Η ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΤΩΝ ΕΞΑΡΤΗΣΕΩΝ 12 Να γεμίσουμε το κενό στον καιρό του μηδενισμού ROBERTO PECCHIOLI

Συνέχεια από Τετάρτη  8 Ιουλίου 2026

Η ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΤΩΝ ΕΞΑΡΤΗΣΕΩΝ 12
Να γεμίσουμε το κενό στον καιρό του μηδενισμού

ROBERTO PECCHIOLI

Εκδόσεις IMPRIMERE, 2026

ΚΕΦΑΛΑΙΟ V

HOMO FABER, HOMO FABRICATUS

Για πολλούς, η ελευθερία είναι η ικανότητα να επιλέγουν τις ίδιες τους τις δουλείες.
Gustave Le Bon

§ 5 Τα κριάρια του Πανούργου

Οι εξαρτήσεις, όπως έχουμε υπογραμμίσει επανειλημμένα, στερούν από τον άνθρωπο την ελευθερία του. Ο homo fabricatus οπισθοδρομεί εξαιτίας της ακατάσχετης προελάσεως μιας άγνοιας ικανοποιημένης από τον εαυτό της. Έχοντας μετατραπεί σε κεφαλή ζώου, κατεβαίνει γρήγορα τα σκαλοπάτια του πολιτισμού, τα οποία είχε ανεβεί με τόσο κόπο.

Δεν θέτει πλέον ερωτήματα και, ικανοποιημένος από την πρόοδο, γονατισμένος μπροστά στην απόκρυφη θρησκεία της Επιστήμης, εγκλωβισμένος σε έναν ορίζοντα εξαρτήσεων, ζει και περιμένει. Θα έρθουν τα γεύματα που χορηγεί ο αφέντης, τα πρωτόκολλα που πρέπει να τηρούνται, η ικανοποίηση των παρορμήσεων. Το ανθρώπινο κοπάδι προχωρεί συμπαγές προς την κατεύθυνση που αποφάσισε ο ποιμένας.

Στο αριστούργημα του François Rabelais, Γαργαντούας και Πανταγκρυέλ,¹⁷³ έργο της υπερβολής, της ζωτικότητας και της ύλης, ξεχωρίζει το επεισόδιο με τα κριάρια του Πανούργου, ενός πανούργου απατεώνα και φίλου του Γαργαντούα. Κατά τη διάρκεια ενός θαλάσσιου ταξιδιού, ο Πανούργος θέλει να αγοράσει από έναν άπληστο έμπορο ένα κριάρι, το ωραιότερο από ένα κοπάδι που προορίζεται για την αγορά. Η τιμή είναι εξωφρενική· ο Πανούργος τη δέχεται, αλλά τότε συμβαίνει κάτι.

«Ξαφνικά, δεν θα ήξερα να πω πώς, διότι όλα συνέβησαν σε μια στιγμή και δεν πρόλαβα να αντιληφθώ τι έγινε, ο Πανούργος, χωρίς άλλη λέξη, εκσφενδονίζει στη θάλασσα το κριάρι του, που φώναζε και βέλαζε. Όλα τα άλλα πρόβατα, με τα κριάρια επικεφαλής, φωνάζοντας και βελάζοντας στον ίδιο τόνο, αρχίζουν να ρίχνονται πίσω του, πηδώντας στη θάλασσα το ένα μετά το άλλο· διότι, όπως γνωρίζετε και όπως λέει και ο Αριστοτέλης, το ζώο αυτό είναι το πιο ανόητο και ανίκανο στον κόσμο, και είναι στη φύση των προβάτων να ακολουθούν το πρώτο, όπου κι αν πηγαίνει. Έτσι συνωστίζονταν και έσπρωχναν με σκυμμένο το κεφάλι, για να είναι τα πρώτα που θα ακολουθούσαν τον σύντροφό τους. Όλα, το ένα μετά το άλλο, ρίχνονταν στη θάλασσα.

Στο τέλος, ο έμπορος άρπαξε από το τρίχωμα ένα από τα μεγαλύτερα κριάρια στην άκρη του καταστρώματος, ελπίζοντας να το τραβήξει πίσω και να σώσει έτσι ολόκληρο το υπόλοιπο κοπάδι. Το κριάρι όμως ήταν αρκετά δυνατό ώστε να παρασύρει μαζί του και τον έμπορο· κριάρι και έμπορος πνίγηκαν μαζί. Και οι βοσκοί, οι οποίοι, ακολουθώντας το παράδειγμα του εμπόρου, είχαν πιαστεί από τα ζώα, άλλος από τα κέρατα, άλλος από τα πόδια, άλλος από το μαλλί, παρασύρθηκαν όλοι με τον ίδιο τρόπο και πνίγηκαν άθλια στη θάλασσα».¹⁷⁴

Στους έσχατους καιρούς έχει μικρή αξία να αγωνίζεται κανείς ενάντια στο ρεύμα: ούτε το κοπάδι ούτε οι φύλακές του θα ξεφύγουν από τη μοίρα τους. Χρειάζεται να στεκόμαστε όρθιοι ανάμεσα στα ερείπια, να προσπαθούμε να γίνουμε κύριοι του εαυτού μας και να ακολουθούμε τους λίγους που εκπροσωπούν την παράδοση, το πνεύμα και την ταυτότητα.

Το ανθρώπινο κοπάδι αφήνεται στην άγνοια των ουσιωδών. Ο ικανοποιημένος νεαρός κύριος —έμβλημα της εποχής μας, όλος φλυαρία, ανέσεις και πρόοδος— δεν μελετά, δεν καταβάλλει προσπάθεια, δεν δεσμεύεται. Τα γνωρίζει ήδη όλα και, για όσα δεν γνωρίζει, αναζητεί τις απαντήσεις στο Διαδίκτυο, στο παγκόσμιο συνοπτικό εγχειρίδιο. Δεν υπάρχει πλέον μόρφωση, παρά μόνο εκπαίδευση για την εκτέλεση ενεργειών και κινήσεων που έχουν προβλεφθεί από την Κυριαρχία.

Τα κριάρια του Πανούργου ρίχνονται στη θάλασσα πίσω από το πρώτο, επειδή έχουν παραιτηθεί από το να βλέπουν με τα δικά τους μάτια. Στη γαλλική γλώσσα, ο όρος panurgisme είναι συνώνυμος της αγελαίας φύσεως, του κομφορμισμού και της ανικανότητας για αυτόνομη κρίση.

Ο παλαιός homo sapiens μεταμορφώθηκε σε homo fabricatus ψηφιακής μορφής. Υπολογίζει, αλλά δεν γνωρίζει πλέον να αμφιβάλλει, να φαντάζεται, να επινοεί· συλλογίζεται με δυαδικούς όρους, μέσα από μια ακολουθία μηδενικών και μονάδων που αντικαθιστούν την πολυπλοκότητα της ζωής και της εμπειρίας. Ανοιχτό, κλειστό, ναι, όχι: καθησυχαστικό, έτσι δεν είναι;

Και όμως, ο Άμλετ διακήρυττε την αμείωτη πολλαπλότητα της ζωής: «Υπάρχουν περισσότερα πράγματα στον ουρανό και στη γη, Οράτιε, απ’ όσα μπορεί να συλλάβει η φιλοσοφία σου». Δεν υπάρχει όμως πλέον φιλοσοφία: η αναζήτηση και η σκέψη είναι άχρηστες· μάταιο είναι να εξερευνά κανείς τον κόσμο, να θέτει ερωτήματα, να αγγίζει το ανησυχητικό έδαφος της μεταφυσικής, το Επέκεινα που το κοπάδι δεν θέλει ούτε να γνωρίσει ούτε καν να φανταστεί.

Μετρά μόνο το παρόν, εδώ και τώρα. Η ψηφιακή πραγματικότητα είναι μια ατέρμονη ακολουθία υπολογισμών, η οποία αποδίδει ένα απολιθωμένο τοπίο, περιορίζει τις δυνατότητες και αποδυναμώνει τις σκέψεις. Απουσιάζουν —κατασχεμένες, απαγορευμένες, άγνωστες— οι λέξεις με τις οποίες θα μπορούσαν να περιγραφούν η πολυπλοκότητα, οι δυνατότητες, τα συναισθήματα και οι διαφωνίες.

Το ψηφιακό κοπάδι ενδιαφέρεται αποκλειστικά για την ηδονή της στιγμής, σε αντάλλαγμα της οποίας προσφέρει πρόθυμα την πνευματική ζωή, με την οποία δεν γνωρίζει τι να κάνει. Πού βρίσκεται το πνεύμα, σε τι χρησιμεύει, τρώγεται, μπορεί να αγοραστεί και να πουληθεί στην αγορά; ρωτούν σιωπηλά τα ανέκφραστα μάτια του homo fabricatus digitalis. Τα κριάρια του Πανουργού αδιαφορούν για την ελευθερία. Ακολουθούν εκείνον που προπορεύεται και πιστεύουν τυφλά σε θαύματα που ονομάζονται Επιστήμη και Πρόοδος.

Γι’ αυτό η πλειονότητα μισεί με τόσο πείσμα όποιον δεν υποτάσσεται στη θέληση του ποιμένα. Ας σκεφτούμε την τριετία της πανδημίας, η οποία ανέτρεψε τις ζωές μας, προκάλεσε σεισμό στις διαπροσωπικές σχέσεις, μας τροποποίησε, μας μορφοποίησε και μας επανεκκίνησε. Τα πάντα είχαν διαγραφεί: η χρηματοπιστωτική και η τεχνολογική δικτατορία, ο ταξικός πόλεμος που κέρδισαν οι υπερπλούσιοι, η επισφάλεια της εργασίας και της υπάρξεως, η κατάρρευση των ηθικών αρχών, ο θάνατος του Θεού, η μεταναστευτική αντικατάσταση, οι πόλεμοι, τα συμφέροντα, οι άλλες ασθένειες και ούτω καθεξής.

Στο μεταξύ, όλα άλλαξαν και δεν κατορθώνουμε να ζήσουμε έξω από τη φούσκα μέσα στην οποία μας έκλεισε ο αόρατος ιός. Μνησικακίες, φόβοι και αντιπαραθέσεις, συνοδευόμενα από μια βίαιη γλώσσα φορτισμένη με μίσος, κυρίευσαν εκατομμύρια ανθρώπους. Η απώλεια συγκεκριμένων ελευθεριών —της μετακινήσεως, της εργασίας και της δράσεως—, καθώς και η σύσφιγξη του δικτύου επιτηρήσεως μέσα σε μια κοινωνία που αποκάλυψε το πειθαρχικό της πρόσωπο, το πρόσωπο του ελέγχου και της κυριαρχίας επάνω σε πρώην πολίτες που μετατράπηκαν ξανά σε υπηκόους, τροφοδοτούσαν νέους διχασμούς.

Αντίκριζαν ο ένας τον άλλο με μίσος: από τη μία, μια πλειονότητα τρομοκρατημένων ανθρώπων, πρόθυμων να δεχθούν τα πάντα από φόβο μήπως μολυνθούν· από την άλλη, μια μειονότητα αντιστεκομένων, αποφασισμένων να απορρίψουν την κατάσταση σωμάτων τα οποία έπρεπε να επιτηρούνται, να ανοσοποιούνται και να μετατρέπονται σε δεδομένα, όχι μόνο υγειονομικά.

Οι διαφωνούντες είχαν εξαιρετικούς λόγους να υποπτεύονται την εξουσία και να επικαλούνται την καταπατημένη ελευθερία· και αυτοί όμως αντιδρούσαν με εξαρτημένα αντανακλαστικά. Ποια ελευθερία επικαλούνταν; Την επιστροφή στην προ του Covid εποχή, σαν να ήταν τέλειος ο προηγούμενος κόσμος; Απαιτούσαν μόνο το δικαίωμα να ασχολούνται με τις δικές τους υποθέσεις, την ελευθερία ως απουσία ευθύνης, την αδιαφορία για τους λόγους των άλλων, τον αδιάφορο και εγωκεντρικό ατομικισμό της καταναλώσεως, τον τεχνητό παράδεισο των εξαρτήσεων;

Οι δύο στρατοί, οπλισμένοι ο ένας εναντίον του άλλου, εργάζονταν για τον βασιλιά της Πρωσίας, για την Κυριαρχία που προελαύνει και βασιλεύει επάνω στα ερείπια λαών οι οποίοι έχουν υποβιβαστεί σε κοπάδια. Τα πλοία των κριαριών του Πανουργού ακολουθούν διαφορετικές πορείες, αλλά η μοίρα είναι η ίδια: ο πνιγμός.

Ο Giorgio Agamben υποστηρίζει ότι η επίκληση της γυμνής βιολογικής ζωής υπήρξε η παγίδα με την οποία μας έκλεψαν το πνεύμα· μια τύφλωση, «τόσο πιο απελπισμένη, επειδή οι ναυαγοί ισχυρίζονται ότι κυβερνούν το ίδιο τους το ναυάγιο, ορκίζονται ότι τα πάντα μπορούν να διατηρηθούν τεχνικά υπό έλεγχο, ότι δεν υπάρχει ανάγκη ενός νέου Θεού και ενός νέου ουρανού, αλλά μόνο απαγορεύσεων, ειδικών και γιατρών. Πανικός και απατεωνιά».¹⁷⁵

Ο υγειονομικός αυταρχισμός είναι το γεροντικό αντανακλαστικό ενός πολιτισμού που αισθάνεται ότι βρίσκεται στο τέλος του, χωρίς πλέον ζωή, και προσπαθεί να κυβερνήσει την καταστροφή του μέσα σε μια κατάσταση μόνιμης εξαιρέσεως. Η αξιοθρήνητη καθολική κινητοποίηση, ρυθμισμένη από κανόνες για κάθε στιγμή και από εξαρτήσεις για όλα τα γούστα.

Σημειώσεις:

173 Η ζωή του Γαργαντούα και του Πανταγκρυέλ είναι μια σειρά μυθιστορημάτων του Γάλλου συγγραφέα François Rabelais (1483;-1553).

174 F. Rabelais, Γαργαντούας και Πανταγκρυέλ, Einaudi Editore, 1973, ό.π.

175 Giorgio Agamben, Όταν το σπίτι καίγεται, Quodlibet, 5 Οκτωβρίου 2020.

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ
ΚΕΦΑΛΑΙΟ VI

ΝΑΡΚΩΤΙΚΑ, Η ΜΗΤΕΡΑ ΟΛΩΝ ΤΩΝ ΕΞΑΡΤΗΣΕΩΝ
«Δεν υπάρχει κανένα καλό που μπορεί να προσφέρει το ναρκωτικό και δεν μπορεί να το προσφέρει η ζωή».

Ανώνυμος Ισπανός

Τα σύνορα μετρούν 3

Συνέχεια από Τρίτη 30. Ιουνίου 2026

Τα σύνορα μετρούν 3

Γιατί η ανθρωπότητα πρέπει να ανακαλύψει ξανά την τέχνη της χάραξης συνόρων

Frank Furedi

Πρόλογος του Andrea Zhok

Πρόλογος

Η ιδέα να γράψω αυτό το βιβλίο μου ήρθε τους πρώτους μήνες του 2016. Μου είχε ζητηθεί να δώσω μια διάλεξη με θέμα τα σύνορα, στην έναρξη του Φεστιβάλ Φιλοσοφίας της Λουβαίν, στο Βέλγιο, στις 16 Μαρτίου 2016. Κατά σύμπτωση, στις 16 Απριλίου του ίδιου έτους με είχαν προσκαλέσει να μιλήσω για το ίδιο θέμα στην Εθνική Ημέρα Φιλοσοφίας των Κάτω Χωρών, στο Πανεπιστήμιο του Τίλμπουργκ. Ήταν μια περίοδος κατά την οποία το θέμα των μαζικών μεταναστεύσεων προς την Ευρώπη κυριαρχούσε στους τίτλους των εφημερίδων, και το ζήτημα των συνόρων βρισκόταν στο κέντρο της συζήτησης σε ολόκληρη την ήπειρο. Ως πρώην Ούγγρος πρόσφυγας, αναγκασμένος να εγκαταλείψω τη γενέθλια γη και να διαβώ τα σύνορα μιας άλλης χώρας, υποδέχθηκα με ενθουσιασμό την ευκαιρία να στοχαστώ σοβαρά πάνω σε αυτά τα ζητήματα.

Δύο χρόνια αργότερα, το ενδιαφέρον μου για τα σύνορα διεγέρθηκε και πάλι, απροσδόκητα, από ένα ερευνητικό πρόγραμμα που ανέλαβα για να διερευνήσω την ιστορία της ταυτότητας και την κρίση που συχνά συνδέεται με την ταυτότητα. Αφού μελέτησα τους ιστορικούς και φιλοσοφικούς στοχασμούς πάνω στο ζήτημα, πείστηκα ότι τα προβλήματα που συνδέονται με αυτό που είναι γνωστό ως «κρίση των ταυτοτήτων» διαπλέκονταν με το θέμα των συνόρων. Κατέληξα στο συμπέρασμα ότι οι διαφορετικές προσεγγίσεις που αντιπαρατίθενται σχετικά με το θέμα των συνόρων ανάμεσα στα έθνη είχαν συχνά έναν αντίλαλο στις συζητήσεις για τη σημασία των συμβολικών συνόρων ανάμεσα σε ενηλίκους και παιδιά, άνδρες και γυναίκες, ανθρώπινα όντα και ζώα, δημόσια σφαίρα και ιδιωτική σφαίρα. Μου φαινόταν ότι οι δυτικές κοινωνίες είχαν απομακρυνθεί από τα μέχρι τότε συμβατικά σύνορα και όρια. Από αυτό συμπέρανα ότι το πρόβλημα της ταυτότητας ήταν μια εξευγενισμένη έκφραση μιας κοινωνίας που έχει πλέον παραιτηθεί από το να εκφέρει ηθικές κρίσεις και να χαράζει διαχωριστικές γραμμές. Να εξηγήσω γιατί τα σύνορα αντιπροσωπεύουν έναν φάρο που βοηθά την ανθρωπότητα να αποκτήσει νόημα: αυτή είναι η κινητήρια δύναμη που με ώθησε να γράψω αυτό το βιβλίο.

Είμαι ευγνώμων στους φίλους και τους διανοητικούς συνοδοιπόρους που άντεξαν τις ερωτήσεις μου και τις θέσεις μου για τα σύνορα. Τον Απρίλιο του 2019 κατόρθωσα να επαληθεύσω ορισμένες από τις ιδέες μου στο Συμπόσιο για τους Πολιτισμικούς Πολέμους του Academy of Ideas Symposium. Το Ίδρυμα Εικοστός Πρώτος Αιώνας της Βουδαπέστης με ενθάρρυνε να αναπτύξω τις ιδέες μου σχετικά με την πολιτισμική σημασία των συνόρων. Η δρ. Jennie Bristow, συνάδελφος και φίλη μου, διάβασε το προσχέδιο του χειρογράφου, παρέχοντας κριτικές παρατηρήσεις που ήταν απολύτως αναγκαίες. Τα σχόλια των συναδέλφων μου Simon Cottee και Michael Fitzpatrick προκάλεσαν διαισθήσεις μεγάλης σημασίας. Ένα ερευνητικό κονδύλι του Leverhulme υποστήριξε αυτό το πρόγραμμα, δίνοντάς μου την ευκαιρία να συζητήσω ζητήματα που συνδέονται με τα σύνορα στην Ουάσινγκτον D.C., στη Νέα Υόρκη, στο Βερολίνο και στο Παρίσι. Όπως πάντα, είμαι ευγνώμων στη σύζυγό μου για τα αδιάκοπα μαθήματά της σχετικά με τη σημασία της ηθικής κρίσης και της επιλογής.

Frank Furedi, Νοέμβριος 2019
1
ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Το παράδοξο των συνόρων

Τα σύνορα έχουν γίνει ένα από τα πιο διχαστικά ζητήματα της εποχής μας. Το προεκλογικό σύνθημα του Ντόναλντ Τραμπ «Χτίστε το Τείχος» στα σύνορα των Ηνωμένων Πολιτειών με το Μεξικό μπορεί να του εξασφάλισε την υποστήριξη εκατομμυρίων ψηφοφόρων, αλλά προκάλεσε επίσης την οργή ορισμένων από τους κυρίαρχους διαμορφωτές της αμερικανικής κουλτούρας. Στα μέσα ενημέρωσης, τα σύνορα έχουν κακή φήμη και συχνά παρουσιάζονται ως τόποι απάνθρωπων πρακτικών που στρέφονται εναντίον ανήμπορων προσφύγων. Η επικρατούσα αφήγηση παρουσιάζει τα σύνορα ως καταπιεστικά, διακριτικά, εκμεταλλευτικά και, χαρακτηριστικά, βίαια. Συχνά υποστηρίζεται ότι τα σύνορα τρέφουν τον ρατσισμό και την ξενοφοβία. Σε ορισμένες περιπτώσεις, αυτές οι αφηγήσεις υπονοούν ότι ο κύριος σκοπός που υπηρετούν τα σύνορα είναι να προωθούν και να ενισχύουν τον ακραίο εθνικισμό.

Η επικρατούσα αντισυνοριακή αφήγηση περιφρονεί τους ανθρώπους που παίρνουν στα σοβαρά τα σύνορα και θεωρούν τα σύνορα ουσιώδη για την ασφάλειά τους. Σύμφωνα με αυτή την αφήγηση, η υποστήριξη των ανθρώπων προς την ασφάλεια των συνόρων και την εθνική κυριαρχία δεν είναι μόνο εσφαλμένη, αλλά και πηγή σύγκρουσης. Η εχθρότητα προς τα σύνορα δεν περιορίζεται απλώς στα φυσικά όρια που χωρίζουν τα έθνη. Η δυτική κουλτούρα εκδηλώνει συχνά δυσφορία απέναντι στα συμβολικά της όρια, όπως εκείνο που χωρίζει την ενηλικίωση από την παιδική ηλικία ή εκείνο που διακρίνει τη δημόσια από την ιδιωτική σφαίρα. Τον τελευταίο καιρό, ακόμη και το όριο που διακρίνει το αρσενικό από το θηλυκό καταδικάζεται από ακτιβιστές, οι οποίοι επιμένουν ότι καταπιέζει τα τρανς άτομα. Τα συμβατικά συμβολικά όρια, όπως και τα φυσικά σύνορα, συχνά απορρίπτονται ως αρχαϊκά και καταπιεστικά από επιδραστικά μέλη του πολιτισμικού κατεστημένου. Θεωρητικά —αν όχι στην πράξη— το ιδεώδες των ανοιχτών συνόρων απολαμβάνει πολιτισμική υπεροχή, και τα παραδοσιακά ηθικά και συμβολικά όρια απορρίπτονται συχνά ως παρωχημένα ή αυθαίρετα ή διακριτικά.

Σκοπός αυτού του βιβλίου είναι να εξηγήσει γιατί η έκκληση για την εξάλειψη των συνόρων προβάλλεται από τόσους πολλούς ως πολιτισμικό ιδεώδες. Επιδιώκει επίσης να επιστήσει την προσοχή στον στενό δεσμό ανάμεσα στην απόρριψη των φυσικών συνόρων και στην αλλοτρίωση της κοινωνίας από τα συμβολικά όρια που δίνουν νόημα στην ανθρώπινη ζωή. Τα κεφάλαια που ακολουθούν εξετάζουν πώς τέτοια συμβολικά όρια —ανάμεσα στην υγεία και την ασθένεια, στους άνδρες και τις γυναίκες, στα παιδιά και τους ενηλίκους, στην ιδιωτική και τη δημόσια σφαίρα— έχουν γίνει στόχος τόσο μεγάλης κριτικής. Η απόρριψη των συνόρων ανάμεσα στα έθνη και τις κοινότητες προχωρεί παράλληλα με την αποδέσμευση των πολιτισμικών κανόνων σε όλες τις διαστάσεις της κοινωνικής ζωής. Ακόμη και το όριο ανάμεσα στους ανθρώπους και τα ζώα τίθεται υπό αμφισβήτηση, με το επιχείρημα ότι έχει χαραχθεί «μάλλον υπερβολικά έντονα».1

Το βιβλίο εξετάζει επίσης αυτό που ονομάζει παράδοξο των συνόρων. Παραδόξως, το μίσος που στρέφεται εναντίον του Τείχους του Τραμπ και η περιφρόνηση προς τα φυσικά και συμβολικά όρια συνυπάρχουν με μια συνεχή απαίτηση για νέα όρια. Οι αντίπαλοι της οικοδόμησης τειχών και της ασφάλειας των συνόρων συχνά έλκονται από την κατασκευή και την επιτήρηση άλλων μορφών ορίων. Οι τελευταίες δεκαετίες γνώρισαν έναν πολλαπλασιασμό των περιφραγμένων κοινοτήτων και στις δύο πλευρές του Ατλαντικού. Αν και εχθρικοί προς την έκκληση για εθνική ασφάλεια, πολλοί είναι αφοσιωμένοι στην κατασκευή θεσμικών ορίων για να προστατεύσουν τη δική τους αίσθηση ατομικής ψυχολογικής και σωματικής ασφάλειας. Όπως εξηγεί ένας σχολιαστής, παρά την «πρόσφατη υποτιμητική σύνδεση με την ανέγερση τειχών», υπάρχει σήμερα μια «εντυπωσιακή λαϊκή επιθυμία για τείχη»2! Οι αντίπαλοι της έκκλησης του Τραμπ να «κρατήσει την Αμερική ασφαλή» δεν έχουν κανένα πρόβλημα να απαιτούν «ασφαλείς χώρους» για να απομονώνονται από ανεπιθύμητα σχόλια και κριτική.

Πολλοί από εκείνους που εξιδανικεύουν τα ανοιχτά σύνορα υιοθετούν μια έντονα αντίθετη στάση απέναντι στην επιτήρηση των πολιτισμικών συνόρων. Η κουλτούρα έχει γίνει ένας σφοδρά αμφισβητούμενος πόρος, σε τέτοιο βαθμό ώστε οι κατηγορίες περί πολιτισμικής ιδιοποίησης να εμφανίζονται στις ειδήσεις ως το ηθικό αντίστοιχο, για τον 21ο αιώνα, της θρησκευτικής ιεροσυλίας. Στην αγγλοαμερικανική σφαίρα, άτομα και επιχειρήσεις που τολμούν να διαβούν πολιτισμικά σύνορα καταδικάζονται συχνά· εδώ δεν έχουν το δικαίωμα της ελεύθερης μετακίνησης.

Μια πινακίδα «Μην εισέρχεστε» υπενθυμίζει στον επίδοξο παραβάτη ότι, στο πολιτισμικό πεδίο, τα σύνορα και τα συμβολικά όρια έχουν μεγαλύτερη σημασία από ποτέ. Ηθοποιοί που θεωρούν αυτονόητο ότι μπορούν να παίξουν τον ρόλο ενός προσώπου που κατέχει μια ταυτότητα διαφορετική από τη δική τους καταγγέλλονται επειδή τόλμησαν να διαβούν το όριο της ταυτότητας. «Ποτέ δεν ήταν ηθικά ή πολιτικά δικαιολογημένο για cisgender ανθρώπους να παίζουν τρανς ρόλους», υποστηρίζει ένας υπέρμαχος της επιτήρησης των πολιτισμικών ορίων.3

Οι αντίθετες απόψεις για τα σύνορα αποτελούν αναπόσπαστο μέρος των συγκρούσεων γύρω από τις πολιτισμικές αξίες. Τα επιχειρήματα για τα σύνορα τείνουν να αντανακλούν συγκρουόμενες στάσεις απέναντι στο καθεστώς που αποδίδεται στην εθνική ταυτότητα, την ιδιότητα του πολίτη, την πολυπολιτισμικότητα, την οικογενειακή ζωή και τις παραδοσιακές συμβάσεις. Οι αναφορές σε «παράνομους αλλοδαπούς» ή «μετανάστες», σε αντίθεση με «μετανάστες χωρίς έγγραφα» ή «πρόσφυγες», τείνουν να στηρίζονται σε ανταγωνιστικές αξίες, στάσεις και ταυτότητες. Μια πρόσφατα δημοσιευμένη μελέτη για την ιστορία των τειχών σημείωσε ότι, στη σύγχρονη εποχή, «με κάποια σκληρή ειρωνεία, η απλή έννοια των τειχών διαιρεί πλέον τους ανθρώπους πληρέστερα από οποιαδήποτε κατασκευή από τούβλο ή πέτρα». Ο David Frye, ο συγγραφέας της μελέτης, δήλωσε ότι για «κάθε άνθρωπο που βλέπει ένα τείχος ως πράξη καταπίεσης, υπάρχει πάντοτε ένας άλλος που ζητά την κατασκευή νεότερων, υψηλότερων και μακρύτερων φραγμών». Ο Frye παρατήρησε ότι «οι δύο πλευρές σχεδόν δεν μιλούν μεταξύ τους».4

Το ότι οι άνθρωποι διαιρούνται από την «έννοια του τείχους», και όχι από τη φυσική κατασκευή από τούβλο ή πέτρα, είναι μια οξυδερκής παρατήρηση. Αυτό που κυρίως διακυβεύεται είναι η πολιτική, συμβολική και πολιτισμική σημασία ενός συνόρου, όχι τα φυσικά του χαρακτηριστικά. Σε σημαντικό βαθμό, οι αντίθετες στάσεις απέναντι στην «έννοια του τείχους» συνυφαίνονται με τις συγκρούσεις γύρω από τις αξίες στους λεγόμενους «Πολιτισμικούς Πολέμους».5 Σε αυτές τις συγκρούσεις, μια κινητική και παγκοσμιοποιητική τάξη επαγγελματιών και διευθυντικών στελεχών υιοθετεί μια πολύ διαφορετική στάση απέναντι στα σύνορα από εκείνα τα τμήματα της κοινωνίας που είναι δεμένα με την επικράτεια της κοινότητάς τους. Επισημαίνοντας την ένταση ανάμεσα στους «παγκοσμιοποιητές» και τους «εδαφικούς», μια πρόσφατη μελέτη για τα σύνορα εξηγεί ότι:
σε πολλές πλευρές της ζωής, οι εδαφικές αφοσιώσεις έχουν γίνει ιδιότητα συγκεκριμένης τάξης· στην πράξη έχουν διχαστεί. Εκείνοι που τείνουν να κατέχουν εποπτικές θέσεις στην πολιτική και στην οικονομία —στη μη κερδοσκοπική ή στην ηλεκτρονικά βασισμένη οικονομία, στα ερευνητικά κέντρα, στις χρηματοπιστωτικές εταιρείες, αλλά και σε πολλές μονάδες των τομέων της μεταποίησης, της γεωργίας και της εξόρυξης— ισχυρίζονται ότι υπερβαίνουν την επικράτεια. Φιλοδοξούν να την καταστήσουν αρχαϊκή, στερώντας της τόσο την πραγματική εξουσία πάνω στις ιδιαίτερες δραστηριότητές τους όσο και τη συμβολική εξουσία επίσης.6

Αντιθέτως, για δισεκατομμύρια απλούς ανθρώπους, «η επικράτεια παραμένει μια σημαντική αρχή δόμησης της ύπαρξης στον κόσμο. Η προστασία που αντλούν από τα σύνορα είναι εύθραυστη, αλλά εξαρτώνται από αυτά, και η αίσθηση της εθνικής ή εθνοτικής τους ταυτότητας παραμένει υψηλότερη».7

Όπως εξηγούν τα επόμενα κεφάλαια, τα επιχειρήματα υπέρ των ανοιχτών συνόρων θεμελιώνονται στην εξιδανίκευση της ανοιχτότητας και της απεριόριστης κατάστασης σε όλες τις σφαίρες της ζωής. Τέτοια αισθήματα ενισχύονται από την πεποίθηση ότι η χάραξη ορίων συνεπάγεται αναγκαστικά τον περιορισμό της ανθρώπινης συμπεριφοράς και εμπειρίας. Τα σύνορα και τα συμβολικά όρια παρουσιάζονται όχι απλώς ως όργανα ελέγχου, αλλά και ως δείκτες φόβου και κινδύνου. Το σημείο αυτό το διατύπωσε καθαρά ο Ιταλός θεατρικός συγγραφέας Dario Fo, όταν υποστήριξε ότι είναι «εξαιρετικά επικίνδυνο να μιλάμε για όρια ή σύνορα» και ότι «είναι, αντιθέτως, ζωτικής σημασίας να παραμένουμε εντελώς ανοιχτοί». Αν και κάθε άλλο παρά σαφές είναι τι σημαίνει η έκκληση να παραμείνουμε «εντελώς ανοιχτοί», αυτή αντηχεί στο σημερινό πνεύμα της εποχής.

Το πνεύμα χωρίς σύνορα

Απλώς αναζητήστε στο Google τις λέξεις «χωρίς σύνορα»: αυτό που θα βρείτε δεν είναι μόνο οι Médecins Sans Frontières —Γιατροί Χωρίς Σύνορα— αλλά και μια ιλιγγιώδης σειρά οργανώσεων που φιλοδοξούν να αποκτήσουν το τόσο επαινετό καθεστώς του να είναι «χωρίς σύνορα». Μηχανικοί, μουσικοί, χημικοί, κτηνίατροι, στελέχη επιχειρήσεων, βιβλιοθηκονόμοι, οικοδόμοι, υδραυλικοί, δικηγόροι, αστρονόμοι, δημιουργικοί επαγγελματίες, δημοσιογράφοι, ραββίνοι, βοτανολόγοι, γυναίκες, εργαζόμενες στο σεξ, βελονιστές, κλόουν... αυτές είναι μόνο μερικές από τις επαγγελματικές ομάδες που επιδεικνύουν σήμερα την αρετή τους να είναι «χωρίς σύνορα». Κατά τη διάρκεια της συζήτησης γύρω από το Brexit, ακόμη και τα ζώα στρατολογήθηκαν στο κίνημα των ανοιχτών συνόρων. Οι «Γάτες χωρίς Σύνορα» ενώθηκαν με τα «Border Terriers εναντίον των Συνόρων». 8

Ορισμένοι εκδηλώνουν τον ενθουσιασμό τους για το ότι είναι «χωρίς σύνορα» ως έκφραση του πνεύματος ανάληψης κινδύνου που τους διακρίνει, μιας τολμηρής και πρωτοποριακής επιθυμίας να εξερευνήσουν το άγνωστο. Και πράγματι θα ήταν εμπνευστικό, αν οι προσπάθειες υπέρβασης των συνόρων εμφορούνταν πραγματικά από ένα πρωτοποριακό ήθος και από την ώθηση να ανοίξουν νέους δρόμους. Δυστυχώς, σπάνια έτσι έχουν τα πράγματα. Παρόλο που υπάρχουν πολλές αντιφατικές παρορμήσεις που τροφοδοτούν τη σύγχρονη πολιτισμική αντίδραση εναντίον των συνόρων, η κυρίαρχη κινητήρια δύναμή της δεν είναι η φιλοδοξία της ανακάλυψης, αλλά η εγκατάλειψη καθηκόντων και ευθυνών που βιώνονται καθαρά ως επαχθή βάρη. Καθώς η δυτική κουλτούρα δυσκολεύεται να διατηρήσει τα συμβατικά όρια που παρέχουν καθοδήγηση στη διαγωγή του βίου, η πράξη της παραβίασής τους δεν συνεπάγεται παρά ελάχιστο κίνδυνο.

Η χάραξη γραμμών και η υπεράσπιση των συνόρων αντιφάσκει προς μία από τις πιο αδιαμφισβήτητες, αν και σπάνια συζητούμενες, αξίες της σύγχρονης κοινωνίας: την ανοιχτότητα. Η δυτική κουλτούρα είναι προσκολλημένη στην ιδέα της ανοιχτότητας ως αρετής καθαυτής. Η πολιτισμική αυθεντία της ανοιχτότητας υπερισχύει ακόμη και της ακεραιότητας της οικείας ζωής. Γι’ αυτό και η ιστορική διάκριση ανάμεσα στη δημόσια και την ιδιωτική σφαίρα της ζωής συχνά διαλύεται τα τελευταία χρόνια, όταν έρχεται αντιμέτωπη με τον ισχυρισμό ότι «το προσωπικό είναι πολιτικό». Η ανοιχτότητα υπονομεύει τη διακριτικότητα σε τέτοιο βαθμό, ώστε ενθαρρύνει μια ηδονοβλεπτική αδιαφορία για την οικειότητα. Η βιομηχανοποίηση της πορνογραφίας δείχνει ότι το πανάρχαιο όριο ανάμεσα σε αυτό που πρέπει και σε αυτό που δεν πρέπει να βλέπει κανείς έχει χάσει μεγάλο μέρος της πολιτισμικής του σημασίας.

Στην κλασική του διερεύνηση της Διαδικασίας του εκπολιτισμού, ο κοινωνιολόγος Norbert Elias παρατήρησε ότι, με την «πρόοδο του πολιτισμού, οι ζωές των ανθρώπινων όντων διασπώνται ολοένα περισσότερο ανάμεσα σε μια οικεία και μια δημόσια σφαίρα, ανάμεσα στην ιδιωτική και τη δημόσια συμπεριφορά». Σήμερα όμως το επικρατούν πνεύμα της εποχής έχει γίνει άβολο απέναντι στη διατήρηση του συνόρου ανάμεσα στην οικεία και τη δημόσια περιοχή. Η λαϊκή κουλτούρα ενθαρρύνει την ανοιχτή έκθεση των οικείων σκέψεων, και όσοι παίρνουν υπερβολικά στα σοβαρά την ιδιωτική τους ζωή συχνά θεωρείται ότι έχουν κάτι να κρύψουν. Αυτή είναι η εποχή της θεραπευτικά εμπνευσμένης «εξομολόγησης», και η απροθυμία να «μοιραστεί» κανείς συχνά γελοιοποιείται ως σύμπτωμα μιας δυσλειτουργικής προσωπικότητας. Σύμφωνα με έναν ψυχολόγο, μια «ψυχολογική ενασχόληση» με τα σύνορα είναι «σημάδι παλινδρόμησης».9

Η πολιτισμική επιρροή μιας ευαισθησίας χωρίς σύνορα απέκτησε την πιο συστηματική και ρητή μορφή της στο πεδίο της γεωπολιτικής. Τα εθνικά σύνορα καταγγέλλονται συχνά ως τεχνητά, αποκλειστικά, άδικα ή αντι-ανθρώπινα. Ο Robert Schuman, ένας από τους ιδρυτές του κινήματος της ευρωπαϊκής ενοποίησης, θεωρούσε «τα σύνορα ως τα σημάδια της ιστορίας». Τα ασφαλή σύνορα καταδικάζονται με το επιχείρημα ότι αντλούν από ρατσιστικά και ξενοφοβικά αισθήματα. Ο Claude Juncker, πρώην πρόεδρος της Ευρωπαϊκής Επιτροπής, υποστηρίζει ότι «τα σύνορα είναι η χειρότερη επινόηση που έκαναν ποτέ οι πολιτικοί».10 Ο Rutger Bregman, συγγραφέας του Utopia for Realists, υποστηρίζει ότι τα σύνορα είναι η μεγαλύτερη πηγή ανισότητας στον κόσμο.11 Ο πάπας Φραγκίσκος ισχυρίζεται ότι «η ειρήνη δεν έχει σύνορα» και πρόσθεσε ότι «αν κάποιος ζητεί το καλό των λαών και του κόσμου, είναι ανόητο να κλείνει χώρους, να πολεμά ο ένας εναντίον του άλλου».12

Στη λαϊκή κουλτούρα, η εχθρότητα προς τα σύνορα και τα όρια απολαμβάνει σημαντική ηθική αυθεντία. Ο τραγουδιστής της country Willie Nelson απηχούσε αυτό το αίσθημα όταν τραγουδούσε: «Δεν πιστεύω στο κλείσιμο των συνόρων. Έχουμε ένα άγαλμα που λέει: ελάτε όλοι μέσα».13 Οι στίχοι του Imagine του John Lennon απευθύνονται σε αυτή την ευαισθησία χωρίς σύνορα:

Φαντάσου πως δεν υπάρχουν χώρες
Δεν είναι δύσκολο να το κάνεις
Τίποτε για να σκοτώνεις ή να πεθαίνεις
Και καμία θρησκεία επίσης

Είναι πολύ σπάνιο να συναντήσει κανείς μια ταινία, ένα τηλεοπτικό πρόγραμμα ή μια μουσική επιτυχία που να υμνεί την εθνική κυριαρχία ή τα ασφαλή σύνορα. Η εναντίωση προς τα φυσικά και συμβολικά όρια είναι ακόμη πιο διαδεδομένη στην υψηλή και ακαδημαϊκή κουλτούρα. Στις πανεπιστημιουπόλεις, ακόμη και τα γνωστικά όρια και οι γραμμές διάκρισης έχουν δεχθεί πυρά από τους αντιπάλους της λεγόμενης «δυαδικής σκέψης». Η δυαδική σκέψη —δηλαδή η κατανόηση του κόσμου μέσα από αντιθετικές κατηγορίες— συχνά γελοιοποιείται ως στενόμυαλη, διανοητικά οκνηρή και άκαμπτη μορφή ερμηνείας της εμπειρίας. Η δυαδική σκέψη δέχεται επίσης επίθεση με το επιχείρημα ότι η χάραξη γραμμών και διακρίσεων είναι τόσο διακριτική όσο και άδικη.

Η σημασία των συνόρων

Η ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΟΥ ΟΡΙΟΥ ΚΤΙΣΤΟΥ ΚΑΙ ΑΚΤΙΣΤΟΥ, ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΟΥ, ΓΕΝΝΗΣΕ ΤΟΝ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟ, ΤΗΝ Β' ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΟ ΣΥΝΟΔΟ ΚΑΙ ΕΙΝΑΙ Η ΕΦΑΡΜΟΓΗ ΤΟΥ ΕΩΣΦΟΡΙΚΟΥ ΠΕΙΡΑΜΟΥ: ΘΑ ΓΙΝΕΤΕ ΣΑΝ ΘΕΟΙ. ΚΑΤΙ ΠΟΥ ΠΑΡΑΔΟΞΩΣ ΣΗΜΑΤΟΔΟΤΕΙ ΤΗΝ ΕΠΕΛΑΣΗ ΤΟΥ ΑΘΕΙΣΜΟΥ. Ο ΚΗΡΥΚΑΣ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΕΧΑΣΕ ΚΑΤ'ΑΡΧΑΣ ΤΟ ΟΡΙΟ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΙ ΖΩΟΥ, ΛΟΓΟΥ ΚΑΙ ΑΛΟΓΟΥ.

Για να αντιμετωπίσουμε το χάος, ας ξεκινήσουμε από τη γεωπολιτική

από τον Marcello Veneziani - 13 Ιουλίου 2026

 

Πηγή: Μαρτσέλο Βενετσιάνι

Τελικά, ποιος κυβερνά τον κόσμο; Η αταξία. Δεν υπάρχει παγκόσμια τάξη, ούτε παλιά ούτε νέα, ούτε κυρίαρχη, παγκόσμια αυτοκρατορία, ούτε Κοινωνία των Εθνών, ούτε αμερόληπτο, παγκοσμίως αναγνωρισμένο ουδέτερο όργανο που να λειτουργεί ως διαιτητής, ειρηνοποιός και εγγυητής σε περιόδους σοβαρής κρίσης. Δεν υπάρχει τίποτα που να μοιάζει με ισορροπία δυνάμεων ή συμφωνία που να προστατεύει τον πλανήτη από ορισμένους κινδύνους που μας αφορούν όλους.

«Η Αυτοκρατορία της Αταξίας» είναι ο τίτλος του τεύχους της Rinascita , της καθιερωμένης κομμουνιστικής εφημερίδας που ίδρυσε ο Παλμίρο Τολιάτι το 1944, η οποία πρωτοστάτησε στο σχέδιο του PCI για πολιτιστική ηγεμονία. Αργότερα διευθυνόταν από εξέχουσες προσωπικότητες του Κόμματος και έκλεισε πριν από χρόνια. Τώρα που αναγεννήθηκε, πιστή στο όνομά της αλλά όχι στο παλιό PCI, υπό τον Γκοφρέδο Μπετίνι, η Rinascita συγκεντρώνει συγγραφείς και πολιτικούς για να κατανοήσουν το παγκόσμιο χάος και πώς να προχωρήσουν μπροστά. Είναι μια παρέλαση ονομάτων από την αριστερά, μέχρι τον «προοδευτικό» Τζουζέπε Κόντε, αλλά με δύο εισβολείς, τον Πιετράντζελο Μπουταφουόκο και εμένα, που μας έχουν προσκαλέσει να γράψουμε ένα δοκίμιο για το θέμα.

Αυτό που θέλω να τονίσω είναι ότι ενώ μικροπρεπείς, πανούργοι και υποκριτές πολιτικοί σκηνοθετούν καθημερινά μια αναμέτρηση μεταξύ δεξιάς και αριστεράς, σε πόλεμο μεταξύ κυβέρνησης και αντιπολίτευσης, εδώ το σκηνικό έχει αλλάξει και οι συμφωνίες υπερισχύουν των δυσαρμονιών. Έχουμε φτάσει σε ένα επίπεδο χάους όπου δεν μπορούμε πλέον να προσποιούμαστε ότι υπάρχουν δύο μπλοκ, δύο ή περισσότερες αντίθετες ιδέες, με ένα σαφές χάσμα μεταξύ καλού και κακού.

Για λόγους συντομίας, θα επανεξετάσω το εναρκτήριο δοκίμιο του Bettini, ο οποίος θεωρείται πολιτικός εγκέφαλος, αν όχι ο σκηνοθέτης, στα παρασκήνια της αριστεράς, της στρατηγικής της και των συμμαχιών της. Ο Bettini υποστηρίζει τις ακόλουθες θέσεις, τις οποίες συνοψίζω: η παγκόσμια αταξία, που γεννήθηκε από την κατάρρευση της διπολικής τάξης πραγμάτων και την επακόλουθη απόρριψη της αμερικανικής αυτοκρατορίας από μεγάλο μέρος του κόσμου, έχει χάσει τον ευρωπαϊκό πυλώνα της, ο οποίος είναι ανίκανος να εμπνεύσει πατριωτισμό και χάνεται στον παράλογο πόλεμο κατά της Ρωσίας. Η πολιτική θα ήταν χρήσιμη σε αυτή την αταξία, αλλά φαίνεται να έχει εξαφανιστεί. Δεν υπάρχει πολιτική χωρίς βία, παραδέχεται ο Bettini, αλλά η βία χωρίς πολιτική είναι «μια θέληση για δύναμη που ξεχειλίζει στο ένστικτο του θανάτου». Η πολιτική δημιουργεί πάντα τάξη, ενώ η τυραννία είναι η ακραία μορφή αναρχίας· η τεχνολογία είναι το αντίθετο της πολιτικής.

Γενικές προκείμενες, ή γενικές, θα λέγατε, με τις οποίες συμφωνώ. Και στις οποίες ο Lucio Caracciolo, εκδότης του Limes, συγκλίνουν σε αυτές τις σελίδες. Και οι δύο υποστηρίζουν, και συμφωνώ, ότι η Δύση δεν μπορεί να θεωρεί τον εαυτό της ως παγκόσμιο. Είναι η ίδια διαιρεμένη σε τουλάχιστον τρεις ασύμφωνες Δύσεις. και δεν είναι ο μόνος πολιτισμός στον κόσμο. Η Ευρώπη, παρατηρεί ο Roberto Esposito στο δοκίμιό του, δεν μπορεί να περιοριστεί στην υπεράσπιση των καθολικών δικαιωμάτων ή των δικαιωμάτων γενικά. Πρέπει να εκφράζει μια διαφορά, μια γεωπολιτική θέση, να παραμένει ανεξάρτητη από τις δύο μεγάλες αυτοκρατορίες, την αμερικανική και την κινεζική, να έχει τάση προς την πολυπολικότητα, να επικεντρώνεται στον μεσογειακό της ρόλο και να είναι ικανή να ανοίξει ξανά τον διάλογο με τη Ρωσία... Και εδώ, πρέπει να επαναλάβω: Συμφωνώ, και δεν το λέω αυτό εκ των υστέρων, επειδή στο δοκίμιο που δημοσιεύτηκε στο Rinascita, υποστηρίζω ένα παρόμοιο γεωπολιτικό όραμα με άλλους τρόπους.

Γνωρίζω ότι αν εμβαθύναμε σε άλλους τομείς, θα βρίσκαμε λόγους απόκλισης: στις μεταναστευτικές ροές, στον σημαντικό ρόλο των εθνικών ταυτοτήτων και κοινοτήτων, στη σημασία των θρησκευτικών και πολιτικών παραδόσεων, στην αίσθηση του ιερού και του μύθου, στα πολιτικά δικαιώματα, στην ίδια την ιδέα της κοινότητας και στη διαλεκτική μεταξύ συνοχής και διαφοράς. Αλλά είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι όταν σκεφτόμαστε πέρα ​​από τις ψήφους, τις δημοσκοπήσεις, τα άμεσα πλεονεκτήματα και τις θεατρικές παραστάσεις - εν ολίγοις, όταν κοιτάμε πέρα ​​από το πολιτικό τσίρκο - συνειδητοποιούμε ότι βρισκόμαστε στο ίδιο καράβι και αναζητούμε παρόμοιες λύσεις.

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι το μόνο που χρειάζεται είναι η συλλογιστική και η κοινή λογική για να καταλήξουμε σε παρόμοια συμπεράσματα... αλλά αυτό δεν είναι το μόνο. ​​Αν εφαρμόσετε τον ευφυή ρεαλισμό της γεωπολιτικής, δεν μπορείτε να καταλήξετε σε διαφορετικά συμπεράσματα. Αντιλαμβάνεστε τις ομοιότητες και τις διαφορές, τις πιθανές συμμαχίες, τις προσωρινές συγκλίσεις, το σημείο ισορροπίας, αντλώντας το από την πραγματική κατάσταση των χωρών, βάζοντας τον εαυτό σας στη θέση του κάθε παίκτη, προσπαθώντας να εξισορροπήσετε τη δύναμη και τη συναίνεση, την ισχύ και τη σοφία, την αποτελεσματικότητα και την προνοητικότητα.

Αλλά αν ωθήσετε το γεωπολιτικό όραμα στο έπακρο, συνειδητοποιείτε ότι ο ειρηνισμός και ο ανθρωπιστικός διεθνισμός χάνονται στο όνομα ενός κόσμου χωρίς σύνορα. Το γεωπολιτικό όραμα βασίζεται στη σημασία των χώρων διαβίωσης, των γεωπολιτισμικών διαφορών, των εδαφών, των συνόρων, της αίσθησης του ανήκειν, της εγγύτητας και της απόστασης, και των συγγενειών που προκύπτουν όταν βρίσκεστε κοντά ή μακριά. Από αυτή την οπτική γωνία, πρέπει να λάβετε υπόψη, αφενός, τις κληρονομιές που προέρχονται από τα έθνη και τα τοπικά πλαίσια, και, αφετέρου, το φυσικό και ρεαλιστικό κριτήριο της προτίμησης εγγύτητας: είναι αναμφισβήτητο ότι αισθάνομαι και είμαι πιο συνδεδεμένος, όσον αφορά τις αξίες και τα ενδιαφέροντα, με τους πιο κοντινούς μου ανθρώπους: την οικογένειά μου, τους συμπατριώτες μου, τους συμπολίτες μου Ευρωπαίους και Μεσογειακούς πολίτες... Αυτός είναι ο ρεαλισμός που λείπει από όσους σταματούν στο σημείο εκκίνησης και δεν καταφέρνουν να ακολουθήσουν πλήρως τη γεωπολιτική προοπτική, τελικά αγκαλιάζοντας την ουτοπία ενός καλύτερου κόσμου. Υπάρχουν διαφορές, υπάρχουν πολιτισμοί, υπάρχουν πολιτισμοί - δεν είναι μόνο η ανθρωπότητα, ο κόσμος χωρίς σύνορα. Υπάρχουν πολλαπλοί πολιτισμοί που πρέπει να γίνονται σεβαστοί, συμφωνώ, αλλά ξεκινώντας από τον δικό μας. Και σε ένα άλλο επίπεδο, που αφορά την κατεύθυνση και το κίνητρο της ζωής μας, αυτό που έχει σημασία είναι η έννοια του ιερού, της σκέψης, της θρησκείας, των εθίμων, των ιδανικών παθών, της ιστορικής μνήμης, των φυσικών και εκλεκτικών δεσμών. Αυτό συνοψίζω στον όρο παράδοση. Και είναι ακόμη πιο σημαντικά στο παρόν για να αντισταθμίσουν την ώθηση προς την τεχνοοικονομική παγκοσμιοποίηση και την πρωτοκαθεδρία του τεχνητού σύμπαντος που παράγεται από την τεχνολογία. Αυτό είναι το σημείο διαφοράς που εξακολουθεί να μας χωρίζει.

Έχοντας ολοκληρώσει την ανάλυση των ιδεών, ας προχωρήσουμε στα κουτσομπολιά. Αντιμέτωποι με αυτό το ντοσιέ, το οποίο περιέχει «υβριδικές» συνεισφορές όπως η δική μου, υπάρχουν εκείνοι που φωνάζουν για προδοσία, και από τις δύο πλευρές. Υπάρχουν κακόβουλοι «αριστεροί» που λένε: οι λεγόμενοι «δεξιοί διανοούμενοι» πρέπει να μεταναστεύσουν προς τα αριστερά για να βρουν πολιτιστικά παράθυρα και να εκφράσουν τις ιδέες τους, επειδή δεν υπάρχουν στη δεξιά ή λογοκρίνονται από κυβερνητικούς αξιωματούχους. Και υπάρχουν οι «κακόβουλοι δεξιοί» που λένε: αλλά η αριστερά έχει πρόβλημα αν καταφύγει σε «δεξιούς διανοούμενους», που μέχρι πρόσφατα θεωρούνταν ανύπαρκτοι ή ζωντανά οξύμωρα... Όντας ούτε κακόβουλος ούτε μανιχαϊστής, με παρηγορούν αυτοί οι διάλογοι και αυτές οι συνηχήσεις. Θεωρώ θετική την κριτική χρήση της νοημοσύνης, πέρα ​​από τον κομματισμό και τις διασυνδέσεις (που όλο και περισσότερο χάνουν το νόημά τους και έχουν γίνει κάτι σαν συνώνυμο μεταξύ των φιλάθλων, των αυτόματων αντανακλαστικών, των φιλικών, ακόμη και ελαφρώς μαφιόζικων φίλων, των ομάδων συμφερόντων ή των επιχειρηματικών και επαγγελματικών επιτροπών). Αυτές οι επιζώντες κατηγορίες δεξιάς και αριστεράς είναι ψευδείς, απατηλές, καθυστερημένες και χρησιμεύουν μόνο ως άλλοθι για όσους επωφελούνται από αυτές, πολιτικούς και άλλους. Αλλά αν θέλετε να αντιμετωπίσετε την πραγματικότητα, πρέπει να απελευθερωθείτε από αυτήν και να μην ανησυχείτε για το αν συμφωνείτε ή διαφωνείτε με τους «φίλους» ή τους «εχθρούς» σας. Ζούμε στο χάος και δεν μπορούμε να προσποιηθούμε ότι τακτοποιούμε τα του οίκου μας. Αντίθετα, αναζητούμε τον καλύτερο τρόπο να ανοιχτούμε στον κόσμο και να σώσουμε τους εαυτούς μας, τις αρχές μας και τον πραγματικό κόσμο από τις καταστροφικές αυταπάτες της παγκόσμιας αταξίας.

Per affrontare il caos, ripartiamo dalla geopolitica

ΠΛΩΤΙΝΟΣ-ΕΝΝΕΑΔΕΣ 1

ΠΛΩΤΙΝΟΣ-ΕΝΝΕΑΔΕΣ 1

ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ
Βίος του Πλωτίνου

Μετάφραση με το ελληνικό κείμενο αντικριστά, εισαγωγή, σημειώσεις και βιβλιογραφία του Giuseppe Faggin.

Παρουσίαση και πλωτινική εικονογραφία του Giovanni Reale.

Τελική αναθεώρηση των κειμένων, παραρτήματα και ευρετήρια του Roberto Radice.

Το έργο αυτό επιμελήθηκε το Κέντρο Μεταφυσικών Ερευνών του Καθολικού Πανεπιστημίου της Ιεράς Καρδίας του Μιλάνου.

RUSCONI

ΓΕΝΙΚΟΣ ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ
ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ του Giovanni Reale VII
ΕΙΣΑΓΩΓΗ XVII
Σημείωμα. Χρονολογικά στοιχεία σχετικά με τη ζωή και το έργο του Πλωτίνου XXXV
Εκδοτικό σημείωμα XXXVI
ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ: Η ΖΩΗ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ ΚΑΙ Η ΤΑΞΗ ΤΩΝ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΩΝ ΤΟΥ 1
ΠΛΩΤΙΝΟΣ: ΕΝΝΕΑΔΕΣ 51
Εννεάδα I 53
Εννεάδα II 179
Εννεάδα III 331
Εννεάδα IV 543
Εννεάδα V 789
Εννεάδα VI 953
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 1377
ΠΑΡΑΡΤΗΜΑΤΑ ΚΑΙ ΕΥΡΕΤΗΡΙΑ του Roberto Radice 1415
ΠΛΩΤΙΝΙΚΗ ΕΙΚΟΝΟΓΡΑΦΙΑ, με επιμέλεια του Giovanni Reale:
εκτός κειμένου, σε χαρτί ιλουστρασιόν.

«... ἀλλὰ ταῦτα πάντα ἀφεῖναι δεῖ καὶ μὴ βλέπειν, ἀλλ᾽ οἷον μύσαντα ὄψιν ἄλλην ἀλλάξασθαι καὶ ἀνεγεῖραι, ἣν ἔχει μὲν πᾶς, χρῶνται δὲ ὀλίγοι.»

«... είναι αναγκαίο να αποσπασθεί κανείς από όλα αυτά και να μη βλέπει πλέον· αλλά, σαν να έκλεινε τα μάτια, να αλλάξει την όρασή του με μια άλλη και να ξυπνήσει εκείνη τη δύναμη την οποία όλοι μεν κατέχουν, λίγοι όμως χρησιμοποιούν.»

Εννεάδες, I 6, 8, 24-25

«Φεύγωμεν δὴ φίλην ἐς πατρίδα... Πατρὶς δὴ ἡμῖν, ὅθεν παρήλθομεν, καὶ πατήρ ἐκεῖ.»

«Ας φύγουμε λοιπόν προς την αγαπημένη πατρίδα... Πατρίδα μας είναι εκεί απ’ όπου ήλθαμε, και εκεί βρίσκεται ο Πατέρας μας.»

Εννεάδες, I 6, 8, 16 κ.ε.

Ο Giuseppe Faggin γεννήθηκε στην Isola Vicentina το 1906. Αποφοίτησε από τη Φιλοσοφική Σχολή με καθηγητή τον Erminio Troilo το 1930, στο Πανεπιστήμιο της Πάδοβας, όπου από το 1951 υπήρξε υφηγητής της Ιστορίας της Φιλοσοφίας. Διατήρησε όμως πάντοτε τη δραστηριότητα του καθηγητή φιλοσοφίας στα Λύκεια, παράλληλα με τις επιστημονικές του έρευνες και τις συνεργασίες του με το Πανεπιστήμιο, όπως στο παρελθόν συνέβαινε συχνά. Δίδαξε από το 1930 στο Λύκειο του Bassano del Grappa, από το 1933 στο Λύκειο M. Pagano της Campobasso —κατείχε την έδρα που είχε κατέχει ούτε λίγο ούτε πολύ ο Giovanni Gentile— και από το 1935 έως το 1974 στο Κλασικό Λύκειο A. Pigafetta της Vicenza. Είναι μέλος διαφόρων Ακαδημιών και έχει λάβει πολυάριθμα βραβεία και διακρίσεις, εθνικές και διεθνείς.

Η δραστηριότητά του ως μελετητή, κατά κάποιον τρόπο, μπορεί να λεχθεί ότι έχει στο κέντρο της ακριβώς τον Πλωτίνο και τον Νεοπλατωνισμό, και εκτείνεται όχι μόνο σε διάφορα πεδία της ιστορίας της φιλοσοφίας, αλλά και στην ιστορία της μυστικής, του αποκρυφισμού, της τέχνης και ακόμη και στην ποίηση.
Θέλουμε εδώ να στρέψουμε την προσοχή των αναγνωστών στα σημαντικότερα βιβλία του, τα οποία σκιαγραφούν πολύ καλά, ήδη και μόνο με τον ίδιο τον τίτλο τους, την εικόνα του μελετητή σε όλο το εύρος, την ποικιλία και τον πλούτο των πνευματικών του ενδιαφερόντων και του πολιτισμικού του υποβάθρου.

Ας αρχίσουμε από το ποιητικό του έργο, το οποίο ήταν και το πρώτο που εξέδωσε. Τιτλοφορείται I canti del mistero και δημοσιεύθηκε από τον εκδοτικό οίκο Carabba —Lanciano, 1934. Σε αυτό το πεδίο εντάσσεται, κατά κάποιον τρόπο, και η μετάφραση του Hölderlin, La morte di Empedocle —Carabba, Lanciano, 1936—, η οποία αποδίδει καλά την ποιητική πνοή του πρωτοτύπου.
Όσον αφορά την ιστορία της τέχνης, ο Faggin ασχολήθηκε κυρίως με τρεις δημιουργούς στα ακόλουθα τρία βιβλία: Van Gogh —Cedam, Πάδοβα, 1945—, Bruegel —Mondadori, Μιλάνο, 1955—, Van Eyck —Mondadori, Μιλάνο, 1961.
Σε σχέση με την ιστορία του αποκρυφισμού, ο Faggin έγραψε τον εκτενή τόμο με τίτλο Le streghe —Longanesi, Μιλάνο, 1959· 1975—, ο οποίος μεταφράστηκε και στα ισπανικά —1963—, και, επιπλέον, το Diabolicità del rospo —Neri Pozza, Vicenza, 1973. Επιμελήθηκε επίσης την πλούσια ανθολογία, με κατάλληλο σχολιασμό: Gli occultisti dell’età rinascimentale —περιλαμβάνεται στη Grande Antologia Filosofica, τ. VI, Marzorati, Μιλάνο, 1964, σ. 339-512.
Στο πεδίο της ιστορίας της μυστικής επιβλήθηκε με τον τόμο Meister Eckhart e la mistica tedesca protestante —Bocca, Μιλάνο, 1946—, ο οποίος μεταφράστηκε επίσης στην ισπανική γλώσσα —1953.
Σημαντική διάδοση γνώρισαν, επιπλέον, οι μεταφράσεις του στα ιταλικά ορισμένων κειμένων αυτού του συγγραφέα, τον οποίο αγαπούσε ιδιαίτερα: M. Eckhart, La nascita eterna —Sansoni, Φλωρεντία, 1953· του ιδίου, Il natale dell’anima —La Locusta, Vicenza, 1976· του ιδίου, Trattati e prediche —Rusconi, Μιλάνο, 1982. Πρόσφατα επιμελήθηκε επίσης τη μετάφραση του Angelus Silesius, Il pellegrino cherubico —La Locusta, Vicenza, 1981, 1990. Συνδεδεμένη με τη μυστική πνευματικότητα μπορεί να θεωρηθεί και η μετάφρασή του των Ορφικών Ύμνων —Fussi-Sansoni, 1949· νέα αναθεωρημένη και διορθωμένη έκδοση, Asram Vidya, Ρώμη, 1986· η τελευταία πλήρης και πολύ καλά παρουσιασμένη έκδοση, με το ελληνικό κείμενο αντικριστά, από τον ίδιο αυτό εκδότη, κυκλοφόρησε τον Ιανουάριο του 1992.
Σε σύνδεση με αυτού του είδους τις θεματικές μπορεί να τοποθετηθεί και η πλούσια ανθολογική επιλογή, με κατάλληλα σχόλια, που δημοσιεύθηκε υπό τον τίτλο Lo spiritualismo nella seconda metà dell’Ottocento —στη Grande Antologia Filosofica, τ. XXVI, Marzorati, Μιλάνο, 1976, σ. 339-445.
Όσον αφορά την ιστορία της φιλοσοφικής σκέψης, ασχολήθηκε, εκτός από τον Πλατωνισμό, για τον οποίο θα μιλήσουμε αμέσως παρακάτω, και με νεότερους συγγραφείς, και ιδίως με τον Schopenhauer, με έναν τόμο αξιοσημείωτης πρωτοτυπίας: Schopenhauer, il mistico senza Dio —La Nuova Italia, Φλωρεντία, 1951—, του οποίου προηγήθηκαν και ακολούθησαν μεταφράσεις σελίδων του Schopenhauer: L’oggetto dell’arte —La Scaligera, Βερόνα, 1941—, Il significato dell’esistenza —Radar, Πάδοβα, 1968— και ιδίως της σημαντικής Etica —Boringhieri, Τορίνο, 1961.
Δημοσίευσε επίσης φιλοσοφικά έργα θεωρητικού χαρακτήρα: Idealismo classico e civiltà moderna —Accademia Olimpica, Vicenza, 1976· Spiritualità medievale e moderna —Accademia Olimpica, Vicenza, 1978· Perché filosofare? —Rumor, Vicenza, 1982· Alla ricerca dell’umano —Accademia Olimpica, Vicenza, 1982.
Έγραψε κατόπιν περίπου σαράντα δοκίμια σε περιοδικά, κριτικές, άρθρα σε εφημερίδες, καθώς και περίπου τριακόσια λήμματα για εγκυκλοπαίδειες και λεξικά· επιπλέον, ανθολογίες διαφόρων συγγραφέων και διδακτικά έργα, μεταξύ των οποίων πρέπει να μνημονευθεί η Storia della Filosofia per i Licei —Principato, Μιλάνο, 1963, 1983⁶.

Όμως, όπως λέγαμε παραπάνω, ως βασικοί φέροντες άξονες των φιλοσοφικών του ενδιαφερόντων τίθενται ακριβώς ο Πλωτίνος και ο Πλατωνισμός.

Φυσικά, στον Πλωτίνο δεν φθάνει κανείς παρά περνώντας μέσα από τη φιλοσοφία του Πλάτωνα. Και ο Faggin μετέφρασε και παρουσίασε δύο σημαντικούς πλατωνικούς διαλόγους: τον Πρωταγόρα —Cedam, Πάδοβα, 1937— και τον Φαίδρο —Cedam, Πάδοβα, 1938. Ήδη το 1938 ο Faggin δημοσίευσε μια ανθολογική επιλογή από τις Εννεάδες με τίτλο Le vie del ritorno —Carabba, Lanciano, 1938.
Το 1945, στη σειρά «I Filosofi» του εκδοτικού οίκου Garzanti, έδωσε στη δημοσιότητα τον ωραίο τόμο με τίτλο Plotino —αναμφίβολα έναν από τους πιο επιτυχημένους της σειράς—, με εισαγωγική μονογραφία και επιλεγμένα αποσπάσματα από τις Εννεάδες μεταφρασμένα από τον ίδιο. Ο Faggin αργότερα επανεξέδωσε την εισαγωγική μονογραφία, με ενημερωμένη βιβλιογραφία, το 1988 —στις εκδόσεις Asram Vidya, Ρώμη.
Το πιο απαιτητικό έργο του για τον Πλωτίνο εκδόθηκε το 1947-1948 από το Istituto Editoriale Italiano: Plotino, Le Enneadi, κριτικό κείμενο, μετάφραση και σημειώσεις, σε τρεις τόμους, που περιέχει τις τρεις πρώτες Εννεάδες. Δεν ολοκληρώθηκε, επειδή ο εκδότης δεν συνέχισε την υλοποίηση του σχεδίου της σειράς.
Ο Faggin επανήλθε ακόμη στον Πλωτίνο με τις ανθολογικές επιλογές La presenza divina —D’Anna, Φλωρεντία, 1962— και Dal Bello al Divino —La Locusta, Vicenza, 1986.
Καθώς μελετούσε τον Πλωτίνο, ως λογική συνέπεια, ασχολήθηκε και με τον Πορφύριο. Εκτός από τον πορφυριανό Βίο του Πλωτίνου, που προηγείται της έκδοσης των Εννεάδων, μετέφρασε την Επιστολή προς Ανεβώ και την Επιστολή προς Μαρκέλλα —Fussi-Sansoni, 1954—, και επανεξέδωσε τη δεύτερη, με το ελληνικό κείμενο αντικριστά, υπό τον τίτλο: Lettera a Marcella. Il testamento morale dell’antichità —Il Basilisco, Γένοβα, 1982.
Πρέπει ακόμη να μνημονευθεί η εξαιρετικά πλούσια συλλ Basilisco, Γέογή κειμένων των πλατωνικών, με τη σχετική συστηματική παρουσίαση, που φέρει τον τίτλο: I precursori del neoplatonismo e i neoplatonici —στη Grande Antologia Filosofica, τ. I, Marzorati, Μιλάνο, 1954, σ. 655-803.
Συνήθως λέγεται ότι ο πρώτος μεταφραστής στη νεότερη ιταλική γλώσσα των Εννεάδων ήταν ο Vincenzo Cilento. Αλλά ο ισχυρισμός είναι ακριβής μόνο αν εννοεί κανείς την πρώτη πλήρη μετάφραση. Αν όμως μιλάμε για την πρώτη μετάφραση πλωτινικών κειμένων στη νεότερη ιταλική, τότε η προτεραιότητα ανήκει στον Faggin, και ιδίως στην ανθολογία του Le vie del ritorno, που αναφέρθηκε παραπάνω και είναι του 1938. Επιπλέον, η ανθολογία του Faggin που περιέχεται στον Plotino των εκδόσεων Garzanti του 1945 κυκλοφόρησε παράλληλα με την Antologia plotiniana που δημοσίευσε ο Cilento στον Laterza. Και η δημοσίευση της μετάφρασης των Εννεάδων του δικού μας μελετητή άρχισε επίσης παράλληλα με εκείνη του Cilento, το 1947.

Οι δύο τύποι μετάφρασης των Εννεάδων που προσφέρουν ο Cilento και ο Faggin αποδεικνύονται σε διάφορα σημεία πολύ διαφορετικοί και ακόμη και αντίθετοι. Η διαφορά που εντυπωσιάζει περισσότερο με την πρώτη ματιά συνίσταται στο γεγονός ότι ο Faggin μεταφράζει με τρόπο λιτό και ουσιώδη, αποβλέποντας στην έννοια· ο Cilento, αντιθέτως, μεταφράζει εξηγώντας με αφθονία όρων πολλά σημεία του κειμένου. Σε ορισμένες περιπτώσεις, για παράδειγμα, η μετάφραση του Cilento διπλασιάζει τις γραμμές του πρωτοτύπου, ενώ εκείνη του Faggin τείνει να εξισώνει —και σε ορισμένες περιπτώσεις ακόμη και να συμπυκνώνει— τις γραμμές του πρωτοτύπου. Αν αφαιρούνταν οι τίτλοι και οι αλλαγές παραγράφου, οι ελληνικές σελίδες θα συνέπιπταν, περίπου, με το πρωτότυπο. Προσωπικά, θα τείναμε και εμείς να διευρύνουμε το κείμενο της μετάφρασης όπως κάνει ο Cilento· πρέπει όμως να αναγνωρίσουμε ότι ο Πορφύριος, στον Βίο του Πλωτίνου, 14, επισημαίνει τα εξής: «Όταν έγραφε, ο Πλωτίνος ήταν σύντομος, πυκνός σε σκέψη, βραχύλογος, πλουσιότερος σε ιδέες παρά σε λέξεις...»· και επομένως φαίνεται να δικαιώνει περισσότερο το ύφος που ακολούθησε ο Faggin.

Ο Cilento προκρίνει τη διάσταση του ποιητικού και σε ορισμένες στιγμές προσλαμβάνει σχεδόν λυρικούς τόνους. Σε όχι λίγες σελίδες η μετάφρασή του είναι ωραία, ακόμη κι αν ορισμένοι δικαίως επισημαίνουν κάποιες αποχρώσεις βυζαντινής χροιάς, ορισμένες κινήσεις και χρωματισμούς αρχαΐζουσας αισθητικής. Μερικές φορές απομακρύνεται αρκετά από το κείμενο και, όχι σπάνια, ενώ εκφράζει και εξυψώνει το πλωτινικό πνεύμα, δεν σέβεται το γράμμα. Ο μελετητής πρέπει, σε κάθε περίπτωση, να έχει δίπλα του το ελληνικό κείμενο, αν θέλει να ανακτήσει το ακριβές νόημα του γράμματος και τους ακριβείς υφολογικούς τύπους της πλωτινικής σκέψης.

Θα μπορούσε επίσης να ειπωθεί ότι η μετάφραση του Cilento —η οποία, άλλωστε, μας αρέσει— είναι η τυπική «ωραία άπιστη», ή, για να είμαστε ακριβέστεροι, «η ωραία όχι πάντοτε πιστή». Σε κάθε περίπτωση, πρέπει να επισημανθεί το εξής: το πλωτινικό πνεύμα είναι πάντοτε παρόν και, σε ορισμένες στιγμές, αποδίδεται με πραγματικά εξαίρετο τρόπο.

Αντιθέτως, ο Cilento δεν κατόρθωσε να παρουσιάσει μια ερμηνεία του Πλωτίνου ούτε μια συστηματική ανασύνθεση της σκέψης του. Δημοσίευσε μόνο δοκίμια σε περιοδικά και συλλογικούς τόμους, τα οποία αργότερα συγκέντρωσε σε έναν τόμο με τίτλο Saggi su Plotino —Mursia, Μιλάνο, 1973· αλλά ο τόμος, στο σύνολό του, παραμένει σε μεγάλο βαθμό ραψωδικού χαρακτήρα.

Και η Antologia plotiniana του Cilento, που δημοσιεύθηκε από τις εκδόσεις Laterza, κατά τη γνώμη μας, απέχει πολύ από το να είναι πειστική και ικανοποιητική. Δεν αποδίδει τις κύριες γραμμές του πλωτινικού συστήματος με συνεκτικό τρόπο, αλλά παρουσιάζει μόνο, θα λέγαμε, ορισμένες σημαντικές μεταφυσικές τομές. Σε όλη του τη ζωή ο Cilento είχε θέσει ως σκοπό να γράψει μια συστηματική μονογραφία για τον Πλωτίνο, αλλά δεν το έκανε. Πράγματι, ακριβώς εκείνη η ικανότητά του να συλλαμβάνει το ποιητικό στοιχείο βρισκόταν σε αντίθεση με τις θεωρητικές και στοχαστικές απαιτήσεις και, πάντως, δεν υποστηριζόταν από μια επαρκή ικανότητα σύλληψης του συστηματικού.

Λοιπόν, μας φαίνεται ότι η μετάφραση του Faggin γνωρίζει αντιθέτως να συλλαμβάνει ακριβώς και αυτή την άλλη όψη του Πλωτίνου. Κατά κάποιον τρόπο, σε ορισμένα φιλοσοφικά λεπτότερα σημεία, βοηθά τον αναγνώστη καλύτερα από εκείνη του Cilento να παρακολουθήσει τις γραμμές της πλωτινικής σκέψης και τις αρθρώσεις της· και δεν είναι λίγες οι φορές που μένει πιο κοντά στο γράμμα, ενώ εκφράζει και το πνεύμα του.

Με λίγα λόγια, για τις δύο μεταφράσεις μπορεί να ειπωθεί ότι, κατά κάποιον τρόπο, αλληλοσυμπληρώνονται. Εκείνη του Faggin, σε ορισμένα σημεία, διευκολύνει τον μελετητή, επειδή βοηθά καλύτερα στην κατανόηση των εννοιών και της θεωρητικής πλοκής της πλωτινικής σκέψης· ενώ εκείνη του Cilento βοηθά περισσότερο στη σύλληψη και στην απόλαυση της διάστασης του ποιητικού. Ορισμένοι επισήμαναν κάποιες συγγένειες της μετάφρασης του Faggin με εκείνη του Bréhier. Αυτό όμως είναι ανακριβές, διότι, πέρα από τις εξωτερικές ομοιότητες, σε ορισμένα κρίσιμα περάσματα διαφοροποιείται καθαρά και μερικές φορές αντιτίθεται στον Bréhier. Αν μη τι άλλο, παρατηρούνται μερικές φορές μεγαλύτερες συγγένειες με τις μεταφράσεις του Harder και των Mac Kenna-Page. Φυσικά, ο Faggin έλαβε υπόψη και εκείνη του Armstrong, τουλάχιστον εν μέρει. Για τις δύο τελευταίες Εννεάδες, έπειτα, ο Faggin έλαβε δεόντως υπόψη τις συμβολές του Cilento, του οποίου τη μετάφραση εκτιμά πολύ. Η βασική όμως γραμμή που ακολουθεί έχει τη δική της πρωτοτυπία, μια ακριβή συνοχή και μια αναμφισβήτητη στερεότητα.

Στη δική μας Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας —τόμος IV, Vita e Pensiero, Μιλάνο, 1991⁸— χρησιμοποιήσαμε και παραθέσαμε τη μετάφραση του Cilento, διότι τότε ήταν η μόνη πλήρης, και ωραία για τους λόγους που αναφέρθηκαν. Ωστόσο, επισημάναμε σαφώς τη χρησιμότητα εκείνης του Faggin, την οποία, άλλωστε, πολλές φορές κατά τη μελέτη των Εννεάδων αντιπαραβάλαμε με εκείνη του Cilento, δοκιμάζοντας και τις δύο πάνω στη βάση του ελληνικού κειμένου.

Όταν αποφασίστηκε να δημοσιευθεί σε αυτή τη σειρά των εκδόσεων Rusconi μια πλήρης μετάφραση των Εννεάδων και του Βίου του Πλωτίνου του Πορφυρίου, δεν είχαμε αμφιβολίες. Εκείνη τη στιγμή, στην Ιταλία, ο μόνος πραγματικά προετοιμασμένος μελετητής για να φέρει σε πέρας αυτό το εγχείρημα ήταν ο Faggin. Εκτός από τις τρεις πρώτες Εννεάδες, όπως διευκρινίσαμε παραπάνω, είχε ήδη έτοιμη τη μετάφραση της τέταρτης, η οποία είχε μείνει ανέκδοτη λόγω της διακοπής του σχεδίου του Istituto Editoriale Italiano, και είχε επίσης ήδη μεταφράσει αποσπάσματα της πέμπτης και της έκτης. Κατά την πενταετία 1986-1991 ολοκλήρωσε τη μετάφραση και την αναθεώρηση όλων των Εννεάδων, με την καινοτομία όλων των καλά αρθρωμένων τίτλων των διαφόρων παραγράφων· και κατά τους πρώτους μήνες του 1992 έκανε τις τελευταίες διορθώσεις και αναθεώρησε τα πρώτα δοκίμια.

Το εύρος και η ποικιλία της παραγωγής του Faggin αποδεικνύουν μια εξαιρετική ικανότητα εργασίας, η οποία δεν μειώθηκε με την πρόοδο της ηλικίας και η οποία του επέτρεψε να ολοκληρώσει με αξιοθαύμαστο τρόπο ένα εξαιρετικά απαιτητικό εγχείρημα, όπως είναι αυτό που παρουσιάζουμε τώρα. Στα μέρη που είχαν μεταφραστεί προηγουμένως, ο Faggin έκανε αναθεώρηση, αλλά δεν επέφερε ουσιαστικές τροποποιήσεις.
Ανάμεσα στις πολλές παρατηρήσεις που θα μπορούσαν να γίνουν σχετικά με αυτό, μία επιβάλλεται.

Ένας από τους τεχνικούς όρους του Πλωτίνου που είναι δυσκολότερο να μεταφραστεί είναι ο όρος Νοῦς. Ο Cilento είχε μεταφράσει το Νοῦς με Spirito. Αλλά, λόγω των δεσμών του με τον Croce, αυτή η μετάφραση δεν άρεσε σε πολλούς, επειδή ερμηνεύθηκε ως αθέμιτη διείσδυση του κροτσιανού ιδεαλισμού στον Πλωτίνο. Και, πράγματι, ορισμένα πράγματα που λέει ο Πλωτίνος για τον Νοῦ μπορούν να συσχετιστούν με το Πνεύμα του κροτσιανού ιδεαλισμού, όμως πάνω σε άλλες βάσεις και σε πολύ διαφορετικά θεμέλια. Από την άλλη πλευρά, η μετάφραση του Νοῦ με Spirito δεν αποτελεί καθόλου επινόηση του Cilento, αλλά είναι χαρακτηριστική πολλών μελετητών σε διεθνές επίπεδο: οι Γάλλοι χρησιμοποιούν συχνά Esprit, οι Γερμανοί Geist, ορισμένοι Άγγλοι Spirit και οι Ολλανδοί Geest. Ωστόσο, η μετάφραση του Νοῦ με «Πνεύμα» συνεπάγεται ορισμένες δυσκολίες, ιδίως εκείνη του ότι δεν ανακαλεί, από λεξιλογική άποψη, το αρχικό νοῦς· το «Πνεύμα» θα ανακαλούσε λεξιλογικά μάλλον τον όρο πνεῦμα.
Ενώ το Ἕν, που είναι η πρώτη υπόσταση, κατά τον Πλωτίνο είναι «η δύναμη όλων των πραγμάτων», ο Νοῦς, που είναι η δεύτερη υπόσταση, είναι «όλα τα πράγματα» σε πνευματικό επίπεδο. Ο Νοῦς είναι, επομένως, αδιάσπαστη ένωση Είναι και Σκέψης, Νοητού και Νοήσεως. Είναι, λοιπόν, η σύνθεση του Κόσμου των Ιδεών του Πλάτωνα και της Νοήσεως νοήσεως του Αριστοτέλη, με όλες τις συνεπαγωγές που αυτό επιφέρει. Πώς να αποδοθεί λοιπόν ο όρος Νοῦς;
Δεν είναι ακατάλληλη η μετάφραση με «Intelligenza», αρκεί όμως να εννοηθεί ως συμπεριληπτική του νοητού. Αλλά και ο όρος «Intelligenza» δεν καλύπτει παρά μόνο κατά προσέγγιση το σημασιολογικό πεδίο του Νοῦ, το οποίο αγκαλιάζει το είναι, τη σκέψη και τη ζωή με τρόπο ιδιαίτερα αρθρωμένο και σύνθετο. Παραμένει, πάντως, η φιλολογικά πιο θεμελιωμένη μετάφραση, και ο Faggin από την αρχή μετέφραζε με αυτή την έννοια.
Για αυτή την οριστική του μετάφραση στοχάστηκε πολύ ξανά πάνω στο πρόβλημα και θα είχε μπει στον πειρασμό να υιοθετήσει τη μετάφραση του Νοῦ με Spirito, επειδή αυτή εξαλείφει ορισμένες παρεξηγήσεις, έστω κι αν δημιουργεί άλλες, και επειδή είναι διαδεδομένη στην Ευρώπη. Ύστερα όμως από εκτενείς συζητήσεις με τους διευθυντές της σειράς, επικράτησε η άποψη του Mathieu, ο οποίος κρίνει τη μετάφραση του Νοῦ με Spirito φιλολογικά πολύ επικρίσιμη, αν όχι και στην πραγματικότητα αβάσιμη.
Έτσι, ο Faggin επαναπροτείνει την αρχική του επιλογή, και εγώ ο ίδιος τη θεωρώ σήμερα πιο αξιόπιστη, παρόλο που στα έργα μου για τον Πλωτίνο, εφόσον χρησιμοποιούσα τη μετάφραση του Cilento, απέδιδα το Νοῦς με Spirito. Επομένως, ο Νοῦς ως υπόσταση θα μεταφράζεται με Intelligenza· ενώ ο νοῦς ως γνωστική ικανότητα θα αποδίδεται με intelletto, έτσι ώστε οι πλωτινικές εννοιολογικές διαβαθμίσεις να αντανακλώνται καλά με αυτή τη λεξιλογική διαφοροποίηση, η οποία εξειδικεύει τη διαφοροποίηση του εννοιολογικού πεδίου που καλύπτει ο όρος Νοῦς, διατηρώντας την ίδια φιλολογική ρίζα.
Όσον αφορά την ερμηνεία του Faggin, αυτή συνοψίζεται από τον ίδιο τον συγγραφέα στις σελίδες που ακολουθούν. Και όποιος επιθυμεί περαιτέρω διευκρινίσεις μπορεί να συμβουλευθεί την επανέκδοση του Plotino του —1988—, που αναφέρθηκε παραπάνω.
Όσον αφορά τη δική μας ερμηνεία του Πλωτίνου, ας γίνει παραπομπή στη δική μας Storia della filosofia antica, όπου παρουσιάζουμε, στον τόμο IV —σ. 457-616—, μια πραγματική συνθετική μονογραφία για όλες τις πλευρές της σκέψης του. Μόλις χρειάζεται να υπενθυμίσουμε ότι πολλές σελίδες των Εννεάδων τοποθετούνται στο ίδιο επίπεδο με τις ωραιότερες σελίδες του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Και η ιστορία των επιδράσεων των Εννεάδων δεν είναι κατώτερη από την ιστορία των επιδράσεων της σκέψης των δύο άλλων μεγάλων Ελλήνων.

Για να καταλήξουμε, η μετάφραση του Faggin που παρουσιάζουμε έχει, στο πλαίσιο της ιταλικής παιδείας, μια αξία που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ιστορική. Για τα μέρη που είχαν ήδη δημοσιευθεί, μπορεί κάλλιστα να ειπωθεί ότι όχι λίγοι αναγνώστες φιλοσοφικών κειμένων μορφώθηκαν με αυτά, σε συνέργεια με τη μετάφραση του Cilento. Τα νέα μέρη, λοιπόν, συμπληρώνουν το πλαίσιο με κατάλληλο τρόπο, στη σωστή Stimmung.

Απέναντι στη μετάφραση θελήσαμε να τοποθετήσουμε και το ελληνικό κείμενο, στην ανασυγκροτημένη γραφή των P. Henry και H. R. Schwyzer, η οποία σήμερα αποτελεί το κείμενο αναφοράς.

Για την ωφέλεια του αναγνώστη αναπαράχθηκε η editio maior, διότι, αν είναι αλήθεια ότι η πιο διαδεδομένη έκδοση είναι η editio minor, την οποία επιμελήθηκαν οι ίδιοι συγγραφείς για τη γνωστή σειρά «Oxford Classical Texts», είναι επίσης αλήθεια ότι μπορεί να είναι πολύ χρήσιμο να έχει κανείς στη διάθεσή του και το κείμενο της editio maior.

Όπως είπαμε παραπάνω, η μετάφραση των τριών πρώτων Εννεάδων, που δημοσιεύθηκαν από τον Faggin το 1947-1948, συνοδευόταν από μια κριτική έκδοση του κειμένου με λιτό υπόμνημα. Αυτή η έκδοση επικρίθηκε από ορισμένους και θεωρήθηκε σε μεγάλο βαθμό επαναληπτική εκείνης του Bréhier. Αλλά η κριτική έκδοση δεν αποτελούσε τον ειδικό σκοπό του έργου του Faggin, ο οποίος στόχευε κυρίως στη μετάφραση, με αντικριστά ένα κείμενο αναθεωρημένο βάσει των πρωτοτύπων. Εξάλλου, οι ίδιοι οι Henry και Schwyzer, παρόλο που επικρίνουν αυτή την έκδοση ως επαναληπτική εκείνης του Bréhier, κατά κάποιον τρόπο αναθεωρούν τη στάση τους, και στο κριτικό υπόμνημα παραπέμπουν στον Faggin όχι λίγες φορές.

Όπως λέγαμε, παραμένει πάντως το γεγονός ότι η αξία της συμβολής του Faggin βρίσκεται στη μετάφραση, πολύ περισσότερο παρά στην έκδοση.

Ωστόσο, επειδή στις τρεις πρώτες Εννεάδες και στον Βίο του Πλωτίνου η μετάφραση του Faggin βασίζεται στη δική του κριτική έκδοση, στο παράρτημα παρατίθενται οι παραλλαγές που αυτή παρουσιάζει σε σχέση με την έκδοση Henry-Schwyzer. Επιπλέον, επειδή για τις άλλες τρεις Εννεάδες ο Faggin βασίστηκε κυρίως στην editio minor των Henry-Schwyzer, πάντοτε στο παράρτημα παρατίθενται και οι παραλλαγές που οι Henry και Schwyzer επέφεραν στην editio minor τους σε σχέση με την editio maior που αναπαράγουμε.
Οι σημειώσεις, για προφανείς λόγους χώρου, περιορίζονται στα καθαρά realia. Η βιβλιογραφία παρουσιάζει τις σημαντικές δημοσιεύσεις για τον Πλωτίνο από το 1949 έως σήμερα.
Ο αναγνώστης έχει λοιπόν στη διάθεσή του, σε αυτό το έργο που παρουσιάζουμε, το καλύτερο που, αυτή τη στιγμή, θα μπορούσε να ζητήσει κανείς για την ανάγνωση και την κατανόηση των Εννεάδων, συγκεντρωμένο σε έναν μόνο τόμο.
Ευχαριστούμε θερμά τον Faggin για το μεγάλο έργο που επιτέλεσε, το οποίο από πολλές απόψεις έχει εξαιρετική εμβέλεια.
Ευχαριστούμε επίσης τον Roberto Radice —τον οποίο οι αναγνώστες των έργων αυτής της σειράς γνωρίζουν καλά από τις εργασίες του σχετικά με τον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα και ο οποίος αυτή την περίοδο εργάζεται ακριβώς πάνω στον Πλωτίνο— για τη μακρά και ουσιαστική εργασία της τελικής αναθεώρησης των κειμένων και της βιβλιογραφίας, καθώς και των γενικών ευρετηρίων και των παραρτημάτων.

Ευχαριστούμε, τέλος, τη Rusconi Libri, όχι μόνο για την τυπογραφική ομορφιά αυτής της έκδοσης, αλλά και για τις φωτογραφίες που φρόντισε να ληφθούν ειδικά για την πλωτινική εικονογραφία που επιμεληθήκαμε, καθώς και για τη γραφιστική διαμόρφωσή της. Με αυτόν τον τρόπο, ο αναγνώστης έχει μπροστά του και όλα τα πρόσωπα και όλες τις μορφές στις οποίες θεωρήθηκε ότι μπορούσε να αναγνωριστεί ο Πλωτίνος· και επομένως έχει επίσης τη θέαση εκείνης της φευγαλέας μορφής που ο ίδιος θα ήθελε να κρύψει —πρβλ. Πορφύριος, Βίος του Πλωτίνου, 1—, για να εμπιστευθεί ολόκληρο το μήνυμά του μόνο στην αιώνια διάσταση του πνευματικού.

Giovanni Reale

ΓΥΡΩ ΑΠΟ ΤΙΣ ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ DE TRINITATE του Αυγουστίνου (1)

  "Πορφύριος και Βιττορίνο" του Pierre Hadot

Ο Αυγουστίνος θεωρείται ένας χριστιανός φιλόσοφος ο οποίος άλλαξε τον τρόπο σκέψης που ίσχυε μέχρι τότε, επιβάλλοντας αυτόν που ισχύει μέχρι σήμερα. Πριν όμως έλθει στα πράγματα είχε εμφανισθεί στο έργο του Βιττορίνο σπερματικά αυτός ο νέος τρόπος σκέψεως. Ο Βιττορίνο (Mario Vittorino - Gaius Marius Victorinus - Μάριος Βικτωρίνος) υπήρξε γνωστός νεοπλατωνικός φιλόσοφος της εποχής του, ο οποίος σε κάποιο σημείο της ζωής του μετεστράφη στον Χριστιανισμό. Καρπός αυτής της μεταστροφής υπήρξε και η συγγραφή του μοναδικού μεταφυσικού συστήματος στην λατινική γλώσσα. Στο κέντρο της σκέψης του βρίσκεται η προσπάθεια θεμελίωσης με  συστηματικό τρόπο του δόγματος της Τριάδος. Μέσω του όρου "ομοούσιος" (consubstantialis) προσπάθησε να πολεμήσει τον Αρειανισμό ο οποίος δήλωνε πως ο Υιός, συγκρινόμενος με τον Πατέρα είναι διαφορετικός, ανόμοιος, δημιουργημένος και μεταβλητός. Αυτή λοιπόν η νέα μορφή σκέψης, επινοήθηκε από την αρχή για να εκφράσει λογικά τα δόγματα της πίστεως. Κάτι που δεν συνέβη ποτέ στην Ορθοδοξία, διότι η υπεράσπιση των δογμάτων επετεύχθη δια της εμπειρίας, της θεοπτίας των πατέρων. Η πηγή του Βιττορίνο λοιπόν υπήρξε ο Πορφύριος, ο μεγάλος μαθητής του Πλωτίνου, στο έργο του οποίου νόμισε ότι βρήκε τις κατάλληλες έννοιες για τον σκοπό του.
Ο Πορφύριος όμως είναι μια ιδιάζουσα περίπτωση στην αλυσίδα της αρχαίας σκέψης, διότι ξανασκέφτεται βαθειά την φιλοσοφία του Πλωτίνου και την αλλάζει, και μάλιστα όσον αφορά την πρώτη Αρχή, δηλαδή το ΕΝΑ.
Ο Πλωτίνος τοποθετεί το Ένα επέκεινα του Είναι ή καλύτερα πάνω τόσο από το Είναι όσο και από το ον. Και οδηγεί έτσι το Είναι στην δεύτερη θέση, ώστε να συμπίπτει με την δεύτερη υπόσταση. Ο Πορφύριος όμως παρότι διατηρεί το Ένα πάνω από το ον, το ταυτίζει με το Είναι, το οποίο κατανοεί στην υπέρτατη σημασία του (Είναι σαν καθαρή ενέργεια), από το οποίο προέρχεται, σαν επόμενη στιγμή το ουσιώδες. Επιπλέον ενώ ο Πλωτίνος ταυτίζει με την δεύτερη υπόσταση την νόηση (μαζί με το Είναι), ο Πορφύριος δηλώνει την σύμπτωση και της νοήσεως με το ίδιο το ΕΝΑ, παρότι σε υπερβατική μορφή, η οποία αναπτύσσεται και πραγματοποιείται υποστατικά σκεπτόμενη αυτή την ίδια.
Ας δούμε την θέση του Πορφυρίου κάπως διεξοδικότερα: Η πλατωνική, νεο-πλατωνική μεταφυσική είναι μία ΕΝΟΛΟΓΙΑ, καθότι θέτει το ΕΝΑ σαν πρώτη Αρχή από την οποία προέρχεται το ίδιο το Είναι. Ο Αριστοτέλης επεξεργάστηκε μία ριζική μεταρρύθμιση της πλατωνικής σκέψης και δημιούργησε το οντολογικό παράδειγμα το οποίο θέτει το Είναι ή αν προτιμούμε το ον, στην πρώτη θέση, αφομοιώνοντας το Ένα στο Είναι και στο ον. Το Αριστοτελικό παράδειγμα δεν προσελήφθη ουσιαστικώς από την Ελληνική σκέψη αλλά κυριάρχησε στην Δυτική.
Ο Πορφύριος καταλαμβάνει την ενδιάμεση θέση ανάμεσα στους δύο, διότι αφομοιώνει το Είναι στο Ένα και εξηγεί τα όντα, σαν αναπτύξεις δυναμικές και σχεσιακές της υπερβατικής δραστηριότητος του Ενός - Είναι.
Ο Ελληνικός νεοπλατωνισμός δεν θα ακολουθήσει τον Πορφύριο, αλλά τον Ιάμβλιχο, μαθητή του, τόσο στην εμβάθυνση της Ενολογικής πρωτολογίας, όσο και στην θεουργία των Χαλδαϊκών χρησμών. Η Δύση όμως θα ακολουθήσει τον Πορφύριο και θα τον καταστήσει «δάσκαλο των πνευμάτων» της. Από τον Πορφύριο δια του Βιττορίνο ξεκινά και η περιπέτεια της θεολογίας λοιπόν μέσω του Αυγουστίνου. Η κατανόηση του Ενός σαν πρώτης αρχής θα συνενωθεί με την έννοια του υπέρτατου Είναι και ακριβώς σε αυτή την οπτική θα ερμηνευθεί και το διάσημο χωρίο της Βίβλου, στο οποίο ο Θεός αποκαλύπτει στον Μωυσή τον εαυτό του λέγοντας: «Εγώ είμαι ο ών».
Εκείνο που θα μετρήσει ακόμη περισσότερο όμως στην εξέλιξη της Δυτικής φιλοσοφίας είναι η σύνθεση που πραγματοποίησε ο Πορφύριος ανάμεσα στην Νόηση νοήσεως του Αριστοτέλη και το υπερβατικό Ένα του Πλωτίνου. Το υπέρτατο ΕΝΑ είναι το ΕΙΝΑΙ και προηγείται του όντος που προέρχεται από αυτό. Το οποίο είναι καθαρή ενέργεια και ιδέα ή παράδειγμα του όντος, είναι απόλυτη γνώση σε ησυχία, ενώ το Ένα-ον είναι νόηση σε κίνηση προς την κατανόηση του ιδίου, προς την αυτογνωσία, η οποία διακλαδώνεται μέσω της διαλεκτικής της μονής-προόδου-επιστροφής, η οποία διαλεκτική αντιστοιχεί στο Είναι-ζωή-σκέψη.
Ένα παράδειγμα: Όρα δε μη και αινισσομένω έοικεν ο Πλάτων, ότι το εν το επέκεινα ουσίας και όντος, ον μεν ουκ έστιν ουδέ ουσία ουδέ ενέργεια, ενεργεί δε μάλλον και αυτό το ενεργείν καθαρόν, ώστε και αυτό το είναι το προ του όντος. ου μετασχόν το εν άλλο εξ αυτού έχει εκκλινόμενον το είναι, όπερ έστι μετέχειν όντος. Ώστε διττόν το Είναι, το μεν προϋπάρχει του όντος, το δε ο επάγεται εκ του όντος του επέκεινα ενός του είναι όντος το απόλυτον και ώσπερ ιδέα του όντος (Πορφύριος, Σχόλιο στον Παρμενίδη, ΧΙΙ, 22-33).
Μετ: Δες τώρα μήπως και ο Πλάτων δεν μας αφήνει να εννοήσουμε αυτό, δηλαδή πως το Ένα που είναι υπεράνω της ουσίας και του όντος, δεν είναι ούτε ον, ούτε ουσία, ούτε ενεργεία, αλλά ενεργεί μάλλον και είναι αυτό το ίδιο η καθαρή ενέργεια, ώστε να είναι και αυτό, το Είναι που είναι προς του όντος. Και μετέχοντας αυτού του Είναι λοιπόν, το δεύτερο ΕΝΑ κατέχει ένα παράγωγο Είναι και αυτό είναι «μετέχειν όντος». Ώστε λοιπόν διπλό το Είναι: το πρώτο προϋπάρχει του όντος, το δεύτερο είναι εκείνο που παράγεται από το Ένα που είναι επέκεινα. Και το Ένα είναι απολύτως αυτό το Ίδιο το Είναι, και κατά κάποιο τρόπο είναι η Ιδέα του όντος.
Αυτό το διπλό Είναι αποτέλεσε τον Πατέρα και τον Υιό της Τριαδολογίας του Αυγουστίνου και η διαλεκτική κίνηση, συγκεκριμένα η Επιστροφή αποτέλεσε το Άγιο πνεύμα.

 Συνεχίζεται

Θωμάς είπε...
Help us, Holy Spirit, the bond (copula) of Father and Son,
When you rest you are the Father, when you proceed, the Son;
In binding all in one, you are the Holy Spirit.
—Hymn attributed to Victorinus (Vittorino)

Αυτή ακριβώς είναι η νεοπλατωνική τριάδα. 

Μονή- Πρόοδος- Επιστροφή(στήν ενότητα).

SCHELLING ΚΑΙ Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΤΗΣ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙ(ΚΟΤΗΤ)ΑΣ 4

 Συνέχεια από Τρίτη 7. Ιουλίου 2026

SCHELLING ΚΑΙ Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΤΗΣ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙ(ΚΟΤΗΤ)ΑΣ 4

Συγγραφέας(-είς): Jean-François Courtine
Πηγή: Les Études philosophiques, Αρ. 2, SCHELLING (Απρίλιος–Ιούνιος 1974), σσ. 147–170
Εκδότης: Presses Universitaires de France

URL: http://www.jstor.org/stable/20846610

…Ακόμη και μετά από αυτή τη διάκριση, η αμφισημία του όρου substantia είναι τέτοια, ώστε δεν θα μπορούσε κανείς, με κάθε αυστηρότητα, να την αποδώσει στον Θεό: διότι ο Θεός δεν μπορεί να είναι υπόσταση/ουσία, στο μέτρο που η substantia παραπέμπει πάντοτε, λίγο ή πολύ άμεσα, στο subjectum. Και εδώ πάλι ο άγιος Θωμάς απαντά σε μια επιφύλαξη που είχε ήδη διατυπωθεί από τον άγιο Αυγουστίνο (6). Θα μπορούσε να δειχθεί ότι αυτή η αίσθηση των «αποχρώσεων» είναι επίσης πολύ ζωντανή σε έναν συγγραφέα όπως ο Τερτυλλιανός (1), και ακόμη περισσότερο στον Μάριο Βικτωρίνο και στον αντίπαλό του Κάνδιδο (2).

(1) Σχετικά με τον ΤΕΡΤΥΛΛΙΑΝΟ, ο οποίος πραγματεύεται ρητώς τη substantia dei, μπορεί κανείς να παραπέμψει στο βιβλίο του J. MOINGT, Théologie trinitaire de Tertullien, Παρίσι, 1968, ιδιαίτερα τ. II, σ. 299 κ.ε., και σε εκείνο του R. BRAUN, Deus christianorum, Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Παρίσι, 1962. Ο τελευταίος γράφει χαρακτηριστικά στη σ. 194: «Όταν ο Τερτυλλιανός μιλά για τη substantia dei, δεν έχει καθόλου κατά νουν τον Θεό ως ατομικά υπάρχον ον, σύμφωνα με μια αναφορά στην πρώτη κατηγορία του Αριστοτέλη, η οποία του αποδόθηκε αδικαιολόγητα. Εκείνο που εννοεί με αυτές τις λέξεις είναι το ουσιακό βάθος, το συστατικό υλικό, από το οποίο τα Τρία θεία πρόσωπα λαμβάνουν την αντικειμενική και συνεκτική πραγματικότητά τους, ένα ὑποκείμενον και, τρόπον τινά, μια materia του Θεού».

(2) Δεν μπορεί κανείς να μην ανακαλέσει εδώ τα αξιοσημείωτα κείμενα του Μάριου Βικτωρίνου και του αντιπάλου του Κάνδιδου: MARIUS VICTORINUS, Traités théologiques sur la Trinité, Παρίσι, 1960, έκδ. P. HENRY, μετάφραση και σχόλια P. HADOT.

Adversus Arium, I, 30, 18 κ.ε.: «Τι λέμε ότι είναι η substantia; Όπως την όρισαν οι σοφοί και οι αρχαίοι: αυτό που είναι subjectum, αυτό που είναι κάτι, αυτό που δεν είναι εντός άλλου. Και κάνουν διάκριση μεταξύ existentia και substantia· existentia και existentialitas είναι πράγματι η προϋπάρχουσα subsistentia χωρίς συμβεβηκότα... ενώ substantia είναι το subjectum μαζί με όλα εκείνα τα συμβεβηκότα που υπάρχουν σε αυτό αχωρίστως».

Candidi Epistola, I, 2, 18 κ.ε.: «Πολύ περισσότερο όμως η existentia διαφέρει από τη substantia, διότι η existentia είναι το ίδιο το είναι και μόνο το είναι, και δεν είναι ούτε το είναι εντός άλλου ούτε το subjectum άλλου, αλλά το ένα και μόνο ίδιο το είναι· η substantia όμως δεν έχει μόνο το είναι, αλλά και το να είναι κάτι ποιοτικά καθορισμένο. Διότι υπόκειται στις ποιότητες που έχουν τεθεί μέσα της, και γι’ αυτό λέγεται subjectum».

Στο έργο του Porphyre et Victorinus —Παρίσι, 1968—, σ. 102 κ.ε., όπως και στο σχόλιό του —ό.π., τ. II, σ. 671— ο P. HADOT δείχνει την έμμεση αναφορά στο βιβλίο Ζ των Μεταφυσικών, η οποία είναι παρούσα στον προσδιορισμό της substantia· προσπαθεί όμως επίσης να αναδείξει την πρωτοτυπία της existentia του Μάριου Βικτωρίνου, και βλέπει σε αυτήν την ένδειξη μιας διάκρισης ανάμεσα στο είναι και το ον, η οποία θα σήμαινε μια στροφή στην ιστορία της αρχαίας οντολογίας. Από την προοπτική στην οποία τοποθετούμαστε εδώ, εκείνο που μας ενδιαφέρει περισσότερο σε αυτά τα κείμενα δεν είναι τόσο η διαφορά που εγκαθιδρύεται μεταξύ της existentia ή της existentialitas και της substantia, αλλά το ότι, παραδόξως, για να φανερώσει το προνόμιο της existentia, ο συγγραφέας προσφεύγει ακριβώς στο λεξιλόγιο της υποκειμενότητας: πράγματι, το ιδιαίτερο γνώρισμα της existentia είναι ότι είναι μια praeexsistens subsistentia! Έτσι ώστε δεν θα μπορούσαμε να δούμε εδώ απλώς την ένδειξη μιας πρωτότυπης διάκρισης μεταξύ του είναι και του όντος, τέτοιας που να διαφεύγει από τους προσδιορισμούς της μεταφυσικής της υποκειμεν(ικ)ότητας.

Τα πράγματα είναι άλλωστε ακόμη σαφέστερα, αν ακολουθήσουμε τις υποδείξεις του ίδιου του P. HADOT, όταν συσχετίζει —L’être et l’étant dans le néo-platonisme, στο Etudes néo-platoniciennes, Neuchâtel, 1973, σ. 35— τη διάκριση της existentia και της substantia με εκείνη της ὕπαρξις και της ὑπόστασις, όπως απαντά στον Στωικισμό, αλλά κυρίως στον ύστερο νεοπλατωνισμό. Σχετικά με αυτό, ο P. Hadot εφιστά την προσοχή σε ένα αρκετά αξιοσημείωτο κείμενο του ΔΑΜΑΣΚΙΟΥ, το οποίο είναι το ακόλουθο: Dubitationes et Solutiones, 120-121, τ. I, σ. 312, 11, Ruelle: «ταύτῃ ἄρα διοίσει τῆς οὐσίας ἡ ὕπαρξις, ᾗ τὸ εἶναι μόνον καθ᾿ αὐτὸ τοῦ ἅμα τοῖς ἄλλοις ὁρωμένου ... ἡ ὕπαρξις, ὡς δηλοῖ τὸ ὄνομα, τὴν πρώτην ἀρχὴν δηλοῖ τῆς ὑποστάσεως ἑκάστης, οἷον τινα θεμέλιον ἤ οἷον ἔδαφος προυποτιθέμενον τῆς ὅλης καὶ τῆς πάσης ἐποικοδομήσεως...».

Ας μεταφράσουμε: «Η ὕπαρξις διακρίνεται από την οὐσία όπως το είναι, θεωρούμενο χωριστά καθ’ εαυτό, διακρίνεται από το είναι που θεωρείται σε σύνθεση με άλλα πράγματα... Η ὕπαρξις, όπως δηλώνει και ο ίδιος ο όρος, σημαίνει την πρώτη αρχή κάθε υποστάσεως· είναι, τρόπον τινά, ένα είδος θεμελίου, η βάση που προ-ϋπο-τίθεται στο υπόβαθρο της οικοδομής στο σύνολό της και σε όλα τα μέρη της».

Θα μπορούσαμε να αποδώσουμε τον όρο «ὕπαρξις» με την έκφραση: αρχικό ή αιτιακό θεμέλιο· ή ακόμη: το κείμενο-στο-αρχικό-βάθος, ακριβώς στο μέτρο που ο Δαμάσκιος στην ίδια σελίδα φωτίζει τον όρο με τα ρήματα προὔποκεῖσθαι και προὔπάρχειν. Το προνόμιο του είναι, αντιτιθέμενου στο ον, θεμελιώνεται λοιπόν στο ότι τὸ εἶναι ἄρχει, δηλαδή, όπως λέει ακόμη ο Δαμάσκιος: ὑπό τι ἄρχει· κείται στο βάθος. Η νεοπλατωνική σκέψη δεν εξέρχεται εδώ από τον αριστοτελικό προσδιορισμό του ὑποκειμένου, αλλά τον δέχεται με νόημα εξόχως θετικό.

Αυτό προκύπτει επίσης από ένα άλλο κείμενο που επικαλείται ο P. Hadot: το σχόλιο στον Παρμενίδη του Πορφυρίου —ή του αποδιδόμενου στον Πορφύριο—: «Ὥστε διττὸν τὸ εἶναι, τὸ μὲν προϋπάρχει τοῦ ὄντος, τὸ δὲ ὅ ἐπάγεται ἐκ τοῦ ὄντος τοῦ ἐπέκεινα...» —παρατίθεται στο Porphyre et Victorinus, τ. II, σ. 106. Και εδώ πάλι εκείνο που έρχεται στο προσκήνιο, για να θεμελιώσει τη διάκριση, είναι το προὔπάρχειν, το προ-κείσθαι στο αρχικό θεμέλιο.

Αυτά τα διάφορα κείμενα σηματοδοτούν, κατά τον P. Hadot, «μια κεφαλαιώδη ιστορική στιγμή» —Etudes néo-platoniciennes, ό.π., σ. 38—, εκείνη κατά την οποία εμφανίζεται πλέον αποφασιστικά μια διάκριση μεταξύ του είναι και του όντος, ξένη προς την κλασική ελληνική σκέψη, η οποία χαρακτηρίζεται, αντίθετα, από την αμφισημία που καλλιεργεί στη χρήση της μετοχής ὄν. Και εδώ ο P. Hadot παίρνει ως αφετηρία του στοχασμού του μια σελίδα του J. BEAUFRET, ο οποίος, στην εισαγωγή του στο Ποίημα του Παρμενίδη, Παρίσι, 1955, σ. 34-35, διασαφηνίζει αυτή τη «μοναδική αμφισημία της μετοχής» στην ελληνική γλώσσα.

Αυτή η αμφισημία δίνει αφορμή για την εμφάνιση δύο ερωτημάτων που ανταποκρίνονται το ένα στο άλλο, παραμένοντας όμως διακριτά: «Πρόκειται να ταυτοποιηθεί το ον που αξίζει ιδιαιτέρως να ονομαστεί έτσι, και που θα είναι εφεξής το ύψιστο Ον; Ή μήπως πρόκειται, αντιθέτως, να υποδειχθεί η ποιότητα δυνάμει της οποίας όλα τα όντα, συμπεριλαμβανομένου και του ύψιστου όντος, μπορούν να θεωρηθούν όντα;». Το δεύτερο ερώτημα, όπως υποδεικνύει ο J. Beaufret, προηγείται του πρώτου· και ωστόσο «δεν εξέρχεται ποτέ από το έμμεσο και το υπονοούμενο». Γι’ αυτό «στην έρευνα που διεξάγει η φιλοσοφία σχετικά με το ον, και η οποία είναι η αναζήτηση του είναι, το δεύτερο αυτό ερώτημα, παρά τον καθοριστικό του χαρακτήρα, επισκιάζεται τακτικά από το ενδιαφέρον που στρέφεται προς το πρώτο, το οποίο, με τις απαντήσεις που προκαλεί, προβάλλει μεγαλόπρεπα στο προσκήνιο ένα ον, το οποίο εφεξής θεωρείται, όχι χωρίς κάποια καταχρηστικότητα, ως θεμελιώδες». —Η υπογράμμιση δική μας.

Πράγματι, ο θεμελιακός χαρακτήρας του ύψιστου όντος είναι εκείνος που δικαιολογεί την πρωτοκαθεδρία του. Ένας τέτοιος χαρακτήρας δεν τίθεται ποτέ υπό αμφισβήτηση στον νεοπλατωνισμό· αντιθέτως, τονίζεται ουσιωδώς. Γι’ αυτό δεν θα μπορούσαμε να συμφωνήσουμε απολύτως με τον P. Hadot, όταν καταλήγει ως εξής στο ήδη παρατεθέν άρθρο: «Αν είναι αλήθεια ότι η ελληνική φιλοσοφία, στο σύνολό της, αφιερώθηκε στην αναζήτηση του ύψιστου όντος, δεν είναι λιγότερο αλήθεια ότι ο νεοπλατωνισμός προσπάθησε να υπερβεί αυτή την αναζήτηση του ύψιστου όντος, ανιχνεύοντας μέσα στο ον μια εσωτερική σύνθεση που του απαγόρευε να είναι η πρώτη απλότητα. Ο νεοπλατωνικός σχολιαστής του Παρμενίδη έφθασε μέχρι του σημείου να συλλάβει αυτή την πρώτη απλότητα ως καθαρή ενεργότητα του είναι χωρίς υποκείμενο».

Βεβαίως, η προβολή στο προσκήνιο της έννοιας της ενεργότητας, το ἐνεργεῖν αντιτιθέμενο στην ἐνέργεια, μας φαίνεται πράγματι ότι αντιπροσωπεύει μια κεφαλαιώδη ιστορική στιγμή· όμως εκείνο που για εμάς είναι πολύ πιο σημαντικό είναι ότι, ανεξάρτητα από τη διάκριση στην οποία δικαίως επιμένει ο P. Hadot, η ερμηνεία που δίνεται στο εἶναι, ακόμη και χωρίς υποκείμενο, παραμένει εξ ολοκλήρου δεσμευμένη από τους έμμεσους προσδιορισμούς που ανήκουν στη μεταφυσική της υποκειμεν(ικ)ότητας. Αυτό άλλωστε μπορεί εύκολα να διαγνωσθεί στα κείμενα που φαίνονται τα πιο ξένα προς την κλασική ελληνική σκέψη, μέσω των όρων που ήδη υπογραμμίστηκαν: θεμέλιον – ἔδαφος – προϋποτιθέμενον – προὔποκείμενον.

Γι’ αυτό θα διστάζαμε να μιλήσουμε εδώ, όπως μας προσκαλεί ο τίτλος της συμβολής του P. AUBENQUE, Plotin ou le dépassement de l’ontologie grecque classique —στο Le néo-platonisme, Παρίσι, C.N.R.S., 1971—, για «υπέρβαση», ή, όπως λέει ο P. HADOT —Porphyre et Victorinus, τ. I, σ. 488—, για «στροφή στην ιστορία της οντολογίας». Υπάρχει βεβαίως αποφασιστική στροφή, αλλά υπό την έννοια ότι εδώ επέρχεται μια εμβάθυνση της ίδιας της υποκειμενότητας μέσα από μια νέα σκέψη της ενεργότητας. «Το είναι είναι το καθαρό ενεργείν, που δεν περιορίζεται ούτε από υποκείμενο ούτε από αντικείμενο», γράφει ακόμη ο P. HADOT —La distinction de l’être et de l’étant dans le De Hebdomadibus de Boèce, στο Miscellanea Mediaevalia, Βερολίνο, 1963, σ. 151. Αν μιλούσαμε για «υπέρβαση», θα ήταν με εντελώς άλλη έννοια, εκείνη με την οποία μπορούσε να γράφει ο Νίτσε: «Όλα τα φιλοσοφικά συστήματα έχουν ξεπεραστεί· οι Έλληνες ακτινοβολούν με λάμψη μεγαλύτερη από ποτέ...»· και εμείς εννοούμε: τα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη.

Στην ιστορία της ερμηνείας των εννοιών της ουσίας και του υποκειμένου, ίσως ο F. Suarez είναι εκείνος που, στις Disputationes Metaphysicae, πραγματοποιεί μια αποφασιστική στροφή· διότι ο Suarez είναι πολύ λιγότερο «λεπτολογικός» από τον άγιο Θωμά, όταν γράφει: Ratio substantiae non potest declarari, nisi per ordinem ad subsistentiam seu ad suppositum creatum, eo quod et nomen substantiae a subsistendo vel a substando sumptum sit (1) [Η έννοια της substantia δεν μπορεί να διασαφηνισθεί παρά μόνο σε αναφορά προς τη subsistentia ή προς το κτιστό suppositum, επειδή και το ίδιο το όνομα substantia έχει ληφθεί από το subsistere ή από το substare.]. Εδώ η απόφαση έχει ήδη ληφθεί υπέρ της ερμηνείας της ουσίας ως υποκειμένου και του υποκειμένου ως τὸ καθ᾽ οὗ τὰ ἄλλα... Ο ίδιος ο Suarez άλλωστε διευκρινίζει: Substare idem est quod aliis subesse tanquam eorum sustentaculum et fundamentum vel subjectum (2). [Substare σημαίνει το ίδιο με το να βρίσκεται κανείς κάτω από άλλα πράγματα, ως στήριγμα και θεμέλιό τους ή ως υποκείμενο.]

(1) Disputationes Metaphysicae, Disp. XXXIII, πρόλογος.

(2) Thid Disn XXXIII sect T

Από εδώ και πέρα ο Suarez μπορεί να γράφει —και στο σημείο αυτό θα τον ακολουθήσουν ο Descartes και ο Spinoza, παραγνωρίζοντας τις επιφυλάξεις τόσο του αγίου Θωμά όσο και του αγίου Αυγουστίνου—: In Deo perfectissima ratio substantiae reperitur (1). [Στον Θεό βρίσκεται η τελειότατη έννοια της substantia.]

Sustentaculum, fundamentum, subjectum: αυτό θα είναι για τον Descartes το κατεξοχήν όνομα του ανθρώπου ως ego cogito, εκείνου στον οποίο είναι επιτρεπτό να υποτάξει όλα τα υπόλοιπα, αφού προηγουμένως τα έχει αρ-ρασιοναλίσει, δηλαδή τα έχει «προσαρμόσει στο επίπεδο του λόγου».

Αν πράγματι αυτό είναι το βάθος της μεταφυσικής της υποκειμεν(ικ)ότητας: η παραγνώριση της ανεπάρκειας της ουσιώδους έννοιας του κειμένου-στο-βάθος, και η συνακόλουθη αναγωγή της ουσιότητας στην υποκειμενότητα, μπορούμε να διατυπώσουμε σχηματικά το ερώτημά μας ως εξής: μπορούμε ακόμη να λέμε για τον Schelling ότι ολοκληρώνει τη μεταφυσική της υποκειμενότητας στην έσχατη μορφή της, δηλαδή ως μεταφυσική της βούλησης, ενώ είναι ακριβώς εκείνος ο οποίος, μέσω ενός υπομονετικού στοχασμού πάνω στα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη, προσπαθεί να διαφύγει από την ερμηνεία της ουσίας ως υποκειμένου;

Πράγματι, στον Schelling ανήκει το ότι γίνεται εκ νέου ευαίσθητος στην ανεπάρκεια του ὑποκειμένου ως ουσιώδους έννοιας της οὐσίας· και γι’ αυτό επιχειρεί να διαφύγει από την κυριαρχία του Grund, του βάθους και του θεμελίου, του Grund ως das Zugrundeliegende [αυτό που βρίσκεται στη βάση] και του Grund ως ratio ουσιωδώς reddenda [ratio essentialiter reddenda: ο λόγος που πρέπει ουσιωδώς να αποδοθεί]. Ο Schelling είναι ο πρώτος που καταγγέλλει τον περιορισμό κάθε σκέψης που κινείται αποκλειστικά μέσα στον ορίζοντα του Satz vom Grunde, χαρακτηρίζοντας μια τέτοια σκέψη ως ουσιωδώς αρνητική.

Εκείνο που αναδύεται από τη σελλινγκιανή απόπειρα να ολοκληρωθεί η μεταφυσική της υποκειμεν(ικ)ότητας είναι, πράγματι, η ιδέα της μη δυνατότητας ή της ουσιώδους ανεπάρκειας μιας ολοκληρωμένης μεταφυσικής της υποκειμενότητας. Εκείνο που ο Schelling φέρνει στο φως στο πλαίσιο της «αρνητικής φιλοσοφίας» του είναι ότι η υποκειμενότητα δεν μπορεί, κατά τρόπο απόλυτο, να αυτοπροσδιοριστεί· ότι είναι ανίκανη να ολοκληρώσει αυτή την επιχείρηση αυτοθεμελίωσης που την έφερε εξαρχής. Στο τέλος μιας μακράς πορείας, η υποκειμενικότητα έρχεται αντιμέτωπη με την ίδια της την αποτυχία, με την ουσιώδη αδυναμία της, με την περατότητά της. Και ακριβώς αυτή η αποτυχία είναι που φωτίζει αποφασιστικά την υποκειμενικότητα ως προς τον εαυτό της. Όπως γράφει ο W. Schulz: «Στην τελευταία φιλοσοφία του Schelling συντελείται για πρώτη φορά αυτή η κίνηση, μέσα στην οποία η υποκειμενικότητα, που αξίωνε να κυριαρχήσει η ίδια στον εαυτό της, φθάνει σε αυθεντική αυτοκατανόηση ακριβώς χάρη στην εμπειρία της αδυναμίας της» (2).

(1) Ό.π., Disp. XXXIII, sect. 1, 2.

(2) W. SCHULZ, ό.π., σ. 6.

Στο έργο του Schelling συντελείται έτσι μια κεφαλαιώδης αντιστροφή, η οποία τον οδηγεί να διεκδικεί, μέσα στην ιστορία της μεταφυσικής, μια θέση εξίσου αποφασιστική με εκείνη του Descartes. Πράγματι, καταγγέλλοντας την αρχική ανεπάρκεια της σύλληψης του είναι σύμφωνα με την κατευθυντήρια έννοια του κειμένου-στο-βάθος, ο Schelling επιδιώκει να ελευθερώσει τη νεότερη μεταφυσική από την cognitio reflexiva, για να την ανοίξει στη φανέρωση, στην αντιμέτωπη εμφάνιση του όντος, το ότι στέκεται απέναντι ως αντικείμενο (Gegen-ständlichkeit). Και ο Schelling δείχνει ρητώς γιατί δεν επιτρέπεται να μένει κανείς στον αποκλειστικό προσδιορισμό του όντος ως ὑποκειμένου, ως θεμελιακού.

Για να καταδείξει την ανεπάρκεια αυτού του πρώτου «υποκειμενικού» προσδιορισμού του είναι του όντος, ο Schelling αναφέρεται στην αριστοτελική έννοια της στέρησις: «Υπάρχει εδώ μια στέρηση που δεν μας αφήνει σε ησυχία· αφού θέσαμε αυτό —εκείνο που είναι μόνο ον παρά-εαυτώ— (= υποκείμενο), οφείλουμε επίσης να θέσουμε και τον άλλο όρο· διότι εκείνο που είναι μόνο αντικείμενο και όχι υποκειμενικό (das nur gegenständlich subjektlose Seyende), δηλαδή εκείνο που είναι ον εκτός-εαυτού, ανήκει εξίσου στο πλήρως ολοκληρωμένο είναι» (1).

(1) S.W., XI, 302.

Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΗΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΘΩΜΙΣΤΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ (1)

Enrico Berti

Το δόγμα της αναλογίας του Είναι—όχι γενικώς της αναλογίας, που ενδιαφέρει την φιλοσοφία της γλώσσας ή την γλωσσολογία, αλλά της αναλογίας του Είναι, που ενδιαφέρει την οντολογία ή την μεταφυσική, αναπτύχθηκε κυρίως στο εσωτερικό της Αριστοτελικο-θωμιστικής παραδόσεως. Αυτή η τελευταία έκφραση δέν προϋποθέτει κάποια ενότητα ανάμεσα στην σκέψη του Αριστοτέλη και στην σκέψη του Θωμά Ακινάτη, αλλά αναφέρεται ουσιαστικώς σε ένα ιστορικό γεγονός, δηλ, σε κείνο το ρεύμα σκέψης, το οποίο ξεκίνησε με την επαναπρόσληψη του Αριστοτελισμού εκ μέρους του Ακινάτη και η οποία ξεδιπλώθηκε κατα μήκος όλου του Μεσαίωνος, της μοντέρνας εποχής και της συγχρόνου μας, ώστε να συστήνει ακόμη και σήμερα μία απο τις πλέον χαρακτηριστικές και ζωντανές θέσεις του φιλοσοφικού διαλόγου.

Το δόγμα της αναλογίας που επεξεργάστηκε αυτή η παράδοση θεωρήται η κλασσική θεωρία της αναλογίας. Δέν προτίθεμαι να εκθέσω με τρόπο πλήρη την θεωρία αυτή, διότι οι εκθέσεις της είναι ήδη αμέτρητες και βρίσκονται ακόμη και στις εγκυκλοπαίδειες. Θέλω απλώς να υπογραμμίσω μερικά προβλήματα που θέτει και τα οποία δέν έχουν βρεί ακόμη μία ικανοποιητική λύση. Νομίζω πώς η ανάλυσή μας πρέπει να συγκεντρωθεί αποκλειστικά στον Ακινάτη, διότι μόνον μ’αυτόν το δόγμα της αναλογίας του Είναι αποκτά έναν κεντρικό ρόλο στην οντολογία (και στην θεολογία) και όσοι ακόμη το υποστηρίζουν αναφέρονται πάντοτε σ’αυτόν. Στη συνέχεια μπορούμε να δούμε το προηγούμενο του θωμιστικού δόγματος της αναλογίας και την συνέχεια της αναπτύξεως του μέχρι των ημερών μας.

1) Ο Θωμάς Ακινάτης.Οι διάφορες έννοιες της αναλογίας οι οποίες βρίσκονται στα έργα του Ακινάτη συνήθως περιορίζονται σε δύο, στη λεγόμενη «αναλογία αποδόσεως» (ή «συμμετρίας») και στην λεγόμενη «αναλογία της αναλογικότητος» (η οποία δέν πρέπει να συγχέεται με την πρώτη, της συμμετρίας).

Η πρώτη λαμβάνει χώρα όταν ένα ίδιο όνομα, στην περίπτωσή μας το «είναι», μάλιστα δέ το «όν» έχει πολλές σημασίες, οι οποίες βρίσκονται σε σχέση με ένα απο αυτά (multorum ad unum). Αυτό προηγείται όλων των άλλων δηλ, είναι αιτία, έτσι ώστε η σχέση με την οποία οι άλλες σημασίες βρίσκονται με αυτό, είναι μία σχέση εξαρτήσεως ή παραγωγής. Μία τέτοια σχέση μπορεί να διατρέξει ακόμη και ανάμεσα σε δύο σημασίες (unius ad arterum), απο τις οποίες η μία είναι πρώτη και η άλλη ένα παράγωγο. Σε κάθε περίπτωση πρόκειται για μία σχέση προτεραιότητος, και γι’αυτό αυτός ο τύπος αναλογίας λέγεται επίσης per prius et posterius. Ονομάσθηκε αναλογία αποδόσεως διότι, όπως θα δούμε πρωτογενώς η σχέση η οποία διέτρεχε ανάμεσα στις διάφορες σημασίες του όρου ανάλογο και η πρώτη απο αυτές ήταν μία σχέση αποδόσεως ή κατηγορήματος, που λαμβάνει χώρα ανάμεσα στο τυχαίο συμβάν και στην ουσία. Καλείται επίσης και αναλογία συμμετρική, διότι η σχέση στην οποία αναφερόμαστε (στα Ελληνικά λόγος, στα Λατινικά ratio) δείχνει συμμετρία δηλ, ένα κοινό μέτρο ανάμεσα στις πολλές σημασίες και στην πρώτη.
Ο δεύτερος τύπος αναλογίας, της αναλογικότητος, υπάρχει όταν το ίδιο όνομα ή όρος, έχει πολλές σημασίες, καθεμία απο τις οποίες έχει πάντοτε την ίδια σχέση με ένα άλλο όνομα, ή όρο, ή έννοια, με το οποίο διαθέτει μία αναλογικότητα, όπως συμβαίνει στις αριθμητικές αναλογίες ή στις γεωμετρικές, όπου αριθμοί ή μεγέθη διαφορετικά έχουν πάντοτε τήν ίδια σχέση μέ αριθμούς ή μεγέθη μ’αυτές σύμμετρες. Αυτή η αναλογία λέγεται αναλογικότης διότι με τον όρο αναλογικότητα θέλουμε να δείξουμε την ταυτότητα σχέσεως, δηλ, της συμμετρίας (identitas proportionis ή όπως θέλει να πεί ο Kant, paritas rationis )

Θέλοντας να εκφράσουμε με αλγεβρικές διατυπώσεις τους δύο τύπους της αναλογίας, μπορούμε να πούμε πώς η αναλογία της αποδόσεως συνίσταται στις σχέσεις που ακολουθούν a/a, b/a, c/a, d/a κ.τ.λ. όπου έχουμε διαφορετικά μεγέθη, αναφερόμενα όμως όλα τους σε ένα, το οποίο είναι πάντοτε το ίδιο, σύμφωνα με ένα πλήθος αναφορών (λόγοι, νοήματα), όλα τους σύμμετρα μεταξύ τους, δηλ, εκφραζόμενα μέσω διαφορετικών λογικών αριθμών. Η αναλογικότης όμως μπορεί να εκφραστεί μέσα απο τον τύπο : a/b=c/d=e/f=g/h, κ.τ.λ. όπου έχουμε διαφορετικά μεγέθη καθένα αναφερόμενο σ’ένα άλλο σύμφωνα με μία αναφορά που είναι πάντοτε η ίδια, δηλ, χωρίς να είναι όλα σύμμετρα μεταξύ τους.

Το πρώτο πρόβλημα που θέτει αυτή η θεωρία είναι ιστορικό-φιλολογικού είδους, αλλά δέν απουσιάζουν, όπως θα δούμε και οι φιλοσοφικές διακλαδώσεις, είναι απαραίτητο δηλ, να γίνει κατανοητό για ποιόν λόγο ο Ακινάτης ονομάζει και τους δύο τύπους της αναλογίας με το όνομα, ακριβώς, της αναλογίας ενώ στον Αριστοτέλη, όπου είναι παρόντες και οι δύο και απο τον οποίο φανερά τους ξαναπαίρνει ο Ακινάτης, μόνο η δεύτερη, εκείνη της συμμετρίας, ονομάζεται αναλογία, ενώ η πρώτη δέν ονομάζεται ούτε αναλογία, ούτε της αποδόσεως. Για τον Αριστοτέλη, όπως είναι γνωστό, η αναλογία είναι μία ιδιαίτερη περίπτωση ομωνυμίας, δηλ ταυτότητος του ονόματος, στην οποία δέν αντιστοιχεί μία ταυτότης νοημάτων ή ουσιών που σχηματίζονται απο αυτή. Κατα την άποψή του υπάρχουν ομώνυμα πολύ απομακρυσμένα ανάμεσα τους, τα οποία έχουν κοινό δηλ, μόνον το όνομα, ονομαζόμενα επίσης ολοκληρωτικά ομώνυμα (πάμπαν) ή κατα τύχη (απο τύχης). Ομώνυμα τα οποία διαθέτουν μία κάποια ομοιότητα αλλά που δέν διασαφηνίζεται περαιτέρω. Και ομώνυμα κοντινά μεταξύ τους, τα οποία μπορούν να είναι τέτοια λόγω αναλογίας, ή λόγω κοινού γένους. Αυτά τά τελευταία δέν είναι ακριβώς ομώνυμα, και πράγματι κάπου αλλού, ο Αριστοτέλης, τα ονομάζει συνώνυμα, καθότι τα διαφορετικά είδη ενός και του αυτού γένους, επονομάζονται απο έναν όρο ο οποίος χρησιμοποιείται πάντοτε με το ίδιο νόημα, αυτό ακριβώς που εκφράζει το γένος. (Αριστ, κατηγ 1,1 α 6,12)

Σ’ένα άλλο σημείο, ο ίδιος ο Αριστοτέλης συμπεριλαμβάνει ανάμεσα στα ομώνυμα δίπλα στα ομώνυμα λόγω της αναλογίας, τα ομώνυμα τα σχετικά προς ένα (προς έν) και τα ομώνυμα που προέρχονται από ένα [κατα πάσαν πιθανότητα συμπίπτουν μεταξύ των. Ενώ τα ομώνυμα λόγω της αναλογίας είναι οι όροι τών οποίων οι σημασίες παρατίθενται σύμφωνα με την μαθηματική αναλογικότητα (a/b=c/d) και γι αυτό η αναλογία ορίζεται επίσης και σαν «ισότητα σχέσεων» (ισότης λόγων) [eth Nic v3, 1131 a 31-32] τα ομώνυμα τα σχετικά προς ένα εξηγημένα συνήθως μέσω του παραδείγματος των πολλών πραγμάτων τα οποία καλούνται «υγιή» σε σχέση με την «υγεία» και τα οποία συμπεριλαμβάνουν ανάμεσα τους ακόμη και το Είναι, του οποίου οι πολλαπλές σημασίες αντιστοιχούν στις κατηγορίες όπου τα τυχαία συμβάντα είναι σχετικά προς την ουσία. (Μεταφ IV 1003 a 33-b 10).

Αυτή η ορολογία παραμένει ουσιαστικώς αμετάβλητη στον Βοήθιο ο οποίος ξαναπαίρνει το Αριστοτελικό σχήμα, διακρίνοντας τα διφορούμενα σε τυχαία και σε διφορούμενα κατα την γνώμη και χωρίζοντας αυτά τα τελευταία σε εκείνα σύμφωνα με την ομοιότητα, εκείνα σύμφωνα με την αναλογικότητα, εκείνα τα σχετικά απο το ένα (εφ’ενός) και εκείνα τα σχετικά προς ένα (προς εν), όπου είναι ξεκάθαρο πώς η αναλογία είναι μόνον εκείνη των διφορούμενων σύμφωνα με την αναλογικότητα. Τουναντίον στους νεοπλατωνικούς σχολιαστές του Αριστοτέλη όπως για παράδειγμα στον Σιμπλίκιο, συντελείται η ταυτότης της αναλογίας, με την ομωνυμία προς εν ή προερχόμενη απο εν (εφ’ενός). Αυτός είναι πιθανώς ο λόγος για τον οποίο ο Ακινάτης ο οποίος δέχθηκε την επήρρεια αυτών των σχολιαστών μέσα απο την μεσολάβηση των Αράβων, υπολογίζει όλα τα διφορούμενα, κατα την γνώμη για τα οποία ομιλεί ο Βοήθιος, σαν ανάλογα (και είναι κάτι που επαναλαμβάνουν στην συνέχεια όλοι οι σχολαστικοί του Μεσαίωνος). Αυτό επιτρέπει τελικώς την σχέση (λόγος) η οποία παρίσταται σε όλα τα διφορούμενα κατα την γνώμη, είτε ταυτόσημη, είτε διαφορετική είναι, να ονομασθεί στα Λατινικά Proportio σαν μετάφραση του Ελληνικού αναλογία. Για να διακριθεί στη συνέχεια η αληθινή αναλογία απο τις άλλες συμμετρίες, αυτή η τελευταία ονομάζεται αναλογικότης. Φαίνεται τέλος πώς ο όρος «απόδοση» φτάνει στον Ακινάτη από την νέα μετάφραση της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη, εκείνη που διεδόθη μαζί με το σχόλιο του Αβερρόη, χρησιμοποιημένη ευρέως απο τον Ακινάτη στα πρώϊμα έργα του, όπου η σχέση ανάμεσα στα τυχαία συμβάντα και την ουσία ονομάσθηκε απόδοση !Το πρόβλημα που παραμένει ανοιχτό, πέρα απο την διαφοροποίηση της ορολογίας, είναι πώς προέκυψε, και η έννοια της αναλογίας, η οποία στον Αριστοτέλη δέν συνεπάγετο καμμία ΙΕΡΑΡΧΙΑ , καμμία προτεραιότητα ανάμεσα στα διάφορα ανάλογα, σε μία στιγμή αρχίζει να περιλαμβάνει περιπτώσεις ιεραρχίας, της τάξεως per prius et posterius (του πρίν και του μετά) όπως συμβαίνει ξεκάθαρα στην αναλογία της αποδόσεως!

Προφανώς πρόκειται για μία πρόσθεση της πλατωνικής αντιλήψεως, ή της νεοπλατωνικής, της πραγματικότητος, σαν τάξεως βαθμιαίας μειώσεως, στην Αριστοτελική έννοια της αναλογίας. Μία πρόσθεση η οποία καθόρισε την οριστική επιβολή μίας μεταφυσικής, της νεοπλατωνικής ακριβώς, πάνω στην Αριστοτελική, ακόμη και όταν αυτή η τελευταία φαινόταν να επανέρχεται, δηλ, στον XIII αιώνα.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος