας φιλοσοφικής ερμηνείας του χρόνου μπορεί να λειτουργήσει ως κριτήριο μιας αντίληψης περί χρόνου, περιέχει μια πολύτιμη υπόδειξη, εάν με την έννοια του systematische Ort εννοήσουμε τη σφαίρα μέσα στην οποία ο χρόνος υπάρχει σύμφωνα με την αρχή του και πραγματώνει εκείνες τις δυνατότητες που διαφορετικά θα παρέμεναν ανέκφραστες.

Στην περίπτωση αυτή, ο συστηματικός τόπος του χρόνου στον Hegel, ο οποίος πρέπει να λειτουργήσει ως κριτήριο για τη διερεύνησή του, είναι το πνεύμα: μόνο με αφετηρία την αιωνιότητα της ιδεατής κίνησης του πνεύματος είναι δυνατόν να κατανοηθούν ο χρόνος της ανόργανης φύσης και ο αντικειμενικός χρόνος της ζωής· διότι μόνο από τη σφαίρα στην οποία ο χρόνος και η έννοια είναι ταυτόσημα μπορεί να κατανοηθεί ο χρόνος τόσο της ανόργανης όσο και της οργανικής φύσης· μόνο με αφετηρία την απόλυτη αρνητικότητα της έννοιας του χρόνου μπορεί να κατανοηθεί η αρνητικότητα που «σχετίζεται αφηρημένα με τον εαυτό της» (Enz. A., §201A).

Ο χρόνος της φύσης είναι η δι’ εαυτήν αρνητικότητα, είναι άρνηση της άρνησης· αποτελεί, όμως, αυτή τη διπλασιασμένη άρνηση μόνο μέσα στη σφαίρα της εξωτερικότητας και, επομένως, την εκδηλώνει στην πιο αφηρημένη και τυπική βαθμίδα της. Δεν μπορεί το εξωτερικό επίπεδο της δι’ εαυτήν άρνησης να αποτελέσει κριτήριο για την κατανόηση του χρόνου του πνεύματος· αντιθέτως, η απόλυτη αρνητικότητα του πνεύματος είναι εκείνη που συνιστά το κριτήριο για την κατανόηση των ορίων της αρνητικότητας του φυσικού χρόνου.

Για τη χαϊντεγκεριανή ερμηνεία του χρόνου στον Hegel, πρβλ. J. Derrida, Ousia et grammé. Note sur une note de Sein und Zeit, στο ίδιο, Marges de la philosophie, Éditions de Minuit, Paris 1972, σσ. 33–78 (ιταλ. μτφρ. Ousia e grammé. Nota su una nota di Sein und Zeit, στο ίδιο, Margini della filosofia, επιμ. M. Iofrida, Einaudi, Torino 1997, σσ. 61–104)· D. Souche-Dagues, Une exégèse heideggérienne: le temps chez Hegel d’après le §82 de “Sein und Zeit”, στο «Revue de Métaphysique et de Morale», LXXXIV (1979), σσ. 101–120 (αργότερα στο ίδιο, Recherches hégéliennes. Infini et dialectique, Vrin, Paris 1994, σσ. 111–135)· V. Vitiello, Heidegger, Hegel e il problema del tempo, στο ίδιο, Dialettica ed ermeneutica. Hegel e Heidegger, Guida, Napoli 1979, σσ. 15–43.

Το υπόμνημα του Heidegger στον Kant, 1925–1936 α Του Daniel O. Dahlstrom (Washington)

Το υπόμνημα του Heidegger στον Kant, 1925–1936 α
Του Daniel O. Dahlstrom (Washington)

Ο Daniel O. Dahlstrom (γενν. 1948) είναι Αμερικανός φιλόσοφος και διακεκριμένος μελετητής της γερμανικής φιλοσοφίας, ιδίως των Kant, Hegel, Husserl και Heidegger. Είναι John R. Silber Professor of Philosophy στο Boston University. Τα κύρια ερευνητικά του πεδία είναι η μεταφυσική, η φαινομενολογία, η αισθητική και η ηθική.

Θεωρείται ένας από τους σημαντικούς αγγλόφωνους ερμηνευτές του Heidegger. Ανάμεσα στα βασικά έργα του συγκαταλέγονται:
Heidegger’s Concept of Truth (2001)
Philosophical Legacies: Essays on the Thought of Kant, Hegel, and Their Contemporaries (2008)
The Heidegger Dictionary (2013)
Identity, Authenticity, and Humility (2017)

Έχει επίσης μεταφράσει ή συνεπιμεληθεί αγγλικές εκδόσεις έργων των Heidegger, Hegel, Husserl και Moses Mendelssohn.

Το κείμενο «Heideggers Kant-Kommentar, 1925–1936», δημοσιεύθηκε στο Philosophisches Jahrbuch, τόμ. 96, τεύχ. 2, το 1989, σσ. 343–366. Η μελέτη εξετάζει συστηματικά τις παραδόσεις και τα συγγράμματα του Heidegger για τον Kant από το 1925 έως το 1936. Ο Dahlstrom δεν περιορίζεται στην παρουσίαση της χαϊντεγκεριανής ερμηνείας· ελέγχει κριτικά κατά πόσο ο Heidegger ερμηνεύει πραγματικά τον Kant ή μετασχηματίζει την καντιανή φιλοσοφία ώστε να υπηρετήσει τη δική του θεμελιώδη οντολογία.

«Αλλά ο Kant δεν ήταν καντιανός».¹

Στα μάτια του Heidegger, ο Kant κατέχει τόσο υψηλή φιλοσοφική θέση, ώστε ίσως μόνο ο Aristotle και ο Plato μπορούν να συγκριθούν μαζί του. Και αυτό επειδή, στην περίπτωση μόνο τέτοιων συγγραφέων, αξίζει πάντοτε όχι απλώς να παρακολουθεί κανείς τις σκέψεις και τα ερωτήματά τους, αλλά «επίσης και προπαντός» να ακολουθεί πραγματικά τις «παραπλανημένες διαδρομές» τους.² Ο Kant έχει «τη μεγάλη σημασία για τη διαπαιδαγώγηση προς τη φιλοσοφική εργασία» ότι μπορεί κανείς «να τον εμπιστεύεται απόλυτα» πως «δεν παραπαίει» εκεί όπου υφίσταται ο μεγαλύτερος κίνδυνος παραπατήματος, μαζί με την ύψιστη δυνατότητα της γνήσιας σκέψης. Όσον αφορά την εξέλιξη της δικής του στοχαστικής πορείας, ο Heidegger ομολογεί απερίφραστα:
«Όταν, πριν από μερικά χρόνια, μελέτησα εκ νέου την Κριτική του καθαρού λόγου και τη διάβασα, κατά κάποιον τρόπο, με φόντο τη φαινομενολογία του Husserl, ήταν σαν να έπεσαν λέπια από τα μάτια μου, και ο Kant έγινε για μένα μια ουσιώδης επιβεβαίωση της οδού πάνω στην οποία αναζητούσα» (PIK, 431).

Αυτή η υψηλή εκτίμηση αντανακλάται σε μια ισόβια ενασχόληση με την κριτική φιλοσοφία,³ η οποία κορυφώθηκε κατά τη δεκαετία που ολοκληρώνεται με την παράδοση του χειμερινού εξαμήνου 1935/1936 στο Freiburg.⁴ Η αναμέτρηση με την Κριτική του καθαρού λόγου (KrV) αποτελεί το θέμα της πρώτης δημοσίευσης βιβλίου μετά το Sein und Zeit, καθώς και τον κύριο ή δευτερεύοντα στόχο πέντε πανεπιστημιακών παραδόσεων αυτής της περιόδου.

Στην παράδοση του χειμερινού εξαμήνου 1927/1928, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, εξετάζονται η υπερβατολογική αισθητική, καθώς και το πρώτο βιβλίο της υπερβατολογικής αναλυτικής, η «Αναλυτική των εννοιών». Το Kant und das Problem der Metaphysik (1929) παρουσιάζει σε συντομευμένη μορφή την ερμηνεία αυτών των τμημάτων, επειδή ο Heidegger επιθυμεί να αναδείξει τον κεντρικό ρόλο της διδασκαλίας περί σχηματισμού, ή αντίστοιχα της φαντασίας, ως —σύμφωνα με τα λόγια της πρώτης έκδοσης της KrV— «της τρίτης θεμελιώδους ικανότητας» και «του μορφοποιητικού κέντρου της καθαρής γνώσης».⁵

Αυτή η εξέταση της διδασκαλίας περί σχηματισμού, δηλαδή του πρώτου κύριου κεφαλαίου της «Αναλυτικής των αρχών», ανάγεται, άλλωστε, σε μια πολύ εκτενέστερη εξέταση της ίδιας διδασκαλίας, σε σύνδεση με την πρώτη αναλογία της εμπειρίας —την υπόσταση— στο τέλος του χειμερινού εξαμήνου 1925/1926. Στα Grundprobleme der Phänomenologie του θερινού εξαμήνου 1927 θεματοποιείται η έννοια του Είναι στον Kant, όπως αυτή περιέχεται στη θέση της υπερβατολογικής διαλεκτικής —«Το Είναι δεν είναι πραγματικό κατηγόρημα»— καθώς και στις διευκρινίσεις του Kant σχετικά με τους τρόπους της τροπικότητας στα «Αξιώματα της εμπειρικής σκέψης εν γένει».

Η αναμέτρηση με τη διδασκαλία του Kant περί ελευθερίας, η οποία αποτέλεσε το θέμα της παράδοσης του θερινού εξαμήνου 1930 στο Freiburg, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, περιλαμβάνει την ανάλυση όχι μόνο της τρίτης αντινομίας στην υπερβατολογική διαλεκτική, αλλά και της έννοιας της αιτιότητας στο πλαίσιο της «Αναλυτικής των αρχών».⁶ Η ήδη αναφερθείσα παράδοση του χειμερινού εξαμήνου 1935/1936 δημοσιεύθηκε από τον Heidegger το 1962 με τον τίτλο Die Frage nach dem Ding και με υπότιτλο: «Σχετικά με τη διδασκαλία του Kant περί των υπερβατολογικών αρχών».

Θα μπορούσε, επομένως, κανείς να συγκεντρώσει υπό τον χαρακτηρισμό «υπόμνημα» αυτά τα συγγράμματα, στα οποία ο Heidegger εξετάζει σχεδόν κάθε κύριο τμήμα της KrV —βλ. το παράρτημα—, εάν, λαμβάνοντας υπόψη την ιδιότυπη ερμηνευτική του Heidegger, εξακολουθεί να έχει νόημα να γίνεται λόγος για υπόμνημα. Όταν απορρίπτεται ρητά ως σκοπός της έρευνας ένας ακριβέστερος προσδιορισμός εκείνου που λέει ο Kant, ακόμη και εκείνου που θέλησε να πει, τότε δύσκολα μπορεί πλέον να γίνεται λόγος για το παραδοσιακό γραμματειακό είδος του υπομνήματος.

Θα μπορούσε, μάλιστα, να προβληθεί η ένσταση ότι ακόμη και ο λόγος του Heidegger περί «ερμηνείας» αποτελεί υπερβολική αξίωση, εφόσον, αναφορικά με ορισμένα ερωτήματα, δεν προτίθεται καθόλου να παραμείνει προσηλωμένος στις ρητές θέσεις και στα επιχειρήματα του συγγραφέα. Δεν ακούγεται άραγε κενή η αξίωση ενός «στοχαστικού διαλόγου» (KPM, XVII), όταν πρέπει κανείς να αναδιατυπώσει ή ακόμη και να παραμορφώσει τις θέσεις του συνομιλητή του;

Και όμως, στις πρώτες παραδόσεις του για τον Kant —1925/1926 και 1927/1928— ο Heidegger επιμένει ότι η ερμηνεία του της κριτικής φιλοσοφίας, ακόμη και όταν αποκλίνει κατά γράμμα και εκ προθέσεως από το νόημα του κειμένου της KrV, προσεγγίζει περισσότερο τις ενοράσεις και τις προθέσεις του Kant και ανταποκρίνεται σε αυτές ακριβέστερα από ό,τι η ερμηνεία των νεοκαντιανών. Ο Heidegger αναμετράται με εκείνα τα χωρία της Κριτικής των οποίων η σημασία είχε παραμείνει σκοτεινή και αμφιλεγόμενη, προκειμένου να αποκαλύψει εκείνο που ο Kant, υπό την πίεση της παράδοσης, μπορούσε μόνο να υπαινιχθεί. Με αυτόν τον τρόπο ο Heidegger αποβλέπει, δευτερευόντως, και στην ανάδειξη και διόρθωση του υποτιθέμενου σφάλματος της μαρβουργιανής ερμηνείας του Kant και, μαζί με αυτήν, του νεοκαντιανού τρόπου σκέψης.

Στα μεταγενέστερα συγγράμματα και στις μεταγενέστερες παραδόσεις του Heidegger για τον Kant —μετά την επιτυχία του Sein und Zeit— η εξέταση της μαρβουργιανής αντίληψης για τον Kant εγκαταλείπεται σε μεγάλο βαθμό. Πρέπει, όμως, να επισημανθεί και μία ακόμη γενική διαφορά ανάμεσα σε αυτά τα συγγράμματα. Στα κείμενα για τον Kant πριν από το 1930, το κεφάλαιο περί σχηματισμού χαρακτηριζόταν ως «ο πυρήνας» της Κριτικής.⁷ Αργότερα, όμως, το σύστημα των αρχών χαρακτηρίστηκε ως «το αποφασιστικό βήμα» και ως «το εσωτερικό φέρον κέντρο ολόκληρου του έργου» (FD, 130, 146).

Με αυτή τη μετατόπιση του κειμενικού και δομικού κέντρου βάρους μεταβλήθηκε συγχρόνως και το επίκεντρο της ερμηνείας. Τα θέματα της αυτοπάθησης και της παραγωγικής φαντασίας, πάνω στα οποία ο Heidegger είχε αρχικά οικοδομήσει την ερμηνεία του, η οποία προκάλεσε πολλές επικρίσεις,⁸ μετά το 1929, όταν στράφηκε προς τις αρχές και τη διδασκαλία των αντινομιών, ελάχιστα πλέον λαμβάνονταν υπόψη.⁹

Ωστόσο, τόσο στις παραδόσεις πριν όσο και σε εκείνες μετά το 1930, ο Heidegger δεν απομακρύνεται ουσιαστικά από μια οντολογική ερμηνεία. Μέσω της «ερμηνείας ως αποδόμησης» επιδιώκει να παρουσιάσει την κριτική φιλοσοφία ως τον κατεξοχήν πρόδρομο της θεμελιώδους οντολογίας που σχεδιάστηκε στο Sein und Zeit· ως έναν πρόδρομο, όμως, ο οποίος, μολονότι αγωνίστηκε εναντίον της παράδοσης, τελικά έπεσε και ο ίδιος θύμα της λήθης του Είναι που χαρακτήριζε αυτή την παράδοση.

Η εντατική ενασχόληση με την KrV κατά την περίοδο αυτή δεν προκαλεί, βέβαια, έκπληξη, ιδίως αν λάβει κανείς υπόψη την αναφορά του Heidegger στο πρώτο τμήμα του σχεδιαζόμενου δεύτερου μέρους της «επεξεργασίας του ερωτήματος του Είναι», η οποία είχε αρχίσει στο Sein und Zeit. Η ερμηνεία της καντιανής διδασκαλίας περί σχηματισμού και χρόνου ως «προβαθμίδας μιας προβληματικής της χρονικότητας» επρόκειτο να αποτελέσει το πρώτο βήμα «μιας φαινομενολογικής αποδόμησης της οντολογίας».¹⁰ Επομένως, το ιδιότυπο υπόμνημα του Heidegger στον Kant πρέπει να κατανοηθεί υπό το πρίσμα αυτού του ερμηνευτικού σκοπού.

Η μελέτη που ακολουθεί ασχολείται με το υπόμνημα του Heidegger στην KrV, όπως αυτό αναπτύσσεται σε τρεις παραδόσεις που δημοσιεύθηκαν μετά τον θάνατό του: Logik. Die Frage nach der Wahrheit (χειμερινό εξάμηνο 1925/1926), Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (χειμερινό εξάμηνο 1927/1928) και Vom Wesen der menschlichen Freiheit (θερινό εξάμηνο 1930).

Σκοπός της επισκόπησης αυτών των τριών παραδόσεων για τον Kant είναι, καταρχάς, να αναδειχθούν με τη μεγαλύτερη δυνατή σαφήνεια οι κύριες γραμμές της ερμηνείας του Heidegger, οι κριτικές του ενστάσεις, καθώς και τα σημεία στα οποία συμφωνεί· δηλαδή, πρέπει να καταδειχθεί πού εντοπίζει μέσα στην κριτική φιλοσοφία συμπτώματα της λήθης του Είναι και πού διακρίνει υποδείξεις για την «επεξεργασία του ερωτήματος του Είναι».

Συγχρόνως, όμως, και σύμφωνα με το πνεύμα των δύο φιλοσόφων, οι ακόλουθοι συλλογισμοί αποβλέπουν στο να διακόψουν τον μονόπλευρο διάλογο του Heidegger με τον Kant και να τον θέσουν οι ίδιοι υπό αμφισβήτηση. Μια τέτοια διακοπή είναι ασφαλώς αγενής, είναι όμως αναγκαία, προκειμένου να υπενθυμιστεί τι λησμονείται μέσα στην ερμηνεία του Kant από τον Heidegger.
…

Συνεχίζεται

Ο Kant και το Πρόβλημα της Μεταφυσικής 15 Του Martin Heidegger

Συνέχεια από Σάββατο 26. Σεπτεμβρίου 2026

Ο Kant και το Πρόβλημα της Μεταφυσικής 15

Του Martin Heidegger

Η αποσυναρμολόγηση της ιδέας μιας Θεμελιακής Οντολογίας μέσω της ερμηνευτικής ανάλυσης της Κριτικής του Καθαρού Λόγου ως θεμελίωσης της Μεταφυσικής

ΔΕΥΤΕΡΟ ΤΜΗΜΑ
Η θεμελίωση της μεταφυσικής στην πραγμάτωσή της

Β. Τα στάδια της εκτέλεσης του σχεδίου της εσωτερικής δυνατότητας της Οντολογίας

β) Η καθαρή σκέψη μέσα στην πεπερασμένη γνώση

§ 21. Σχήμα και σχηματική εικόνα

Ο ακριβέστερος χαρακτηρισμός της σχηματικής εικόνας θα αποσαφηνίσει τη σχέση της προς το σχήμα και, συγχρόνως, τον τρόπο με τον οποίο η έννοια σχετίζεται προς την εικόνα. Η σχηματοποίηση είναι η αισθητοποίηση των εννοιών. Πώς σχετίζεται η όψη του άμεσα παριστάμενου όντος προς εκείνο που παριστάνεται μέσα στην έννοιά του; Με ποια έννοια αποτελεί αυτή η όψη «εικόνα» της έννοιας; Το ερώτημα αυτό πρέπει να εξεταστεί με βάση δύο είδη εννοιών: την εμπειρική αισθητή έννοια —την έννοια ενός σκύλου— και την καθαρή αισθητή, μαθηματική έννοια —την έννοια ενός τριγώνου ή ενός αριθμού.

Ο Kant τονίζει ότι ένα «αντικείμενο της εμπειρίας», δηλαδή η προσιτή σε εμάς όψη ενός παρευρισκόμενου πράγματος, «ή μια εικόνα του», δηλαδή ένα παρευρισκόμενο αντίγραφο ή ομοίωμα του όντος, δεν μπορεί ποτέ να «φθάσει» την εμπειρική έννοια αυτού του όντος.¹²⁸ Αυτό το ότι δεν τη φθάνει σημαίνει καταρχάς ότι δεν την παριστάνει «κατά τρόπο επαρκή». Δεν επιτρέπεται, ωστόσο, σε καμία περίπτωση να ερμηνευθεί αυτό με την έννοια ότι δεν μπορεί να αποτελεί επαρκές αντίγραφο της έννοιας. Μια εμπειρική όψη του όντος δεν μπορεί εν γένει να επιτελεί καμία λειτουργία αντιγράφου σε σχέση προς την έννοιά του. Αυτή η αναντιστοιχία ανήκει, αντιθέτως, ακριβώς στη σχηματική εικόνα, η οποία αποτελεί, με την αυθεντική σημασία του όρου, εικόνα της έννοιας.

Θα μπορούσε μάλιστα να πει κανείς ότι η εμπειρική όψη περιέχει ακριβώς όλα όσα περιέχει και η έννοια, αν όχι ακόμη περισσότερα. Δεν τα περιέχει, όμως, με τον τρόπο με τον οποίο τα παριστάνει η έννοια: ως Ένα που ισχύει για πολλά. Το περιεχόμενο της εμπειρικής όψης παρουσιάζεται μάλλον ως ένα κάθε φορά ανάμεσα σε απροσδιόριστα πολλά, δηλαδή ως εξατομικευμένο σε αυτό εδώ το συγκεκριμένο ον, το οποίο ως τέτοιο παριστάνεται θεματικά. Το επιμέρους έχει εγκαταλείψει την αοριστία· ακριβώς γι’ αυτό, όμως, αποτελεί ένα δυνατό παράδειγμα του Ενός, το οποίο ρυθμίζει ως τέτοια την αοριστία που ισχύει για πολλά. Μέσα σε αυτή τη ρύθμιση, όμως, το καθολικό διαθέτει τον δικό του ειδικά διαρθρωμένο προσδιορισμό και δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση, απέναντι στο εκάστοτε εξατομικευμένο ον, ένα ακαθόριστα συγκεχυμένο «καθετί και οτιδήποτε».
λλλλλ
Η παράσταση του κανόνα είναι το σχήμα. Ως τέτοιο, το σχήμα παραμένει αναγκαστικά συνδεδεμένο με δυνατές σχηματικές εικόνες, καμία από τις οποίες δεν μπορεί να αξιώσει αποκλειστικότητα.
«Η έννοια του σκύλου σημαίνει έναν κανόνα, σύμφωνα με τον οποίο η φαντασία μου μπορεί να σχεδιάζει κατά τρόπο γενικό τη μορφή ενός τετράποδου ζώου, χωρίς να περιορίζεται σε κάποια μοναδική ιδιαίτερη μορφή που μου προσφέρει η εμπειρία ή ακόμη σε οποιαδήποτε δυνατή εικόνα την οποία μπορώ να παραστήσω in concreto.»¹²⁹

Το γεγονός ότι η εμπειρική όψη δεν φθάνει την εμπειρική της έννοια εκφράζει τη θετική δομική σχέση της σχηματικής εικόνας προς το σχήμα: η σχηματική εικόνα αποτελεί μια δυνατή παράσταση του κανόνα της παράστασης που παριστάνεται μέσα στο σχήμα. Αυτό σημαίνει συγχρόνως ότι η έννοια δεν είναι τίποτε πέρα από την παράσταση αυτής της ενότητας του κανόνα που ρυθμίζει κατ’ αυτόν τον τρόπο. Εκείνο που η λογική ονομάζει έννοια θεμελιώνεται στο σχήμα. Η έννοια «σχετίζεται κάθε φορά άμεσα προς το σχήμα».¹³⁰

Ο Kant λέει για το εμπειρικό αντικείμενο ότι «φθάνει ακόμη λιγότερο» την έννοιά του από όσο η «εικόνα» της καθαρής αισθητής έννοιας φθάνει τη δική της. Μήπως, λοιπόν, οι σχηματικές εικόνες των μαθηματικών εννοιών ανταποκρίνονται περισσότερο στις έννοιές τους; Είναι φανερό ότι ούτε και εδώ πρέπει να σκεφτούμε μια εξομοίωση με την έννοια της αντιγραφής. Η σχηματική εικόνα της μαθηματικής κατασκευής ισχύει εξίσου, είτε σχεδιαστεί με εμπειρική ακρίβεια είτε κατά προσέγγιση.¹³¹

Ο Kant έχει προφανώς κατά νου ότι μια μαθηματική σχηματική εικόνα, για παράδειγμα ένα σχεδιασμένο τρίγωνο, πρέπει αναγκαστικά να είναι είτε οξυγώνια είτε ορθογώνια είτε αμβλυγώνια. Με αυτό, όμως, εξαντλείται ήδη το περιθώριο της αοριστίας, ενώ κατά την παράσταση ενός σπιτιού το περιθώριο αυτό είναι μεγαλύτερο. Από την άλλη πλευρά, όμως, το πεδίο της δυνατής παράστασης κάθε οξυγώνιου ή ορθογώνιου τριγώνου έχει μεγαλύτερη έκταση. Επομένως, η σχηματική αυτή εικόνα, λόγω του περιορισμού της, πλησιάζει περισσότερο την ενότητα της έννοιας και, λόγω της μεγαλύτερης έκτασής της, πλησιάζει περισσότερο την καθολικότητα αυτής της ενότητας. Όπως και αν έχει, όμως, η εικόνα φέρει πάντοτε τη μορφή ενός επιμέρους πράγματος, ενώ το σχήμα αποβλέπει στην ενότητα του καθολικού κανόνα πολλαπλών δυνατών παραστάσεων.

Μόνο από αυτό γίνεται φανερό το ουσιώδες γνώρισμα της σχηματικής εικόνας: δεν αντλεί τον χαρακτήρα της ως όψης μόνο, ούτε πρωτίστως, από το ορατό περιεχόμενο της εικόνας της, αλλά από το γεγονός ότι αναδύεται —και από τον τρόπο με τον οποίο αναδύεται— από τη δυνατή παράσταση, όπως αυτή παριστάνεται μέσα στην κανονιστική της λειτουργία, και έτσι συγκρατεί, κατά κάποιον τρόπο, τον κανόνα μέσα στη σφαίρα της δυνατής εποπτικότητας.

Μόνο εάν η έκφραση «εικόνα» κατανοηθεί με αυτή τη σημασία της σχηματικής εικόνας μπορούν πέντε διαδοχικά τοποθετημένες τελείες «.....» να ονομαστούν «εικόνα του αριθμού πέντε».¹³² Ο ίδιος ο αριθμός δεν μοιάζει ποτέ ούτε με τις πέντε τελείες ούτε με τα σύμβολα 5 ή V. Βέβαια, και αυτά αποτελούν, με διαφορετικό τρόπο, όψεις του αντίστοιχου αριθμού. Το σχήμα 5 που έχει σχεδιαστεί στον χώρο δεν έχει εν γένει τίποτε κοινό με τον αριθμό, ενώ η όψη των πέντε τελειών μπορεί τουλάχιστον να απαριθμηθεί μέσω του αριθμού πέντε. Ασφαλώς, αυτή η σειρά των τελειών δεν φανερώνει τον αριθμό επειδή είναι εποπτικά ελέγξιμη και επειδή φαινομενικά μπορούμε να αντλήσουμε από αυτήν τον αριθμό, αλλά επειδή συμπίπτει με την παράσταση του κανόνα της δυνατής παραστασιμότητας αυτού του αριθμού.

Και πάλι, όμως, δεν συλλαμβάνουμε τον αριθμό για πρώτη φορά με βάση αυτή τη σύμπτωση· αντιθέτως, έχουμε ήδη κάθε αριθμό μέσα στην «παράσταση μιας μεθόδου σύμφωνα με την οποία παριστάνουμε μέσα σε μια εικόνα ένα πλήθος —για παράδειγμα, το χίλια— σύμφωνα με μια ορισμένη έννοια».¹³³ Μέσα στην παράσταση του κανόνα της παράστασης διαμορφώνεται ήδη η δυνατότητα της εικόνας. Αυτή η δυνατότητα —και όχι η απομονωμένη όψη μιας πολλαπλότητας τελειών— αποτελεί ήδη την αυθεντική όψη που ανήκει δομικά στο σχήμα: τη σχηματική εικόνα.

Η εποπτική δυνατότητα ή αδυναμία συνολικής θέασης μιας πραγματικά σχεδιασμένης ή απλώς νοητά παριστάμενης σειράς τελειών δεν έχει σημασία για τη «θέαση» της σχηματικής εικόνας. Γι’ αυτό και οι μαθηματικές έννοιες δεν θεμελιώνονται ποτέ στις εικόνες που μπορούν απλώς να παρατηρηθούν, αλλά στα σχήματα.

«Πράγματι, στη βάση των καθαρών αισθητών εννοιών μας δεν βρίσκονται εικόνες [άμεσες όψεις] των αντικειμένων, αλλά σχήματα».¹³⁴

Η ανάλυση του εικονικού χαρακτήρα της σχηματικής εικόνας των εμπειρικών και των καθαρών αισθητών εννοιών δείχνει ήδη ότι η αισθητοποίηση των εννοιών αποτελεί έναν εντελώς ιδιαίτερο σχηματισμό ιδιόμορφων εικόνων. Η σχηματοπαραγωγική αισθητοποίηση που συντελείται στον σχηματισμό δεν μπορεί να συλληφθεί κατ’ αναλογία προς τη συνηθισμένη «εικονική παράσταση» ούτε, πολύ περισσότερο, να αναχθεί σε αυτήν.

Το τελευταίο είναι τόσο αδύνατο, ώστε ισχύει μάλλον το αντίστροφο: η αισθητοποίηση με την έννοια που περιγράφηκε προηγουμένως αποτελεί τη βάση πάνω στην οποία και μόνο καθίστανται δυνατές τόσο η άμεση εμπειρική θέαση των πραγμάτων όσο και η κατασκευή παρευρισκόμενων αντιγράφων τους· και αυτό συμβαίνει μόνο πάνω στη βάση της δυνατής αισθητοποίησης των εννοιών κατά τον τρόπο του σχηματισμού.

Κάθε εννοιακή παράσταση είναι, ως προς την ουσία της, σχηματισμός. Κάθε πεπερασμένη γνώση, όμως, ως σκεπτόμενη εποπτεία, είναι αναγκαστικά εννοιακή. Επομένως, ήδη στην άμεση αντίληψη ενός παρευρισκόμενου όντος, για παράδειγμα αυτού εδώ του σπιτιού, ενυπάρχει αναγκαστικά μια σχηματοποιητική προθέαση ενός πράγματος όπως είναι το σπίτι εν γένει. Μόνο με αφετηρία αυτή την προ-παράσταση μπορεί εκείνο που μας συναντά να φανερωθεί ως σπίτι και να προσφέρει την όψη ενός «παρευρισκόμενου σπιτιού».

Ο σχηματισμός, επομένως, συντελείται αναγκαστικά στο θεμέλιο της γνώσης μας, καθόσον αυτή είναι πεπερασμένη. Γι’ αυτό ο Kant πρέπει να πει: «Αυτός ο σχηματισμός είναι μια κρυμμένη τέχνη στα βάθη της ανθρώπινης ψυχής…».¹³⁵ Εάν, όμως, ο σχηματισμός ανήκει στην ουσία της πεπερασμένης γνώσης και η περατότητα έχει το κέντρο της στην υπέρβαση, τότε το συμβάν της υπέρβασης πρέπει, στον βαθύτερο πυρήνα του, να είναι σχηματισμός. Ο Kant προσκρούει, επομένως, αναγκαστικά σε έναν «υπερβατολογικό σχηματισμό», εφόσον θέλει να φέρει στο φως το θεμέλιο της εσωτερικής δυνατότητας της υπέρβασης.

§ 22. Ο υπερβατολογικός σχηματισμός

Από τον γενικό χαρακτηρισμό του σχηματισμού ως ιδιαίτερου είδους αισθητοποίησης προέκυψε ότι ο σχηματισμός ανήκει αναγκαστικά στην υπέρβαση. Από την άλλη πλευρά, ο χαρακτηρισμός της πλήρους δομής της οντολογικής γνώσης, η οποία είναι αναγκαστικά εποπτεία, οδήγησε στη διαπίστωση ότι στην υπέρβαση ανήκει αναγκαστικά η αισθητοποίηση, και μάλιστα μια καθαρή αισθητοποίηση.

Υποστηρίχθηκε ότι αυτή η καθαρή αισθητοποίηση συντελείται ως σχηματισμός. Η θέση αυτή πρέπει τώρα να θεμελιωθεί μέσω της απόδειξης ότι η αναγκαία καθαρή αισθητοποίηση της καθαρής διάνοιας και των εννοιών της —των notiones— επιτελείται μέσα σε έναν υπερβατολογικό σχηματισμό. Το τι είναι ο ίδιος αυτός σχηματισμός αποσαφηνίζεται με την αποκάλυψη αυτού του συμβάντος.

Η αισθητοποίηση που παράγει σχήματα αποβλέπει στο να εξασφαλίσει μια εικόνα για την έννοια. Εκείνο που νοείται μέσα στην έννοια αποκτά έτσι μια ρυθμισμένη σχέση προς μια δυνατότητα θέασης. Μέσα σε αυτή την εποπτικότητα, εκείνο που νοείται εννοιακά γίνεται για πρώτη φορά αντιληπτό. Το σχήμα μεταφέρει τον εαυτό του —δηλαδή την έννοια— σε μια εικόνα.

Οι καθαρές έννοιες της διάνοιας, οι οποίες νοούνται μέσα στο καθαρό «Εγώ σκέπτομαι», χρειάζονται μια ουσιωδώς καθαρή δυνατότητα θέασης, εφόσον εκείνο που ίσταται απέναντι μέσα στο καθαρό αφήνειν-να-ίσταται-απέναντι πρέπει να μπορεί να γίνεται αντιληπτό ως κάτι που στέκεται απέναντι. Οι καθαρές έννοιες πρέπει να θεμελιώνονται σε καθαρά σχήματα, τα οποία τους εξασφαλίζουν μια εικόνα…

Συνεχίζεται

ΕΙΝΑΙ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟΝ. Η ΕΠΙΣΤΗΜΟΛΟΓΙΚΗ ΜΑΘΗΜΑΤΙΚΗ ΠΡΟΟΔΟΣ

ΤΟ ΚΥΝΗΓΙ ΤΗΣ ΧΙΛΙΕΤΙΑΣ 14 Το «Ελεύθερο Πνεύμα» EΝΑΣ ΠΡΟΔΡΟΜΟΣ ΤΗΣ Woke κουλτούρας.

Συνέχεια από Σάββατο 12. Σεπτεμβρίου 2026

ΤΟ ΚΥΝΗΓΙ ΤΗΣ ΧΙΛΙΕΤΙΑΣ 14

Επαναστάτες χιλιαστές και μυστικοί αναρχικοί του Μεσαίωνα

Του NORMAN COHN,

 Εκδόσεις PIMLICO

4. Οι Άγιοι εναντίον των στρατιών του Αντιχρίστου

Σωτήρες στις Έσχατες Ημέρες

Φαντασίωση, άγχος και κοινωνικός μύθος

Έχει παρατηρηθεί από ψυχαναλυτές ότι, στην κοσμοαντίληψη του μεσαιωνικού χριστιανισμού, η ζωή τείνει να θεωρείται ως ένας μέχρι θανάτου αγώνας, τον οποίο διεξάγουν καλοί πατέρες και καλά τέκνα εναντίον κακών πατέρων και κακών τέκνων. Ασφαλώς, το σχήμα αυτό προβάλλει με ωμή καθαρότητα στις φαντασιώσεις της λαϊκής εσχατολογίας και στα μαζικά κινήματα που αυτές ενέπνευσαν.

Ήδη στη μορφή του εσχατολογικού ηγέτη —του Αυτοκράτορα των Εσχάτων Ημερών ή του επανερχόμενου Χριστού— συνενώνονται οι φαντασιωτικές εικόνες του καλού πατέρα και του καλού υιού. Από τη μία πλευρά, ο ηγέτης διαθέτει —όπως ο Φαραώ και πολλοί άλλοι «θείοι βασιλείς»— όλα τα γνωρίσματα του ιδανικού πατέρα: είναι απόλυτα σοφός, απόλυτα δίκαιος και προστατεύει τους αδύναμους. Από την άλλη πλευρά, όμως, είναι επίσης ο υιός του οποίου αποστολή είναι να μεταμορφώσει τον κόσμο· ο Μεσσίας που πρόκειται να εγκαθιδρύσει έναν νέο ουρανό και μια νέα γη και ο οποίος μπορεί να πει για τον εαυτό του: «Ἰδοὺ καινὰ ποιῶ πάντα!»

Τόσο ως πατέρας όσο και ως υιός, η μορφή αυτή είναι κολοσσιαία, υπεράνθρωπη και παντοδύναμη. Της αποδίδεται τέτοια αφθονία υπερφυσικών δυνάμεων, ώστε θεωρείται ότι αυτές εκπορεύονται από αυτήν ως φως —εκείνη η ακτινοβολία που συμβολίζει παραδοσιακά το ενοικούν Πνεύμα, η οποία όχι μόνο περιβάλλει τον αναστημένο Χριστό αλλά αποδιδόταν επίσης στον μελλοντικό αυτοκράτορα Constans. Επιπλέον, καθώς είναι με αυτόν τον τρόπο πλήρης θείου πνεύματος, ο εσχατολογικός ηγέτης διαθέτει μοναδικές θαυματουργικές δυνάμεις.

Τα στρατεύματά του θα είναι πάντοτε και θριαμβευτικά νικηφόρα· η παρουσία του θα κάνει τη γη να αποδίδει θαυμαστές σοδειές· η βασιλεία του θα αποτελέσει εποχή μιας τόσο τέλειας αρμονίας, όμοια της οποίας δεν γνώρισε ποτέ ο παλαιός και διεφθαρμένος κόσμος.

Η εικόνα αυτή ήταν, βέβαια, καθαρά φαντασιωτική, με την έννοια ότι δεν είχε καμία σχέση με την πραγματική φύση και τις ικανότητες οποιουδήποτε ανθρώπου που υπήρξε ή θα μπορούσε ποτέ να υπάρξει. Εντούτοις, ήταν μια εικόνα που μπορούσε να προβληθεί επάνω σε έναν ζωντανό άνθρωπο· και υπήρχαν πάντοτε άνθρωποι περισσότερο από πρόθυμοι να αποδεχθούν μια τέτοια προβολή —άνθρωποι οι οποίοι επιθυμούσαν παθιασμένα να θεωρούνται αλάνθαστοι και θαυματουργοί σωτήρες.

Ως επί το πλείστον, οι άνθρωποι αυτοί προέρχονταν από τα κατώτερα στρώματα της διανόησης. Ανάμεσά τους βρίσκονταν πολλά μέλη του κατώτερου κλήρου: ιερείς που είχαν εγκαταλείψει τις ενορίες τους, μοναχοί που είχαν διαφύγει από τα μοναστήρια τους και κληρικοί κατώτερων βαθμών. Ανάμεσά τους βρίσκονταν επίσης ορισμένοι λαϊκοί οι οποίοι, σε αντίθεση με τη μεγάλη πλειονότητα των λαϊκών, είχαν αποκτήσει κάποια μόρφωση —κυρίως τεχνίτες, αλλά και ορισμένοι διοικητικοί υπάλληλοι, ακόμη δε, περιστασιακά, και κάποιος ευγενής του οποίου οι φιλοδοξίες ήταν υψηλότερες από την κοινωνική του θέση.

Το μυστικό της επιρροής που ασκούσαν δεν βρισκόταν ποτέ στην καταγωγή τους ούτε, σε σημαντικό βαθμό, στη μόρφωσή τους, αλλά πάντοτε στην προσωπικότητά τους. Οι σύγχρονες μαρτυρίες για αυτούς τους μεσσίες των φτωχών υπογραμμίζουν συνήθως τη ρητορική τους δεινότητα, το επιβλητικό παρουσιαστικό τους και τον προσωπικό τους μαγνητισμό.

Προπάντων, σχηματίζεται η εντύπωση ότι, ακόμη και αν ορισμένοι από αυτούς τους ανθρώπους υπήρξαν ίσως συνειδητοί απατεώνες, οι περισσότεροι θεωρούσαν πραγματικά τον εαυτό τους ενσαρκωμένους θεούς ή, τουλάχιστον, σκεύη της θεότητας· πίστευαν πραγματικά ότι με την έλευσή τους τα πάντα θα γίνονταν καινούργια. Και αυτή η απόλυτη πεποίθηση μπορούσε πολύ εύκολα να μεταδοθεί στα πλήθη, των οποίων η βαθύτερη επιθυμία ήταν ακριβώς η εμφάνιση ενός εσχατολογικού σωτήρα.

Όσοι προσκολλούνταν σε έναν τέτοιο σωτήρα θεωρούσαν τον εαυτό τους άγιο λαό —και άγιο ακριβώς εξαιτίας της απόλυτης υποταγής τους στον σωτήρα και της απόλυτης αφοσίωσής τους στην εσχατολογική αποστολή, όπως εκείνος την είχε καθορίσει. Ήταν τα καλά τέκνα του και, ως ανταμοιβή, συμμετείχαν στην υπερφυσική δύναμή του.

Δεν επρόκειτο μόνο για το ότι ο ηγέτης χρησιμοποιούσε τη δύναμή του προς όφελός τους· όσο παρέμεναν προσκολλημένοι σε αυτόν, μετείχαν και οι ίδιοι σε εκείνη τη δύναμη και, μέσω αυτής, γίνονταν κάτι περισσότερο από άνθρωποι: Άγιοι που δεν μπορούσαν ούτε να αποτύχουν ούτε να εκπέσουν. Ήταν τα φωτεινά στρατεύματα, «ενδεδυμένα με λευκό λινό, καθαρό και λαμπρό».⁵⁵ Ο τελικός τους θρίαμβος είχε οριστεί προαιωνίως· και στο μεταξύ κάθε πράξη τους, ακόμη και αν επρόκειτο για ληστεία, βιασμό ή σφαγή, όχι μόνο ήταν απαλλαγμένη από ενοχή αλλά αποτελούσε και ιερή πράξη.

Απέναντι όμως στα στρατεύματα των Αγίων, και σχεδόν εξίσου ισχυρό με αυτά, εμφανίζεται ένα πλήθος δαιμονικών πατέρων και υιών. Τα δύο αντίπαλα πλήθη, καθένα από τα οποία αποτελεί το αρνητικό είδωλο του άλλου, συνδέονται μεταξύ τους σε ένα παράξενο συμμετρικό σχήμα.

Όπως στον εσχατολογικό Μεσσία, έτσι και στον εσχατολογικό Εχθρό, τον Αντίχριστο, οι εικόνες του υιού και του πατέρα συγχωνεύονται —μόνο που εδώ, φυσικά, πρόκειται για τις εικόνες του κακού υιού και του κακού πατέρα. Ως «υἱὸς τῆς ἀπωλείας», ο Αντίχριστος αποτελεί από κάθε άποψη το δαιμονικό αντίστοιχο του Υιού του Θεού.

Η γέννησή του επρόκειτο να εγκαινιάσει τις Έσχατες Ημέρες· οι άνθρωποι περίμεναν με αγωνία ειδήσεις για τη μυστηριώδη και δυσοίωνη γέννηση στη Βαβυλώνα. Στη σχέση του με τον Θεό Πατέρα, ο Αντίχριστος εμφανίζεται ως προκλητικό και επαναστατημένο τέκνο, το οποίο επιδιώκει με πάθος να ματαιώσει τις προθέσεις του Πατέρα και τολμά ακόμη και να σφετεριστεί τη θέση του και να μιμηθεί χονδροειδώς την εξουσία του.

Στη σχέση του με τους ανθρώπους, αντιθέτως, ο Αντίχριστος είναι ένας πατέρας που ελάχιστα διακρίνεται από τον ίδιο τον Σατανά: προστατευτικός πατέρας για τα διαβολικά τέκνα του, αλλά για τους Αγίους ένας αποτρόπαιος πατέρας· απατηλός, καλύπτοντας τις κακές προθέσεις του με ωραία λόγια, ένας πανούργος τύραννος που, όταν συναντά αντίσταση, μετατρέπεται σε σκληρό και αιμοσταγή διώκτη. Όπως ο μεσσιανικός ηγέτης, έτσι και ο Αντίχριστος είναι πλήρης υπερφυσικής δύναμης, η οποία του επιτρέπει να επιτελεί θαύματα· αυτή η δύναμη όμως προέρχεται από τον Σατανά και εκδηλώνεται στις μαγικές τέχνες που χρησιμοποιεί για την καταστροφή των Αγίων. Επειδή η δύναμή του δεν είναι η δύναμη του Πνεύματος, δεν εκπέμπεται από αυτόν καμία ακτινοβολία. Αντιθέτως, όπως ο Σατανάς, είναι ένα πλάσμα του σκότους· είναι το Θηρίο που αναδύεται από την άβυσσο, ένα δεμένο στη γη τέρας, από το στόμα του οποίου εξέρχονται ακάθαρτοι βάτραχοι,⁵⁶ σκορπιοί και άλλα γνωστά σύμβολα της γης και της ακαθαρσίας.

Όλα όσα προβάλλονταν στη φανταστική μορφή του Αντίχριστου προβάλλονταν επίσης σε εκείνες τις «εξωομάδες» που θεωρούνταν ότι τον υπηρετούσαν. Ακόμη και οι δογματικά ορθόδοξοι θεολόγοι έβλεπαν τους Εβραίους ως κακά τέκνα, τα οποία αρνούνταν πεισματικά τις αξιώσεις και προσέβαλλαν τη μεγαλοπρέπεια του Θεού, του Πατέρα όλων. Στα μάτια των σεκταριστών που θεωρούσαν τον Πάπα Αντίχριστο, και ο κλήρος ήταν αναπόφευκτο να εμφανίζεται ως προδοτικό γένος, εξεγερμένο εναντίον του αληθινού πατέρα του.

Ο Εβραίος και ο κληρικός μπορούσαν όμως πολύ εύκολα να θεωρηθούν και οι ίδιοι πατρικές μορφές. Αυτό είναι αρκετά προφανές στην περίπτωση του κληρικού, τον οποίο άλλωστε οι λαϊκοί αποκαλούν πράγματι «πάτερ». Αν είναι λιγότερο προφανές στην περίπτωση του Εβραίου, δεν παύει να αποτελεί γεγονός· διότι ακόμη και σήμερα ο Εβραίος —ο άνθρωπος που προσκολλάται στην Παλαιά Διαθήκη και απορρίπτει την Καινή, το μέλος του λαού μέσα στον οποίο γεννήθηκε ο Χριστός— παρουσιάζεται στη φαντασία πολλών χριστιανών ως ένας τυπικός «γέρος Εβραίος», μια καταβεβλημένη μορφή με παλαιά και φθαρμένα ενδύματα.

Ενταγμένοι στην εσχατολογική φαντασίωση, τόσο ο Εβραίος όσο και ο κληρικός μετατρέπονταν σε πατρικές μορφές του πιο τρομακτικού είδους. Εκείνο το τέρας της καταστροφικής μανίας και της φαλλικής δύναμης, το οποίο ο Melchior Lorch απεικονίζει να φορά την τριπλή τιάρα και να κρατά τα κλειδιά και τον παπικό σταυρό, το έβλεπαν οι χιλιαστές μέσα σε κάθε «ψευδή κληρικό».

Όσο για τους Εβραίους, η πεποίθηση ότι δολοφονούσαν παιδιά χριστιανών ήταν τόσο διαδεδομένη και τόσο βαθιά ριζωμένη, ώστε ούτε οι πολυάριθμες διαμαρτυρίες των παπών και των επισκόπων κατόρθωσαν ποτέ να την εξαλείψουν. Εάν εξετάσει κανείς την εικόνα που παρουσιάζει Εβραίους να βασανίζουν και να ευνουχίζουν ένα ανυπεράσπιστο και αθώο αγόρι [Εικόνα 4], αντιλαμβάνεται με πόσο μεγάλο φόβο και μίσος αντιμετωπιζόταν η φαντασιωτική μορφή του κακού πατέρα.

Παρόμοια σημασία έχει και η άλλη στερεότυπη κατηγορία που διατυπωνόταν εναντίον των Εβραίων στη μεσαιωνική Ευρώπη: ότι μαστίγωναν, διατρυπούσαν και κονιορτοποιούσαν την καθαγιασμένη όστια. Διότι, ενώ από την οπτική ενός Εβραίου μια βεβήλωση της όστιας δεν θα είχε κανένα νόημα, από την οπτική ενός μεσαιωνικού χριστιανού θα αποτελούσε επανάληψη του βασανισμού και της θανάτωσης του Χριστού.

Και εδώ, λοιπόν, ο κακός Εβραίος πατέρας παρουσιάζεται στη φαντασία να επιτίθεται στον καλό υιό. Η ερμηνεία αυτή επιβεβαιώνεται από τις πολυάριθμες αφηγήσεις σύμφωνα με τις οποίες, στο μέσο της βασανιζόμενης όστιας, εμφανιζόταν ο Χριστός ως παιδί, αιμορραγώντας και κραυγάζοντας.

Σε αυτούς τους δαίμονες με ανθρώπινη μορφή, τον Εβραίο και τον «ψευδή κληρικό», αποδιδόταν κάθε ιδιότητα που ανήκε στο Θηρίο της Αβύσσου —όχι μόνο η σκληρότητά του αλλά και η χυδαιότητά του, η ζωικότητά του, η σκοτεινότητά του και η ακαθαρσία του. Οι Εβραίοι και ο κλήρος συγκροτούσαν από κοινού το βρόμικο και μαύρο στράτευμα του εχθρού, το οποίο στεκόταν απέναντι στο καθαρό και λευκό στράτευμα των Αγίων —«τέκνα του Θεού εμείς, δηλητηριώδη σκουλήκια εσείς»,⁵⁷ όπως το διατύπωσε ένας μεσαιωνικός στιχοπλόκος.

Και οι Άγιοι γνώριζαν ότι καθήκον τους ήταν να εξαφανίσουν αυτό το βρόμικο και μαύρο στράτευμα από το πρόσωπο της γης, διότι μόνο μια γη που θα είχε καθαρθεί με αυτόν τον τρόπο θα ήταν άξια να φέρει τη Νέα Ιερουσαλήμ, τη λαμπρή Βασιλεία των Αγίων.

Ο πολιτισμός του ύστερου Μεσαίωνα ήταν πάντοτε επιρρεπής στη δαιμονοποίηση των «εξωομάδων»· σε περιόδους όμως έντονου αποπροσανατολισμού, η τάση αυτή γινόταν ιδιαίτερα εμφανής. Οι κακουχίες και η δυστυχία δεν προκαλούσαν από μόνες τους αυτό το αποτέλεσμα. Η φτώχεια, οι πόλεμοι και οι τοπικοί λιμοί αποτελούσαν τόσο συνηθισμένο μέρος της κανονικής ζωής, ώστε θεωρούνταν αυτονόητα και μπορούσαν, επομένως, να αντιμετωπιστούν με νηφαλιότητα και ρεαλισμό.

Όταν όμως εμφανιζόταν μια κατάσταση η οποία όχι μόνο ήταν απειλητική αλλά και βρισκόταν εντελώς έξω από τη συνήθη πορεία της εμπειρίας, όταν οι άνθρωποι έρχονταν αντιμέτωποι με κινδύνους οι οποίοι ήταν ακόμη πιο τρομακτικοί επειδή τους ήταν άγνωστοι, τότε μπορούσε πολύ εύκολα να σημειωθεί μια συλλογική φυγή στον κόσμο των δαιμονολογικών φαντασιώσεων. Και εάν η απειλή ήταν αρκετά συντριπτική και ο αποπροσανατολισμός αρκετά εκτεταμένος και έντονος, μπορούσε να προκύψει μια μαζική παραίσθηση του πιο εκρηκτικού είδους.

Έτσι, όταν ο Μαύρος Θάνατος έφθασε στη Δυτική Ευρώπη το 1348, συνήχθη αμέσως το συμπέρασμα ότι κάποια κατηγορία ανθρώπων πρέπει να είχε εισαγάγει στην ύδρευση ένα δηλητήριο παρασκευασμένο από αράχνες, βατράχους και σαύρες —όλα σύμβολα της γης, της ακαθαρσίας και του Διαβόλου— ή ίσως από σάρκα βασιλίσκου.

Καθώς η επιδημία συνεχιζόταν και οι άνθρωποι γίνονταν ολοένα περισσότερο συγχυσμένοι και απελπισμένοι, η υποψία μετακινούνταν από τη μία κατεύθυνση στην άλλη, στρεφόμενη διαδοχικά εναντίον των λεπρών, των φτωχών, των πλουσίων και του κλήρου, προτού καταλήξει τελικά στους Εβραίους, οι οποίοι κατόπιν σχεδόν εξοντώθηκαν.

Δεν ήταν όμως όλα τα στρώματα της κοινωνίας εξίσου εκτεθειμένα σε τραυματικές και αποπροσανατολιστικές εμπειρίες. Όπως είδαμε, ανάμεσα στις μάζες των υπερπληθυσμένων και έντονα αστικοποιημένων περιοχών υπήρχαν πάντοτε πολλοί άνθρωποι που ζούσαν σε κατάσταση χρόνιας και αναπόδραστης ανασφάλειας. Δεν βασανίζονταν μόνο από την οικονομική τους αδυναμία και ευαλωτότητα, αλλά και από την έλλειψη των παραδοσιακών κοινωνικών σχέσεων, στις οποίες οι αγρότες μπορούσαν συνήθως να στηριχθούν ακόμη και στις χειρότερες εποχές.

Αυτοί ήταν οι άνθρωποι που πλήττονταν συχνότερα από τις καταστροφές και ήταν λιγότερο ικανοί να τις αντιμετωπίσουν. Και αυτοί ήταν οι άνθρωποι που, όταν έρχονταν αντιμέτωποι με συντριπτικά προβλήματα και βασανίζονταν από αφόρητα άγχη, ήταν επιρρεπείς στην αναζήτηση μεσσιανικών ηγετών και στη φαντασίωση του εαυτού τους ως πολεμιστών-Αγίων.

Η φαντασίωση που προέκυπτε μπορούσε εύκολα να ενσωματωθεί στην παλαιά εσχατολογία, η οποία προερχόταν από την ιωάννεια και τη σιβυλλική παράδοση· και με αυτή τη μορφή μετατρεπόταν σε έναν συνεκτικό κοινωνικό μύθο. Ο μύθος, βέβαια, δεν επέτρεπε στις ανήμπορες μάζες να υπερβούν τα αδιέξοδά τους και συχνά τις ωθούσε σε τρόπους δράσης που αποδεικνύονταν απροκάλυπτα αυτοκτονικοί. Συγκρατούσε όμως τα άγχη τους και τους έκανε να αισθάνονται συγχρόνως εξαιρετικά σημαντικοί και εξαιρετικά ισχυροί. Αυτό του προσέδιδε ακατανίκητη γοητεία.

Έτσι συνέβη ώστε πλήθη ανθρώπων να πραγματώνουν με άγρια ενεργητικότητα μια κοινή φαντασίωση, η οποία, μολονότι παραληρηματική, τους προσέφερε τέτοια έντονη συναισθηματική ανακούφιση, ώστε μπορούσαν να ζήσουν μόνο μέσω αυτής και ήταν απολύτως πρόθυμοι τόσο να σκοτώσουν όσο και να πεθάνουν γι’ αυτήν. Το φαινόμενο αυτό επρόκειτο να επανεμφανιστεί πολλές φορές, σε διάφορα μέρη της Δυτικής και Κεντρικής Ευρώπης, μεταξύ του 12ου και του 16ου αιώνα.

5. Στα απόνερα των Σταυροφοριών

Ο Ψευδο-Βαλδουίνος και ο «Διδάσκαλος της Ουγγαρίας»

Σημειώσεις:

⁵⁵ «Ενδεδυμένα με λευκό λινό…»: Αποκάλυψη ιθ΄ 14.

Ο Αντίχριστος ως κακός υιός και κακός πατέρας: Σε ένα δοκίμιο που δημοσιεύθηκε ήδη από το 1912, ο Ernest Jones ανέλυσε τη μεσαιωνική εικόνα του Σατανά με όρους των εικόνων του κακού πατέρα και του κακού υιού. Το δοκίμιο περιλαμβάνεται ως κεφάλαιο VI στο έργο που αναφέρεται στη Βιβλιογραφία.

⁵⁶ Για τους βατράχους: Αποκάλυψη ιστ΄ 13· πρβλ. επίσης την εικόνα του Σατανά-Αντίχριστου από τον Lorch (Εικόνα 2), όπου στους βατράχους προστίθενται και σκορπιοί.

Οι Εβραίοι δολοφονούν παιδιά χριστιανών: Η κατηγορία αναβίωσε κατά τη διάρκεια του Τρίτου Ράιχ. Εικόνες ραββίνων που απομυζούσαν το αίμα ενός «Άριου» παιδιού αφθονούσαν στην επίσημη εφημερίδα Der Stürmer, η οποία μάλιστα αφιέρωσε ένα ολόκληρο τεύχος στο συγκεκριμένο θέμα, την 1η Μαΐου 1934· πρβλ. Trachtenberg, σ. 243.

⁵⁷ «Τέκνα του Θεού…»: παρατίθεται στο Trachtenberg, σ. 42.

ΣΥΓΚΕΝΤΡΩΣΑΜΕ ΜΕΡΙΚΑ ΙΣΤΟΡΙΚΑ ΓΕΓΟΝΟΤΑ ΓΥΡΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ Η ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΣ ΧΑΝΕΙ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟ ΤΗΣ ΚΕΝΤΡΟ, ΤΗΝ ΠΟΛΗ.  Η ΕΠΟΧΗ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΓΕΝΝΙΕΤΑΙ Η ΜΟΝΤΕΡΝΑ ΕΠΟΧΗ Η ΟΠΟΙΑ ΟΛΟΚΛΗΡΩΝΕΤΑΙ ΣΤΙΣ ΜΕΡΕΣ ΜΑΣ ΜΕ ΤΟΥΣ ΥΠΕΡΠΛΟΥΣΙΟΥΣ. Η ΦΑΝΤΑΣΙΑ ΠΑΙΡΝΕΙ ΤΟ ΛΟΓΟ.

Οι θεολογικές καταβολές της Νεωτερικότητας β(10)

Συνέχεια από Σάββατο 12. Σεπτεμβρίου 2026

Οι θεολογικές καταβολές της Νεωτερικότητας 10
Κεφάλαιο 5: Οι αντιφάσεις της Προνεωτερικότητας β

Michael Allen Gillespie

Η θεολογική κρίση της ύστερης μεσαιωνικής σκέψης

ERASMUS ΕΝΑΝΤΙΟΝ LUTHER

Όπως είδαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, η επαναστατική θεολογία του Luther αναπτύχθηκε σε μεγάλο χρονικό διάστημα. Ωστόσο, υπήρξαν αποφασιστικές καμπές στη σκέψη του και στη σχέση του με την Εκκλησία. Η αντιπαράθεση με τον Erasmus υπήρξε μία από αυτές. Ενώ, μετά τη δημοσίευση του έργου Η βαβυλώνια αιχμαλωσία της Εκκλησίας (1520), ήταν σαφές ότι δεν μπορούσε να υπάρξει συμφιλίωση με τον πάπα, παρέμενε ακόμη ανοικτό το ουσιαστικό ερώτημα αν η Μεταρρύθμιση θα ακολουθούσε έναν περισσότερο ουμανιστικό ή έναν περισσότερο ευαγγελικό δρόμο. Η αντιπαράθεση μεταξύ Luther και Erasmus έδωσε οριστική απάντηση σε αυτό το ερώτημα και άνοιξε ένα χάσμα ανάμεσα στους ουμανιστές και στους μεταρρυθμιστές.

Πολλοί την εποχή εκείνη εξεπλάγησαν από τη σύγκρουση του Luther με τον Erasmus, επειδή πίστευαν ότι ο Luther ήταν οπαδός του Erasmus. Και οι δύο αντιτάσσονταν στην τυραννία και στη διαφθορά του κλήρου και προωθούσαν μια απλούστερη και περισσότερο προσωπική μορφή χριστιανισμού. Ο Luther είχε επίσης επηρεαστεί σαφώς από την ουμανιστική σκέψη. Είχε εισέλθει στο μοναστήρι «σφίγγοντας στην αγκαλιά του τον Plautus και τον Virgil», έχοντας ταχθεί ολόψυχα στο πλευρό του Reuchlin και του ανιψιού του, Melanchthon. Είχε επίσης αποδεχθεί σαφώς την ουμανιστική αρχή ότι η Αγία Γραφή έπρεπε να διαβάζεται στις πρωτότυπες γλώσσες της και είχε εργαστεί σκληρά για να κατακτήσει την ελληνική και την εβραϊκή. Επιπλέον, είχε επηρεαστεί βαθιά από τον Valla, τον Pico και τους άλλους Ιταλούς ουμανιστές. Υπό το πρίσμα αυτό, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι πολλοί από τους νεότερους ουμανιστές θεωρούσαν τον Luther έναν από αυτούς.

Παρ’ όλα αυτά, και ανεξάρτητα από τις προηγούμενες απόψεις του, μετά το 1515 ο Luther απέρριψε κατηγορηματικά την κεντρική ουμανιστική θέση ότι ο άνθρωπος είναι ένα ανεξάρτητο ον και προσηλώθηκε σε μια θεολογία που θεωρούσε τον Θεό και τη χάρη Του πηγή των πάντων. Η νέα αυτή θέση, ωστόσο, έγινε σαφής στον ευρύτερο κόσμο μόνο σταδιακά. Έτσι, ενώ κάποιος όπως ο Melanchthon, ο οποίος γνώριζε από κοντά τόσο τον Luther όσο και τον Erasmus, μπορούσε να κατανοήσει τις διαφορές τους, ο καλλιτέχνης Albrecht Dürer, για παράδειγμα, μπορούσε ακόμη και το 1521 να ελπίζει ότι ο Erasmus θα αναλάμβανε την ηγεσία της Μεταρρύθμισης της Wittenberg μετά τη φυλάκιση του Luther. Οι συγγένειές τους και, ακόμη περισσότερο, οι κοινοί εχθροί τους συγκάλυπταν έτσι τις καθοριστικές διαφορές ανάμεσα στη vera theologia του Luther και στη philosophia Christi του Erasmus.

Ο Erasmus άκουσε για πρώτη φορά το όνομα του Luther τον Δεκέμβριο του 1516, όταν ο εφημέριος του Frederick the Wise (Φρειδερίκος Γ΄ της Σαξονίας (1463–1525), ο Σοφός), Georg Spalatin, τον πληροφόρησε ότι ένας ανώνυμος Αυγουστινιανός μοναχός είχε διαφωνήσει με την ερμηνεία που εκείνος έδινε στον νόμο στην Προς Ρωμαίους επιστολή. Η πρώτη ουσιαστική γνωριμία του με τον Luther πραγματοποιήθηκε το 1518, όταν διάβασε τις Θέσεις για τα συγχωροχάρτια του Luther, με τις οποίες συμφώνησε ολόψυχα. Λόγω της φιλίας του Luther με τον Melanchthon, ο Erasmus υπέθεσε ότι επρόκειτο για ένα συγγενικό πνεύμα. Έτσι, θεώρησε τις πρώτες επιθέσεις κατά του Luther ως επιθέσεις εναντίον του δικού του ουμανιστικού προγράμματος. Ο Luther έγραψε μια φιλική επιστολή στον Erasmus στις 28 Μαρτίου 1519, και ο Erasmus απάντησε δύο μήνες αργότερα, ενθαρρύνοντάς τον αλλά συγχρόνως προτρέποντάς τον να επιδείξει αυτοσυγκράτηση.

Μολονότι ο Erasmus και ο Luther δεν είχαν ποτέ φιλικές σχέσεις, ο Erasmus υποστήριξε τον νεότερο θεολόγο. Τον Απρίλιο του 1519 μεσολάβησε υπέρ του Luther στον Φρειδερίκο τον Σοφό, υποστηρίζοντας ότι οι επιθέσεις εναντίον του αποτελούσαν συνέπεια της παρακμής της Εκκλησίας, την οποία είχαν προκαλέσει οι σχολαστικοί θεολόγοι και τα επαιτικά μοναχικά τάγματα. Τον Νοέμβριο του 1520 υπερασπίστηκε και πάλι τον Luther, λέγοντας στον Φρειδερίκο ότι ο Luther «διέπραξε ένα μεγάλο αμάρτημα: χτύπησε τους μοναχούς στην κοιλιά και τον πάπα στο στέμμα του!».

Παρά τη συνεχιζόμενη υποστήριξή του προς τον Luther, οι διαφορές τους γίνονταν όλο και σαφέστερες στον Erasmus. Γνώριζε ότι ο ίδιος αποτελούσε τον στόχο της κατηγορίας που διατύπωσε ο Luther σε επιστολή της 28ης Μαΐου 1522: «Η αλήθεια είναι ισχυρότερη από την ευγλωττία, το πνεύμα ισχυρότερο από την ιδιοφυΐα, η πίστη ανώτερη από τη μάθηση… Ο Χριστός δεν φοβάται ούτε τις πύλες του Άδη ούτε την εξουσία του αέρα». Ωστόσο, ακόμη και το 1523 ο Erasmus εξακολουθούσε να είναι πεπεισμένος ότι οι πραγματικοί του εχθροί ήταν οι μοναχοί: «Αν ο Luther καταβληθεί, ούτε ο Θεός ούτε ο άνθρωπος θα μπορέσει να αντισταθεί στους μοναχούς». Έβλεπε πολλά πράγματα με τα οποία συμφωνούσε στη διαμαρτυρία του Luther, μολονότι αποδοκίμαζε τη σφοδρότητά του.

Ο Erasmus προσπάθησε, χωρίς επιτυχία, να μεσολαβήσει μεταξύ του Luther και του πάπα, και απογοητευόταν ολοένα περισσότερο από την απροθυμία του Luther να μετριάσει τις απαιτήσεις του, τις οποίες ο Erasmus θεωρούσε επικίνδυνες για το ουμανιστικό πρόγραμμα μεταρρύθμισης. Μέρος της απογοήτευσης του Erasmus οφειλόταν στο γεγονός ότι θεωρούσε τον συμβιβασμό θρησκευτική αρχή και δεν κατανοούσε τη θέση του Luther ότι η επίγεια ειρήνη δεν έπρεπε να εξαγοραστεί με τίμημα την οργή του Θεού.

Καθώς η διαμάχη εντεινόταν, ο Erasmus δυσκολευόταν ολοένα περισσότερο να παραμείνει ουδέτερος. Οι εχθροί του τον χαρακτήριζαν ανοιχτά πατέρα του λουθηρανισμού. Όταν τα βιβλία του Luther κάηκαν στη Louvain στις 8 Οκτωβρίου 1520, ο Erasmus επικρίθηκε από τον άμβωνα. Έλεγαν ότι αυτός είχε γεννήσει το αυγό που επώασε ο Luther. Ο Latomus και άλλοι υποπτεύονταν ακόμη ότι ο Erasmus ήταν στην πραγματικότητα λουθηρανός. Άλλοι ήταν πεπεισμένοι ότι ήταν περισσότερο επικίνδυνος για την Εκκλησία από ό,τι ο Luther. Η προσπάθεια του Erasmus να μεσολαβήσει στη σύγκρουση εξόργισε επίσης πολλούς λουθηρανούς. Ο Ulrich von Hutten, για παράδειγμα, εξοργίστηκε επειδή ο Erasmus δεν έπαιρνε θέση στο πλευρό του Luther.

Έτσι, η πίεση προς τον Erasmus να δηλώσει την πραγματική του αφοσίωση αυξανόταν. Ο Luther και ο Melanchthon ήλπιζαν ότι θα τους υποστήριζε ή, τουλάχιστον, ότι δεν θα εναντιωνόταν σε αυτούς. Πράγματι, ο Luther υποσχέθηκε ότι δεν θα επιτιθόταν στον Erasmus, εφόσον ο Erasmus δεν επιτιθόταν πρώτος σε εκείνον. Όταν όμως αυτό έγινε γνωστό, ο Erasmus βρέθηκε σε ακόμη δυσμενέστερη θέση, επειδή δημιουργήθηκε η εντύπωση ότι είχε συνάψει μυστική συμφωνία με τον Luther. Η θέση του Erasmus έγινε ακόμη δυσκολότερη μετά τις εκκλήσεις του πάπα και του Henry VIII να γράψει εναντίον του Luther. Τελικά, θεώρησε ότι δεν είχε άλλη επιλογή παρά να ταχθεί ανοιχτά εναντίον του.

Όσοι τον προέτρεπαν να εισέλθει στη διαμάχη περίμεναν από αυτόν να υπερασπιστεί την παπική υπεροχή. Ο Erasmus, ωστόσο, αποφάσισε να επικεντρωθεί στο ζήτημα της ελευθερίας της βούλησης, το οποίο θεωρούσε ουσιαστικότερο για το πρόβλημα της μεταρρύθμισης και συγχρόνως λιγότερο διχαστικό θέμα. Επιπλέον, αποφάσισε να γράψει με τέτοια μετριοπάθεια, ώστε ο Luther να μην μπορεί να προσβληθεί. Στην πραγματικότητα, το έργο του δεν αποτελούσε επίθεση, αλλά μια συζήτηση που αποσκοπούσε να παρασύρει τον Luther σε έναν διάλογο γύρω από τα κεντρικά ζητήματα της νέας του θεολογίας, όπου δεν θα μπορούσε απλώς να εκτοξεύει τους ισχυρισμούς του εναντίον της ορθοδοξίας. Ο Erasmus πίστευε ότι με αυτόν τον τρόπο θα μπορούσε ίσως να αποφευχθεί το σχίσμα.

Ο Erasmus έδωσε στο έργο του τον τίτλο Περί της ελευθερίας της βούλησης. Το έργο πραγματευόταν ένα ζήτημα που βασάνιζε τον χριστιανισμό τουλάχιστον από την εποχή του Αυγουστίνου.
Το ζήτημα της πνευματικής ελευθερίας κατείχε επίσης κεντρική θέση στον χριστιανικό ουμανισμό. Όπως είδαμε, ο ουμανισμός στηριζόταν στην παραδοχή ότι ο άνθρωπος είναι ικανός να κατευθύνει τις πράξεις του και να αναλαμβάνει την ευθύνη γι’ αυτές· ότι, με άλλα λόγια, ο άνθρωπος δεν είναι απλώς ένα δημιούργημα που καθορίζεται σε καθετί που πράττει από τον Θεό ή από τη μοίρα, αλλά ένα ηθικό ον που επιλέγει ελεύθερα και του οποίου οι πράξεις επηρεάζουν τόσο την επίγεια ζωή του όσο και τη σωτηρία του.

Όταν ο Melanchthon διάβασε το Περί της ελευθερίας της βούλησης, αναγνώρισε τη μετριοπάθεια του Erasmus και του υποσχέθηκε ότι και ο Luther θα έδειχνε ανάλογη μετριοπάθεια. Ο Luther, ωστόσο, εξοργίστηκε από τη στιγμή που πληροφορήθηκε ότι ο Erasmus είχε γράψει εναντίον του, χαρακτηρίζοντας αυτή την πράξη «μεγάλη άρνηση». Όταν έλαβε το Περί της ελευθερίας της βούλησης, ο Luther δίσταζε να το διαβάσει και, όταν τελικά το διάβασε, θέλησε επανειλημμένα να το πετάξει κάτω από τον πάγκο. Μολονότι άργησε πολύ να απαντήσει, η απάντησή του υπήρξε σφοδρή και κατηγορηματική.

Ο Luther έδωσε στην απάντησή του τον τίτλο Περί της υπόδουλης βούλησης. Μολονότι είχε προσπαθήσει να αποφύγει την αντιπαράθεση, αποδείχθηκε τόσο επιδέξιος στη διεξαγωγή της, ώστε ο Erasmus πείστηκε ότι την απάντηση την είχαν συγγράψει κρυφά για λογαριασμό του ο Melanchthon και ο Justus Jonas. Οι υποψίες του ήταν εσφαλμένες, αλλά κατανοητές. Ο Luther επέδειξε στο έργο αυτό μια ρητορική δεξιοτεχνία τόσο απροσδόκητη όσο και εντυπωσιακή. Παρά τη ρητορική και θεολογική του λαμπρότητα, ωστόσο, το έργο προκαλεί συχνά αγανάκτηση, επειδή δεν απαντά σε πολλά από τα ερωτήματα που θέτει ο Erasmus και συχνά εκφυλίζεται σε προσωπική επίθεση εναντίον του.

Ο Erasmus συγκλονίστηκε. Είχε προσπαθήσει να βοηθήσει τον Luther και έμεινε κατάπληκτος από την απάντησή του, την οποία θεωρούσε αποτέλεσμα ενός βαθιά ριζωμένου μοιροκρατισμού και αντινομισμού. Εάν ο Luther μπορούσε να στραφεί εναντίον κάποιου που βρισκόταν τόσο κοντά του, πώς θα μπορούσε να συνεννοηθεί με οποιονδήποτε άλλον; Και ποια επίδραση θα ασκούσε μια τέτοια διδασκαλία στη συμπεριφορά των μαζών; Για τον Erasmus, η Εξέγερση των Χωρικών (1524–1526) υπήρξε η τρομακτική απάντηση. Από την απάντηση του Luther πείστηκε επίσης ότι δεν μπορούσε πλέον να κάνει τίποτε για να τον σώσει από την άβυσσο του φανατισμού. Υπό αυτές τις συνθήκες, κάθε περαιτέρω συζήτηση ήταν μάταιη.

Ο Erasmus απάντησε στο Περί της υπόδουλης βούλησης με τον Ασπιδοφόρο (Hyperaspistes), έργο που δημοσιεύθηκε σε δύο εκτενείς τόμους. Πρόκειται για ένα έργο καθαρής αυτοάμυνας. Ο Luther είχε αμαυρώσει την υπόληψή του και ο Erasmus όφειλε να απαντήσει. Το έκανε εκτενώς, εξετάζοντας μία προς μία τις κατηγορίες του Luther. Επομένως, το έργο δεν προοριζόταν πραγματικά για τον Luther και δεν υπάρχουν στοιχεία ότι ο Luther το διάβασε ποτέ.

Ανεξάρτητα από την αξία των επιχειρημάτων των δύο πλευρών, από πρακτική άποψη ο Luther κέρδισε την αντιπαράθεση. Μετά τη δημοσίευση του Περί της υπόδουλης βούλησης, καμία συμφιλίωση ανάμεσα στον ευαγγελικό χριστιανισμό και στον ουμανισμό δεν ήταν πλέον δυνατή. Με αυτόν τον τρόπο, ο Luther ανάγκασε όσους ενδιαφέρονταν για τη μεταρρύθμιση να επιλέξουν ανάμεσα στον ίδιο και στον Erasmus και, ουσιαστικά, ώθησε τον Erasmus στην αγκαλιά της Εκκλησίας. Μπροστά σε αυτή την επιλογή, όσοι ζητούσαν επιτακτικά τη μεταρρύθμιση δύσκολα θα μπορούσαν να μην ταχθούν στο πλευρό του Luther.

Ωστόσο, μολονότι ο Luther επικράτησε βραχυπρόθεσμα, στη συνέχεια αποδείχθηκε λιγότερο επιτυχημένος. Η πόλωση που προκάλεσε αυτή η αντιπαράθεση ενίσχυσε τη ριζοσπαστική πτέρυγα του ίδιου του ευαγγελικού κινήματός του, προσδίδοντας μεγαλύτερη βαρύτητα στους Αναβαπτιστές και στους αντινομιστές, οι οποίοι θεωρούσαν ότι ακόμη και ο ίδιος ο Luther ήταν υπερβολικά συντηρητικός.

Επιπλέον, επειδή ο Luther είχε υποστηρίξει ότι η θεία έμπνευση υπερείχε της ηθικής, δεν ήταν σε θέση να προτρέψει αυτούς τους ριζοσπάστες σε ηθική αυτοσυγκράτηση. Αναγκάστηκε, επομένως, να προσφύγει στην ένοπλη δύναμη των ηγεμόνων για τη διατήρηση της τάξης. Αυτή, όμως, υπήρξε μια μοιραία απόφαση. Η αντίστασή του στην ατομική αποκάλυψη τον καθιστούσε ολοένα πιο περιττό για το κίνημα της Μεταρρύθμισης, το οποίο ριζοσπαστικοποιούνταν με ταχύτητα, ενώ η στροφή του προς τους ηγεμόνες συνέβαλε στη νομιμοποίηση της χρήσης κρατικής βίας για την υπεράσπιση της θρησκευτικής αλήθειας — κάτι που επρόκειτο να αποδειχθεί καταστροφικό κατά τον επόμενο αιώνα. Έτσι, μολονότι η νίκη του Luther κατέστησε αναπόφευκτο το να ακολουθήσει η Μεταρρύθμιση έναν περισσότερο ευαγγελικό δρόμο, αύξησε συγχρόνως την πιθανότητα να κινηθεί προς μια κατεύθυνση πιο ριζοσπαστική και βίαιη από εκείνη που ο ίδιος επιθυμούσε.

Μολονότι ο Erasmus έχασε την αντιπαράθεση μέσα στο πλαίσιο της εποχής του και δεν κατόρθωσε να αποτρέψει τη βίαιη σύγκρουση την οποία τόσο φοβόταν, μακροπρόθεσμα η θεολογική του θέση αποδείχθηκε περισσότερο επιτυχημένη. Η αντιπαράθεσή του με τον Luther εξόργισε τόσο τους λουθηρανούς όσο και τους καθολικούς. Και οι δύο πλευρές πίστευαν ότι προσποιούνταν, αν και για διαφορετικούς λόγους. Οι υποψίες τους οφείλονταν εν μέρει απλώς στην επιδέξια χρήση της ειρωνείας από μέρους του, η οποία καθιστούσε δύσκολο να διαπιστωθεί τι πραγματικά πίστευε. Έτσι, ο Luther παρατήρησε ότι «ο Erasmus γλιστρά σαν χέλι» και κατέληξε: «Μόνο ο Χριστός μπορεί να τον πιάσει!»

Ο Erasmus εξόργισε επίσης τους ορθόδοξους καθολικούς. Δεν είχε επιτεθεί στον Luther με τον τρόπο που εκείνοι περίμεναν. Σταδιακά έχασε την εύνοια της Εκκλησίας και, κατά τη διάρκεια της παποσύνης του Paul IV (1555–1559), τα έργα του συμπεριλήφθηκαν στον Κατάλογο των απαγορευμένων βιβλίων. Ωστόσο, το εγχείρημα του Erasmus συνεχίστηκε τόσο από καθολικούς όσο και από προτεστάντες. Μακροπρόθεσμα, επομένως, δεν επικράτησε το θεοκεντρικό και αποκαλυπτικό όραμα του Luther, αλλά ο μετριοπαθέστερος και ηθικός χριστιανικός ουμανισμός του Erasmus.

Στην Αγγλία επικράτησε ο αρμινιανισμός (θεολογικό ρεύμα του προτεσταντισμού που προέρχεται από τον Ολλανδό θεολόγο Jacobus Arminius (1560–1609)), ο οποίος όφειλε πολλά στον Erasmus, ενώ στο εσωτερικό των κύριων προτεσταντικών Εκκλησιών το αποκαλυπτικό όραμα του Luther αντικαταστάθηκε σταδιακά από τις περισσότερο εγκόσμιες μέριμνες του Erasmus. Και από την καθολική πλευρά δεν επικράτησαν οι αντίπαλοι του Erasmus, αλλά οι Ιησουίτες, των οποίων το εκπαιδευτικό πρόγραμμα είχε ως πρότυπο εκείνο του Erasmus. Η «νίκη» του Erasmus, ωστόσο, άργησε πολύ να έρθει και κατέστη δυνατή μόνο χάρη στην ευρεία αναγνώριση των κινδύνων του θρησκευτικού φανατισμού, ως συνέπεια των Θρησκευτικών Πολέμων.

Η ΙΔΕΑ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΗΣ ΣΤΗ ΔΥΤΙΚΗ ΣΚΕΨΗ