Τρίτη, 21 Μαΐου 2019

Απίστευτες καταστάσεις επί ΣΥΡΙΖΑ – Ωμός εκβιασμός στον λαό από τον Τσίπρα: «Αν δεν μας ψηφίσετε τα μέτρα θα ακυρωθούν!»

Απίστευτες καταστάσεις στο ελληνικό κράτος από το αριστερό καθεστώς ΣΥΡΙΖΑ, το οποίο σε μια απέλπιδα προσπάθεια να μαζέψει ψήφους στις επικείμενες εκλογές, εξαπέλυσε άνανδρους εκβιασμούς προς τον ελληνικό λαό, δια στόματος του ίδιου του πρωθυπυοργού, Αλέξη Τσίπρα. Στην τακτική των εκβιασμών και των ψεύτικων διλημμάτων πέρασε ο Έλληνας πρωθυπουργός προκειμένου να ψαλιδίσει την μεγάλη διαφορά που χωρίζει τον ΣΥΡΙΖΑ από τη Νέα Δημοκρατία.
Στις τελευταίες του τηλεοπτικές συνεντεύξεις ο Πρωθυπουργός «απείλησε» τον ελληνικό λαό ότι αν δεν τον ψηφίσει δεν θα ισχύον τα μέτρα που προανήγγειλε πρόσφατα προκαλώντας καυστικά σχόλια από όλους όσους κατάλαβαν το παιχνίδι του εκβιασμού.
Μιλώντας στον ΑΝΤ1 σήμερα το πρωί τόνισε ότι:«Την επόμενη Κυριακή έχουμε ευρωπαϊκές εκλογές. Αλλά με την πόλωση που επέλεξε η αντιπολίτευση να διεξαχθεί αυτή η αντιπαράθεση, οι πολίτες πρέπει να ξέρουν ότι η κάλπη αυτή είναι ψήφος εμπιστοσύνης στα μέτρα αυτά ή εντολή ακύρωσής τους. Διότι αν επιβεβαιωθούν όσοι δεν πιστεύουν αυτά τα μέτρα είναι βέβαιο ότι την επόμενη μέρα θα δούμε πολλές αντιδράσεις στην Ευρώπη», είπε ο κ. Τσίπρας μιλώντας στον ΑΝΤ1 ενώ επιτέθηκε εκ νέου στον υποψήφιο του ΕΛΚ για την προεδρία της Κομισιόν, Μάνφρεντ Βέμπερ:
«Ο Βέμπερ μίλησε για λεφτά των Ευρωπαίων. Να τελειώσει αυτή η κοροϊδία. Τα λεφτά αυτά είναι από τις θυσίες των Ελλήνων. Να σταματήσουν οι προσβλητικές αναφορές από αυτούς τους ανθρώπους που είναι εμμονικοί στη λιτότητα και στη διαίρεση της Ευρώπης. Θέλουν να ευημερεί ο Βορράς και να αναστενάζει ο Νότος».
Ερωτηθείς αν υπάρχει προοπτική και νέων μέτρων ελάφρυνσης ο κ. Τσίπρας απάντησε ότι αυτό θα εξαρτηθεί από την απόδοση της οικονομίας ενώ απέρριψε τις αιτιάσεις της αντιπολίτευσης ότι οι πρόσφατες παροχές έχουν προεκλογικό χαρακτήρα
Σε ότι έχει να κάνει με τον χρόνο των εκλογών αυτή την φορά δεν απάντησε ευθέως αφήνοντας όλα τα ενδεχόμενα ανοιχτά: «Το τέλος της τετραετίας είναι ούτως ή άλλως κοντά. Άρα δεν έχει τόσο μεγάλη αξία να συζητείται αυτό. Ούτως ή άλλως ευρωεκλογές και εθνικές εκλογές είναι, κάτι που παραδέχεται και ο αντίπαλός μου ο κ. Μητσοτάκης, το πρώτο και το δεύτερο ημίχρονο».
Στην χθεσινή του συνέντευξη στο Κontra channel είχε την ίδια γραμμή λέγοντας: «Η ψήφος στις ευρωεκλογές είναι ψήφος εμπιστοσύνης στα μέτρα ελάφρυνσης και ο συνταξιούχος πρέπει να ξέρει πως η σύνταξη του θα είναι στο ψηφοδέλτιο που θα πάρει την Κυριακή και θα βάλει στην κάλπη».
Ο κ. Τσίπρας μίλησε και για την προσωπική ευθύνη του κάθε πολίτη ξεχωριστά στις εκλογές της 26ης Μαΐου, είπε ότι είναι κρίσιμη:«Εάν αποδοκιμαστεί το σχέδιο που κατέθεσα στον ελληνικό λαό αυτό σημαίνει ότι υπάρχει ένα άλλο σχέδιο στο συρτάρι του κ. Μητσοτάκη- και δεν είναι τυχαία αυτά που του ξέφυγαν-για να καταργήσει τε μέτρα ελάφρυνσης, λέγοντας ότι έχει και τη λαϊκή στήριξη», υπογράμμισε ο κ. Τσίπρας.
Σε ερώτηση γιατί ο αρχηγός της αξιωματικής αντιπολίτευσης ψήφισε τα μέτρα ελάφρυνσης ο κ. Τσίπρας απάντησε: «Τα ψηφίζει αλλά δεν τα πιστεύει ο κ. Μητσοτάκης. Αναγκάζεται να τα ψηφίσει, διότι αν δεν τα ψήφιζε θα είχε τεράστιο πρόβλημα όχι να φτάσει μέχρι την κάλπη, αλλά να κυκλοφορήσει και μέσα στους ψηφοφόρους της Ν.Δ. που είναι άνθρωποι και αυτοί, δεν είναι στις ελίτ, όπου αναφέρεται, είναι λαϊκός κόσμος. Ευχήθηκα στη Ν.Δ. να είναι στην αντιπολίτευση και την επόμενη τετραετία για να ψηφίζουν θετικά μέτρα που θα φέρνουμε εμείς».
Ο κ. Τσίπρας χωρίς ίχνος αυτοκριτικής κατηγόρησε τις τρεις προηγούμενες κυβερνήσεις ότι «λεηλάτησαν την οικονομία και την κοινωνία και δεν έφεραν πλεόνασμα γιατί είχαν ρεμούλα και διαπλοκή, δεν επικέντρωσαν σε διαρθρωτικές μεταρρυθμίσεις και άφησαν ανεξέλεγκτη την αγορά εργασίας και δεν είχαμε μείωση της ανεργίας».
Για τον εαυτό του ο κ. Τσίπρας τόνισε: «Κέρδισα κύρος και αξιοπιστία. Ποτέ δεν έγινα το αγαπημένο παιδί των Βρυξελλών. Κατέκτησα σημαντικούς φίλους και στη δεξιά και σημαντικές συμμαχίες στις προοδευτικές δυνάμεις».


pentapostagma

ΣYΜΠΤΩΣΗ ΤΩΝ ΑΝΤΙΘΕΤΩΝ (2)

Συνέχεια από : Δευτέρα 20 Μαίου 2019

Μία επιβεβαίωση αυτής της ερμηνείας μπορούμε να αντλήσουμε απο ένα χωρίο της μεταφυσικής του Αριστοτέλη—ένα έργο που ήταν πολύ γνωστό στον Κουζάνο και στην μεσαιωνική μετάφραση του Moerbeke και στην ανθρωπιστική του Καρδινάλιου Βησσαρίωνος—όπου ο Σταγειρίτης πληροφορεί πώς για τους Πλατωνικούς το Ένα είναι αρχή, τόσο σαν καθολικό υποστασιοποιημένο κατηγόρημα, δηλ. ανυψωμένο σε ουσία και επομένως περιέχον όλα τα πράγματα, όσο και σαν αδιαίρετο στοιχείο που βρίσκεται στην βάση όλων των πραγμάτων και επομένως περιέχεται σε όλα. Μ’αυτήν την τελευταία σημασία, το ένα είναι επίσης και το πιο μικρό, δηλαδή το ελάχιστο. (Μετάφ XIII 8,l084b 13-32). 
Βεβαίως αυτή η θεωρία για τον Αριστοτέλη, είναι παντελώς αστήρικτη, διότι το Ένα σαν καθολικό κατηγόρημα δέν μπορεί να είναι υποστασιοποιημένο και οπωσδήποτε δέν μπορεί να συγχυσθεί με το Ένα σαν αδιαίρετο στοιχείο, δηλαδή σαν ενότητα μέτρου. Έτσι ακόμη και αν τα ταυτίσουμε, όπως κάνει ο Κουζάνο, ο οποίος στηρίζεται καθαρά στην πλατωνική αντίληψη του Ενός, αυτό που επιτυγχάνεται είναι να έχουμε ένα μέγιστο και ένα ελάχιστο με δύο διαφορετικές σημασίες. Διαφορετικό είναι το νόημα όπου κανένα πράγμα δέν εναντιώνεται σ’αυτό που είναι μέγιστο και εκείνο όπου κανένα πράγμα δέν εναντιώνεται σ’αυτό που είναι ελάχιστο. Στην πρώτη περίπτωση, κανένα πράγμα δέν εναντιώνεται στο μέγιστο διότι τα περιέχει όλα, στην δεύτερη δέ, κανένα πράγμα δέν εναντιώνεται στο ελάχιστο, διότι περιέχεται σε όλα.
Απο την οπτική γωνία του Αριστοτέλη θα μπορούσαμε να πούμε πώς εδώ το μέγιστο και το ελάχιστο συμπίπτουν, ναί «στον ίδιο χρόνο» αλλά όμως ποτέ κάτω απο την ίδια εκτίμηση. Και γι’αυτό δέν υπάρχει μια αληθινή αντίφαση, δηλαδή μία παραβίαση της αρχής τής μή-αντιφάσεως, η οποία προσδιορίζει, όπως είναι γνωστό, πώς είναι αδύνατον σε ένα και το ίδιο υποκείμενο (όπως για παράδειγμα το ΕΝΑ) να ανήκουν αντίθετα κατηγορήματα (ιδιότητες) όπως ακριβώς το μέγιστο και το ελάχιστο στο ίδιο χρόνο και κάτω απο το ίδιο νόημα, την ίδια εκτίμηση. Ακόμη και ο ίδιος Κουζάνο εξάλλου είχε προσδιορίσει, όπως είδαμε, πώς η ενότης για την οποία γίνεται λόγος, έχει απαλλαχθεί ολοκληρωτικά απο κάθε εκτίμηση, κάθε νόημα. Εννοούσε μήπως μ’αυτόν τον προσδιορισμό πώς την αφαιρούσε απο την δικαιοδοσία της αρχής της μή-αντιφάσεως; Εάν είναι ετσι όμως, πρέπει να μιλήσουμε για κάτι εντελώς ξένο απο την αρχή της μή-αντιφάσεως όχι για παραβίασή της.
Ο Κουζάνο δέν ξεκαθαρίζει ποτέ του τί εννοεί με την «εκτίμηση», ενώ εξηγεί με ακρίβεια τί εννοεί με τον όρο «ελάττωση», στη συνέχεια της προτάσεως δηλώνει πώς το Ένα, «επειδη είναι λυμένο (absolutum) γι’αυτό είναι εν ενεργεία κάθε δυνατό όν, χωρίς να αποσπά τίποτε απο τα πράγματα, ενώ αυτά αποσπούν όλα απο αυτό. Εδώ αποσπώ σημαίνει ξεκάθαρα «δέχομαι» και επομένως «λυμένο απο κάθε απόσπαση» είναι αυτό που δέν δέχεται τίποτε απο τα πράγματα. Παρ’όλα αυτά δέν είναι ξεκάθαρο καθόλου γιατί αυτή η συνθήκη του επιτρέπει να είναι εν ενεργεία, κάθε δυνατό όν, και πολύ πιθανόν η εξήγηση πρέπει να είναι άλλη, το γεγονός δηλαδή πώς αυτό καθώς είναι το μέγιστο, δηλαδή το σύνολο του πραγματικού, περιέχει εις εαυτόν όλα τα πράγματα, και τοιουτοτρόπως είναι εν ενεργεία καθένα απο αυτά, δηλαδή είναι η πραγματοποίηση κάθε πράγματος, χωρίς να περιορίζεται απο κανένα. Γιάυτό τον λόγο επίσης κάθε πράγμα απο αυτά δέχεται απο αυτό το δικό του ιδιαίτερο Είναι. Αυτό που είναι αποφασιστικό λοιπον, σ’αυτό το δόγμα του Ενός, είναι πώς είναι το μέγιστο, δηλαδή η ολότης του πραγματικού. Απο αυτό όμως δέν συμπεραίνεται πώς μπορεί το Ενα να είναι και το ελάχιστο, δηλ. το αδιάσπαστο στοιχείο που βρίσκεται σε όλα τα πράγματα. Διότι είναι διαφορετικό να πούμε πώς όλα τα πράγματα υπάρχουν σ’αυτό και πώς αυτό βρίσκεται σε όλα τα πράγματα. Ή μπορούμε να το πούμε, πώς είναι το ίδιο πράγμα, αλλά μόνον ακόμη μια φορά αν αφήσουμε κατα μέρος την «εκτίμηση».
Ο λόγος για τον οποίο, όσον αφορά το Ένα, όχι μόνον είναι δυνατόν, αλλά πρέπει να απαλλαγούμε απο κάθε «εκτίμηση» είναι πώς αυτό δέν είναι μόνον το μέγιστο, αλλά ειναι και το άπειρο. Αυτό λέγεται ξεκάθαρα απο τον Κουζάνο στο τρίτο κεφάλαιο, όπου αυτός στηριζόμενος γι’άλλη μία φορά στην Αριστοτελική αρχή, πώς το άπειρο δέν διαθέτει αναλογία με το πεπερασμένο , συμπεραίνει πώς, οπουδήποτε υπάρχει ένα περισσότερο και ένα λιγότερο, δέν είχε κατακτηθεί το μέγιστο και γι’αυτό είμαστε στο πεπερασμένο, ενώ όπου δέν υπάρχει το περισσότερο ή το λιγότερο, δηλαδή στο μέγιστο είμαστε στο άπειρο. Εάν η γνώση είναι η αντιπαράθεση, ο καθορισμός αναλογιών ή μέτρηση, το μέγιστο, δηλαδή το άπειρο είναι αναγκαίως άγνωστο, και γι’αυτό είναι χωρίς νόημα, όσον αφορά αυτό το μέγιστο να ξεχωρίσουν οι διαφορετικές απόψεις με την βοήθεια των οποίων μπορεί να υπολογισθεί.
Όμως ακόμη και σε τούτη την περίπτωση ο αριστοτελικός λόγος είναι κυριολεκτικά αντεστραμμένος: για τον Αριστοτέλη, το άπειρο είναι ακριβώς αυτό στο οποίο είναι πάντοτε δυνατόν ένα περισσότερο και ένα λιγότερο, διότι πρόκειται για το εν δυνάμει άπειρο, ενώ αυτό σύμφωνα με το οποίο δέν είναι δυνατό ένα περισσότερο είναι το όλον, το πάν (το ισότιμο αυτού που ο Κουζάνο ονομάζει το μέγιστο) το οποίο όμως είναι πεπερασμένο με την έννοια του τελείου (που δέν του λείπει τίποτα) και αυτό σύμφωνα με το οποίο δέν είναι δυνατό ένα λιγότερο είναι το αδιαίρετο (το ισότιμο αυτού που ο Κουζάνο ονομάζει το ελάχιστο), το οποίο όμως είναι επίσης πεπερασμένο. Είναι ιδιαιτέρως χαρακτηριστική η τακτική του Κουζάνο να αντιστρέφει τους αριστοτελικούς ορισμούς, δίνοντας την εντύπωση πώς τους έχει μπροστά του και επομένως το κάνει απο πρόθεση, ξανασυνδεόμενος με την πλατωνική παράδοση την οποία ο Αριστοτέλης είχε υποβάλλει σε σκληρή κριτική.
Την ίδια επεξεργασία επαναλαμβάνει ο Κουζάνο και με την αλήθεια. Ακόμη και αυτή, δηλώνει, εάν κατανοηθεί με ακρίβεια, δέν έχει βαθμούς, δηλαδή, δέν επιτρέπει το περισσότερο και το λιγότερο και γι’αυτό—όπως και το άπειρο—δέν μετράται, δέν γνωρίζεται με ακρίβεια απο μία πεπερασμένη νόηση, αλλά είναι δυνατόν να αποκτηθεί η γνώση της μόνον κατα προσέγγιση, δηλαδή προσεγγίζοντας την στο άπειρο, όπως το πολύγωνο εγκεγραμμένο στον κύκλο, αυξάνοντας στο άπειρο τις πλευρές του προσεγγίζει απείρως τον κύκλο, αλλά δέν ταυτίζεται ποτέ μ’αυτόν. Έτσι λοιπόν η ακριβής αλήθεια είναι ά-γνωστη και επειδή η αλήθεια των όντων είναι η ουσία  τους (quidditas) αυτή η ίδια η ουσία των πραγμάτων στην καθαρότητα της είναι απλησίαστη. Εδώ η dotta ignoranza, ο γνόφος αγνωσίας αποκτά ισχύ όχι μόνον σχετικά με τον Θεό, αλλά και σχετικά με κάθε ουσία, δηλαδή με το εύληπτο τελικώς κάθε πράγματος.
Δέν γνωρίζουμε ακόμη βεβαίως με ακρίβεια άν ισχύει για όλα τα πράγματα η σύμπτωση των αντιθέτων, αλλά πρέπει μάλλον να σκεφτούμε καταφατικά, διότι η ουσία των πραγμάτων ταυτίστηκε απο τον Κουζάνο με την ακρίβεια της αλήθειας τους, η ακρίβεια της αλήθειας συνελήφθη σαν να μήν περιέχει αναβαθμούς, εξίσου με το άπειρο, και το άπειρο είναι ταυτόχρονα μέγιστο και ελάχιστο, όπως είδαμε ήδη πιο πάνω. Με την πεπερασμένη μας νόηση μπορούμε να προσεγγίσουμε απείρως την ουσία κάθε πράγματος στην καθαρότητά της, χωρίς να την συλλάβουμε όμως ποτέ μας με ακρίβεια. Αυτό όμως σημαίνει πώς αυτή η ίδια η σύμπτωση των αντιθέτων, η οποία εφαρμόζεται μόνον στην καθαρή ουσία, διότι μόνον αυτή δέν δέχεται αναβαθμούς, δέν είναι δυνατόν να συλληφθεί, με την σειρά της, απο την ανθρώπινη νόηση.

Συνεχίζεται 

Αμέθυστος

Η ΕΝΟΤΗΣ ΤΗΣ ΓΝΩΣΕΩΣ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (2)

Συνέχεια από:Τετάρτη 15 Μαίου 2019 

Του Enrico Berti
Η ΕΝΟΤΗΣ ΤΗΣ ΓΝΩΣΕΩΣ  ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

Τί είναι η γνώση;   
        
 Εάν η εμπειρία, όπως είδαμε, είναι γνώση χάρη σ' αυτό που έχει κοινό με την τέχνη και την επιστήμη, η γνώση με την ιδιαίτερη σημασία της, συνίσταται απο την τέχνη και απο την επιστήμη, χάρη σ'αυτό που τις διακρίνει απο την εμπειρία. Αυτή η διάκριση εμφανίζεται καθαρά στο πρώτο κεφάλαιο της Μεταφυσικής, ιδιαιτέρως μέσω τούπαραδείγματος που παρουσιάζει ο Αριστοτέλης και μέσω μίας ακριβέστατης διατυπώσεως. Η γνώση ότι ο Καλλίας, άρρωστος αυτής της ασθένειας, ωφελήθηκε απο αυτό το φάρμακο, το οποίο ωφέλησε και τον Σωκράτη και πολλούς ακόμη θεωρημένους ξεχωριστά (καθ' έκαστον), είναι εμπειρία. Η γνώση όμως ότι αυτό ωφέλησε όλους αυτούς τους ασθενείς, οριζόμενους βάσει ενός μόνου είδους (κατ'είδος έν αφορισθείσι), που υποφέρουν απο αυτή την ασθένεια, για παράδειγμα όσους έχουν πυρετό, τους φλεγματικούς, ή τους χολερικούς, είναι τέχνη (Μεταφ 981 α 7-12).
          Εδώ το χαρακτηριστικό της εμπειρίας είναι η αναφορά της σε κάθε περίπτωση, λαμβανόμενη σαν ξεχωριστή, δηλαδή την ασθένεια του Καλλία, του Σωκράτη και των άλλων,χωρίς να υπολογίζει εάν όλες αυτές οι περιπτώσεις αποτελούν μία και μοναδική ασθένεια.Αντιθέτως το χαρακτηριστικό τής τέχνης είναι να υπολογίζει αυτή την μοναδική ασθένεια, παρούσα σε όλες τις περιπτώσεις, και επομένως καθολική. Γι' αυτό και ο Αριστοτέλης μπορεί να ανακεφαλαιώσει την διαφορά, λέγοντας: "αίτιον δ' ότι η μέν εμπειρία τών καθ'εκαστον εστι γνώσις ή δέ τέχνη των καθόλου" (981 α 15-16). Αυτό σημαίνει ότι το καθόλου, το οποίο περιέχεται στην εμπειρία σαν συνθήκη της ίδιας της τής δυνατότητος, δέν γνωρίζεται μέσω τής εμπειρίας. Επομένως η εμπειρία χαρακτηρίζεται κατά ένα μέρος απο την παρουσία, κατά ένα άλλο απο την απουσία τού καθόλου, της καθολικότητος. Γι'αυτό και θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι ουσιαστικώς μία ανάγκη τής γνώσεως τού καθόλου, είναι δηλαδή μία τάση πρός μία ανώτερη μορφή γνώσεως. Έτσι φανερώνεται όλη η σημασία τής αριστοτελικής έννοιας τής εμπειρίας ώς διάμεσου σταδίου ανάμεσα στην αισθητηριακή γνώση, την αντίληψη ή την μνήμη, και την εννοιολογική γνώση, την τέχνη ή την επιστήμη.
          Αμέσως μετά την διάκριση ανάμεσα στην εμπειρία και στην τέχνη ο Αριστοτέλης επαναλαμβάνει ότι η γνώση ενυπάρχει περισσότερο στην τέχνη απο τήν εμπειρία και όσοι κατέχουν την τέχνη είναι πιό γνωστικοί απο όσους διαθέτουν την εμπειρία. Και το δικαιολογεί δηλώνοντας. "Και αυτό διότι οι μέν γνωρίζουν την αιτία και οι άλλοι όχι. Διότι οσοι διαθέτουν την εμπειρία γνωρίζουν το ότι, αλλά δέν γνωρίζουν το διότι και την αιτία. (Μεταφ 981 α 28-30).
Μ'αυτόν τον τρόπο ο Αριστοτέλης αφομοιώνει αντιστοίχως το ατομικό στο ότι, και το καθολικό στο διότι, δηλαδή στην αιτία, και υπολογίζει στην γνώση τού διότι και της αιτίας σαν το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της γνώσεως. Στο τέλος δέ του κεφαλαίου θα δηλώσει ότι η σοφία είναι επιστήμη η οποία αφορά ορισμένες αρχές και αιτίες.
          Σχετικά τώρα με την νομιμότητα της αφομοιώσεως τού καθόλου στην αιτία τελευταίως ήρθε στην επιφάνεια κάποια αμφιβολία. Μπορεί όμως να αναγνωρισθεί η νομιμότητά της, όταν υπολογίσουμε ότι το καθόλου είναι ουσιαστικώς η ενότης μίας πολλαπλότητος, και ότι τέτοια είναι και η αιτία αναφορικά με τα αιτιατά της. Απο την αναφερόμενη αφομοίωση πάντως συνάγεται μία σημαντική συνέπεια σχετικά με την αριστοτελική έννοια της γνώσεως.
          Εάν όπως είδαμε ήδη, η εμπειρία είναι μία γνώση τού ξεχωριστού και ιδιαίτερου, στην οποία όμως περιέχεται η χρεία τού καθολικού, και το καθολικό και το ιδιαίτερο συμπίπτουν αμοιβαίως με το ΓΙΑΤΙ και το ΤΙ, μπορούμε να πούμε επίσης ότι η εμπειρία είναι μία γνώση του Τί, στην οποία περιέχεται ήδη η ερώτηση του ΓΙΑΤΙ, είναι μία γνώση δηλαδή θεμελιωδώς προβληματική.
          Αλλά επειδή η απαίτηση καθολικότητος αποτελεί τον λόγο για τον οποίο η εμπειρία μπορεί να θεωρηθεί το ξεκίνημα τής γνώσεως και αυτή η απαίτηση τής καθολικότητος σχηματίζεται σαν ερώτηση τού ΓΙΑΤΙ, δηλαδή σαν κάτι προβληματικό, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η γνώση συνίσταται κυρίως σαν προβληματισμός κάθε προηγούμενης βεβαιότητος. Αυτό επιβεβαιώνεται στο ίδιο το πρώτο βιβλίο τής Μεταφυσικής, όπου ο Αριστοτέλης, ξαναχρησιμοποιώντας μία πλατωνική έννοια, δηλώνει ότι οι άνθρωποι υποχρεώθηκαν να φιλοσοφήσουν για πρώτη φορά, να αγαπήσουν δηλαδή την γνώση, και την αγαπούν ακόμη μέχρι σήμερα, ακριβώς λόγω τού θαυμασμού, καθώς θαύμασαν κατ'αρχάς τα παράξενα που συνέβαιναν δίπλα τους, και έφτασαν σιγά-σιγά να αναρωτιούνται γύρω απο τα μέγιστα πράγματα. (Μεταφ 982 b 12-15).
          Η προβληματικότης που χαρακτηρίζει μ' αυτόν τον τρόπο την γνώση, σαν συνέπεια της αφομοιώσεως ανάμεσα στο καθολικό και την αιτία, ανανεώνεται συνεχώς, λόγω τούχαρακτήρος τού συνεχούς ανοίγματος και την αοριστία πού ανήκουν ακριβώς στο καθόλου.Αυτό φανερώνεται ξεκάθαρα απο την συνέχεια τού χωρίου των Αναλυτικών που παρουσιάσαμε προηγουμένως, το οποίο, παρόλη την μεγάλη του ακρίβεια, διαθέτει πολύ πυκνή θεωρητική σημασία. Αφού έχει περιγράψει λοιπόν την στάση τού πρώτου καθόλου στην ψυχή, ο Αριστοτέλης συνεχίζει: "Εκ νέου όμως συμβαίνει σ'αυτό μία στάσις (ίσταται) εώς ότου σταθούν εκείνα που δέν διαθέτουν μέρη δηλαδή τα κατεξοχήν καθόλου, όπως για παράδειγμα ένα συγκεκριμένο ζώο, έως ότου σταθεροποιηθεί το ζώο, και σ' αυτό άλλο τόσο" (Αναλυτικά ύστερα ΙΙ 19,100b 1-3).
          Η σημασία του χωρίου είναι ξεκάθαρη: μετά την μορφοποίηση τών πρώτων καθόλου, τα οποία αντιπροσωπεύουν την πρώτη στάση της ροής της εμπειρίας, η κίνηση επαναλαμβάνεται δηλαδή έχουμε έναν νέο προβληματισμό, τον οποίο ακολουθεί μία νέα στάση δηλαδή ένα νέο καθόλου, και η πρόοδος συνεχίζεται, μέχρις ότου φθάσουμε στην μέγιστη καθολικότητα, η οποία αντιπροσωπεύεται απο τα κατεξοχήν καθόλου, τα απλούστερα, τα οποία δέν διασπώνται περαιτέρω σε μέρη, δέν ορίζονται δηλαδή εκ του γένους και τής ειδικής διαφοράς, δηλαδή οι κατηγορίες, τα υπέρτατα γένη.
          Φτάνοντας σ'αυτό το τέρμα, ολοκληρώνεται και η πρόοδος την οποία περιγράψαμε μόλις, δηλαδή η καθολικοποίηση, η ενότης των προηγουμένων δεδομένων. Αυτό σημαίνει ότι πέραν των κατηγοριών δέν είναι δυνατή καμμία στάση. Αλλά δέν έχει λεχθεί επίσης ότι οι κατηγορίες συνιστούν μία ενότητα, και επομένως δέν δέχονται επιπλέον προβληματισμούς.Το γεγονός μάλιστα ότι είναι πολλές και δέν ανάγονται σε κάποια υπέρτερη ενότητα, σημαίνει ότι η πολλαπλότητα των γίνεται αιτία ενός πιό ριζικού προβληματισμού απο τις προηγούμενες φάσεις τής προόδου, στον οποίο θα επιστρέψουμε στην συνέχεια. Αυτό που μπορούμε να διασώσουμε όμως είναι το συνεχές άνοιγμα της προόδου, η συνεχής της ακαθοριστία.

Συνεχίζεται
Αμέθυστος

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (10)-Επανάληψη

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική  

                                         ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ
                                Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ
                                               Κεφάλαιο  ΙΙ
                                            Ε Ι Ν Α Ι  Κ Α Ι  Λ Ο Γ Ο Σ
1.Το νόημα (η σημασία)      (συνέχεια 2)
Σχέση του λόγου με τα πράγματα
   
  Τα αποσπάσματα τού έργου του στα οποία ο Αριστοτέλης ερευνά το λόγο με την ιδιότητα τού ειδήμονος, δεν είναι αυτά που κατ’ εξοχήν μάς διαφωτίζουν ως προς την φύση του.Στην αρχή του Περί ερμηνείας ο λόγος αποκαλείται σύμβολον: «Οι ήχοι που εκπέμπει η φωνή (τά ἐν τῇ φωνῇ) είναι τα σύμβολα των διαθέσεων της ψυχής (παθήματα τῆς ψυχῆς) και οι γραπτές λέξεις τα σύμβολα των λέξεων που εκπέμπει η φωνή». Δεν ερευνάται εδώ η σχέση του λόγου με το όν, αλλά μόνο η σχέση ανάμεσα στην υλικότητα τής προφορικής ή γραπτής λέξης και την «ψυχική διάθεση» στην οποία αντιστοιχεί, και όπως θα παρατηρήσουμε, η σχέση ανάμεσα στην προφορική λέξη και την ψυχική διάθεση δεν διαφέρει από αυτήν που συνδέει την γραπτή και την προφορική λέξη: ο γραπτός λόγος παραπέμπει στην ομιλία, η οποία ομοίως παραπέμπει στην «ψυχική διάθεση». Επομένως δεν υπάρχει άμεση σχέση ανάμεσα στον προφορικό – και ακόμη περισσότερο τον γραπτό -  λόγο και το όν: η σχέση αυτή ‘διασχίζει’ απαρέγκλιτα τα παθήματα τῆς ψυχῆς, τα οποία ακριβώς εκφράζουν άμεσα το όν, όχι όμως με τον ίδιο τρόπο που ο λόγος εκφράζει τη σκέψη: «όπως ο γραπτός έτσι και ο προφορικός λόγος δεν είναι ο ίδιος σε όλους τούς ανθρώπους, ενώ οι διαθέσεις τής ψυχής, των οποίων αποτελούν τα άμεσα σημεία (σημεῖα πρώτως), είναι πανομοιότυπες σε όλους, όπως πανομοιότυπα είναι τα πράγματα, των οποίων οι διαθέσεις αυτές αποτελούν τα ομοιώματα» (Ι, 16a 3 και 5). Η ποικιλία των γλωσσών μάς υποχρεώνει να παραδεχτούμε ότι ο προφορικός και ο γραπτός λόγος δεν είναι καθαυτά σημαινόμενα, ενώ οι καθαυτό διαθέσεις της ψυχής είναι παρόμοιες με τα πράγματα που τους αντιστοιχούν. Επιβάλλεται λοιπόν μια πρώτη διάκριση ανάμεσα στις σχέσεις ομοιότητας,  που υπάρχουν ανάμεσα στη σκέψη και στα πράγματακαι στις σχέσεις νοήματος (σημασίας) – που εκφράζονται εδώ με τους δυσνόητους, είναι αλήθεια, όρους του συμβόλου και ενίοτε του σημείου – που δημιουργούνται ανάμεσα στον λόγο και την σκέψη.    
     Είναι αλήθεια ότι σε κάποια άλλα κείμενά του ο Αριστοτέλης αποκαλεί σύμβολο την σχέση του λόγου με τα πράγματα: «Δεν είναι δυνατόν να εισάγουμε στην συζήτηση τα ίδια τα πράγματα, αλλά αντί για τα πράγματα θα πρέπει να χρησιμοποιήσουμε τα ονόματά τους ωςσύμβολα» (Περ. Σοφ. Ελ., Ι, 165a, 7). Η μεσολάβηση των ψυχικών διαθέσεων εδώ εξαλείφεται, ή τουλάχιστον αγνοείται, αλλά η εξάλειψη αυτή είναι θεμιτή, διότι οι διαθέσεις της ψυχής, επειδή συμπεριφέρονται όπως τα πράγματα, μπορούν άμεσα να τα υποκαταστήσουν. Αντιθέτως, δεν μπορούμε απλώς να υποκαταστήσουμε το όνομα με το πράγμα και έτσι να διαγράψουμε την σχέση· διότι «δεν υπάρχει απόλυτη ομοιότητα ανάμεσα στα ονόματα και τα πράγματα: τα ονόματα έχουν περιορισμένο αριθμό, όπως και οι διαφορετικοί ορισμοί, ενώ τα πράγματα είναι απεριόριστα. Θα πρέπει αναπόφευκτα λοιπόν να δώσουμε σε αρκετά πράγματα τον ίδιο ορισμό και το ίδιο όνομα». Δεν πρέπει επομένως να νομίσουμε  πως «ό,τι συμβαίνει με τα ονόματα, συμβαίνει και με τα πράγματα»( ό. π. 165a 10 kai 9).

Ομοίωμα, σημείον, σύμβολο
     
Τα κείμενα αυτά φωτίζουν κατά κάποιον τρόπο το νόημα που αποδίδει ο Αριστοτέλης στο σύμβολο. Το σύμβολο δεν τοποθετείται απλώς στη θέση του πράγματος, αλλά χωρίς να έχει καμιά ομοιότητα μ’ αυτό, μας παραπέμπει κατ’ ευθείαν σ’ αυτό· διότι το συμβολίζει.Αναγνωρίζοντας ότι οι λέξεις είναι τα σύμβολα των «διαθέσεων της ψυχής» ή των ίδιων των πραγμάτων αποδεχόμαστε την πραγματικότητα μιας σχέσης, αλλά ταυτόχρονα και μιας απόστασης (στην οποία το σύμβολο διακρίνεται από την σχέση ομοιότητας και επίσης αναγνωρίζουμε ότι υπάρχει μια σχέση ανάμεσα στην λέξη και το πράγμα, αλλά ότι αυτή η σχέση είναι προβληματική και ανακλητή, διότι δεν είναι φυσική. Γι’ αυτό δεν αρκεί να λέμε ότι η λέξη είναι το σημείον του όντος, διότι το σημείον καθορίζει μια πραγματική και φυσική σχέση, όπως όταν λέμε ότι ο καπνός είναι το σημείον της φωτιάς. Το σύμβολο είναι ταυτόχρονα κάτι περισσότερο και κάτι λιγότερο από το σημείον: λιγότερο στον βαθμό που τίποτα δεν είναι από τη φύση του ένα σύμβολο, και επειδή η χρήση ενός αντικειμένου ως συμβόλου ενέχει πάντοτε κάτι το αυθαίρετο· και περισσότερο στον βαθμό που η κατασκευή μιας συμβολικής σχέσης απαιτεί τη μεσολάβηση του πνεύματος με τη μορφή της επιβολής μιας αίσθησης. Αυτό εκφράζει ο Αριστοτέλης ορίζοντας την ομιλία (λόγο)  ως «έναν φωνητικό ήχο με συμβατική (κατά συνθήκην) σημασία»· και αυτή η σημασία είναι συμβατική «με την έννοια ότι τίποτε δεν είναι από τη φύση του ένα όνομα, αλλά αποκτά αυτή την ιδιότητα μόνον όταν γίνει σύμβολο, διότι ακόμη και όταν άναρθροι ήχοι, όπως αυτοί των ζώων, δηλώνουν (δηλοῦσι) κάποιο πράγμα, κανένας τους δεν αποκτά την ιδιότητα του ονόματος» (Περί ερμηνείας, 4, 16b 28). Και αμέσως μετά ο Αριστοτέλης προσδιορίζει ότι «ο κάθε λόγος είναι σημαίνον, όχι ως φυσικό εργαλείο(όργανον), αλλά όπως ακριβώς προφέρεται, δηλαδή κατά συνθήκη».
     Εάν η αριστοτελική φιλοσοφία του λόγου περιοριζόταν σ’ αυτά τα κείμενα, θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι σαφής: ο λόγος δεν είναι μια «εικόνα» (ομοίωμα), μια «μίμηση» του όντος, αλλά μόνο ένα «σύμβολο», και το σύμβολο θα πρέπει να ορισθεί ως σημείο, όχι φυσικό (διότι τότε θα είχαμε να κάνουμε με έναν σημεῖον), αλλά συμβατικό. Ή ακόμη: ο λόγος δεν αποκαλύπτει (οὐ δηλοῖ), αλλά σημαίνει, όχι όμως ακριβώς όπως ένα φυσικό εργαλείο προσδιορισμού αλλά συμβατικά (κατά συνθήκην). – Όμως η ορολογία του Αριστοτέλη δεν είναι πάντοτε σαφής, γι’ αυτό θα πρέπει να εξετάσουμε και άλλα αποσπάσματα, που φαίνεται να αντιλέγουν στα προηγούμενα. Για παράδειγμα ο όρος σημεῖον χρησιμοποιείται μερικές φορές για να προσδιορίσει την σχέση του λόγου με τις διαθέσεις της ψυχής, σχέση που όπως είδαμε είναι τόσο συμβατική όσο και η σχέση του λόγου με τα πράγματα. Ο επιστημονικός όμως ορισμός του σημεῖον στα Αναλυτικά πρότερα δεν συμβαδίζει με αυτήν την τόσο ευρεία χρήση της λέξης: «Το σημείον παίζει τον ρόλο της αναγκαίας ή πιθανής αποδεικτικής πρότασης: όταν κάτι που είναι, είναι κάτι άλλο, και όταν κάτι που γίνεται, γίνεται κάτι άλλο, προγενέστερα ή μεταγενέστερα, αυτά τα τελευταία είναι σημεία του γίγνεσθαι του όντος» (Αν. Πρότ., ΙΙ, 27, 70a 7). Έτσι το γεγονός ότι μια γυναίκα έχει γάλα είναι σημείο τού ότι γέννησε και γενικότερα, το αποτέλεσμα είναι σημείο της αιτίας. Το σημείο επομένως προσδιορίζει μια σχέση ανάμεσα στα πράγματα, η οποία επιπροσθέτως βασίζεται σε μια φυσική σχέση (όπως η σχέση αιτίας και αποτελέσματος). Υπό αυτή την διπλή έννοια το σύμβολον  αντιτίθεται καθαρά στοσημείον και επομένως ‘κακώς’ ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί αυτόν τον τελευταίο όρο για να προσδιορίσει τη σχέση του λόγου με τα πράγματα.

Σημασία και κριτική
    
 Επιπλέον ο Αριστοτέλης φαίνεται να χρησιμοποιεί μερικές φορές, για να προσδιορίσει αυτή την ίδια σχέση, τον όρο ομοίωμα, τον οποίον στο κείμενό του Περί ερμηνείας επικαλείται αποκλειστικά για τις σχέσεις των «διαθέσεων της ψυχής» με τα πράγματα. Στην συζήτηση για τα μελλοντικά ενδεχόμενα, επιθυμώντας να αποδείξει ότι η αντικειμενική ενδεχόμενη κατάσταση των γεγονότων βρίσκεται στην απροσδιοριστία των προτάσεων που αφορούν στο μέλλον, ο Αριστοτέλης στηρίζεται στην αρχή ότι «οι αληθινοί λόγοι ομοιάζουν με τα ίδια τα πράγματα» (Ομοίως οι λόγοι αληθεῖς ώσπερ τα πράγματαΠερί ερμην., 9, 19a 33). Στην προκειμένη περίπτωση όμως, αυτό που ορίζεται ως ‘ομοιάζον’ δεν είναι τόσο ο λόγος όσο η αλήθεια. ΣτοΠερί ερμηνείας ο Αριστοτέλης φροντίζει ακριβώς να διακρίνει τον λόγο με την γενική έννοια, από εκείνον τον λόγο που συνιστά την πρόταση (απόφανσις) και που υπόκειται στην αλήθεια και στο ψεύδος, αποτελώντας επίσης ένα είδος του πρώτου λόγου. Ο λόγος με την γενική έννοια είναι σημαίνον όχι μόνο καθαυτός αλλά και σε καθένα από τα μέρη του, είτε πρόκειται για τα ρήματα είτε για τα ονόματα. Αλλά η σημασία δεν συνιστά ακόμα κριτική, με την έννοια ότι παραβλέπει την ύπαρξη ή την απουσία του σημαινομένου πράγματος: έτσι τα ρήματα, παρόλο ότι είναι καθαυτά σημαίνοντα, «δεν μπορούν από μόνα τους να σηματοδοτήσουν την ύπαρξη ή την απουσία ενός πράγματος» (3, 16b 19). Με άλλα λόγια, η σημασία δεν έχει από μόνη της υπαρξιακή αξία: μπορούμε χωρίς αμφιβολία να σηματοδοτήσουμε το εικονικό, ακριβώς επειδή η σημασία των ονομάτων δεν προϋποθέτει την ύπαρξη ή την απουσία των πραγμάτων: « Η έννοια τραγέλαφος σημαίνει όντως κάτι το οποίο δεν είναι ακόμη ούτε αληθινό ούτε ψευδές, εάν δεν αποδείξουμε ότι υπάρχει ή δεν υπάρχει». Κάθε σημαίνουσα διατύπωση (φάσις) δεν είναι απαραίτητα μια βεβαίωση (κατάφασις) ή άρνηση (απόφασις). «Θέλω να πω, διευκρινίζει ο Αριστοτέλης, ότι για παράδειγμα η λέξη άνθρωπος σημαίνει μεν ένα πράγμα, όχι όμως και την ύπαρξη ή την απουσία του: θα υπάρξει κατάφαση ή άρνηση μόνο αν προσθέσουμε και ένα άλλο πράγμα» (ό.π., 4, 16b 27). Αυτό το άλλο πράγμα είναι η σύνθεση ή ο διαχωρισμός των μεμονωμένα σημαινόντων όρων, δια των οποίων ορίζεται η πρόταση: σύνθεση ή διαχωρισμός που αυτή τη φορά προσδοκούν να μιμηθούν, και όχι απλώς να σημάνουν, αν όχι τα ίδια τα πράγματα, τα οποία δεν προσφέρονται στην μίμηση δια των λόγων, τουλάχιστον τη σχέση των πραγμάτων μεταξύ τους: την σύνθεση ή τον διαχωρισμό τους. Η πρόταση είναι επομένως ο κατ’ εξοχήν τόπος στον οποίο ο λόγος υπερβαίνεται κατά κάποιο τρόπο, ξεπερνά δηλαδή την απλή πρόθεση της σημασίας, για να αποπειραθεί να συλλάβει τα ίδια τα πράγματα μέσα στην αλληλουχία τους και κατά συνέπεια μέσα στην ύπαρξή τους. Με σύγχρονους όρους θα λέγαμε ότι η κριτική είναι ταυτόχρονα σύνθεση των εννοιών, και κατάφαση αυτής της σύνθεσης μέσα στο όν.Έτσι αντιλαμβανόμαστε γιατί η πρόταση, διακινδυνεύοντας να κρίνει τα πράγματα την στιγμή που ενδέχεται να κριθεί απ’ αυτά, αποτελεί, σε αντίθεση με τον απλό όρο που δεν είναι ούτε αληθής ούτε ψευδής, τον τόπο της αλήθειας και του ψεύδους. Επομένως ο λόγος μόνον ως αλήθεια, και όχι ως λόγος, λέγεται ότι ομοιάζει στα πράγματα· και επίσης: όχι ως σημαίνων αλλά ως κρίνων μπορεί να υπαχθεί σε αυτό που ονομάσαμε ορολογία του ομοιώματος.

Λειτουργία τού λόγου
    
 Παραμένει όμως το ερώτημα, πώς η κριτική λειτουργία του λόγου μπορεί να προσαρτηθεί στην σημαίνουσα λειτουργία του, και πώς το σύμβολο, που δεν ενέχει καμία φυσική ομοιότητα με το πράγμα, ή μια σύνθεση  μάλλον συμβόλων, μπορεί να μεταμορφωθεί σε ομοίωμα. Η απάντηση θα ήταν ότι η ουσία της πρότασης δεν βρίσκεται μέσα στους υπό σύνθεση όρους, αλλά μέσα στην ίδια την πράξη (ενέργεια) της σύνθεσης. Επομένως η καθαυτό σύνθεση δεν ανάγεται στο σύμβολο, ούτε κάν στον λόγο: εκφράζει κάποιες από αυτές τις «διαθέσεις της ψυχής» (παθήματα της ψυχής), οι οποίες διατηρούν, όπως μας αποκαλύπτεται στην αρχή τουΠερί ερμηνείας, μια σχέση ομοιότητας με τα πράγματα. – Η κριτική δεν είναι τελικά τόσο μια λειτουργία του λόγου όσο της ίδιας της ψυχής: ο λόγος, χωρίς να χάνει την απαραίτητη λειτουργία του (είναι χαρακτηριστικό ότι ο Αριστοτέλης δεν αναφέρεται άμεσα στην κριτική, αλλά στην πρόταση),        μέσα από την κριτική υπερβαίνεται κατά κάποιο τρόπο από τα πράγματα: τείνει να εξαλείψει την απόσταση που τον χώριζε απ’ αυτά και η οποία οριοθετούσε, όπως είδαμε,  την σημασία του· ταυτόχρονα όμως παύει να είναι λόγος που αποβαίνει – ή τείνει να αποβεί –  σκέψη του πράγματος. Άρα η κριτική λειτουργία «είναι διαφορετικής τάξεως» από την θεωρία του λόγου.
     Σε άλλα κείμενα, είναι αλήθεια, αποδίδεται στον καθαυτό λόγο μια λειτουργία που δεν είναι απλώς σημαίνουσα, αλλά αποκαλύπτουσα. «Εάν ο λόγος δεν αποκαλύπτει (ἐάν μη δηλοῖ), δεν πληρεί την καθαυτό λειτουργία του», υποστηρίζει ο Αριστοτέλης στην Ρητορική. Επειδή ο Αριστοτέλης προσδιορίζει την πρόταση με τον όρο απόφανσις, είχαμε καταλήξει στο συμπέρασμα ότι αποδίδει στον λόγο μιαν «αποφαντική», δηλαδή αποκαλυπτική λειτουργία:αποφαίνεσθαι θα σήμαινε τότε την αποκάλυψη, με την μορφή «της αποκαλυπτικής ανάδειξης» αυτού στο οποίο ο λόγος αναφέρεται. Σ’ αυτό όμως ακριβώς το σημείο θα πρέπει να τονίσουμε, ότι η έκφραση απόφανσις δεν αναφέρεται σε οποιοδήποτε είδος λόγου, αλλά σε αυτόν που διαιρώντας και συνθέτοντας, υπόκειται στο αληθές και το ψευδές: κατ’ αυτόν τον τρόπο η προσευχή είναι ένας λόγος, αλλά δεν είναι πρόταση (απόφανσις), διότι δεν είναι ούτε αληθής ούτε ψευδής. Άρα η αποφαντική λειτουργία δεν ανήκει στον εν γένει λόγο αλλά στον κριτικό λόγο, διότι μόνο αυτός δείχνει αυτό που είναι τα πράγματα, και ότι είναι αυτά που είναι· αυτός μόνο διατηρεί, όπως είδαμε, μια σχέση με τα πράγματα που εκφράζει,  η οποία δεν είναι μόνο σημαίνουσα αλλά και ‘ομοιάζουσα’.      
     Όσο για την χρήση του ρήματος δηλοῦν σε σχέση με την λειτουργία του λόγου, ούτε αυτό αποτελεί αποδεικτικό στοιχείο. Διότι είδαμε νωρίτερα, ότι αυτό το ίδιο ρήμα προσδιόριζε, σε ένα άλλο κείμενο, την άμεση έκφραση των άναρθρων ήχων που προφέρουν τα ζώα, σε αντίθεση με τον συμβολικό τρόπο έκφρασης που χαρακτηρίζει τον ανθρώπινο λόγο. Και ίσως, όταν ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί την ίδια αυτή λέξη για να εκφράσει την λειτουργία του ανθρώπινου λόγου εν γένει, να πρέπει να θυμηθούμε ότι δηλοῦν σημαίνει δείχνω με την έννοια του υποδεικνύω, δείχνω με το δάχτυλο. Αυτός είναι πράγματι και ο προφανής ρόλος του λόγου, που δεν ενδιαφέρεται τόσο να ερμηνεύσει τα πράγματα όσο να τα καταδείξει, να τα αναγνωρίσει, και που αποβλέπει κατά βάθος περισσότερο στον προσδιορισμό από ό,τι στην σαφήνεια: διότι δεν είναι πάντοτε απαραίτητο να γνωρίζει κανείς σαφώς την ουσία ενός πράγματος, για να το ξεχωρίσει από τα άλλα. Και θα μπορούσαμε να ισχυρισθούμε για τον εν γένει λόγο, αυτό που ο Αριστοτέλης λέει για το είδος των ορισμών που αποκαλεί διαλεκτικούς, δηλαδή απλώς ρηματικούς, των οποίων όμως η χρήση επαρκεί στην στήριξη ενός διαλόγου με συνοχή (διότι μας εξασφαλίζουν ότι, όταν χρησιμοποιούμε την ίδια λέξη με τον συνομιλητή μας, αναφερόμαστε στο ίδιο ακριβώς πράγμα): ένας τέτοιος ορισμός δεν είναι, λέει, «ούτε απόλυτα ασαφής ούτε απόλυτα ακριβής». Σ΄ αυτή την αμφίβολη σχέση ανάμεσα στον λόγο και τα πράγματα επιμένει κυρίως ο Αριστοτέλης, πολύ συχνότερα από ό,τι σε μιαν υποτιθέμενη «αποκάλυψη» των πραγμάτων από τον λόγο. Βασιζόμενοι στους λόγους, έχουμε ασφαλώς περισσότερες πιθανότητες να μην απολέσουμε παντελώς την αλήθεια των πραγμάτων: και μόνο το γεγονός ότι οι άνθρωποι τις χρησιμοποιούν, και με αρκετή επιτυχία, αποδεικνύει ότι οι λέξεις υπηρετούν επαρκώς την προσδιοριστική τους  λειτουργία. Έτσι εξηγείται η εμπιστοσύνη που ο λόγιος Αριστοτέλης φαίνεται να παραχωρεί στις εκφράσεις της λαϊκής γλώσσας: αν μια έκφραση κατόρθωσε να καθιερωθεί δια της χρήσεως, τούτο σημαίνει ότι δεν είναι αυθαίρετη και ότι στην ενοποιό δύναμη του ονόματος αντιστοιχεί η ενότητα του είδους ή του γένους.        Έτσι εξηγείται η συχνή προσφυγή του Αριστοτέλη στις ετυμολογίες ( ποιεῖσθαι τα ὀνόματα σημεῖον), δηλαδή τις συντακτικές αναλύσεις. Αλλά τα επιχειρήματα αυτά έχουν μόνο διαλεκτική αξία, με την έννοια με την οποία ο όρος αντιπαρατίθεται στην φυσική: η εμπειρία των ανθρώπων, όπως μεταδίδεται δια των διαλόγων τους και κωδικοποιείται στην γλώσσα τους, είναι μόνο μια προσέγγιση αυτού που θα μας διδάξει η επιστήμη περί της φύσεως των πραγμάτων. Ο λόγος ανοίγει μια δίοδο, μια κατεύθυνση έρευνας: δείχνει προς ποια κατεύθυνση πρέπει να αναζητήσουμε τα πράγματα, αλλά ποτέ δεν φτάνει σ’ αυτά τα ίδια.

Τα όρια τού λόγου
     
Ο Αριστοτέλης θα προσφέρει πολλές αιτίες αυτής της μερικής ανικανότητας. Η πρώτη που θα συναντήσουμε σχετίζεται με αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε διαλεκτική συνθήκη του ανθρώπινου λόγου, που είναι ένας λόγος, που η μοναδική του λειτουργία είναι να απευθύνεται στον άλλο: «Όλοι έχουμε την συνήθεια να κατευθύνουμε την έρευνά μας όχι σύμφωνα με το πράγμα καθαυτό, αλλά σύμφωνα με τις αντιρρήσεις του αντιπάλου μας. Ακόμη και όταν αμφισβητούμε τον ίδιο τον εαυτό μας, η έρευνά μας δεν επεκτείνεται πέρα από το σημείο που σταματάει η αμφισβήτηση» (Περί ουρανού, ΙΙ, 13, 294b 7). Ο λόγος διαθέτει τον δικό του ρυθμό, του οποίου κινητήρια δύναμη  – ή, όπως έλεγε ο Σωκράτης, το «κίνητρο» – είναι οι αντιρρήσεις του συνομιλητή ή οι δικές μας· εάν όμως περιοριστούμε σ’ αυτόν τον ενυπάρχοντα ρυθμό του λόγου, ενδέχεται να μην κατορθώσουμε ποτέ να συνεχίσουμε την έρευνα «ως εκεί που αυτό είναι δυνατόν», δηλαδή μέχρι το ίδιο το πράγμα. Ο διάλογος, όχι μόνο δεν είναι, όπως υπήρξε για τον Σωκράτη και για τον Πλάτωνα, μια διορθωτική λειτουργία απέναντι στις περιπλανήσεις της ομιλίας, αλλά γίνεται μια επιπλέον πηγή ψευδαισθήσεων, αφού μας οδηγεί να αναζητούμε την συγκατάθεση του συνομιλητή μας αντί για την γνώση των πραγμάτων, και να υπηρετούμε έτσι την αληθοφάνεια αντί για την αλήθεια.Ασφαλώς η αληθοφάνεια – και αυτός είναι ο λόγος που ο Αριστοτέλης θα αποκαταστήσει τελικά την διαλεκτική – υπονοεί την αλήθεια· αλλά η αληθοφάνεια έχει μεγαλύτερη ‘ευρύτητα’ απ’ αυτήν, και η αδυναμία του λόγου συνίσταται ακριβώς στο γεγονός ότι επαφίεται στις γενικότητες, αρκούμενος στο ότι εμπεριέχουν την ίδια την αλήθεια. «Συμβαίνει ό,τι και στον τοξοβόλο, όταν δεν μπορεί ούτε να πετύχει ακριβώς τον στόχο του ούτε βέβαια να τον χάσει τελείως: Ποιος μπορεί να αστοχήσει σημαδεύοντας με το βέλος του μια πόρτα; … Αλλά το γεγονός ότι μπορούμε να κατακτήσουμε την αλήθεια στο σύνολό της, χωρίς όμως να αγγίξουμε το συγκεκριμένο σημείο που στοχεύουμε, δείχνει και την δυσκολία της έρευνας» (Μετ., α 1, 993b5). Έτσι μπορούμε να κατανοήσουμε γιατί ο Αριστοτέλης συνδέει τόσο συχνά την ιδέα του βερμπαλισμού (και κατά συνέπεια της διαλεκτικής), όχι με την έννοια της ανακρίβειας αλλά με την κενότητα: λογικῶς και κενῶς, θα πει για τους πλατωνικούς συλλογισμούς, και τους ορισμούς που δεν οδηγούν στην γνώση των ιδιοτήτων του οριζομένου θα τους χαρακτηρίση «διαλεκτικούς και κενούς», κενούς ως πολύ γενικούς.
     Θα μπορούσαμε να αντιλέξουμε, ότι η αδυναμία αυτή του λόγου να αγγίξει τα ίδια τα πράγματα, δηλαδή την ιδιαιτερότητά τους, οφείλεται λιγότερο στην ουσία του λόγου από ό,τι στην κατάσταση του ανθρώπου που ομιλεί. Έτσι εισερχόμεθα σε ένα πεδίο που υπάγεται περισσότερο στην ανθρωπολογία από ό,τι στην θεωρία του λόγου, και επομένως θα μπορούσαμε να επινοήσουμε ένα είδος δεοντολογίας του λόγου, που θα διόρθωνε την αυτάρεσκη χρήση του από τους ανθρώπους. Θα μπορούσαμε επιπλέον να συλλάβουμε μια μορφή υπερανθρώπινη του λόγου, που θα απέφευγε τους περιορισμούς του ανθρώπινου λόγου: αυτό είναι το είδος του ηρακλείτειου, και γενικότερα του προσωκρατικού λόγουΑλλά ο Αριστοτέλης αγνοεί αυτή την μορφή του λόγου που θα συνέπιπτε απόλυτα με την κίνηση, δια της οποίας και αποκαλύπτονται τα πράγματα, και που θα ήταν κάτι σαν τον λόγο του Θεού. Με τον Αριστοτέλη ο λόγος παύει να είναι προφητικός· κατασκεύασμα της τέχνης των ανθρώπων και εργαλείο της ανθρώπινης συναλλαγής, περιγράφεται ως διαλεκτικός λόγος, του οποίου η ανώτερη μορφή είναι ο διδακτικός λόγος (αυτός που διακρίνεται περισσότερο, όχι όμως και απόλυτα, από την συμπεριφορά του ακροατή). Ο Αριστοτέλης όχι μόνον δεν υπονοεί πουθενά ότι ο λόγος θα μπορούσε να έχει, έστω και δικαιωματικά, μιαν αποκαλυπτική λειτουργία, αλλά επιπλέον φτάνει σε ένα απόσπασμα της Ποιητικής να υποστηρίξει, ότι το μη κεκαλυμμένο των πραγμάτων θα καθιστούσε τον λόγο άχρηστο: «Ποιον λόγο ύπαρξης θα είχε ο ομιλητής (ὁ λέγων) εάν τα πράγματα φαίνονταν από μόνα τους (εἰ φανοῖτο ἢδη δι’ αυτά), χωρίς να χρειάζονται τον λόγο;». Ο λόγος είναι λοιπόν όχι τόσο το εργαλείο της αποκάλυψης όσο το αναγκαστικά ατελές υποκατάστατο.

Σκέψη καί λόγος
      
Αυτή την ατέλεια ο Αριστοτέλης αποδίδει και σε μιαν άλλη αιτία, που αφορά τώρα στην ίδια την ουσία του κάθε λόγου και της οποίας η παραγνώριση είναι η κύρια πηγή των σοφιστικών σφαλμάτων: «Εφόσον δεν είναι δυνατόν να εντάξουμε στον διάλογο τα ίδια τα πράγματα, αλλά αντί γι’ αυτά αναγκαζόμαστε να χρησιμοποιήσουμε τα ονόματά τους με την μορφή των συμβόλων, υποθέτουμε πως ό,τι θα συμβεί με τα ονόματα θα συμβεί και με τα πράγματα, σαν να προσθέτουμε βότσαλα πάνω σ’ έναν ήδη υπάρχοντα σωρό από βότσαλα. Μεταξύ ονομάτων και πραγμάτων αντιστοιχία πλήρης δεν υπάρχει (οὐκ ἔστιν ὂμοιον): τα ονόματα, όπως και οι διαφορετικοί ορισμοί, έχουν περιορισμένο αριθμό, ενώ τα πράγματα είναι απεριόριστα». Διαισθανόμαστε εδώ ότι ο Αριστοτέλης θεωρεί την προσφυγή στην καθολικότητα όχι τόσο μια κατάκτηση της νοητικής σκέψης, όσο μιαν υποχρεωτική αναπηρία του λόγου. Το δράμα του ανθρώπινου λόγου – δηλαδή κάθε λόγου, αφού ο Αριστοτέλης δεν αναγνωρίζει παρά μόνον αυτόν – είναι ότι ο άνθρωπος ομιλεί πάντοτε γενικά, ενώ τα πράγματα είναι ιδιαίτερα.Όλες οι ‘απορίες’ του βιβλίου Ζ των Μεταφυσικών σχετικά με τους ορισμούς, απορρέουν από αυτή την θεμελιώδη δυσκολία: πώς να ορίσει κανείς με ονόματα, που έχουν γενικό νόημα, μιαν ιδιαίτερη ουσία; Διότι, διευκρινίζει ο Αριστοτέλης, «οι λέξεις που έχουν καθιερωθεί από την χρήση τους, είναι κοινές για όλα τα μέλη της ‘τάξεως’ που ορίζουν· θα πρέπει επομένως αναγκαστικά να περιλάβουν και άλλα όντα από αυτό που ορίζουν» (Μετ., Ζ, 15, 1040a 11). Αναφερόμενος στο πεδίο της ηθικής και της πολιτικής, ο Αριστοτέλης θα υπογραμμίσει  την εγγενή αδυναμία κάθε γραπτού νόμου, που είναι αναγκαστικά καθολικός, να ρυθμίσει τις ανθρώπινες πράξεις, που είναι ιδιαίτερες. Επομένως το αναπόφευκτο αντιστάθμισμα της καθολικότητας των λέξεων είναι η ‘αμφισημία’, μια συνέπεια της δυσαναλογίας ανάμεσα στο απεριόριστο των ιδιαίτερων πραγμάτων και τον αναγκαστικά περιορισμένο χαρακτήρα του λόγου.
     Κατανοούμε γιατί ο Αριστοτέλης προσδοκά συχνά να αποφύγει τις παγίδες του λόγου και μοιάζει να υιοθετεί την  σωκρατική ή πλατωνική απαίτηση  μιας έρευνας που «θα ξεκινούσε μάλλον από τα ίδια τα πράγματα παρά από τα ονόματα». «Το σφάλμα προκύπτει συνηθέστερα, λέει, όταν εξετάζουμε ένα πρόβλημα από κοινού με άλλα πρόσωπα, από ό,τι όταν το ερευνούμε από μόνοι μας· διότι η από κοινού έρευνα υπόκειται στον διάλογο, ενώ η κατ’ ιδίαν έρευνα γίνεται εξίσου, αν όχι κυρίως, δια της θεωρήσεως του ιδίου του πράγματος (δι’ αὐτοῦ τοῦ πράγματος)». Είδαμε όμως ότι σε άλλο σημείο ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει, πως η ίδια η προσωπική έρευνα δεν διαφεύγει την διαλεκτική συνθήκη της κάθε έρευνας, παρότι συνίσταται στην «αντιπαράθεση με τον εαυτό μας». Σε αντίθεση με αυτή την εκτίμηση, θα μπορούσαμε φυσικά να θυμίσουμε τα αποσπάσματα στα οποία ο Αριστοτέλης αναφέρεται σε μιαν άμεση ομοιότητα ανάμεσα στις διαθέσεις της ψυχής και τα πράγματα· αυτή όμως η παθητική ομοιότητα παραμένει άκαρπη, διότι ασυνείδητη, στον βαθμό που δεν εκφράζεται. Αυτή την άμεση ομοιότητα, η νοήμων σκέψη θα την υποκαθιστούσε με την ομοιότητα που ασκείται δια της κριτικής και εκφράζεται στην πρόταση (απόφανση). Αλλά η κίνηση αυτή που ανυψώνεται από την παθητική αφομοίωση στη νοήμονα αντιστοιχία, διέρχεται αναγκαία από την μεσολάβηση τού λόγου, διότι «τα πράγματα δεν εμφανίζονται από μόνα τους». Της σκέψεως περί του όντος προηγείται ο λόγος περί του όντος, δηλαδή μια οντο-λογία με την κυριολεκτική έννοια του όρου· εάν όμως είναι αλήθεια, σε πείσμα των σοφιστών, ότι η ομοιότητα – φυσική ή συμβατική – ανάμεσα στον λόγο και το ὂν δεν είναι άμεση, θα χρειαστεί να αναλύσουμε αυτή την αμφίβολη σχέση, αυτή την παρούσα απουσία, αυτόν τον δεσμό και αυτή την απόσταση, που ενώνουν και χωρίζουν ταυτόχρονα τον λόγο και τα πράγματα.
                                                                       *
                                                                  *        *
Οι δύο περιπτώσεις αμφιβολίας (αμφισημίας)
     
Χρησιμοποιούμε τα ονόματα στη θέση των πραγμάτων, παρότι δεν υπάρχει απόλυτη ομοιότητα ανάμεσα στα ονόματα και τα πράγματα: αυτές είναι οι δύο αλληλοπεριοριζόμενες εισαγωγικές καταφάσεις μιας πραγματικής θεωρίας του λόγου. Η πρώτη από αυτές τις αρχές εκφράζει την αυθόρμητη πρακτική στον λόγο. Εάν όμως δεν μετριάσουμε αυτή την πρώτη κατάφαση με την δεύτερη, τούτο σημαίνει ότι «δεν έχουμε καμία αντίληψη του τρόπου με τον οποίο τα ονόματα ασκούν την επιρροή τους (δύναμις)». Παραγνωρίζοντας αυτόν τον αναγκαίο περιορισμό οι σοφιστές παρέμειναν στην φαινομενική ταυτότητα του πράγματος και του ‘γράμματος’: «διότι η λέξη άνθρωπος, αναγνωρίζει ο Αριστοτέλης…, είναι ταυτόχρονα ένα όνομα και ένα πράγμα». Αλλά αυτό δεν συνεπάγεται ότι ο άνθρωπος είναι ταυτόχρονα και από την ίδιαν άποψη ένα πράγμα και μια λέξη. Το να παραδεχτούμε ότι η λέξη «άνθρωπος» ορίζει και την πραγματικότητα άνθρωπος σημαίνει ότι αποδεχόμαστε ταυτόχρονα, αφ’ ενός ένα είδος ταυτότητας (που θα επέτρεπε την υποκατάσταση της μιας από την άλλη), και ένα είδος απόστασης, που καθιστά την υποκατάσταση δυνατή μόνον υπό ορισμένες προϋποθέσεις: αυτές ακριβώς τις προϋποθέσεις θα φροντίσει ο Αριστοτέλης να οριστικοποιήσει, και συγκεκριμένα στο έργο του Περί των σοφιστικών ελέγχων.
     Το πρόβλημα θα είχε εύκολα λυθεί αν μπορούσαμε να καθιερώσουμε μια διπλά μονοσήμαντη (δι-μονοσήμαντη) αντιστοιχία ανάμεσα στα πράγματα και τα ονόματα. Είδαμε όμως ότι αυτή η ανταπόκριση είναι αδύνατη, αφού τα πράγματα είναι απεριόριστα, ενώ τα ονόματα είναι περιορισμένα: «Είναι επομένως αναπόφευκτο, διαφορετικά πράγματα να σημαίνονται… με ένα και το ίδιο όνομα». Βλέπουμε επομένως ότι η ίδια λέξη σημαίνει αναγκαστικά μια πληθώρα πραγμάτων και ότι η κατάσταση της αμφισημίας (την οποία ο Αριστοτέλης αποκαλεί ομωνυμία) δεν αποτελεί καθόλου ένα απλό συμβάν του λόγου, αλλά εμφανίζεται κατ’ αρχήν σαν μια ουσιαστική διαστροφή. Αυτή όμως ακριβώς η συνέπεια θα πρέπει να διορθωθεί: διότι, εάν μια μόνο λέξη σημαίνει κάθε φορά και κάτι διαφορετικό, πώς είναι δυνατόν να συνεννοηθούμε σε μια συζήτηση; «Εάν δεν θέταμε όρια και ισχυριζόμασταν ότι μια μόνο λέξη μπορεί να εκφράσει απεριόριστα πράγματα, είναι προφανές ότι θα καταργούσαμε τον λόγο. Εάν πράγματι δεν προσδιορίσουμε ένα συγκεκριμένο πράγμα, δεν μπορούμε να προσδιορίσουμε τίποτε απολύτως, και εάν τα ονόματα δεν σημαίνουν τίποτε, καταστρέφεται ταυτόχρονα κάθε διάλογος μεταξύ των ανθρώπων, ακόμη και ο διάλογος με τον εαυτό μας» (Μετ., Γ, 4, 1006b 5). Εάν επομένως η ανάλυση του λόγου μάς προειδοποιεί για την αναπόφευκτη αμφισημία των λέξεων, η πραγματικότητα της επικοινωνίας μάς οδηγεί αντιθέτως να διακρίνουμε στην ‘μονοσημία’ έναν κανόνα, χωρίς τον οποίο οποιαδήποτε συνεννόηση θα καθίστατο αδύνατη. Από αυτή την άποψη η απαίτηση την απόδοσης νοήματος συνδέεται με την απαίτηση της ενότητας του νοήματος. Πώς όμως είναι δυνατόν να συμβιβάσουμε αυτή την ενότητα νοήματος (σημασίας) με την πληθώρα των νοηματοδοτουμένων (σημαινομένων); Ένας μόνο δρόμος ανοίγεται στον Αριστοτέλη: η διάκριση ανάμεσα στο έσχατο αυτό νοούμενο,που είναι πολλαπλό και ενδεχομένως άπειρο (αφού σε τελευταία ανάλυση ο λόγος εκπροσωπεί τα άτομα), και στο νόημα, που είναι ακριβώς αυτό που στοχεύει το νοούμενο και συγχέεται, όπως θα δούμε, με την ουσία. Αυτή η διάκριση δεν είναι απόλυτα σαφής, αλλά προέρχεται από την σύγκριση δύο ειδών παρατηρήσεων: άλλο πράγμα είναι να λέμε ότι η ίδια λέξη «σημαίνει διάφορα πράγματα» (πλείω σημαίνειν) (Περί των σοφ. ελέγχων, Ι, 165a 12), και άλλο ότι «υπάρχουν πολλές σημασίες» (πολλαχῶς λέγεσθαι ή σημαίνειν) (Μετ., Ζ, 1, 1028a 10). Στην πρώτη περίπτωση η αιτιατική δείχνει ότι πρόκειται για το περί τινος (quid) του νοήματος· στην δεύτερη το επίρρημα παραπέμπει στο πώς του νοήματος. – Tο πρώτο είδος αμφισημίας έχει ως εξής: τίποτε δεν μπορεί να εμποδίσει την καθολική έννοια άλογο να εκφράσει σε τελική ανάλυση την άπειρη πολλαπλότητα των συγκεκριμένων αλόγων, παρότι η λέξη άλογο, εφόσον εκφράζει μια καθολικότητα, έχει μια και μόνο σημασία. Αντίθετα, η δυνατότητα μιας λέξεως να έχει διαφορετικές σημασίες (όπως π.χ. η λέξη κύων, σύμφωνα με το διάσημο παράδειγμα, μπορεί να σημαίνει ταυτόχρονα τον αστερισμό του Κυνός και το ζώο σκύλος), αποτελεί μιαν ανωμαλία που μπορεί να αποβεί μοιραία για την σημαίνουσα ιδιότητα του λόγου: διότι, όπως τονίζεται στο κείμενο του βιβλίου Γ, εάν η σημασία μιας λέξης δεν είναι μία (ἔν σημαίνειν, 1006b 7), δεν υπάρχει καθόλου σημασία.
     Επομένως υπάρχουν δύο είδη αμφισημίας: μία φυσική και αναπόφευκτη, που αφορά στην πληθώρα των νοουμένων, και μια συμβαίνουσα, που είναι η πληθώρα των νοημάτων. Η ανάλυση ακριβώς αυτού του δεύτερου είδους αμφισημίας θα δώσει στον Αριστοτέλη την δυνατότητα να συνεισφέρει με αποφασιστικό τρόπο στην θεωρία του νοήματος. Διότι σ’ αυτήν ακριβώς την πληθώρα των νοημάτων μιας λέξης στηρίζονται τα περισσότερα και τα πιο επικίνδυνα επιχειρήματα των σοφιστών. Ο παραλογισμός, με την κυριολεκτική έννοια του όρου, συνίσταται ακριβώς στην χρήση την ίδιας λέξης, με διαφορετικές σημασίες, μέσα στον ίδιο συλλογισμό· έτσι καλλιεργείται η ψευδαίσθηση ότι κάτι σημαίνεται, ενώ δεν σημαίνεται τίποτα, αφού δίνουμε διαφορετικές σημασίες σε μία και μόνη λέξη: η ομωνυμία δεν είναι παρά η επίφαση του νοήματος και γι’ αυτό ακριβώς τον λόγο αποτελεί και το θεμέλιο της κατ’ επίφαση (φαινομενικής) σοφίας της σοφιστικής τέχνης του λόγου.
(συνεχίζεται)

Οψόμεθα… (Εξαιρετικό!)

Στάθης
Οψόμεθα… - Media
Δεδομένο 1: Όταν οΤσίπρας δεν λέει ψέματα λέει το αντίθετο από εκείνο που κάνει. Για παράδειγμα η πιο αναξιοπρεπής πράξη των τελευταίων δεκαετιών ήταν η φόρα παρτίδα και απολύτως ξετσίπωτη απόπειρα εξαγοράς συνειδήσεων με τη λεγόμενη 13η σύνταξη. Αυτό ο Τσίπρας το ονόμασε ωδή στην «αξιοπρέπεια των συνταξιούχων»!!
     Συνειδήσεις
που εξαγοράζονται υπήρχαν και θα υπάρχουν πάντα. Ο πέλεκυς όμως είναι πιο βαρύς για τον εκμαυλιστή, για εκείνον που τις εξαγοράζει, για εκείνον που παίζει με τον πόνο των «πολλών». Που μάλιστα ο ίδιος έχει προκαλέσει.
     Δεδομένο 2. Ο «ψυκτιΚούλης» (κατά το προσφυές του διαδικτύου) κάνει ό,τι μπορεί για να μειώσει τη διαφορά του απ’ τις επιδόσεις της κυρίας Μεγαλοοικονόμου. Αξιοπερίεργο! Ήδη τα καπετανάτα (το σύνολο των οποίων αποτελεί τη Ν.Δ.) αλληλοσφάζονται για αλληλοκατηγορούνται για την επιβράδυνση του κεντροδεξιού βηματισμού.
     Κάθε μέρα αναρωτιόμαστε τι «γκάφα» θα κάνει σήμερα ο Κούλης για να δώσει φιλί ζωής στον Τσίπρα. Περίεργον! Να πρόκειται περί αγνής περίπτωσης βλακείας ή οι Αμερικανοί δεν έχουν εγκαταλείψει ακόμα τον πρωθυπουργό και κάνουν τον Κούλη κράτει; Πάντως τα κουλά του Κούλη είναι ανεκδιήγητα και προοιωνίζονται διακυβέρνηση τύπου Τσίπρα.
     Παρά ταύτα, πολλοί συμπολίτες μας επιμένουν να προβληματίζονται ποιόν καλύτερο χειρότερο να διαλέξουν. Αυτή άλλωστε είναι και η ουσία του δικομματισμού: να σε ξεσκίζει η κυρίαΜέρκελ ή η κυρία Μέρκελ;

***
     Μια εβδομάδα πριν από τις εκλογές ή κάτι σαν νηνεμία πριν από την καταιγίδα. Νηνεμία ή κουφόβραση; Τρικυμιώδες το αποτέλεσμα ή ένα βότσαλο στη λίμνη; Κυριακή, κοντή γιορτή.
     Οι Έλληνες, ως εκλογικό σώμα, τέσσερα χρόνια μετά τις προηγούμενες εκλογές, την ομογενοποίηση του Κοινοβουλίου, την πλήρη καθυπόταξη στα Μνημόνια και τον πολιτειακό εκφυλισμό, καλούνται στις κάλπες.
     Πλην του ποσοστού που προβληματίζεται εκτός δικομματισμού, το ποσοστό που προβληματίζεται εντός του δικομματισμού θα προσπαθήσει να επιλέξει πάτρωνα, δήμιο, δημαγωγό, υπηρέτη ξένων αφεντικών.
     Η αλήθεια είναι ότι η πλειονότητα των Ελλήνων απ’ όταν ξέσπασε η κρίση έκανε ό,τι μπόρεσε. Αγανάκτησε. Ψήφισε ΣΥΡΙΖΑ. Ψήφισε ΟΧΙ. Ξαναψήφισε ΣΥΡΙΖΑ. Και προδόθηκε.
     Τέσσερα χρόνια τώρα οι Έλληνες εν σώματι, η κάθε τάξη χωριστά και το κάθε πρόσωπο κατά μόνας παρακολουθούν να εκτυλίσσεται μιααδυσώπητη πορεία παρακμής. Ο ΣΥΡΙΖΑ και τα συμμαζώματα γύρω του κινήθηκε πιο δεξιά απ’ τη Δεξιά με αποτέλεσμα να λέγονται τα ανείπωτα και να ακούγονται τα ανήκουστα. Ένας παροξυσμός εκφυλισμού, καταστροφής και εμφάνισης κινδύνων παντού.
     Δεν θα κάμω αναδρομή – όλοι γνωρίζουμε. Κι όσοι κάνουν τους λωτοφάγους, πρόβλημά τους (αλλά και πρόβλημά μας).
     Θα σταθώ μόνον σε λίγα πρόσφατα σημεία - δείγματα ενός πρωτοφανούς εκφυλισμού, μιας θεοστυγούς αναίδειας, μιας κατάστασης που όσο (κάνουμε ότι) αγνοούμε τις διαστάσεις της, πάμε γυρεύοντας. Για βαρείς κινδύνους. Ο Τσίπρας συνυπογράφει τηνεοφασιστική διακήρυξη εξομοίωσης κομμουνισμού και φασισμού, ενώ ταυτοχρόνως επικαλείται τον Άρη Βελουχιώτη, την ώρα που επιπροσθέτως σκυλεύει την αξιοπρέπεια και τη νοημοσύνη του λαού. Η κυρία Δούρου, άκαυστο ζόμπι σε βιντεοκλίπ με φόντο το πυρπολούμενο Μάτι.
     Πριν από τέσσερα χρόνια μόνον δυο τέτοια φαινόμενα θααρκούσαν για να στείλουν οριστικώς στα Τάρταρα όσους σχετίζονταν μαζί τους. Τέσσερα χρόνια όμως γεμάτα με Υπερταμεία, ψέματα, ξεπουλήματα, καραγκιοζιλίκια, αποστασίες, εξαγορές, πολακίες κι άλλα τέτοια μας έχουν κάνει σχεδόν αδρανείς – τα περιμένουμε πια όλα.
     Όμως, όπως είπαμε, Κυριακή κοντή γιορτή. Οι Έλληνες θα ζυγίσουν, θα μετρήσουν, θα ζυγισθούν και θα μετρηθούν…

 ΠΗΓΗ: 
http://www.topontiki.gr/article/323969/opsometha


ΡΕΣΑΛΤΟ

Παγκόσμια Ημέρα για την Πολιτισμική Διαφορετικότητα, τον Διάλογο και την Ανάπτυξη


Τον Νοέμβριο του 2001 η Γενική Συνέλευση των Ηνωμένων Εθνών αποφάσισε να ανακηρύξει την 21η Μαΐου ως Παγκόσμια Ημέρα για την Πολιτισμική Διαφορετικότητα, τον Διάλογο και την Ανάπτυξη (World Day for Cultural Diversity for Dialogue and Development). 
Κάλεσε όλα τα κράτη – μέλη, τις διακυβερνητικές και μη κυβερνητικές οργανώσεις να διοργανώσουν εκδηλώσεις, που θα διευρύνουν τη γνώση των λαών σχετικά με τον παγκόσμιο πολιτιστικό πλούτο και να ενθαρρύνουν μέσω της εκπαίδευσης και των μέσων μαζικής ενημέρωσης τη γνώση της αξίας της πολιτισμικής διαφορετικότητας.
Η ΚΟΥΛΤΟΥΡΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΠΑΓΚΟΣΜΙΩΣ ΥΠΑΡΧΕΙ ΜΟΝΟ ΜΙΑ ΚΟΥΛΤΟΥΡΑ, ΙΔΙΑ ΠΑΝΤΟΥ. ΟΠΩΣ ΚΑΙ ΜΙΑ ΘΡΗΣΚΕΙΑ.
ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΕΜΦΑΝΙΣΘΗΚΕ ΕΝΑΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ ΔΙΑΘΕΤΟΝΤΑΣ ΣΗΜΕΡΑ ΜΕΡΙΚΕΣ ΜΕΙΟΥΜΕΝΕΣ  ΣΥΝΕΧΩΣ -ΠΡΟΣ ΤΟ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΟ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟ- ΠΑΡΑΛΛΑΓΕΣ. Ο ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ ΑΝΤΑΠΟΚΡΙΝΕΤΑΙ ΣΤΟΝ ΤΡΟΠΟ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ. Η ΚΟΥΛΤΟΥΡΑ ΣΤΟΝ ΤΡΟΠΟ ΤΗΣ ΦΥΣΗΣ. Ο ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΤΩΝ ΕΚΚΛΗΣΙΩΝ ΚΑΙ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ ΜΕΙΩΝΕΙ ΤΟΝ ΑΝΩΤΕΡΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ ΣΕ ΘΡΗΣΚΕΙΑ. ΣΗΜΕΡΑ Η ΕΛΛΑΔΑ ΔΙΑΘΕΤΕΙ ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΗ ΚΟΥΛΤΟΥΡΑ. ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ. Ο ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΜΟΣ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΚΑΡΠΟΣ ΤΗΣ ΕΚΚΟΣΜΙΚΕΥΣΗΣ ΤΗΣ ΠΑΠΙΚΗΣ ΑΙΡΕΣΕΩΣ ΕΙΝΑΙ Η ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΠΟΙΗΣΗ ΤΗΣ ΚΟΥΛΤΟΥΡΑΣ. 
Ο ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ ΔΙΑ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ ΑΛΛΑΖΕΙ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ. Η ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ Η ΟΠΟΙΑ ΜΙΜΕΙΤΑΙ ΚΑΙ ΥΠΕΡΒΑΙΝΕΙ ΤΗΝ ΦΥΣΗ ΚΑΙ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ ΤΗΣ, ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΟΝ ΤΡΟΠΟ ΤΗΣ ΚΟΥΛΤΟΥΡΑΣ. ΣΗΜΕΡΑ Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΜΕ ΤΗΝ ΕΠΙΚΡΑΤΗΣΗ ΤΟΥ ΚΛΗΡΙΚΑΛΙΣΜΟΥ ΜΕΙΩΘΗΚΕ ΗΔΗ ΣΕ ΚΟΥΛΤΟΥΡΑ. ΕΝΑ ΕΞΩΤΙΚΟ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΔΙΑΘΕΤΕΙ ΣΤΗΝ ΙΔΙΟΜΟΡΦΙΑ ΤΟΥ ΤΗΝ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗ ΛΑΤΡΕΙΑ. ΔΕΝ ΑΛΛΑΖΕΙ ΠΛΕΟΝ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ. ΚΑΤΟΡΘΩΣΕ ΝΑ ΣΥΣΚΕΥΑΣΕΙ ΤΗΝ Θ. ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ ΣΕ ΕΞΑΓΩΓΙΜΟ ΠΡΟΙΟΝ. Η ΛΑΤΡΕΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΚΑΙ ΤΟ ΤΕΛΕΤΟΥΡΓΙΚΟ ΤΗΣ, ΠΗΡΑΝ ΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ.
Ο ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟΠΙΚΟΣ, ΚΑΘΟΛΙΚΟΣ. ΔΕΝ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΕΙΝΑΙ ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΣ, ΔΙΟΤΙ ΚΑΛΕΙ ΣΤΗΝ ΑΛΛΑΓΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΤΑΛΛΑΓΗ ΤΟΥ ΣΚΟΤΕΙΝΟΥ ΠΑΘΗΤΙΚΟΥ ΜΕΡΟΥΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΜΕ ΤΟ ΦΩΣ ΤΩΝ ΑΡΕΤΩΝ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΛΗΘΕΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ,  ΟΠΟΙΟΝ ΘΕΛΕΙ.

Όταν κάποτε ένας εξέχων ξένος συνομιλητής του Γιώργου Σεφέρη τον ρώτησε «Μα είσαστε πραγματικά απόγονοι του Λεωνίδα και του Θεμιστοκλή;» 
εκείνος απάντησε: «'Οχι, είμαστε απόγονοι μονάχα της μάνας μας που μας μίλησε ελληνικά, που προσευχήθηκε ελληνικά, που μας νανούρισε με παραμύθια, για τον Παπαφλέσσα και τις Σουλιώτισσες, κι ένοιωσε την ψυχή της να βουρκώνει τη Μεγάλη Παρασκευή, μπροστά στο ξόδι του νεκρού Θεανθρώπου».

Η ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΗ ΚΟΥΛΤΟΥΡΑ.
Αμέθυστος
Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...