Οι συγκρούσεις του εσωτερικού μας κόσμου 9

Συνέχεια από Τρίτη 3. Φεβρουαρίου 2026

Οι συγκρούσεις του εσωτερικού μας κόσμου 9

Karen Horney: Our inner conflicts

Κεφάλαιο 8

Βοηθητικές προσεγγίσεις προς μια τεχνητή αρμονία

Είναι κοινός τόπος ότι ένα ψέμα συνήθως οδηγεί σε ένα άλλο, το δεύτερο χρειάζεται ένα τρίτο για να το στηρίξει, και ούτω καθεξής, μέχρις ότου κανείς παγιδευτεί σε έναν μπερδεμένο ιστό. Κάτι παρόμοιο είναι αναπόφευκτο να συμβεί σε κάθε κατάσταση της ζωής ενός ατόμου ή μιας ομάδας όπου απουσιάζει η απόφαση να φτάσει κανείς στη ρίζα του ζητήματος. Το πρόχειρο μπάλωμα μπορεί να προσφέρει κάποια βοήθεια, αλλά θα γεννήσει νέα προβλήματα, τα οποία με τη σειρά τους απαιτούν ένα νέο τέχνασμα. Έτσι ακριβώς συμβαίνει και με τις νευρωτικές προσπάθειες επίλυσης της βασικής σύγκρουσης· και εδώ, όπως και αλλού, τίποτε δεν έχει πραγματική αξία παρά μόνον μια ριζική αλλαγή των συνθηκών από τις οποίες προέκυψε η αρχική δυσκολία.

Αντί γι’ αυτό, εκείνο που κάνει ο νευρωτικός —και δεν μπορεί να μην το κάνει— είναι να συσσωρεύει τη μία ψευδο-λύση πάνω στην άλλη. Μπορεί να προσπαθήσει, όπως είδαμε, να κάνει να κυριαρχήσει το ένα σκέλος της σύγκρουσης. Παραμένει όμως εξίσου διχασμένος όπως πριν. Μπορεί να καταφύγει στο δραστικό μέτρο της πλήρους αποκοπής από τους άλλους· αλλά, παρότι έτσι η σύγκρουση τίθεται εκτός λειτουργίας, ολόκληρη η ζωή του τοποθετείται σε μια επισφαλή βάση. Δημιουργεί έναν εξιδανικευμένο εαυτό, μέσα στον οποίο εμφανίζεται νικηφόρος και ενοποιημένος, αλλά ταυτόχρονα δημιουργεί ένα νέο ρήγμα. Προσπαθεί κατόπιν να καταργήσει αυτό το ρήγμα εξαλείφοντας τον εσωτερικό του εαυτό από το πεδίο της σύγκρουσης, μόνο και μόνο για να βρεθεί σε μια ακόμη πιο ανυπόφορη κατάσταση.

Μια τόσο ασταθής ισορροπία απαιτεί επιπλέον μέτρα για να στηριχθεί. Έτσι, στρέφεται σε μια σειρά ασυνείδητων μηχανισμών, οι οποίοι μπορούν να ταξινομηθούν ως εξής: τυφλά σημεία, διαμερισματοποίηση, εξορθολογισμός, υπερβολικός αυτοέλεγχος, αυθαίρετη «δικαιοσύνη», διαφυγή και κυνισμός. Δεν θα επιχειρήσουμε να εξετάσουμε αυτά τα φαινόμενα καθαυτά —κάτι τέτοιο θα ήταν υπερβολικά εκτενές— αλλά θα δείξουμε μόνο πώς χρησιμοποιούνται σε συνάρτηση με τις συγκρούσεις.

Η απόκλιση ανάμεσα στην πραγματική συμπεριφορά ενός νευρωτικού και στην εξιδανικευμένη εικόνα που έχει για τον εαυτό του μπορεί να είναι τόσο κατάφωρη ώστε να αναρωτιέται κανείς πώς είναι δυνατόν να μη τη βλέπει και ο ίδιος. Κι όμως, όχι μόνο δεν τη βλέπει, αλλά κατορθώνει να παραμένει ασυνείδητος απέναντι σε μια αντίφαση που τον κοιτά κατάματα. Αυτό το τυφλό σημείο απέναντι στις πιο προφανείς αντιφάσεις ήταν ένα από τα πρώτα πράγματα που τράβηξαν την προσοχή μου στην ύπαρξη και τη σημασία των συγκρούσεων που περιέγραψα.

Ένας ασθενής, για παράδειγμα, ο οποίος είχε όλα τα χαρακτηριστικά του συμμορφωτικού τύπου και σκεφτόταν τον εαυτό του ως χριστοειδή, μου διηγήθηκε εντελώς αδιάφορα ότι στις συνεδριάσεις του προσωπικού συχνά «πυροβολούσε» τον έναν συνάδελφο μετά τον άλλον με ένα μικρό τίναγμα του αντίχειρά του. Πράγματι, η καταστροφική ορμή που υπαγόρευε αυτές τις συμβολικές εκτελέσεις ήταν τότε ασυνείδητη· το κρίσιμο όμως σημείο εδώ είναι ότι αυτή η «σκοποβολή», την οποία ο ίδιος χαρακτήριζε «παιχνίδι», δεν διατάρασσε στο ελάχιστο τη χριστοειδή εικόνα που είχε για τον εαυτό του.

Ένας άλλος ασθενής, επιστήμονας, που πίστευε ότι ήταν σοβαρά αφοσιωμένος στο έργο του και θεωρούσε τον εαυτό του καινοτόμο στον τομέα του, καθοδηγούνταν στην επιλογή του τι θα δημοσιεύσει από καθαρά καιροσκοπικά κίνητρα, παρουσιάζοντας μόνο εργασίες που πίστευε ότι θα του απέφεραν τη μεγαλύτερη αναγνώριση. Δεν υπήρχε καμία προσπάθεια συγκάλυψης —μόνον η ίδια μακαρία ασυνειδησία απέναντι στην εμπλεκόμενη αντίφαση. Παρόμοια, ένας άνδρας που, στην εξιδανικευμένη του εικόνα, ήταν η ίδια η καλοσύνη και η εντιμότητα, δεν έβρισκε τίποτε το μεμπτό στο να παίρνει χρήματα από μία γυναίκα για να τα ξοδέψει σε μια άλλη.

Είναι προφανές ότι, σε καθεμία από αυτές τις περιπτώσεις, η λειτουργία της τύφλωσης ήταν να κρατά τις υποκείμενες συγκρούσεις εκτός συνειδητότητας. Εκείνο που προκαλεί κατάπληξη είναι το μέγεθος στο οποίο αυτό ήταν δυνατόν, και μάλιστα αν λάβει κανείς υπόψη ότι οι συγκεκριμένοι ασθενείς δεν ήταν μόνο ευφυείς αλλά και ψυχολογικά καταρτισμένοι. Το να πούμε απλώς ότι όλοι έχουμε την τάση να γυρίζουμε την πλάτη σε ό,τι δεν θέλουμε να δούμε είναι ασφαλώς ανεπαρκής εξήγηση. Θα έπρεπε να προσθέσουμε ότι ο βαθμός στον οποίο σβήνουμε πράγματα εξαρτάται από το πόσο μεγάλο είναι το συμφέρον μας να το κάνουμε. Συνολικά, αυτή η τεχνητή τύφλωση δείχνει με έναν εξαιρετικά απλό τρόπο πόσο μεγάλη είναι η αποστροφή μας απέναντι στην αναγνώριση των συγκρούσεων.

Το πραγματικό πρόβλημα όμως εδώ είναι πώς καταφέρνουμε να παραβλέπουμε αντιφάσεις τόσο εμφανείς όσο εκείνες που μόλις αναφέρθηκαν. Το γεγονός είναι ότι υπάρχουν ειδικές συνθήκες, χωρίς τις οποίες κάτι τέτοιο θα ήταν πράγματι αδύνατο. Η μία από αυτές είναι μια υπερβολική αναισθησία απέναντι στη δική μας συναισθηματική εμπειρία. Η άλλη, που έχει ήδη επισημανθεί από τον Strecker, είναι το φαινόμενο του να ζει κανείς σε διαμερίσματα.

Ο Strecker, ο οποίος επίσης παραθέτει παραδείγματα τυφλών σημείων, μιλά για λογικά ερμητικά διαμερίσματα και για διαχωρισμό. Υπάρχει ένα διαμέρισμα για τους φίλους και ένα για τους εχθρούς, ένα για την οικογένεια και ένα για τους ξένους, ένα για την επαγγελματική και ένα για την προσωπική ζωή, ένα για τους κοινωνικά ίσους και ένα για τους κατωτέρους. Έτσι, ό,τι συμβαίνει σε ένα διαμέρισμα δεν φαίνεται στον νευρωτικό ότι αντιφάσκει με ό,τι συμβαίνει σε κάποιο άλλο. Ένας άνθρωπος μπορεί να ζει κατ’ αυτόν τον τρόπο μόνο όταν, εξαιτίας των συγκρούσεών του, έχει χάσει το αίσθημα της ενότητάς του. Η διαμερισματοποίηση είναι επομένως τόσο αποτέλεσμα του ότι κανείς είναι διχασμένος από τις συγκρούσεις του όσο και άμυνα απέναντι στην αναγνώρισή τους.

Η διαδικασία αυτή δεν διαφέρει από εκείνη που περιγράφηκε στην περίπτωση ενός τύπου εξιδανικευμένης εικόνας του εαυτού: οι αντιφάσεις παραμένουν, αλλά οι συγκρούσεις εξαφανίζονται επιδέξια από το προσκήνιο. Είναι δύσκολο να πει κανείς αν αυτός ο τύπος εξιδανικευμένης εικόνας ευθύνεται για τη διαμερισματοποίηση ή αν συμβαίνει το αντίστροφο. Φαίνεται όμως πιθανό ότι το γεγονός του να ζει κανείς σε διαμερίσματα είναι πιο θεμελιώδες και ότι αυτό θα μπορούσε να εξηγήσει το είδος της εικόνας που δημιουργείται.

Για να κατανοηθεί αυτό το φαινόμενο, πρέπει να ληφθούν υπόψη και πολιτισμικοί παράγοντες. Ο άνθρωπος έχει καταντήσει σε τόσο μεγάλο βαθμό απλώς ένας οδοντωτός τροχός μέσα σε ένα περίπλοκο κοινωνικό σύστημα, ώστε η αποξένωση από τον εαυτό να είναι σχεδόν καθολική και οι ίδιες οι ανθρώπινες αξίες να έχουν υποχωρήσει. Ως αποτέλεσμα αναρίθμητων κραυγαλέων αντιφάσεων του πολιτισμού μας, έχει αναπτυχθεί μια γενική αναισθησία της ηθικής αντίληψης. Τα ηθικά πρότυπα αντιμετωπίζονται τόσο επιπόλαια ώστε κανείς δεν εκπλήσσεται, για παράδειγμα, όταν βλέπει έναν άνθρωπο να είναι ευσεβής χριστιανός ή αφοσιωμένος πατέρας τη μία μέρα και να συμπεριφέρεται σαν γκάνγκστερ την επόμενη.

Υπάρχουν πολύ λίγα ολόψυχα και ενοποιημένα πρόσωπα γύρω μας ώστε να προσφέρουν αντίθεση προς τη δική μας διάσπαση. Στην αναλυτική κατάσταση, η απόρριψη των ηθικών αξιών από τον Freud —συνέπεια της θεώρησής του της ψυχολογίας ως φυσικής επιστήμης— έχει συμβάλει στο να καθίσταται ο αναλυτής εξίσου τυφλός με τον ασθενή απέναντι σε τέτοιου είδους αντιφάσεις. Ο αναλυτής θεωρεί «αντιεπιστημονικό» να έχει ο ίδιος ηθικές αξίες ή να ενδιαφέρεται για εκείνες του ασθενούς. Στην πραγματικότητα, η αποδοχή των αντιφάσεων εμφανίζεται σε πολλές θεωρητικές διατυπώσεις που δεν περιορίζονται κατ’ ανάγκην στη σφαίρα της ηθικής.

Η εκλογίκευση μπορεί να οριστεί ως αυτοεξαπάτηση μέσω συλλογισμού. Η κοινή αντίληψη ότι χρησιμοποιείται πρωτίστως για να δικαιολογήσει κανείς τον εαυτό του ή για να φέρει τα κίνητρα και τις πράξεις του σε συμφωνία με αποδεκτές ιδεολογίες ισχύει μόνο μέχρι ενός σημείου· γιατί αυτό θα σήμαινε ότι τα άτομα που ζουν στον ίδιο πολιτισμό εκλογικεύουν όλα κατά τον ίδιο τρόπο, ενώ στην πραγματικότητα υπάρχει μεγάλο εύρος ατομικών διαφορών τόσο ως προς το τι εκλογικεύεται όσο και ως προς τις μεθόδους που χρησιμοποιούνται. Αυτό είναι απολύτως φυσικό, αν δούμε την εκλογίκευση ως έναν από τους τρόπους με τους οποίους υποστηρίζονται οι νευρωτικές προσπάθειες για τη δημιουργία τεχνητής αρμονίας.

Σε καθεμία από τις σανίδες του αμυντικού ικριώματος που χτίζεται γύρω από τη βασική σύγκρουση, η διαδικασία αυτή μπορεί να διακριθεί καθαρά. Η επικρατούσα στάση ενισχύεται μέσω συλλογισμών — παράγοντες που θα έφερναν τη σύγκρουση στο φως είτε υποβαθμίζονται είτε αναδιαμορφώνονται έτσι ώστε να ταιριάζουν με αυτήν. Το πώς αυτός ο αυτοεξαπατητικός συλλογισμός συμβάλλει στην «εξομάλυνση» της προσωπικότητας φαίνεται καθαρά όταν συγκρίνει κανείς τον υποχωρητικό τύπο με τον επιθετικό. Ο πρώτος αποδίδει την επιθυμία του να είναι βοηθητικός στα συμπονετικά του αισθήματα, παρότι υπάρχουν ισχυρές τάσεις κυριαρχίας· και αν αυτές είναι υπερβολικά εμφανείς, τις εκλογικεύει ως φροντίδα. Ο δεύτερος, όταν είναι βοηθητικός, αρνείται κατηγορηματικά οποιοδήποτε αίσθημα συμπάθειας και αποδίδει τη δράση του αποκλειστικά στη σκοπιμότητα.

Η εξιδανικευμένη εικόνα του εαυτού απαιτεί πάντοτε μεγάλη δόση εκλογίκευσης για να διατηρηθεί: οι αποκλίσεις ανάμεσα στον πραγματικό εαυτό και στην εικόνα πρέπει να «εξαφανιστούν» μέσω συλλογισμών. Στην εξωτερίκευση, η εκλογίκευση επιστρατεύεται για να αποδείξει τη σημασία των εξωτερικών περιστάσεων ή για να δείξει ότι τα χαρακτηριστικά που το ίδιο το άτομο θεωρεί απαράδεκτα δεν είναι παρά μια «φυσική» αντίδραση στη συμπεριφορά των άλλων.

Η τάση προς υπερβολικό αυτοέλεγχο μπορεί να είναι τόσο ισχυρή ώστε κάποτε την είχα κατατάξει ανάμεσα στις αρχικές νευρωτικές τάσεις. Η λειτουργία της είναι να χρησιμεύει ως φράγμα ενάντια στο ενδεχόμενο να κατακλυστεί το άτομο από αντιφατικά συναισθήματα. Αν και στην αρχή συχνά αποτελεί πράξη συνειδητής θέλησης, με τον καιρό συνήθως γίνεται λίγο-πολύ αυτόματη. Τα άτομα που ασκούν τέτοιον έλεγχο δεν επιτρέπουν στον εαυτό τους να παρασυρθεί — είτε από ενθουσιασμό, είτε από σεξουαλική διέγερση, είτε από αυτολύπηση, είτε από οργή. Στην ανάλυση δυσκολεύονται εξαιρετικά να συνειρμολογήσουν ελεύθερα· δεν επιτρέπουν στο αλκοόλ να τους ανεβάσει το κέφι και συχνά προτιμούν να υπομείνουν πόνο παρά να δεχθούν αναισθησία. Με λίγα λόγια, επιδιώκουν να αναχαιτίσουν κάθε αυθορμησία.

Αυτό το χαρακτηριστικό αναπτύσσεται εντονότερα σε άτομα των οποίων οι συγκρούσεις είναι σχετικά εμφανείς — σε εκείνους που δεν έχουν κάνει κανένα από τα δύο βήματα που συνήθως βοηθούν να βυθιστούν οι συγκρούσεις: ούτε έχει δοθεί σαφής υπεροχή σε ένα από τα συγκρουόμενα σύνολα στάσεων, ούτε έχει αναπτυχθεί επαρκής αποστασιοποίηση ώστε να τεθούν οι συγκρούσεις εκτός λειτουργίας. Τέτοια άτομα συγκρατούνται μόνο από την εξιδανικευμένη εικόνα του εαυτού τους· και προφανώς η συνεκτική της δύναμη δεν επαρκεί όταν δεν υποστηρίζεται από μία ή την άλλη από τις πρωταρχικές προσπάθειες εσωτερικής ενοποίησης. Η εικόνα είναι ιδιαίτερα ανεπαρκής όταν παίρνει τη μορφή ενός συνθέτου από αντιφατικά στοιχεία. Τότε απαιτείται η άσκηση της βούλησης — συνειδητά ή ασυνείδητα — για να κρατηθούν υπό έλεγχο οι συγκρουόμενες παρορμήσεις.

Επειδή οι πιο διαλυτικές παρορμήσεις είναι εκείνες της βίας που υποκινούνται από την οργή, η μεγαλύτερη ποσότητα ενέργειας κατευθύνεται στον έλεγχο της οργής. Εδώ δημιουργείται ένας φαύλος κύκλος: η οργή, επειδή καταπιέζεται, αποκτά εκρηκτική ισχύ, η οποία με τη σειρά της απαιτεί ακόμη περισσότερο αυτοέλεγχο για να κατασταλεί. Αν ο υπερβολικός έλεγχος του ασθενούς επισημανθεί, εκείνος θα τον υπερασπιστεί επικαλούμενος την αρετή και την αναγκαιότητα του αυτοελέγχου για κάθε πολιτισμένο άτομο. Αυτό που παραβλέπει είναι ο καταναγκαστικός χαρακτήρας του ελέγχου του. Δεν μπορεί παρά να τον ασκεί με τον πιο άκαμπτο τρόπο και καταλαμβάνεται από πανικό αν, για οποιονδήποτε λόγο, παύσει να λειτουργεί. Ο πανικός αυτός μπορεί να εμφανιστεί ως φόβος τρέλας· γεγονός που δείχνει καθαρά ότι η λειτουργία του ελέγχου είναι να αποτρέπει τον κίνδυνο της διάλυσης.

Η αυθαίρετη αίσθηση του ότι κανείς έχει πάντα δίκιο έχει διπλή λειτουργία: εξαλείφει την αμφιβολία εκ των έσω και την επιρροή εκ των έξω. Η αμφιβολία και η αναποφασιστικότητα είναι αναπόφευκτα συνοδά των άλυτων συγκρούσεων και μπορούν να φτάσουν σε ένταση ικανή να παραλύσει κάθε δράση. Σε μια τέτοια κατάσταση, το άτομο είναι φυσικό να είναι δεκτικό στην επιρροή. Όταν έχουμε γνήσιες πεποιθήσεις, δεν μετακινούμαστε εύκολα· αλλά αν σε όλη μας τη ζωή στεκόμαστε σε ένα σταυροδρόμι, αναποφάσιστοι αν θα πάμε προς αυτήν ή προς εκείνη την κατεύθυνση, οι εξωτερικοί παράγοντες μπορούν εύκολα να γίνουν καθοριστικοί, έστω και προσωρινά. Επιπλέον, η αναποφασιστικότητα δεν αφορά μόνο τις πιθανές πορείες δράσης αλλά περιλαμβάνει και αμφιβολίες για τον ίδιο τον εαυτό, τα δικαιώματά του, την αξία του.

Όλες αυτές οι αβεβαιότητες μειώνουν την ικανότητά μας να αντιμετωπίζουμε τη ζωή. Φαίνεται όμως ότι δεν είναι εξίσου αφόρητες για όλους. Όσο περισσότερο κάποιος βλέπει τη ζωή ως μια αδυσώπητη μάχη, τόσο περισσότερο θα θεωρεί την αμφιβολία μια επικίνδυνη αδυναμία. Όσο πιο απομονωμένος είναι και όσο περισσότερο επιμένει στην ανεξαρτησία, τόσο περισσότερο η ευαλωτότητα σε εξωτερικές επιρροές θα αποτελεί πηγή ενόχλησης. Όλες μου οι παρατηρήσεις δείχνουν ότι ο συνδυασμός κυρίαρχων επιθετικών τάσεων και αποστασιοποίησης είναι το πιο γόνιμο έδαφος για την ανάπτυξη άκαμπτης «ορθότητας»· και όσο πιο κοντά στην επιφάνεια βρίσκεται η επιθετικότητα, τόσο πιο μαχητική γίνεται αυτή η ορθότητα.

Αποτελεί μια προσπάθεια να λυθούν οι συγκρούσεις μια για πάντα, διακηρύσσοντας αυθαίρετα και δογματικά ότι κανείς έχει πάντοτε δίκιο. Σε ένα σύστημα που κυβερνάται κατ’ αυτόν τον τρόπο από τη λογική, τα συναισθήματα είναι εσωτερικοί προδότες και πρέπει να κατασταλούν με αμείλικτο έλεγχο. Μπορεί να επιτευχθεί ειρήνη, αλλά είναι η ειρήνη του τάφου. Όπως θα περίμενε κανείς, τέτοια άτομα απεχθάνονται την ιδέα της ανάλυσης, γιατί απειλεί να αποδιοργανώσει την τακτοποιημένη εικόνα.

Σχεδόν πολικά αντίθετη προς την άκαμπτη ορθότητα, αλλά εξίσου αποτελεσματική ως άμυνα απέναντι στην αναγνώριση των συγκρούσεων, είναι η διαφυγή. Οι ασθενείς που κλίνουν προς αυτόν τον τύπο άμυνας συχνά θυμίζουν εκείνες τις μορφές των παραμυθιών που, όταν καταδιώκονται, μεταμορφώνονται σε ψάρια· αν δεν είναι ασφαλείς με αυτή τη μορφή, γίνονται ελάφια· αν ο κυνηγός τους πλησιάσει, πετούν μακριά σαν πουλιά. Δεν μπορείς ποτέ να τους καθηλώσεις σε καμία δήλωση· αρνούνται ότι το είπαν ή σε διαβεβαιώνουν ότι δεν το εννοούσαν έτσι. Διαθέτουν μια αποπροσανατολιστική ικανότητα να θολώνουν τα ζητήματα. Συχνά είναι αδύνατο γι’ αυτούς να δώσουν μια συγκεκριμένη αφήγηση οποιουδήποτε περιστατικού· και αν προσπαθήσουν να το κάνουν, ο ακροατής μένει στο τέλος αβέβαιος για το τι πραγματικά συνέβη.

Η ίδια σύγχυση κυριαρχεί και στη ζωή τους. Τη μια στιγμή είναι κακόβουλοι, την επόμενη συμπονετικοί· άλλοτε υπερβολικά προσεκτικοί, άλλοτε αδίστακτα απρόσεκτοι· κυριαρχικοί σε ορισμένες πλευρές, αυτοϋπονομευτικοί σε άλλες. Αναζητούν έναν κυριαρχικό σύντροφο, μόνο και μόνο για να μετατραπούν σε «χαλάκι», και έπειτα να επιστρέψουν ξανά στην προηγούμενη μορφή. Αφού φερθούν άσχημα σε κάποιον, καταλαμβάνονται από τύψεις, προσπαθούν να επανορθώσουν, έπειτα αισθάνονται «κορόιδα» και ξαναγίνονται κακοποιητικοί από την αρχή. Τίποτε δεν είναι απολύτως πραγματικό γι’ αυτούς.

Ο αναλυτής μπορεί κάλλιστα να βρεθεί σε σύγχυση και, αποθαρρυμένος, να αισθανθεί ότι δεν υπάρχει καμία ουσία πάνω στην οποία να δουλέψει. Εκεί όμως σφάλλει. Πρόκειται απλώς για ασθενείς που δεν κατόρθωσαν να υιοθετήσουν τις συνήθεις ενοποιητικές διαδικασίες: όχι μόνο απέτυχαν να απωθήσουν μέρη της σύγκρουσής τους, αλλά δεν εγκαθίδρυσαν ούτε μια σαφή εξιδανικευμένη εικόνα του εαυτού. Κατά μία έννοια, θα μπορούσε να ειπωθεί ότι αυτοί οι ασθενείς αποδεικνύουν την αξία αυτών των προσπαθειών. Διότι, όσο προβληματικές κι αν είναι οι συνέπειες, τα άτομα που έχουν προχωρήσει σε τέτοιες διαδικασίες είναι καλύτερα οργανωμένα και όχι τόσο χαμένα όσο ο διαφυγών τύπος.

Από την άλλη πλευρά, ο αναλυτής θα έκανε εξίσου λάθος αν υπολόγιζε σε μια εύκολη δουλειά, με το σκεπτικό ότι οι συγκρούσεις είναι ορατές και δεν χρειάζεται να συρθούν έξω από την κρυψώνα τους. Παρ’ όλα αυτά, θα βρεθεί αντιμέτωπος με την αποστροφή του ασθενούς προς κάθε διαφάνεια, και αυτό θα τείνει να τον ματαιώσει, εκτός αν ο ίδιος κατανοήσει ότι αυτή ακριβώς είναι η μέθοδος του ασθενούς για να αποτρέψει κάθε πραγματική ενόραση.

Μια τελευταία άμυνα απέναντι στην αναγνώριση των συγκρούσεων είναι ο κυνισμός, δηλαδή η άρνηση και η γελοιοποίηση των ηθικών αξιών. Μια βαθιά ριζωμένη αβεβαιότητα ως προς τις ηθικές αξίες είναι αναπόφευκτα παρούσα σε κάθε νεύρωση, όσο δογματικά κι αν προσκολλάται το άτομο σε εκείνες τις όψεις των προτύπων του που του είναι αποδεκτές. Παρότι η γένεση του κυνισμού ποικίλλει, η λειτουργία του είναι πάντοτε η ίδια: να αρνείται την ύπαρξη ηθικών αξιών, απαλλάσσοντας έτσι τον νευρωτικό από την ανάγκη να ξεκαθαρίσει μέσα του τι είναι αυτό στο οποίο πραγματικά πιστεύει.

Ο κυνισμός μπορεί να είναι συνειδητός και τότε να γίνεται αρχή ζωής, στην παράδοση του Μακιαβέλλι, και να υπερασπίζεται ως τέτοια. Το μόνο που μετράει είναι η εμφάνιση. Μπορείς να κάνεις ό,τι θέλεις αρκεί να μη σε πιάσουν. Όποιος δεν είναι υποκριτής είναι απλώς θεμελιωδώς ανόητος. Ένας τέτοιος ασθενής μπορεί να είναι εξίσου ευαίσθητος στη χρήση του όρου «ηθικός» από τον αναλυτή, ανεξαρτήτως πλαισίου, όσο ήταν οι ασθενείς της εποχής του Φρόυντ στη μνεία της λέξης «σεξ». Ο κυνισμός, όμως, μπορεί επίσης να παραμένει ασυνείδητος και να καλύπτεται από ρητορική προσήλωση σε κυρίαρχες ιδεολογίες. Μπορεί να μη γνωρίζει πόσο ισχυρά τον δεσμεύει ο κυνισμός του, αλλά ο τρόπος που ζει και ο τρόπος που μιλά για τη ζωή του αποκαλύπτουν ότι ενεργεί σύμφωνα με τις αρχές του. Ή μπορεί να εμπλέκεται άθελά του σε αντιφάσεις, όπως ο ασθενής που ήταν βέβαιος ότι πίστευε στην εντιμότητα και την ευπρέπεια, αλλά ζήλευε όποιον επιδιδόταν σε ύποπτες μεθοδεύσεις και αγανακτούσε που ο ίδιος ποτέ δεν «τη γλίτωνε» με τέτοιου είδους πράγματα.

Στη θεραπεία είναι σημαντικό να φέρνεται ο κυνισμός του ασθενούς σε πλήρη συνείδηση τη σωστή στιγμή και να τον βοηθά κανείς να τον κατανοήσει. Μπορεί επίσης να είναι αναγκαίο να του εξηγηθεί γιατί είναι επιθυμητό να διαμορφώσει το δικό του σύστημα ηθικών αξιών.

Τα παραπάνω, λοιπόν, αποτελούν τις άμυνες που έχουν οικοδομηθεί γύρω από τον πυρήνα της βασικής σύγκρουσης. Για λόγους απλότητας θα αναφέρομαι σε ολόκληρο αυτό το αμυντικό σύστημα ως την προστατευτική δομή. Σε κάθε νεύρωση αναπτύσσεται ένας συνδυασμός αμυνών· συχνά όλες είναι παρούσες, αν και σε διαφορετικούς βαθμούς ενεργοποίησης.

Ο Κόσμος των Επστάιν (Μέρος Πρώτο)

Andrea Zhok - 05/02/2026

Πηγή: Άντρεα Ζοκ

Συχνά, όταν συζητάμε για τον πλούτο και την κοινωνική δικαιοσύνη, εμφανίζεται κάποιος που αποδίδει κάθε αντίρρηση που εγείρεται για τον υπερβολικό πλούτο στον «κοινωνικό φθόνο». Η ιδέα ότι η «κοινωνική δικαιοσύνη» είναι μια εσφαλμένη έννοια χρονολογείται από τον Φρίντριχ φον Χάγιεκ, και η δημοφιλής εκδοχή της είναι ότι κάθε συζήτηση για την κοινωνική δικαιοσύνη είναι απλώς μια μορφή φθόνου για ανώτερη αξία, ανώτερη ικανότητα ή ανώτερη απόλαυση.
Αυτός ο φτηνός Νιτσεϊσμός είναι επίσης ευρέως διαδεδομένος επειδή συνδέεται με τον φόβο ότι οποιαδήποτε κριτική για μεγάλες περιουσίες θα εμπλέκει τελικά όλο τον πλούτο, σύμφωνα με το ατυχές σύνθημα «η ιδιοκτησία είναι κλοπή».
Αυτό που αυτή η προσέγγιση συστηματικά παραβλέπει είναι το ποιοτικό χάσμα μεταξύ των μικρών περιουσιών -αυτών που μπορεί να είναι καρπός εξειδικευμένης εργασίας, προσωπικής ικανότητας ή θυσίας- και των κληρονομιών που είναι ικανές να αγοράσουν ανθρώπους, εκδότες εφημερίδων, υπουργούς, δικαστές, δορυφορικά συστήματα και τη διαμόρφωση εθνικών πολιτικών.
Στην ιστορική μορφή παραγωγής εντός της οποίας τυχαίνει να γεννηθούμε, που τεχνικά ονομάζεται «καπιταλισμός», το χρήμα δεν είναι πλέον πρωτίστως μέσο κατανάλωσης, αλλά Δύναμη.
Οι κανονικοί άνθρωποι, αυτοί που έχουν συνηθίσει να εργάζονται για να ζήσουν, σκέφτονται τα χρήματα ως κάτι που τους παρέχει ασφάλεια, εκτρέπει τα χτυπήματα των αντιξοοτήτων, διευκολύνει έργα, προσφέρει ανέσεις, τους επιτρέπει να τρώνε και να πίνουν καλύτερα, ακόμη και τους κάνει να φαίνονται καλύτεροι στα μάτια των άλλων. Όλα αυτά μπορεί μερικές φορές να είναι ιερά, μερικές φορές αμφισβητήσιμα, ανάλογα με το πώς ξοδεύει κανείς τα χρήματά του, αλλά δεν φτάνουν στο υψηλότερο επίπεδο όπου τα χρήματα μετατρέπονται απρόσκοπτα σε δύναμη.
Τα χρήματα που επιτρέπουν στον Μασκ να επηρεάσει την έκβαση ενός πολέμου στην Ευρώπη μέσω του Starlink, στον Τραμπ να θέσει υποψηφιότητα για πρόεδρος των ΗΠΑ, στον Μπιλ Γκέιτς να επηρεάσει τον ΠΟΥ και να φιλοξενηθεί από τον Ματαρέλα στο Quirinale, στον Λάρι Φινκ να εκβιάζει ολόκληρα έθνη με εκροές κεφαλαίων, και πολλά, πολλά άλλα που δεν εμφανίζονται και δεν πρέπει να εμφανίζονται στην επιφάνεια - αυτά τα χρήματα ανήκουν σε μια ποιοτικά διαφορετική κατηγορία.
Η Δύναμη που απονέμεται από το μεγάλο κεφάλαιο, ωστόσο, είναι μια ιδιαίτερη δύναμη, καθώς δεν πηγάζει από πραγματική ή υποτιθέμενη αξία, ούτε από την αναγνώριση των ικανοτήτων κάποιου από τους άλλους. Η Δύναμη του κεφαλαίου ασκείται μονομερώς, χωρίς να χρειάζεται να γίνει αποδεκτή ή να αναγνωριστεί από εκείνους που υπόκεινται σε αυτήν. Η Δύναμη του κεφαλαίου μπορεί να ασκήσει τη δύναμή της ανεξάρτητα από την προέλευσή της: μπορεί να έχει κληρονομηθεί από έναν ληστή προ-προπάππου, να έχει αποκτηθεί μέσω εμπιστευτικού εμπορίου, δουλεμπορίου ή εκμετάλλευσης παιδικής εργασίας, και τίποτα από αυτό το υπόβαθρο δεν εμφανίζεται στη σκηνή όπου το χρήμα γίνεται Δύναμη.
Οι μεγάλης κλίμακας καπιταλιστικές κληρονομιές είναι η μόνη μορφή πραγματικά απόλυτης Δύναμης, καθώς δεν οφείλουν την ύπαρξή τους σε καμία διαδικασία νομιμοποίησης (εκτός από τη λειτουργία των νομικών κανόνων που προστατεύουν την ιδιοκτησία και την κληρονομιά).
Όσοι χειραγωγούν τεράστια Δύναμη, άσχετη εκτός από παρεμπιπτόντως με τις δικές τους ιδιότητες και πλεονεκτήματα, ασκούν εγγενώς βία στους άλλους, μια βία που συνεχίζεται με την ίδια τους την ύπαρξή. Το γεγονός ότι το χρήμα μπορεί να ασκήσει εξουσία πάνω σε άλλους χωρίς κανείς να το αναγνωρίζει ως νόμιμη δύναμη έχει μόνο ιστορικά προηγούμενα σε πολέμους κατάκτησης ή λεηλασίας. Αλλά αυτές οι δραστηριότητες ασκούνταν εναντίον «άλλων», «ξένων πληθυσμών», ενώ αυτή η μορφή Εξουσίας μπορεί να ασκηθεί εξίσου εκτός και εντός των συνόρων κάποιου: εδώ, ο καθένας είναι «ξένος».
Όσοι έχουν συνηθίσει να ασκούν και να θεωρούν την Εξουσία έναντι των άλλων ως άσχετη με τις δικές τους ιδιότητες, ικανότητες ή προσόντα, αντιλαμβάνονται την Εξουσία ως αυθαίρετη.
Αυτή η ριζικά μονόπλευρη σχέση με τους άλλους, οι οποίοι είναι εξ ορισμού ανίσχυροι, παράγει μια νοοτροπία στην οποία όλα οφείλονται, χωρίς λόγο.
Ταυτόχρονα, η βαθιά επίγνωση της ειλικρινά αυθαίρετης και αβάσιμης φύσης της δικής του εξουσίας παράγει έναν συνεχή φόβο απώλειάς της, αφού, άλλωστε, συνδέεται με τον κάτοχό της μόνο με εντελώς εξωτερικό τρόπο και θα μπορούσε κατ' αρχήν να μεταβιβαστεί σε άλλους σε μια στιγμή. Ο πλούτος είναι πάντα αμφισβητήσιμος.
Η συνήθεια της άσκησης απόλυτης, απρόσωπης, αυθαίρετης, αλλά αμφισβητήσιμης εξουσίας τείνει να προκαλεί μόνιμη ηθική βλάβη.
Το επιβάλλει σε όσους βρίσκονται γύρω μας, στην κοινωνία στο σύνολό της, η οποία συνηθίζει την αυθαιρεσία της εξουσίας-πλούτου και συνηθίζει να βασίζεται όλο και λιγότερο στις δικές της ιδιότητες και όλο και περισσότερο στην ασυνειδησία, τον οπορτουνισμό, την κολακεία και τη δειλία.
Αλλά το επιβάλλει επίσης και κυρίως σε εκείνους που ασκούν αυτή την εξουσία, οι οποίοι καταλήγουν να εξισώνουν τον κόσμο γύρω μας και τους ανθρώπους που τον κατοικούν με απλά μέσα που διατίθενται για την αυθαίρετη άσκηση της βούλησής τους, ανεξάρτητα από καλούς ή κακούς λόγους.
Αυτός είναι ο πρώτος από τους δομικούς λόγους που συνδέουν την ύπαρξη των οικονομικών ολιγαρχιών με μορφές ηθικής διαταραχής, στις πιο ακραίες περιπτώσεις, με απόλυτη διαστροφή.
Θα συζητήσουμε έναν δεύτερο λόγο αργότερα.

Il mondo degli Epstein (parte prima)

Η προοδευτική ηγεμονία δημιούργησε μια έρημο και την ονόμασε πολιτισμό

Marcello Veneziani - 5 Φεβρουαρίου 2026

Πηγή: Μαρτσέλο Βενετσιάνι

Αλλά είναι αληθινός ή ψευδής ο θρύλος της αριστερής πολιτιστικής ηγεμονίας; Τι ήταν, και τι απομένει σήμερα, από αυτό το σχέδιο για πολιτιστική κατάκτηση και κυριαρχία; Στην αρχή, η πολιτιστική ηγεμονία ήταν ένα σχέδιο και μια θεωρία που ο Γκράμσι άντλησε από δύο μαθήματα: του Λένιν και του Μουσολίνι, μέσω των Τζεντίλε και Μποττάι.

Η βασική θέση είναι γνωστή : η επίτευξη πολιτικής και κοινωνικής συναίνεσης εξαρτάται από την πολιτιστική κατάκτηση της κοινωνίας. Στη συνέχεια, ο Τολιάτι ήταν αυτός που, με την πτώση του φασισμού, έθεσε σε δοκιμασία το σχέδιο του Γκράμσι και κέρδισε ομάδες διανοουμένων, συχνά πρώην φασίστες, εκδοτικούς οίκους και κρίσιμα πολιτιστικά κέντρα. Αλλά το έργο του δεν έπιασε σε μια κοινωνία που εξακολουθούσε να έχει ισχυρά αντίβαρα, από ενορίες μέχρι αμερικανική επιρροή, από μεγάλα μέσα ενημέρωσης όπως η RAI, στα χέρια των Χριστιανοδημοκρατών, μέχρι μέσα ενημέρωσης όπου επικρατούσε η φοροδιαφυγή.

Το πραγματικό σημείο καμπής ήρθε το 1968 : η πολιτιστική ηγεμονία δεν ταυτιζόταν πλέον με το ΙΚΚ, το οποίο παρόλα αυτά παρέμεινε ο κύριος ιμπρεσάριος, αλλά εξαπλώθηκε σε όλη τη ριζοσπαστική αριστερά. Αυτή η ηγεμονία έγινε διάχυτη, κατακτώντας γλώσσες και προφίλ, φτάνοντας σε σχολεία και πανεπιστήμια, κινηματογράφο και θέατρο, διαπερνώντας τις τέχνες, τα μέσα ενημέρωσης και τα συντακτικά γραφεία.

Από τι συνίσταται η πολιτιστική ηγεμονία σήμερα; Μια κυρίαρχη νοοτροπία που κληρονομεί από τον κομμουνισμό τον ισχυρισμό της Αναπόφευκτης Αλήθειας (δηλαδή, Πρόοδος, δεν μπορείς να ξεφύγεις από το αποτέλεσμά της). Αυτή η νοοτροπία έχει γίνει ιδεολογικός κώδικας και κοινωνική εθιμοτυπία, γνωστή ως πολιτική ορθότητα, ανεκτική μισαλλοδοξία και προοδευτική μισαλλοδοξία.

Όσοι βρίσκονται απ' έξω πρέπει να νιώθουν λάθος , πρέπει να δικαιολογούνται, θεωρούνται εκτός τόπου και χρόνου, υποβιβασμένοι σε ένα υπόλειμμα του παρελθόντος ή σε μια παθολογική ανωμαλία. Αλλά ας αφήσουμε στην άκρη τις καταγγελίες και τις καταδίκες και ας αναρωτηθούμε το θεμελιώδες ερώτημα: τι έχει παράγει αυτή η πολιτισμική ηγεμονία όσον αφορά τα έργα και τη νοημοσύνη, τι αποτύπωμα έχει αφήσει στον πολιτισμό, την κοινωνία και τα άτομα;

Δυσκολεύομαι να θυμηθώ πραγματικά αξιομνημόνευτα και σημαντικά έργα εκείνης της εποχής που έχουν επηρεάσει τον πολιτισμό και την κοινωνία. Και η κρίση γίνεται ακόμη πιο αυστηρή όταν συγκρίνουμε τους συγγραφείς και τα έργα που ορθώς ή λανθασμένα ταυτίζονται με την πολιτιστική ηγεμονία με τους συγγραφείς και τα έργα που καθόρισαν τον αιώνα.

Κάθε αριστεία σε κάθε τομέα , από τη φιλοσοφία μέχρι τις τέχνες, από την επιστήμη μέχρι τη λογοτεχνία, δεν εμπίπτει στην πολιτιστική ηγεμονία και συχνά αντιτίθεται σε αυτήν. Θα μπορούσα να κάνω μια μακρά και λεπτομερή λίστα συγγραφέων και έργων εκτός, αν όχι εναντίον, της ριζοσπαστικής, κάποτε μαρξιστικής-προοδευτικής ιδεολογίας.

Η πολιτιστική ηγεμονία έχει λειτουργήσει ως κυριαρχία και εξοστρακισμός , αλλά δεν έχει παράγει ή προωθήσει μεγάλες ιδέες, σπουδαία έργα ή σπουδαίους συγγραφείς. Πράγματι, υπάρχει μια βάσιμη υποψία ότι υπάρχει σύνδεση μεταξύ της πολιτιστικής υποβάθμισης της κοινωνίας μας και της ριζοσπαστικής πολιτιστικής ηγεμονίας. Πολιτιστικοί κύκλοι, λόμπι και κυρίαρχες πνευματικές αιρέσεις έχουν αφήσει την κοινωνία στο έλεος της υποκουλτουριάρικης ηγεμονίας και του χυδαίου.

Και ο οργανικός και συλλογικός διανοούμενος έχει παραγάγει, ως αντίδραση και αποτέλεσμα, τον ατομικιστή και αυτιστικό διανοούμενο που δεν έχει καμία επίδραση στην πραγματικότητα αλλά βρίσκει καταφύγιο στον καταθλιπτικό ναρκισσισμό του. Αλλά γιατί συνέβη αυτό; Ίσως επειδή έχει επικρατήσει ένα διανοητικό κλήρος μέτριων λειτουργών, ακόμη και ακαδημαϊκών;

Ο πολιτισμικός ρατσισμός , αν και ασκείται ευρέως στην αριστερά, μας είναι ξένος, επομένως δεν πιστεύουμε ότι είναι ένα «εθνικό» ζήτημα που αφορά τη φυλή που κατέχει τον πολιτισμό. Το πρόβλημα είναι θέμα περιεχομένου: η πολιτισμική ηγεμονία δεν έχει καταφέρει να μεταφέρει θετικές ιδέες, αξίες και μοντέλα, αλλά έχει καταφέρει να διαλύσει τις θετικές ιδέες, αξίες και μοντέλα στα οποία βασίζεται ο πολιτισμός.

Δεν λειτούργησε εποικοδομητικά . Οι ουτοπίες του, ξεκινώντας από τον κομμουνισμό, ναυάγησαν. Αλλά λειτούργησε καταστροφικά. Αν η χειραφέτηση ήταν η θεμελιώδης αξία του και η απελευθέρωση το κύριο κριτήριό του, το αποτέλεσμα ήταν μια τρομερή, καθημερινή κατεδάφιση πολιτισμών και μοντέλων που συνδέονταν με την οικογένεια, τη φύση, τη ζωή και τη γέννηση, με τη θρησκευτική έννοια και τη μυθική και συμβολική αντίληψη της πραγματικότητας, με τους κοινοτικούς δεσμούς, με τις ταυτότητες και τις ρίζες, με τις προσωπικές αξίες και ικανότητες.

Κατάφερε να διαλύσει έναν κόσμο , να καταθλίβει και να περιθωριοποιήσει τους αντίπαλους πολιτισμούς, αλλά απέτυχε να δημιουργήσει νέους κόσμους.

Το αποτέλεσμα αυτής της ερημοποίησης είναι ότι δεν υπάρχουν έργα, ιδέες ή συγγραφείς που να χρησιμεύουν ως πρότυπα, σημεία εκκίνησης και πηγές γέννησης και αναγέννησης. Η πολιτιστική ηγεμονία έχει χρησιμεύσει ως διάλυση, όχι ως λύση.

Σήμερα ο κομμουνισμός δεν υπάρχει πια , η αριστερά φαίνεται να έχει εξαφανιστεί, αλλά αυτό το ασφυκτικό κάλυμμα παραμένει ακόμα κι αν είναι ένα άδειο κέλυφος ιδεών, αξιών, έργων και συγγραφέων.

Το τελικό αποτέλεσμα είναι ότι η πολιτιστική ηγεμονία είναι μια ισχυρή δύναμη με αδύναμη σκέψη (και όχι με την έννοια του Βάτιμο και του Ροβάτι). Ενώ το δέντρο του πολιτισμού μας, με τις ρίζες του, τον χιλιετή κορμό του και τις διακλαδώσεις του στην πραγματική ζωή, είναι μια ισχυρή σκέψη αλλά με αδύναμες δυνάμεις που την υπερασπίζονται. Το πρώτο είναι μια εκκλησία με επισκοπή και έναν τεράστιο κλήρο, αλλά όχι πλέον δόγμα ή θρησκεία. Αντίθετα, το δεύτερο είναι μια ισχυρή σκέψη, με χιλιετή παράδοση, αλλά χωρίς επισκοπές και ενορίες...

Έτσι, βιώνουμε έναν ασύμμετρο πόλεμο μεταξύ μιας ισχυρής αλλά έκλυτης δύναμης και ενός πολιτισμού που δεν είναι ακόμη πνευματικά παρακμιακός, αλλά ανυπεράσπιστος και ηττημένος στην πράξη και στα μέσα ενημέρωσης. Η τρέχουσα επικράτηση της επιστροφής της βαρβαρότητας πηγάζει σε μεγάλο βαθμό από αυτήν την ανισορροπία μεταξύ μιας ηγεμονικής αλλά μηδενιστικής κουλτούρας και ενός πολιτισμού που χάνει, ή ίσως ήδη χάνεται.

Η Αναγέννηση έχει δύο αντιπάλους : την ηγεμονική μηδενιστική κουλτούρα και τον χωρίς κουλτούρα μηδενισμό της μαζικής χυδαιότητας

L’egemonia progressista ha creato un deserto e l’ha chiamato cultura

ΕΠΙΤΕΛΟΥΣ ΜΙΑ ΤΑΚΤΟΠΟΙΗΣΗ ΤΟΥ ΧΑΟΥΣ. ΜΙΑ ΛΥΣΗ ΣΤΗΝ ΣΚΟΤΕΙΝΗ ΔΥΝΑΜΗ ΠΟΥ ΚΥΡΙΑΡΧΗΣΕ ΣΕ ΟΛΑ. ΤΟ ΦΑΝΤΑΣΜΑ ΕΧΕΙ ΓΕΝΕΑΛΟΓΙΑ. ΠΑΙΡΝΟΥΜΕ ΤΙΣ ΑΠΟΦΑΣΕΙΣ ΜΑΣ.

Heidegger και Αριστοτέλης 12 Του Franco Volpi

 Συνέχεια από Δευτέρα 2 Φεβρουαρίου 2026

Heidegger και Αριστοτέλης 12
Του Franco Volpi

Κεφάλαιο 3

Αλήθεια, υποκείμενο, χρονικότητα: η παρουσία του Αριστοτέλη στα μαθήματα του Μάρμπουργκ και στο «Είναι και Χρόνος» ε

4. Το πρόβλημα της χρονικότητας

Για να κατανοήσουμε την εγελιανή—συγγνώμη, τη χαϊντεγκεριανή—προσέγγιση στο πρόβλημα της χρονικότητας, και ειδικότερα για να κατανοήσουμε σωστά τη χαϊντεγκεριανή σύλληψη της πρωταρχικής χρονικότητας ως δομής της ίδιας της ανθρώπινης ζωής, σε αντίθεση με τη νατουραλιστική αντίληψη του χρόνου, είναι σημαντικό να έχουμε κατά νου ότι ήδη στα πρώτα φράιμπουργκικά μαθήματα ο Heidegger είχε εξετάσει και τονίσει τις διαφορές ανάμεσα στην «χρονολογική» κατανόηση του χρόνου, που είναι χαρακτηριστική των Ελλήνων, και την «καιρολογική» εμπειρία του χρόνου, η οποία είναι τυπική του πρώιμου χριστιανισμού. Είχε δείξει ιδίως πώς, σε αυτόν τον τελευταίο, σε συνάρτηση με την προσδοκία του Χριστού και με το γεγονός ότι πρέπει κανείς να είναι προετοιμασμένος για την έλευσή του (αφού, όπως υπενθυμίζει ο άγιος Παύλος, αυτός θα έρθει «σαν κλέφτης τη νύχτα»), συντελείται μια αληθινή επανάσταση στην κατανόηση του χρονικού χαρακτήρα της ανθρώπινης ύπαρξης.⁵¹

Ακριβώς ξεκινώντας από μια φιλοσοφική θεώρηση αυτής της χριστιανικής εμπειρίας του χρονικού χαρακτήρα της ύπαρξης, αλλά επιχειρώντας —τουλάχιστον αρχικά— να ανακτήσει θετικά και τον προσδιορισμό του καιρού (kairos) που παρέχει ο Αριστοτέλης στο πλαίσιο της πρακτικής του φιλοσοφίας, ο Heidegger ωριμάζει σταδιακά την πεποίθηση ότι η ίδια η χρονικότητα αποτελεί τη θεμελιώδη ενιαία δομή της ανθρώπινης ζωής.⁵² Και ακριβώς λόγω της ωρίμανσης αυτής της πεποίθησης, απομακρύνεται επίσης προοδευτικά από εκείνες τις αντιλήψεις του χρόνου που δεν προσανατολίζονται στον χρονικό χαρακτήρα της ύπαρξης, αλλά στις αντικειμενικές και φυσικές προσδιορίσεις του χρόνου.

Η πρώτη άμεση μνεία της αριστοτελικής κατανόησης του χρόνου που απαντά στα μέχρι σήμερα δημοσιευμένα κείμενα του Heidegger εντάσσεται σαφώς μέσα σε αυτόν τον κριτικό ορίζοντα. Η μνεία αυτή βρίσκεται στο μάθημα του χειμερινού εξαμήνου 1925/26, κατά τη διάρκεια του οποίου —όπως έχει ήδη επισημανθεί— ο Heidegger διακόπτει την ερμηνεία του Αριστοτέλη που είχε ξεκινήσει και στρέφεται στον Kant, επειδή πιστεύει ότι σε αυτόν μπορεί να διακρίνει τη σύλληψη της σύνδεσης υποκειμενικότητας και χρονικότητας (και, κατά συνέπεια, και μια θεματοποίηση της σύνδεσης ανάμεσα στο Είναι και τον χρόνο).⁵³

Στο πλαίσιο αυτής της ερμηνείας του Kant απαντά και μια πρώτη κριτική της αριστοτελικής αντίληψης του χρόνου. Εξηγώντας την κεντρικότητα του προβλήματος του χρόνου στην Κριτική του καθαρού λόγου, ο Heidegger προβαίνει σε μια παρέκβαση σχετικά με την κατανόηση του χρόνου στον Hegel και στον Bergson, προκειμένου να δείξει ότι και οι δύο παραμένουν, κατά βάση, εντός του ορίζοντα που χάραξε ο Αριστοτέλης. Αυτός όμως ο ορίζοντας είναι, για τον Heidegger, ο ορίζοντας μιας κατανόησης του χρόνου που δεν είναι πρωταρχική αλλά νατουραλιστική. Έτσι, σε αντιδιαστολή προς τον Kant —ο οποίος, κατά τον Heidegger, διαρρηγνύει αυτόν τον ορίζοντα και κατορθώνει να συλλάβει τη σύνδεση χρονικότητας και υποκειμενικότητας, δηλαδή να κατανοήσει την κατ’ ουσίαν χρονική δομή του πεπερασμένου υποκειμένου— ο Hegel και ο Bergson αντιπροσωπεύουν μια οπισθοδρόμηση, ακριβώς επειδή επιστρέφουν στην αριστοτελική κατανόηση του χρόνου, η οποία είναι νατουραλιστική. Η ίδια αυτή κριτική θα επαναληφθεί και θα αναδιατυπωθεί από τον Heidegger και στο Είναι και Χρόνος, συγκεκριμένα στην § 82 και σε μια πολυσυζητημένη υποσημείωση αυτής της παραγράφου, όπου επιδιώκει να καταδείξει ακριβώς την εξάρτηση του Hegel από την αριστοτελική αντίληψη του χρόνου ακόμη και σε επίπεδο ορολογίας.⁵⁴

Η πιο συστηματική και αναλυτική κριτική αντιπαράθεση με την αριστοτελική αντίληψη του χρόνου απαντά, ωστόσο, στο μάθημα του θερινού εξαμήνου του 1927, που έχει πλέον δημοσιευθεί με τον τίτλο Τα θεμελιώδη προβλήματα της φαινομενολογίας.⁵⁵ Σε αυτό το μάθημα, το οποίο είναι ιδιαιτέρως διαφωτιστικό για την αντιπαράθεση του Heidegger με την παράδοση, περιλαμβάνεται μια λεπτομερής ερμηνεία των πέντε κεφαλαίων της Φυσικής που είναι αφιερωμένα στο πρόβλημα του χρόνου. Για να συλληφθεί σε όλη του την έκταση ο ορίζοντας μέσα στον οποίο τίθενται εδώ το πρόβλημα της χρονικότητας και η ερμηνεία της αριστοτελικής αντίληψης, είναι σκόπιμο να ληφθεί υπόψη ο τρόπος με τον οποίο ο Heidegger αναπτύσσει σε αυτό το μάθημα την προβληματική του Είναι και της σύνδεσής του με τον χρόνο, ξεκινώντας από μια ανάλυση ορισμένων παραδοσιακών θέσεων περί του είναι: εκείνης του Kant, εκείνης της μεσαιωνικής οντολογίας (η οποία ανάγεται στον Αριστοτέλη), εκείνης της νεότερης οντολογίας και εκείνης της κλασικής λογικής. Ιδίως, ο Heidegger δείχνει πώς καθεμία από αυτές τις θέσεις συνδέεται με μια ερμηνεία των θεμελιωδών στάσεων του ανθρώπου απέναντι στο ον και πώς η δομή της εκάστοτε θεωρούμενης ως καθοριστικής προθεσιακής στάσης προσδιορίζει τις συνθήκες της αντίστοιχης κατανόησης του Είναι.

(1) Ο Heidegger εξετάζει καταρχάς τη καντιανή θέση σύμφωνα με την οποία το Είναι (Sein), με την έννοια της ύπαρξης (Dasein), δεν είναι πραγματικό κατηγόρημα. Αυτή η θέση, η οποία, όπως είναι γνωστό, αποτελεί ένα από τα πιο συζητημένα σημεία της καντιανής σκέψης, ερμηνεύεται από τον Heidegger με την κατανόηση του καντιανού όρου real με τη σχολαστική έννοια της realitas, όπως αυτή καθορίζεται ιδίως στον Suarez (ο οποίος, ως γνωστόν, άσκησε μεγάλη επιρροή στη γερμανική σκέψη του 17ου και 18ου αιώνα).

Η realitas και η Realität δεν σημαίνουν εδώ την «εξωτερική πραγματικότητα», αλλά τη διάρθρωση και τον προσδιορισμό του Είναι της res, δηλαδή έναν προσδιορισμό του πράγματος (Sachbestimmung). Και, κατά τον Heidegger, ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο —επειδή ο Kant κατανοεί τη Realität με αυτή την έννοια της realitas— κατατάσσει την κατηγορία της Realität ανάμεσα στις κατηγορίες της ποιότητας (Realität, Negation, Limitation) και όχι ανάμεσα σε εκείνες της τροπικότητας (Möglichkeit, Wirklichkeit, Notwendigkeit).

Το να λέγεται, λοιπόν, ότι το Είναι με την έννοια του υπάρχειν δεν είναι πραγματικό κατηγόρημα, σημαίνει, σύμφωνα με αυτή την ερμηνεία, ότι με την απόδοση ύπαρξης (μιας «εξωτερικής πραγματικότητας») σε κάτι δεν προστίθεται σε αυτό καμία ποιοτική προσδιοριστικότητα. Αυτό όχι μόνο μας δείχνει τι εννοεί ο Kant με τον όρο «πραγματικότητα», αλλά μας διαφωτίζει επίσης ως προς την κατανόησή του για το Είναι με την έννοια της ύπαρξης της «εξωτερικής πραγματικότητας». Και μέσω μιας ερμηνείας της καντιανής έννοιας της Wirklichkeit —από την οποία εδώ αρκεί να αναφερθεί μόνο το αποτέλεσμα— ο Heidegger καταλήγει στο συμπέρασμα ότι, για τον Kant, το Είναι με την έννοια της ύπαρξης της εξωτερικής πραγματικότητας σημαίνει «απόλυτη θέση» (absolute Position), και μάλιστα απόλυτη θέση σε σχέση με την αντίληψη, η οποία στον Kant αποτελεί την προθεσιακή στάση του υποκειμένου που υπονοείται ως καθοριστική.⁵⁶

(2) Στη συνέχεια, ο Heidegger συζητεί τη θέση που κυριαρχεί γενικά στη μεσαιωνική σκέψη και ανάγεται στον Αριστοτέλη, σύμφωνα με την οποία η οντολογική σύσταση του όντος περιλαμβάνει δύο θεμελιώδεις στιγμές: την essentia και την existentia. Ειδικότερα, ο Heidegger εξετάζει τις διαφορετικές σημασίες που αποδίδονται σε αυτούς τους δύο όρους, καθώς και το πρόβλημα της διάκρισής τους (distinctio) και της σύνδεσής τους (complicatio) στο ens creatum.

Τρεις είναι οι κύριες αντιλήψεις που λαμβάνει υπόψη ο Heidegger:
εκείνη του Thomas d’Aquino και της θωμιστικής σχολής, σύμφωνα με την οποία η διάκριση πρέπει να νοηθεί ως distinctio realis· εκείνη του Duns Scotus και της σκωτιστικής σχολής, οι οποίοι την κατανοούν ως distinctio modalis· και, τέλος, εκείνη του Suarez, για τον οποίο η διάκριση είναι μια distinctio rationis.

Ξεκινώντας από τη συζήτηση αυτών των τριών αντιλήψεων, ο Heidegger ανέρχεται κατόπιν στις ελληνικές απαρχές αυτής της διάκρισης, προκειμένου να δείξει τη ριζωμένη εξάρτηση της μεσαιωνικής οντολογίας από την ελληνική σκέψη, και προχωρεί στη συνέχεια μέχρι τον Kant, για να καταδείξει πώς η καντιανή μεταφυσική εξαρτάται από τη σχολαστική οντολογία.

Αυτή η συνοπτική ανασυγκρότηση της ιστορίας της διάκρισης essentia και existentia, η οποία ξεκινά από τη μεσαιωνική οντολογία, ανατρέχει στους Έλληνες και φτάνει μέχρι τον Kant, πραγματοποιείται από τον Heidegger με την πρόθεση να κατανοήσει ποια είναι η κατανόηση του Είναι που υποκρύπτεται σε αυτή τη διάκριση και ποια είναι η προθεσιακή στάση του ανθρώπου που αυτή προϋποθέτει ως καθοριστική. Το αποτέλεσμα στο οποίο καταλήγει ο Heidegger —μεταξύ άλλων μέσω μιας ερμηνείας του Πλάτωνα που προαναγγέλλει τη μεταγενέστερη ερμηνεία του μύθου του σπηλαίου⁵⁷— είναι ότι η στάση που θεωρείται καθοριστική είναι η παραγωγική στάση, η τεχνικο-πρακτική στάση, μέσα στην οποία απαιτείται πράγματι μια προκαταρκτική διάκριση της ουσίας (με την έννοια της μορφής και του προτύπου) από τη στιγμή της πραγμάτωσής της, δηλαδή από την απονομή σε αυτήν μιας ύπαρξης μέσα στο υλικό.⁵⁸

(3) Τρίτον, ο Heidegger εξετάζει τη θέση της νεότερης οντολογίας, σύμφωνα με την οποία οι δύο θεμελιώδεις τρόποι του Είναι είναι το Είναι της φύσης (res extensa) και το Είναι του πνεύματος (res cogitans). Το κατεξοχήν σημείο αναφοράς του Heidegger για τη συζήτηση της έννοιας του Είναι στη νεότερη οντολογία είναι και πάλι ο Kant, δεδομένου ότι ο Kant βρίσκεται στο μέσον ανάμεσα στην απαρχή (Descartes) και την ολοκλήρωση (Hegel) αυτής της παράδοσης και αποτελεί τον ακρογωνιαίο λίθο της ανάπτυξής της ανάμεσα στον ορθολογισμό και τον ιδεαλισμό.

Δεδομένου, λοιπόν, ότι η θεμελιώδης καθοριστικότητα μέσα στον ορίζοντα της οποίας η νεότερη οντολογία κατανοεί το πρόβλημα του Είναι και εκείνο της υποκειμενικότητας, ο Heidegger εξετάζει πώς ο Kant κατανοεί και προσδιορίζει τη δομή του υποκειμένου. Ειδικότερα, παρουσιάζει τους καντιανούς προσδιορισμούς της personalitas transcendentalis (το εγώ της απερσεψίας), της personalitas empirica (το εγώ της εμπειρικής πρόσληψης) και της personalitas moralis (το εγώ ως πρόσωπο και ως σκοπό καθ’ εαυτό), βλέποντας στην καντιανή κατανόηση του υποκειμένου μια έμμεση και σχεδόν ασυνείδητη σύλληψη της χρονικής δομής της ανθρώπινης ζωής.

Αν και δεν φτάνει να θεματοποιήσει ρητά με αυτόν τον τρόπο τον τρόπο είναιν του υποκειμένου, ο Kant καταλήγει ωστόσο να του αποδώσει έναν προσδιορισμό —εκείνον του προσώπου και του σκοπού καθ’ εαυτό— που βρίσκεται πολύ κοντά στο να το συλλάβει στον ειδικό οντολογικό του χαρακτήρα. Παρ’ όλα αυτά, και η καντιανή κατανόηση παραμένει, στα μάτια του Heidegger, ανεπαρκής, διότι σε αυτήν διατηρείται κατά βάθος η καρτεσιανή διάσπαση του Είναι σε res cogitans και res extensa. Επιπλέον, σύμφωνα με τον Heidegger, η καντιανή κατανόηση του υποκειμένου ως πεπερασμένης ουσίας παραπέμπει έμμεσα σε μια κατανόηση του Είναι με την έννοια του «είναι-παραγόμενο», δεδομένου ότι, για τον Kant, «η περατότητα είναι η αναγκαία εξάρτηση από τη δεκτικότητα, δηλαδή η αδυναμία να είναι κανείς από μόνος του ο δημιουργός και ο παραγωγός ενός άλλου όντος. Μόνο όποιος είναι δημιουργός ενός άλλου όντος το γνωρίζει στο καθεαυτό και αληθινό του Είναι. Το Είναι των πραγμάτων νοείται ως είναι-παραγόμενο».⁵⁹

(4) Τέλος, ο Heidegger λαμβάνει υπόψη τη θέση της κλασικής λογικής, σύμφωνα με την οποία το Είναι μπορεί να εκφραστεί μέσω της πολυσήμαντης λειτουργίας της συνδετικής λέξης (copula). Με αναφορά σε τέσσερις υποδειγματικές αντιλήψεις της copula —εκείνη του Αριστοτέλη, εκείνη του Hobbes, εκείνη του J. S. Mill και εκείνη του Lotze— ο Heidegger διακρίνει τα δυνατά νοήματα της copula και τις κατανοήσεις του Είναι που αυτά συνεπάγονται:
«Πρώτον: το Είναι με την έννοια του “είναι” (è) δεν έχει αυτοτελές νόημα. Πρόκειται για την παλαιά αριστοτελική θέση: prossemainei synthesin tina, έχει νόημα μόνο μέσα στη σκέψη που συνδέει. Δεύτερον: αυτό το είναι σημαίνει, κατά τον Hobbes, το είναι ως αιτία της συνδεσιμότητας υποκειμένου και κατηγορήματος. Τρίτον: το είναι σημαίνει το “τι είναι” (Was-sein), το esse essentiae. Τέταρτον: το είναι στις λεγόμενες ονοματικές προτάσεις ισοδυναμεί με το “σημαίνειν”, ή σημαίνει το υπάρχειν με την έννοια της παρουσίας (Vorhandensein), esse existentiae (Mill). Πέμπτον: το είναι σημαίνει το είναι-αληθές ή ψευδές, που εκφράζεται εμμέσως σε κάθε κρίση. Έκτον: το είναι-αληθές —και με αυτό επιστρέφουμε στον Αριστοτέλη— εκφράζει ένα ον που υπάρχει μόνο στη σκέψη, αλλά όχι στα πράγματα».⁶⁰

Στις προθέσεις του Heidegger, η επεξεργασία αυτών των τεσσάρων παραδοσιακών θέσεων περί του είναι αποσκοπεί στο να καλλιεργήσει το έδαφος για μια ριζική επαναδιατύπωση του προβλήματος του Είναι. Πράγματι, φέρνει στο προσκήνιο εκείνα που ο Heidegger θεωρεί ως τα τέσσερα θεμελιώδη οντολογικά προβλήματα: «πρώτον, το πρόβλημα της οντολογικής διαφοράς, της διαφοράς ανάμεσα στο είναι και στο ον· δεύτερον, το πρόβλημα της θεμελιώδους άρθρωσης του είναι, δηλαδή των περιεχομένων ενός όντος και του τρόπου είναιν του όντος· τρίτον, το πρόβλημα των δυνατών τροποποιήσεων του είναι και της ενότητας της έννοιας του είναι μέσα στην πολλαπλότητά της· τέταρτον, το πρόβλημα του χαρακτήρα αλήθειας του είναι».⁶¹

Τώρα, η επεξεργασία αυτών των θεμελιωδών οντολογικών προβλημάτων —που εντάσσονται σε εκείνο το σύνολο ζητημάτων τα οποία ο Heidegger θα έπρεπε να αντιμετωπίσει στο ανέκδοτο μέρος του Είναι και Χρόνος— απαιτεί ρητά τη θεματοποίηση της σύνδεσης του Είναι με τον χρόνο. Ειδικότερα, αυτή η θεματοποίηση, με την εισαγωγή της εξέτασης του χρόνου, πρέπει να μπορεί να οδηγήσει στη σύλληψη της οντολογικής διαφοράς, που είναι το δυσκολότερο πρόβλημα και εκείνο που περισσότερο απ’ όλα βρίσκεται στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος του Heidegger. Και αυτό είναι δυνατό, στο σχέδιο που εδώ παρουσιάζει ο Heidegger,⁶² μέσω μιας προόδου που προβλέπει τέσσερα διαδοχικά βήματα. Πρώτα, πρόκειται να εξεταστούν ο χρόνος και η χρονικότητα ως προς τον ουσιώδη τους χαρακτήρα, τόσο στην κοινή κατανόηση όσο και στην «υπαρξιακή» κατανόηση. Σε ένα επόμενο βήμα, πρόκειται να διακριθεί η χρονικότητα ως δομή του εἶναι-εκεί (Zeitlichkeit) από τη χρονικότητα ως όρο δυνατότητας της κατανόησης του ίδιου του είναι (Temporalität). Ένα τρίτο βήμα μπορεί στη συνέχεια να οδηγήσει την ανάλυση στη σύνδεση του είναι με τη χρονικότητα. Τέλος, υπό το φως της σύλληψης αυτής της σύνδεσης, θα καταστεί δυνατή η θεματοποίηση της οντολογικής διαφοράς.

Αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ να εξετάσουμε είναι η λεπτομερής ερμηνεία της αριστοτελικής αντίληψης του χρόνου, την οποία αναπτύσσει ο Heidegger κατά την εκτέλεση του πρώτου βήματος αυτού του προγράμματος, δηλαδή στο πλαίσιο της ανάλυσης του χρόνου και της χρονικότητας στην κοινή κατανόηση. Η πρόθεση που επιδιώκει ο Heidegger είναι να «διεισδύσει μέσω της κοινής κατανόησης του χρόνου έως τη (πρωταρχική) χρονικότητα, μέσα στην οποία ριζώνει η οντολογική σύσταση του εἶναι-εκεί και στην οποία ανήκει και ο χρόνος με την κοινή του έννοια».⁶³

Στην ανάλυση της κοινής κατανόησης του χρόνου, ο Heidegger προσανατολίζεται στην αριστοτελική πραγματεία, διότι —όπως ο ίδιος τονίζει ρητά— αυτή αποτελεί την πρώτη και ριζικότερη φιλοσοφική κωδικοποίηση της κοινής εμπειρίας του χρόνου, και από αυτήν εξαρτώνται σχεδόν όλες οι κύριες φιλοσοφικές επεξεργασίες του φαινομένου (Plotino, Simplicio, Agostino, Suarez, Leibniz, Kant, Hegel και Bergson). Όπως υποστηρίζει ο ίδιος ο Heidegger, «μπορεί να λεχθεί ότι στη συνέχεια δεν υπήρξε ουσιαστική υπέρβαση του σταδίου της αριστοτελικής επεξεργασίας του προβλήματος, με την εξαίρεση ορισμένων λίγων περιπτώσεων στον Agostino και στον Kant, οι οποίοι, ωστόσο, διατηρούν κατά βάση την αριστοτελική έννοια του χρόνου».⁶⁴

Έτσι, στην αρχή του δεύτερου μέρους του μαθήματος του θερινού εξαμήνου του 1927, ο Heidegger προχωρεί σε μια ερμηνεία εκείνων των πέντε κεφαλαίων της Φυσικής (IV, 10, 217 b 29 – 14, 224 b 17), στα οποία ο Αριστοτέλης εκθέτει τη δική του αντίληψη του χρόνου.⁶⁵ Εφόσον ο Heidegger, καταρχάς, συνοψίζει το περιεχόμενο του αριστοτελικού κειμένου κεφάλαιο προς κεφάλαιο, μεριμνώντας να αναδείξει τις θεμελιώδεις απορίες που παρουσιάζονται σε αυτό, έχει ενδιαφέρον να δούμε πρώτα —με βάση αυτή τη σύνοψη— ποια προβλήματα θεωρεί σημαντικά και ποια πραγματεύεται.

Συνεχίζεται

Η επινόηση της αναλογίας 6

 Συνέχεια από Παρασκευή  16. Ιανουαρίου 2026

Η επινόηση της αναλογίας 6
Μεταφυσική και οντοθεολογία

Του Jean-François Courtine

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

«Ἔτι δὲ τὸ ἕν λέγεται ἢ κατ᾿ ἀριθμόν ἢ κατ᾿ εἶδος ἢ κατὰ γένος ἢ κατ᾿ ἀναλογίαν· κατ᾿ ἀριθμὸν μὲν ὧν ἡ ὕλη μία, κατ᾿ εἶδος δὲ ὧν ὁ λόγος εἷς, κατὰ γένος δὲ ὧν τὸ αὐτὸ σχῆμα τῆς κατηγορίας, κατ᾿ ἀναλογίαν δὲ ὅσα ἔχει ὡς ἄλλο πρὸς ἄλλο.»

Δηλαδή: επιπλέον, κάτι είναι ἕν είτε κατά αριθμό, είτε κατά είδος, είτε κατά γένος, είτε κατ’ αναλογίαν. Κατά αριθμό είναι όσα έχουν μία και την αυτή ύλη· κατά είδος όσα έχουν έναν και τον αυτό λόγο (ορισμό)· κατά γένος όσα υπάγονται στο ίδιο σχήμα κατηγορίας· και κατ’ αναλογίαν όσα σχετίζονται μεταξύ τους όπως ένα τρίτο προς ένα τέταρτο.

Αυτό το χωρίο σχολιάζει ο Brentano, ερμηνεύοντας την ἀναλογία με την έννοια του respectus ad unum. Όσον αφορά το ὄν, η ενότητα της σημασίας του σε σχέση με τα πολλαπλά που του ανήκουν δεν είναι ούτε ὁμωνύμως ούτε συνωνύμως, αλλά ἀναλογικῶς. Όμως, διερωτάται ο Heidegger, πώς πρέπει να συλληφθεί αυτή η ενότητα της γενικότητας (Allgemeinheit) του ὄντος ως γενικότητας της αναλογίας;

Πρέπει τώρα να φανεί πώς ο Αριστοτέλης θεμελιώνει την ενότητα της αναλογίας, την ενότητα σύμφωνα με την οποία το ὄν είναι ἕν και κοινόν σε σχέση με τα πολλαχῶς λεγόμενα. Το λέγεσθαι αυτών των πολλαχῶς λεγομένων είναι το λέγειν της ἀναλογίας. Τίθεται τότε το ερώτημα: πρὸς τί λέγεται τὸ πολλαχῶς λεγόμενον — σε αναφορά προς τι; Αυτό πρέπει να είναι ένα πρῶτον ή μία ἀρχή, και εφόσον αφορά το ὄν, πρέπει να είναι το πρῶτον ὄν, ή ακριβέστερα το ὂν πρώτως λεγόμενον. Εκείνο, λοιπόν, που αναζητείται είναι η θεμελιώδης, φέρουσα και καθοδηγητική σημασία (die tragende und leitende Grundbedeutung) του ὄντος, πρὸς ὃ τὰ ἄλλα λέγεται — σε σχέση με την οποία λέγονται τα άλλα. Ποια είναι αυτή;

Η απάντηση στο ερώτημα αυτό αντλείται από την πρώτη φράση της Μεταφυσικής Α΄, την οποία ο Heidegger είχε σχολιάσει στην αρχή του μαθήματός του το 1931:
«Περὶ μὲν οὖν τοῦ πρώτως ὄντος καὶ πρὸς ὃ πᾶσαι αἱ ἄλλαι κατηγορίαι τοῦ ὄντος ἀναφέρονται εἴρηται, περὶ τῆς οὐσίας.»
Την οποία ο Heidegger μεταφράζει εκ νέου με ελαφρώς διαφορετική έμφαση:
«Για τη θεμελιώδη, φέρουσα και καθοδηγητική σημασία του ὄντος, προς την οποία όλες οι άλλες σημασίες αναφέρονται (ἀναφέρονται — θα μπορούσαμε επίσης να πούμε: ἀναλέγονται, λέγονται αναδρομικά προς τα άνω), δηλαδή για την οὐσία, έγινε ήδη λόγος…»

Ωστόσο, τονίζει ο Heidegger, εδώ έχουμε μόνο μία έννοια της αναλογίας, διότι πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι ο Αριστοτέλης εννοεί το πολλαχῶς τόσο με ευρεία όσο και με στενή σημασία. Ό,τι εξετάσαμε μέχρι τώρα είναι το πολλαχῶς με τη στενή σημασία, εκείνο μέσω του οποίου νοείται η κατηγορική ποικιλία.
Όμως, «όλες οι κατηγορίες μαζί με την πρώτη συγκροτούν μόνο ένα από τα μέλη του τετραχῶς, το οποίο αποτελεί το πολλαχῶς με την ευρεία σημασία». Εδώ αρχίζει η «κριτική» που διατυπώνει ο Heidegger εναντίον της παραδοσιακής ερμηνείας της αναλογίας, δηλαδή εναντίον του «δασκάλου» του Brentano. Ας προσπαθήσουμε να μετρήσουμε το εύρος και τα όριά της.

Εναντίον του Brentano, ο Heidegger επισημαίνει ότι η ενότητα μέσω της αναλογίας δεν μπορεί να προσανατολίζεται αποκλειστικά στην οὐσία νοούμενη ως πρώτως ὄν, διότι πρέπει να «ενσωματωθούν» στην πολλαπλότητα των τρόπων του ὄντος το εἶναι-ἀληθές, η ἀλήθεια και η ἐνέργεια.

Ήδη από τη φράση της Μεταφυσικής Α΄, αρχή, την οποία παραθέσαμε προηγουμένως, είχε συναχθεί στον Μεσαίωνα ότι η πρώτη καθοδηγητική σημασία του ὄντος — ακόμη και για τους τέσσερις τρόπους συνολικά και όχι μόνο για τις κατηγορίες στην ποικιλία τους — ήταν η οὐσία, την οποία συνηθίσαμε να μεταφράζουμε ως «υπόσταση». Σαν να έπρεπε το είναι-δυνατό, το είναι-πραγματικό και το είναι-αληθές να αναχθούν στο είναι με την έννοια της ουσίας. Κατά τον 19ο αιώνα, ιδίως στον Brentano, η τάση αυτή ενισχύθηκε, διότι το είναι, η δυνατότητα και η πραγματικότητα είχαν στο μεταξύ αναγνωρισθεί ως κατηγορίες. Από εκεί προέρχεται και η τόσο διαδεδομένη άποψη ότι η αριστοτελική διδασκαλία περί του ὄντος είναι μια «διδασκαλία της ουσίας». Πρόκειται για σφάλμα που προέρχεται εν μέρει από ανεπαρκή ερμηνεία του πολλαχῶς· ακριβέστερα: δεν έγινε αντιληπτό ότι αυτό που συντελείται εδώ είναι πρωτίστως η προετοιμασία ενός ερωτήματος.

Μόνον τώρα, λοιπόν, αναδύεται το αποφασιστικό ερώτημα: ποιας τάξεως είναι η ενότητα μέσα στην οποία περιέχεται το πολλαχῶς με την ευρεία σημασία — δηλαδή τὸ ὂν κατὰ τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας, κατὰ δύναμιν ἢ ἐνέργειαν, ὡς ἀληθὲς ἢ ψεῦδος, κατὰ συμβεβηκός;

Είναι και εδώ η ενότητα μία ενότητα αναλογίας; Και αν ναι, τι είναι τότε το πρῶτον ὂν πρὸς ὃ λέγονται τα τέσσερα; Τι είναι, εν τέλει, αυτή η φύσις τις, εκείνο που καθορίζεται και κυριαρχεί εκ του εαυτού του; Εδώ όλα καθίστανται σκοτεινά. Δεν βρίσκουμε παρά μόνο αυτήν την απαριθμητική παράθεση και μαζί της την ισχυριζόμενη θέση ότι το ὄν έχει, ως προς την ποικιλία του (Vielfachheit), την ενότητα της αναλογίας.

Η «αναλογία του είναι» — αυτή η διατύπωση δεν αποτελεί λύση στο ερώτημα περί του είναι· δεν είναι καν μια γνήσια επεξεργασία της προβληματικής του, αλλά ο τίτλος της σκληρότερης απορίας, του αδιεξόδου (Ausweglosigkeit), μέσα στο οποίο εγκλωβίστηκε η αρχαία φιλοσοφία και μαζί της όλη η φιλοσοφία που ακολούθησε έως σήμερα.

Πρέπει, ωστόσο, να επισημανθούν με σαφήνεια τα «όρια» της κριτικής του Heidegger απέναντι στην παραδοσιακή ερμηνεία, όπως αυτή εκφράζεται ακόμη στον Brentano: ο Heidegger προφανώς δεν αμφισβητεί, σε ένα ορισμένο επίπεδο, το πρωτείο της «ουσίας» ή της πρώτης οὐσίας. Παραπέμποντας όμως στη Μεταφυσική Ζ΄ 1, 1028a κ.ε.:
τοσαυταχῶς δὲ λεγομένου τοῦ ὄντος φανερὸν ὅτι τούτων πρῶτον ὂν τὸ τί ἐστιν, ὅπερ σημαίνει τὴν οὐσίαν, διακρίνει, όπως είδαμε, δύο σημασίες του αριστοτελικού πολλαχῶς.

Το πολλαχῶς μπορεί να δηλώνει μια πολλαπλότητα εντός της κατηγορίας· αυτή η πολλαπλότητα εμπεριέχει τότε μια ορισμένη τάξη και μια ορισμένη άρθρωση: την υπαγωγή όλων των άλλων κατηγοριών στην πρώτη. Όμως, απέναντι σε αυτό το περιορισμένο πολλαχῶς, που αφορά τις διάφορες κατηγορίες, αντιτίθεται ένα άλλο, ευρύτερο πολλαχῶς (το τετραχῶς). Το πολλαχῶς καθ’ εαυτό είναι, επομένως, και το ίδιο ένα διχῶς λεγόμενον· λέγεται δηλαδή με διπλό τρόπο.

Αυτό το διευκρινίζει ο Heidegger μέσω του ακόλουθου σχήματος:

Σχήμα γεμάτο από ερωτηματικά (GA 33, σ. [17]), το οποίο μπορεί να αντιπαραβληθεί με τα δύο σχήματα του Brentano¹:

Σχήμα γεμάτο από ερωτηματικά (GA 33, σ. [17]), το οποίο μπορεί να αντιπαραβληθεί με τα δύο σχήματα του Brentano¹:

Το θεμελιώδες σφάλμα της παραδοσιακής ερμηνείας, και ιδίως εκείνης του Brentano, συνίσταται λοιπόν στο ότι δεν λαμβάνει επαρκώς υπόψη αυτό το διπλό πολλαχῶς. Το ίδιο συμβαίνει ακόμη και στον Werner Jaeger, όπως σημειώνει ο Heidegger στο μάθημά του του 1931 (Όπ. παρ., σ. 51). Αν, επομένως, είναι θεμιτό να λέγεται ότι όλες οι κατηγορίες αναφέρονται στην οὐσία ως πρῶτον ὄν λεγόμενον, τότε πρέπει να βρεθεί το ισοδύναμο ενός νέου κύριου νοήματος (Grund-Leit-Bedeutung) για το τετραχῶς. Όπως ακριβώς οι κατηγορίες ενοποιούνται μέσα στην ουσία, έτσι και οι άλλες όψεις της πολλαπλότητας των σημασιών του είναι πρέπει να ενοποιηθούν σε ένα κύριο νόημα, το οποίο δεν μπορεί πλέον να είναι η οὐσία — τουλάχιστον όχι με την έννοια της πρώτης οὐσίας του πραγματείας Κατηγορίαι.

Το σημείο που παραμένει σχετικά δύσκολο να αποφασιστεί είναι αν ο Heidegger προτίθεται να ασκήσει κριτική στο πρωτείο της ουσίας ως πρώτου θεμελίου της αναλογίας (analogatum princeps) ή, πιο ριζικά, στην ίδια την ιδέα ενός πρώτου αναλόγου, μιας θεμελιώδους σημασίας ικανής να ενοποιήσει την πολλαπλότητα σύμφωνα με μια αναφορική δομή (πρὸς ἕν). Με άλλα λόγια: επιδιώκει ο Heidegger να αναδείξει έναν τρόπο ενοποίησης του πολλαχῶς με την ευρεία έννοια, ανάλογο προς εκείνον με τον οποίο λέγεται ότι οι κατηγορίες ενοποιούνται στην ουσία, αλλά μέσω ενός άλλου τρόπου ενοποίησης από το πρὸς ἕν, τον οποίο και η παράδοση ονομάζει αναλογία (με την έννοια της analogia attributionis);

Σε κάθε περίπτωση, ο Heidegger φαίνεται να αποκλείει εξαρχής την ιδέα ότι η σχέση αυτή, όσον αφορά το πολλαχῶς με την ευρεία έννοια, θα μπορούσε να είναι απλώς σχέση ισοσημίας (ὁμωνυμίας). Αν και ο Heidegger φροντίζει να διευκρινίσει ότι η νέα ενότητα ή ενοποίηση που αναζητεί δεν είναι αναλογικού τύπου (Βλ. στην επιστολή προς τον Richardson: «Ποια είναι η απλή και ενιαία καθόριση του είναι, η οποία διέπει τις πολλαπλές του σημασίες; Το ερώτημα αυτό εγείρει τα εξής: Τι σημαίνει “είναι”; Με ποιον τρόπο το είναι του όντος αναπτύσσεται — σύμφωνα με τους τέσσερις τρόπους που ο Αριστοτέλης δεν κατέγραψε πάντοτε, αφήνοντάς τους απροσδιόριστους ως προς την κοινή τους προέλευση; […] Ποιο νόημα του είναι διατρέχει αυτές τις τέσσερις εκδοχές; Πώς μπορεί να καταστεί κατανοητή αυτή η αρμονική συνάρθρωση; Δεν μπορούμε να προσεγγίσουμε το πρόβλημα του είναι […] χωρίς να αναλάβουμε την υποχρέωση να κατανοήσουμε εκ νέου τον Αριστοτέλη. (Questions IV, Παρίσι: Gallimard, 1976 [1980]), σ. 180.»), εντούτοις αυτή διαμορφώνεται — κατ’ αναλογίαν, αν επιτρέπεται η έκφραση — κατά το πρότυπο εκείνης που η παράδοση ονομάζει «αναλογία».

Στο μάθημα του 1931, η «ισοδυναμία» ὄν – εἶναι – ἕν «θεμελιώνεται» με αφετηρία τον Παρμενίδη. Ο Heidegger συνοψίζει τη διδασκαλία του Παρμενίδη με τους εξής όρους: τὸ ὄν τὸ ἕν· «το ον είναι ακριβώς αυτό το Ένα: το Είναι. Το είναι είναι το Ένα που το ον, ως τέτοιο, είναι. […] Ο Παρμενίδης διατύπωσε την πρώτη αποφασιστική αλήθεια της φιλοσοφίας, και από τότε λαμβάνει χώρα στη Δύση η φιλοσοφική σκέψη. Η πρώτη αλήθεια όχι μόνο με τη χρονολογική έννοια της πρώτης που βρέθηκε, αλλά η πρώτη με την έννοια εκείνης που προηγείται κάθε άλλης και διαφαίνεται μέσα από όλες τις άλλες».

Αναφερόμενος έτσι στον Παρμενίδη, ο Heidegger δεν αποκρύπτει την εμβέλεια της αριστοτελικής κριτικής, για παράδειγμα στη Φυσική Α΄ 3. Υπό μία έννοια, ο Παρμενίδης παρανοεί την ουσία του Είναι, στο μέτρο που το λαμβάνει ἁπλῶς, ενώ αυτό λέγεται πολλαχῶς. Ο Παρμενίδης παραδέχεται ότι το ον λέγεται ἁπλῶς, απλώς, ως το ένα και μοναδικό Ένα, ενώ θα έπρεπε να νοείται με πολλαπλό τρόπο. Όμως — σχολιάζει ο Heidegger — λέγοντας αυτό, ο Αριστοτέλης δεν εγκαταλείπει την αποφασιστική αλήθεια της φιλοσοφίας, όπως αυτή διατυπώθηκε από τον Παρμενίδη, αλλά αντιθέτως την συλλαμβάνει κατ’ εξοχήν. «Το πολλαχῶς δεν απορρίπτει απλώς το ἕν και το απομακρύνει, αλλά μάλλον το εξαναγκάζει να φθάσει, μέσα στο πολλαπλό, στην ίδια του την αξία ως άξιο ερώτησης».

Θα μπορούσε, επομένως, να πει κανείς ότι με τον Αριστοτέλη — και ήδη με τον Πλάτωνα του Σοφιστή — συντελείται μια μεταμόρφωση ολόκληρου του παρμενίδειου ερωτήματος. Το νόημα του Είναι μεταμορφώνεται, στο μέτρο που εκείνο που είναι «δεμένο με το μηδέν» (das Nichthafte) εντάσσεται πλέον το ίδιο στην ουσία του Είναι. Διότι, εάν το Είναι είναι ανέκαθεν το Ένα (τὸ ἕν), αυτή η εισβολή του μηδενικού μέσα στην ενότητα σημαίνει το ξεδίπλωμα (Ausfaltung) της τελευταίας σε πολλαπλότητα (in die Vielheit). Με τον τρόπο αυτό, το πολλαπλό (το διάφορο — das Mannigfaltige) δεν αποκόπτεται πλέον απλώς από το Ένα, από το απλό, αλλά αντιθέτως και τα δύο αναγνωρίζονται στη συνανήκειά τους.

Στο επίμονο ερωτηματικό έργο του Αριστοτέλη ανήκει το ότι διέκρινε, ότι διείδε πως το Είναι, ως Ένα, είναι καθ’ εαυτό πολλαπλό […], ότι αυτή η πολλαπλότητα του Είναι (Mannigfaltigkeit des Seins) είναι πολλαπλώς αρθρωμένη (eine mehrfach gegliederte ist) και ότι αυτή η άρθρωση έχει τη δική της αναγκαιότητα. — Αυτό ακριβώς είναι που, έστω απορηματικά και εγκλωβισμένο σε αδιέξοδο, καθορίζει το πρόγραμμα της analogia entis.

Τέλος Εισαγωγής

Η επινόηση του Παλαμισμού 1

Πέμπτη 8 Ιανουαρίου 2026

Η επινόηση του Παλαμισμού 1

άρθρο στον Τόμο 3 – St Gregory Palamas, Ειδική σειρά – Μέρος 1
του Norman Russell
Επίτιμου Ερευνητικού Συνεργάτη, St Stephen’s House, Οξφόρδη

Ο «Παλαμισμός» είναι ένας σύγχρονος όρος, που επινοήθηκε στις αρχές του εικοστού αιώνα από τον Ασσουμψιονιστή Martin Jugie. Σκοπός του Jugie ήταν να αποδείξει ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία ήταν ένοχη «καινοτομίας» με την αποδοχή της διάκρισης ουσίας–ενεργειών στον Θεό, όπως τη διατύπωσε ο Παλαμάς, και ότι επομένως δεν μπορούσε να κατηγορεί τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία ως τη μόνη που εισήγαγε νέα δόγματα. Ο John Meyendorff επιχείρησε να απαντήσει στον Jugie αποδεικνύοντας τη συνέχεια του Παλαμά με την πατερική παράδοση, αλλά, απέναντι στη νεοσχολαστική κατασκευή του «Παλαμισμού» από τον Jugie, αντέταξε μια δική του υπαρξιστική και προσωποκεντρική κατασκευή. Οι σύγχρονοι Δυτικοί μελετητές τείνουν να ακολουθούν τον Jugie μάλλον παρά τον Meyendorff. Ωστόσο, από τη δεκαετία του 1960 και εξής, η δημοσίευση ολόκληρου του σώματος των έργων του Παλαμά οδήγησε σε μια σειρά μελετών που εμβάθυναν την κατανόησή μας για τη σκέψη του. Σήμερα ο «Παλαμισμός» απομακρύνεται από την αρχική ιδεολογική του κατασκευή και, αν και παραμένει αμφιλεγόμενος, έχει τη δυνατότητα να εμπλουτίσει την κατανόηση τόσο των Ορθοδόξων όσο και των Δυτικών θεολόγων ως προς το πώς οι άνθρωποι μπορούν να μετέχουν στον Θεό.;;;

Γιατί ο Γρηγόριος Παλαμάς αποτελεί τόσο αμφιλεγόμενη μορφή; Περισσότερα από εξακόσια πενήντα χρόνια μετά τον θάνατό του, συχνά δέχεται επιθέσεις ή υπερασπίσεις με ζήλο που κανένας άλλος αρχαίος ή μεσαιωνικός θεολόγος (με πιθανή εξαίρεση τον Άγιο Αυγουστίνο) δεν προκαλεί. Το πάθος που εγείρεται ακόμη και σήμερα, τόσο στους υπερασπιστές όσο και στους αντιπάλους του, υποδηλώνει ότι πρέπει να αναζητήσουμε τους λόγους όχι τόσο στα ογκώδη κείμενα του ίδιου του Παλαμά, όσο στις δομές των δικών μας νοητικών κόσμων.

Ο «Παλαμισμός» είναι σύγχρονος όρος. Φαίνεται να χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά από τον Martin Jugie στις αρχές του εικοστού αιώνα, για να χαρακτηρίσει μια ορθόδοξη —την αποκαλεί «ελληνορωσική»— διδασκαλία, την οποία ήθελε να στιγματίσει ως οιονεί αιρετική. Υπάρχει βέβαια μια έννοια κατά την οποία η θεολογική δικαίωση του αγιορείτικου ησυχασμού από τον Παλαμά, με την ειδική ορολογία που ανέπτυξε, επικεντρωμένη κυρίως στη διάκριση ουσίας–ενεργειών, μπορεί θεμιτά να διακριθεί από τη διδασκαλία σύγχρονων ησυχαστών όπως ο Γρηγόριος ο Σιναΐτης, ο οποίος δεν κάνει καμία μνεία ουσίας και ενεργειών. Ωστόσο, οι αντίπαλοι του Παλαμά τον δέκατο τέταρτο αιώνα αναφέρονταν απλώς στις «καινοτομίες» ή στην «αίρεσή» του. Ο όρος «Παλαμισμός» έχει μια χροιά που υποδηλώνει σύστημα σκέψης, ίσως αντίστοιχο προς τον «Θωμισμό» — και αυτός ακριβώς είναι ο λόγος που τον υιοθέτησε ο Jugie. Από την αρχή είχε πολεμικό χρωματισμό.

Ο «Παλαμισμός» του Martin Jugie

Ο Martin Jugie (1878–1954) υπήρξε ένας από τους πλέον λόγιους Καθολικούς της εποχής του σε όλα τα ζητήματα που αφορούσαν την Ορθοδοξία.[1] Σε ηλικία δεκαεπτά ετών εισήλθε στους Αυγουστινιανούς της Κοιμήσεως (Assumptionists), ένα τάγμα που ιδρύθηκε στη Γαλλία το 1845 με ειδική αποστολή τον καθολικό ευαγγελισμό. Μόλις δύο χρόνια αργότερα έδωσε τις πανηγυρικές μοναχικές υποσχέσεις στον οίκο των Ασσουμψιονιστών στην Ιερουσαλήμ. Από τον δέκατο έβδομο αιώνα Γάλλοι θρησκευτικοί, κυρίως Ιησουίτες και Φραγκισκανοί, δραστηριοποιούνταν στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, όπου, βάσει διαδοχικών συνθηκών με τη Γαλλία (γνωστών ως «Διομολογήσεις»), τους επιτρεπόταν να προσηλυτίζουν μεταξύ των Ορθοδόξων — η μεταστροφή μουσουλμάνων, φυσικά, απαγορευόταν. Στα τελευταία χρόνια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας οι Ασσουμψιονιστές ακολούθησαν τα ίχνη των παλαιότερων ταγμάτων. Το 1895, τη χρονιά που εντάχθηκε ο Jugie, ίδρυσαν εκπαιδευτικό ίδρυμα στο Καντίκιοϊ, στην ασιατική ακτή του Βοσπόρου απέναντι από την Κωνσταντινούπολη, με σκοπό να ενθαρρύνουν την «επιστροφή» των «χωρισμένων αδελφών» στη Ρώμη, σύμφωνα με την έκκληση του Πάπα Λέοντος ΙΓ΄ στην Αποστολική του Επιστολή Praeclara gratulationis publicae (20 Ιουνίου 1894). Ο Jugie στάλθηκε στο Καντίκιοϊ το 1902 και παρέμεινε εκεί έως το ξέσπασμα του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου, διδάσκοντας αρχικά ελληνικά και κατόπιν δογματική θεολογία και κανονικό δίκαιο σε νέους που προορίζονταν να εκπαιδευθούν ως ουνίτες ιερείς.

Το Ασσουμψιονιστικό ινστιτούτο στο Καντίκιοϊ εξελίχθηκε γρήγορα σε σημαντικό πνευματικό κέντρο. Δύο χρόνια μετά την ίδρυσή του εγκαινίασε το περιοδικό Echos d’Orient, το οποίο, υπό τη διεύθυνση του Louis Petit (εκδότης 1897–1912 και κατόπιν Λατίνος αρχιεπίσκοπος Αθηνών), έγινε το σημαντικότερο δυτικό περιοδικό για τη χριστιανική Ανατολή.[2] Μεταξύ των συναδέλφων του Jugie συγκαταλέγονταν γνωστοί λόγιοι όπως ο Jules Pargoire (1872–1907) και ο Siméon Vailhé (1873–1960). Στο Καντίκιοϊ, στο πλαίσιο του σχεδίου εκπαίδευσης ουνιτών κληρικών που θα εργάζονταν διακριτικά στον ορθόδοξο κόσμο για να προάγουν μεταστροφές προς τη Ρώμη, ο Jugie έθεσε τα θεμέλια της τεράστιας λόγιας του κατάρτισης.

Μετά τη στρατιωτική του υπηρεσία στον γαλλικό στρατό κατά τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο (οι Γάλλοι κληρικοί δεν απαλλάσσονταν από τη στράτευση), ο Jugie κλήθηκε στη Ρώμη, όπου διορίστηκε διδάσκων στο νεοϊδρυθέν Pontificio Istituto Orientale. Το 1922 το Orientale τέθηκε από τον Πάπα Πίο ΙΑ΄ υπό την προεδρία του Ιησουίτη Michel d’Herbigny (1880–1957), ο οποίος διηύθυνε το έργο του ινστιτούτου έως την πτώση του (για λόγους που παραμένουν ασαφείς) το 1933.[3] Η φαντασία του d’Herbigny είχε διεγερθεί από τις προοπτικές καθολικού προσηλυτισμού που διέβλεπε στη Ρωσία μετά τη Μπολσεβικική Επανάσταση. Όπως οι περισσότεροι Καθολικοί έως τη Β΄ Σύνοδο του Βατικανού (1962–65), μπορούσε να συλλάβει την επανένωση των Χριστιανών μόνο ως επιστροφή Προτεσταντών και Ορθοδόξων «διαφωνούντων» στην υπακοή προς την Αγία Έδρα.[4] Ο Jugie συμμεριζόταν πλήρως αυτή την οπτική. Τα κύρια έργα του —το δίπτυχο άρθρο για τον Παλαμά και την παλαμική έριδα στο Dictionaire de théologie catholique (DTC), καθώς και η ογκώδης πεντάτομη επισκόπηση της ορθόδοξης θεολογίας— ανήκουν σε αυτή την περίοδο.[5] Ως άνθρωπο, οι συνάδελφοί του τον θεωρούσαν «ταπεινό, ντροπαλό και ακόμη και αυτοϋποβαλλόμενο»·[6] ως συγγραφέας όμως ήταν σαφής, αιχμηρός και πολεμικός.

Ο Jugie γνώριζε πολύ καλά τις πηγές, έχοντας μελετήσει εκτενώς τόσο χειρόγραφα όσο και έντυπο υλικό. Η παρουσίασή του της σκέψης του Παλαμά είναι λεπτομερής και πραγματολογικά αξιόπιστη· το ερμηνευτικό του πλαίσιο είναι εκείνο που την καθιστά αμφιλεγόμενη. Στις εναρκτήριες στήλες των άρθρων του στο DTC διατυπώνει καθαρά τη θέση του: «Το σύστημα του Παλαμά είναι αναμφισβήτητα μια καινοτομία στην ιστορία της βυζαντινής θεολογίας.»[7] Ο χαρακτηρισμός της σκέψης του Παλαμά ως καινοτομίας δεν ήταν καθαυτός νέος· δυτικοί θεολόγοι το έλεγαν ήδη από την εποχή του Petau.[8] Νέο ήταν ότι τη χαρακτήριζε ως σύστημα. Ο Παλαμάς στην πραγματικότητα δεν υπήρξε συστηματικός στοχαστής, και ο Jugie το γνώριζε πλήρως, επισημαίνοντας ότι ο Παλαμάς διεξήγε τις πολεμικές του όχι στο φιλοσοφικό αλλά στο θρησκευτικό και θεολογικό επίπεδο.[9] Το να παρουσιάζεται η σκέψη του ως σύστημα προδίδει τις ίδιες τις νεοθωμιστικές προϋποθέσεις του Jugie. Δεν πρόκειται για συνεχή σύγκριση Παλαμά–Θωμά σημείο προς σημείο· ο στόχος του είναι να κατασκευάσει τον «Παλαμισμό» ως σύνολο προτάσεων, ως συνεκτικό σώμα σκέψης, το οποίο μπορεί κατόπιν να κρίνει πρώτα με ορθολογικά κριτήρια, έπειτα σε σχέση με την πατερική παράδοση και τέλος υπό το φως του διδασκαλικού κύρους της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας.

Ο Παλαμάς έχει μερικές φορές χαρακτηρισθεί Πλατωνικός ή Νεοπλατωνικός. Ο Jugie δεν πείθεται, επειδή ο Παλαμάς δεν θέτει ενδιάμεσες οντότητες μεταξύ Θεού και κόσμου. Πράγματι, στον Jugie φαίνεται ότι ο Παλαμάς δεν λαμβάνει επαρκώς σοβαρά τη θεία υπερβατικότητα. Τον επικρίνει, σε ορθολογικό επίπεδο, ότι συλλαμβάνει τον Θεό με υπερβολικά ανθρωπομορφικούς όρους. Η ψυχή και οι δυνάμεις της είναι μια εικόνα που χρησιμοποιεί συχνά ο Παλαμάς για να υποδηλώσει τον τρόπο με τον οποίο οι ενέργειες σχετίζονται προς την ουσία — οι δυνάμεις της ψυχής διατηρούν δική τους πραγματικότητα, αλλά όχι ανεξάρτητη ύπαρξη. Ο ήλιος και οι ακτίνες του είναι άλλη αγαπημένη αναλογία, με τις ακτίνες να εκπορεύονται από τον ήλιο όπως οι ενέργειες από τον Θεό, χωρίς να επιφέρουν μεταβολή στην πηγή τους. Η υπερβατικότητα της θείας ουσίας διαφεύγει του Παλαμά, λέγει ο Jugie (αγνοώντας την αποφατική πλευρά της θεολογίας του), διότι ο Παλαμάς συζητεί τον Θεό ως ον με την ίδια έννοια που τα κτίσματα είναι όντα.[10] Κατά συνέπεια, αντιμετωπίζει τον Θεό ως σύνθετη οντότητα αποτελούμενη από πρωτεύοντα και δευτερεύοντα στοιχεία.

Αν ο Παλαμάς είναι ανεπαρκής στο ορθολογικό επίπεδο, ίσως αποδίδει καλύτερα στα πατερικά του επιχειρήματα. Καθόλου, απαντά ο Jugie. Καταχράται το κύρος των Πατέρων, χειραγωγώντας τους για να εξυπηρετήσει τους σκοπούς του. Το πιο κραυγαλέο παράδειγμα, κατά τον Jugie, είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Παλαμάς επικαλείται τους Καππαδόκες για να υποστηρίξει ότι, αν οι υποστάσεις μπορούν να διακριθούν από τη θεία φύση που έχουν κοινή χωρίς να καταστρέφεται η απλότητα του Θεού, τότε και οι ενέργειες μπορούν να διακριθούν κατά τον ίδιο τρόπο. Άλλο παράδειγμα είναι ο ισχυρισμός που διατύπωσε ο Παλαμάς στη σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως το 1351, ότι, διακρίνοντας ουσία και ενέργειες, απλώς προσέφερε μια «ανάπτυξη» (anaptyxis) του Όρου της ΣΤ΄ Οικουμενικής Συνόδου.[11] Η ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδος, που συνεκλήθη στην Κωνσταντινούπολη το 680–681 για να επιλύσει το μονοθελητικό ζήτημα, όρισε ότι ο Χριστός έχει δύο θελήσεις, μία θεία και μία ανθρώπινη, καθεμία με τη δική της ενέργεια ή λειτουργία, με το ανθρώπινο θέλημα πάντοτε να υποτάσσεται και να ακολουθεί το θείο. Σκοπός των Πατέρων της Συνόδου ήταν να διακηρύξουν ότι ο Χριστός είναι ένα ενιαίο ενεργούν υποκείμενο, διαφυλάσσοντας συγχρόνως και τη θεία και την ανθρώπινη φύση του. Το επιχείρημα που άντλησε ο Παλαμάς από τον Όρο —ότι, αν η ανθρώπινη ενέργεια διακρίνεται πραγματικά από την ανθρώπινη φύση, τότε και η θεία ενέργεια διακρίνεται πραγματικά από τη θεία φύση— φάνηκε στον Jugie διαστρεβλωμένο.

Ωστόσο, το ύστατο κριτήριο με το οποίο ο Jugie κρίνει τον Παλαμισμό είναι εκείνο της παπικής και συνοδικής αυθεντίας. Δύο αιώνες πριν από τον Παλαμά, ο Gilbert de la Porrée είχε επιπληχθεί από τη Σύνοδο της Ρεμς (1148) επειδή εισήγαγε μια πραγματική διάκριση, συγκρίσιμη με εκείνη του Παλαμά, μεταξύ της θείας ουσίας και των θείων προσώπων. Στη Δ΄ Σύνοδο του Λατερανού (1215) η τριαδολογική διδασκαλία του Joachim της Φλώριδος καταδικάστηκε μεταθανάτια για παρόμοιο σφάλμα: προέβαινε σε πραγματική διάκριση μεταξύ της θείας ουσίας και καθενός από τα θεία πρόσωπα, προκειμένου να ορίσει τον χαρακτήρα τριών εποχών της ανθρώπινης ιστορίας — την εποχή του Πατρός (στο προχριστιανικό παρελθόν), την εποχή του Υιού (υπό την οικονομία της Καινής Διαθήκης) και την εποχή του Πνεύματος (που επρόκειτο ακόμη να έλθει). Ο Παλαμισμός επίσης αντιφάσκει προς την καθολική διδασκαλία περί δικαιώσεως, όπως διατυπώθηκε στη Σύνοδο του Τριδέντου (1545–63), καθώς και προς τον δογματικό ορισμό της Α΄ Βατικανής Συνόδου (1869–70), η οποία διακήρυξε ότι ο Θεός είναι απολύτως απλή πνευματική ουσία. Όλα αυτά τα προβάλλει ο Jugie με άφθονες παραπομπές στον Denzinger. Για εκείνον, η εκκλησιαστική αυθεντία υπερίσχυε κάθε ορθολογικού επιχειρήματος ή κάθε επίκλησης πατερικών κειμένων.

Προς το τέλος του δεύτερου από τα άρθρα του στο DTC, το οποίο πραγματεύεται την ιστορία της παλαμικής έριδας, ο Jugie καταβάλλει προσπάθεια να δείξει ότι ο Παλαμισμός στην εποχή του ήταν γράμμα νεκρό: «όχι μόνο έχει λησμονηθεί, αλλά και αντιφάσκεται ανοιχτά στη θεολογική διδασκαλία [της Ελληνορωσικής Εκκλησίας]».[12] Γιατί, λοιπόν, κατέβαλε τόσο κόπο για να τον αντικρούσει; Λίγες στήλες αργότερα, η απάντηση γίνεται φανερή. Οι καθολικοί θεολόγοι, λέγει, δεν δυσκολεύονται «να αποδείξουν με σαφή και αποφασιστικά επιχειρήματα ότι η αποσχισθείσα Εκκλησία της Ανατολής δεν είναι η αληθινή Εκκλησία».[13] Οι Ανατολικοί ανταπαντούν επιτιθέμενοι στον Καθολικισμό με το επιχείρημα ότι αυτός εισήγαγε καινοτομίες, ενώ η δική τους Εκκλησία διατήρησε απαραχάρακτη την αρχέγονη χριστιανική πίστη. Η παλαμική έριδα αποτελεί μία από τις πολλές αποδείξεις ότι αυτό απλώς δεν ισχύει. Αν οι Λατίνοι εισήγαγαν το Filioque, όπως ισχυρίζονται οι Ανατολικοί, τότε και οι τελευταίοι εισήγαγαν τη δική τους καινοτομία, τον Παλαμισμό — έστω κι αν σήμερα διστάζουν να το παραδεχθούν.

Ο Παλαμισμός ως «σύστημα» επινοήθηκε, λοιπόν, από τον Jugie ως μέρος του οπλοστασίου που μπορούσε να χρησιμοποιήσει εναντίον της Ορθοδόξου Εκκλησίας, προκειμένου να υπονομεύσει την εμπιστοσύνη σε αυτήν ως αξιόπιστο φορέα σωτηρίας και έτσι να ενθαρρύνει μεταστροφές στον Καθολικισμό. Η προσέγγιση αυτή δεν είχε τίποτε το ιδιαίτερα ασυνήθιστο για την εποχή, όσο ξένη κι αν φαίνεται υπό το φως του οικουμενισμού που επικρατεί (τουλάχιστον στη Δύση) σήμερα. Η Καθολική Αντιμεταρρύθμιση του ύστερου δέκατου έκτου αιώνα, με την παραδοχή της σωτηριολογικής αποκλειστικότητας της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, έδειχνε μικρό ενδιαφέρον για το είδος της «εταιρικής επανενώσεως» που είχε επιχειρήσει να επιτύχει η Σύνοδος της Φλωρεντίας τον προηγούμενο αιώνα. Η οδός προς τη σωτηρία στη νέα εποχή περνούσε μέσα από την υποταγή μεμονωμένων πιστών στη Ρώμη. Τον δέκατο έβδομο αιώνα, ο Ιησουίτης François Richard είχε δημοσιεύσει έργο στη δημώδη ελληνική γλώσσα, επιτιθέμενος στον Παλαμά ως αιρετικό, ακριβώς για τον ίδιο λόγο — για να ενθαρρύνει μεταστροφές.[14] Προς μεγάλη οργή της ελληνικής ιεραρχίας, το έργο κυκλοφόρησε ευρέως στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, έως ότου ο Οικουμενικός Πατριάρχης Παρθένιος Δ΄ κατόρθωσε να το καταστείλει.[15] Ο Jugie εργαζόταν μέσα σε μια μακρά καθιερωμένη παράδοση.

Ο Παλαμισμός του John Meyendorff

Η μνημειώδης δημοσίευση του John Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, που εμφανίσθηκε το 1959,[16] σχεδιάστηκε ειδικά ως απάντηση στον Jugie και σε άλλους σύγχρονους επικριτές του Παλαμά. Στο έργο αυτό, όπως και στα προγενέστερα άρθρα του της δεκαετίας του 1950, ο Meyendorff φαίνεται ότι δεν είχε κανέναν ενδοιασμό να αναφέρεται στον «θρίαμβο του Παλαμισμού» ή να περιγράφει τον Παλαμισμό ως την «επίσημη διδασκαλία της Βυζαντινής Εκκλησίας».[17] Όταν όμως επέβλεψε την αγγλική μετάφραση της Introduction στις αρχές της δεκαετίας του 1960,[18] φαίνεται ότι θέλησε να αποστασιοποιηθεί από τον όρο. Στην αγγλική μετάφραση, A Study of Gregory Palamas, ο όρος «Palamism» διατηρήθηκε όταν αναφέρεται στις απόψεις του Jugie, αλλά στις περισσότερες άλλες περιπτώσεις αφαιρέθηκε.[19] Η πρωτότυπη γαλλική έκδοση τοποθετείται σαφέστερα από την αγγλική μετάφραση ως πολεμική απάντηση στον Jugie.[20] Στη γαλλική έκδοση ο Meyendorff εξακολουθεί να δέχεται τον όρο του Jugie, αλλά επιχειρεί να του δώσει μια νέα σημασία, που θα τον καθιστούσε σήμα κατατεθέν της ορθόδοξης ιδιαιτερότητας μέσα στον γαλλόφωνο καθολικό κόσμο.

Ο John Meyendorff (1926–92) ανήκε στη δεύτερη γενιά της ρωσικής διασποράς που εγκαταστάθηκε στη Δύση μετά τη Μπολσεβικική Επανάσταση και τον επακόλουθο Εμφύλιο Πόλεμο. Γεννήθηκε στη Γαλλία, στο Neuilly-sur-Seine, και —εκτός από λίγα χρόνια στο Institut Saint-Serge, όπου η γλώσσα διδασκαλίας ήταν τα ρωσικά— εκπαιδεύθηκε σχεδόν εξ ολοκλήρου μέσα στο γαλλικό εκπαιδευτικό σύστημα.[21] Στη Σορβόννη (τη Φιλοσοφική Σχολή του Πανεπιστημίου Παρισίων) έλαβε licence ès lettres το 1948, diplôme d’études supérieures το 1949, diplôme de l’école pratique des hautes études το 1954 και τέλος doctorat ès lettres το 1958. Η διδακτορική του διατριβή, υπό την επίβλεψη του διακεκριμένου βυζαντινολόγου Rodolphe Guilland, αποτέλεσε τη βάση για την Introduction à l’étude de Grégoire Palamas.

Αν και οι σπουδές του Meyendorff στο Institut Saint-Serge ήταν δευτερεύουσες σε σχέση με το κύριο έργο του στη Σορβόννη, απείχαν πολύ από το να είναι ασήμαντες. Το Saint-Serge είχε ιδρυθεί το 1925 από τον Μητροπολίτη Ευλόγιο (Georgievskii) (1868–1946) ως θεολογικό ινστιτούτο για την εκπαίδευση ορθοδόξων ιερέων της ρωσικής διασποράς. Ο Μητροπολίτης Ευλόγιος αισθανόταν έντονα ότι χωρίς μορφωμένο κλήρο οι Ρώσοι στη Δύση θα έχαναν την αίσθηση της ορθόδοξης ταυτότητάς τους. Ωστόσο, το κίνητρό του δεν ήταν καθαρά αμυντικό. Γράφει στα απομνημονεύματά του:

Το άνοιγμα του Θεολογικού Ινστιτούτου ακριβώς στο Παρίσι, στο κέντρο του δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού, που δεν είναι ρωσικός αλλά χριστιανικός, είχε μεγάλη σημασία, διότι προδιέγραφε έναν οικουμενικό προσανατολισμό για την ανώτερη θεολογική μας σχολή στη διατύπωση ορισμένων θεωρητικών προβλημάτων και πρακτικών θρησκευτικών καθηκόντων, ώστε η Ορθοδοξία να μη μένει πλέον κρυμμένη «υπὸ τὸν μόδιον», αλλά να γίνεται σταδιακά κληρονομιά όλων των Χριστιανών.[22]

Το οικουμενικό όραμα του Μητροπολίτη Ευλογίου επρόκειτο τελικά να καρποφορήσει, αλλά όχι κατά τη διάρκεια της ζωής του. Έναν χρόνο πριν από τον θάνατό του, ο Αρχιμανδρίτης Κυπριανός Kern (1899–1960), που δίδασκε λειτουργική και αργότερα πατρολογία στο Saint-Serge, υπερασπίστηκε το πρώτο διδακτορικό του Ινστιτούτου, μια μελέτη για τη θεολογική ανθρωπολογία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά.[23] Ήταν σημαντικό γεγονός για το Saint-Serge. Προσκλήσεις εστάλησαν στον βοηθό επίσκοπο Παρισίων και σε κορυφαίους Γάλλους θεολόγους, αλλά προς μεγάλη απογοήτευση του Kern μόνο δύο ή τρεις Καθολικοί παρέστησαν στην υποστήριξη, κανένας τους ιδιαίτερης σημασίας.[24] Το ότι η διατριβή —και πιθανότατα και η υποστήριξη— ήταν στα ρωσικά ασφαλώς δεν έκανε την εκδήλωση ιδιαίτερα ελκυστική για τους Γάλλους. Αλλά, σημαντικότερα, η επίσημη καθολική γραμμή έναντι των Ορθοδόξων το 1945 παρέμενε εκείνη του Λέοντος ΙΓ΄ και του Πίου ΙΑ΄.

Περίπου εκείνη την εποχή ο Meyendorff άρχισε τις σπουδές του στο Saint-Serge υπό τον Κυπριανό Kern, ο οποίος είχε διαδεχθεί τον Georges Florovsky στην έδρα της πατρολογίας το 1940. Ο Kern θεωρούσε τον Παλαμά θεολόγο σπερματικό, πλήρως ενταγμένο στην ορθόδοξη παράδοση αλλά ταυτόχρονα στοχαστή που άνοιγε νέους ορίζοντες και χάραζε νέες οδούς για τη διερεύνηση της χριστιανικής σκέψης. Ο Meyendorff εμπνεύσθηκε από αυτόν να καταστήσει τον Παλαμά αντικείμενο της δικής του έρευνας. Εδώ υπήρχε ένας Πατέρας της Εκκλησίας που μπορούσε να εκπροσωπήσει μια Ορθοδοξία «που δεν θα ήταν πλέον κρυμμένη κάτω από τον μόδιον» (κατά τη φράση του Ευλογίου), αλλά θα λάμβανε τη θέση της στην πνευματική ανασυγκρότηση της μεταπολεμικής Ευρώπης και συγχρόνως θα αντέκρουε τον ρωμαιοκαθολικό θριαμβολογισμό. Το απολογητικό δυναμικό της σκέψης του Παλαμά προσείλκυσε τον Meyendorff και το ανέπτυξε με ενθουσιασμό.

Ο Παλαμισμός που παρουσιάζει ο Meyendorff στην Introduction αντανακλά αυτή την απολογητική μέριμνα. Είναι πλήρως ορθόδοξος, καθώς συνοψίζει (με ορισμένες διορθώσεις) την ησυχαστική παράδοση των προηγουμένων χιλίων ετών. Αλλά είναι επίσης μια «υπαρξιακή θεολογία», πλήρως εναρμονισμένη με το φιλοσοφικό ρεύμα που κυριαρχούσε στη Γαλλία αμέσως μετά τον πόλεμο. Για να αποδείξει την ορθοδοξία της διδασκαλίας του Παλαμά, ο Meyendorff υποστηρίζει (εναντίον του Jugie) ότι η διάκριση ουσίας–ενεργειών δεν είναι καινοτομία αλλά θεμιτή εξέλιξη της καππαδοκικής σκέψης περί Τριάδος, και (εναντίον του von Ivanka) ότι ο Παλαμάς δεν είναι δουλικός οπαδός του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου (πράγμα που θα τον καθιστούσε νεοπλατωνικό), αλλά διορθώνει τον Διονύσιο ώστε να τον καταστήσει ορθόδοξο από χριστολογική άποψη.[25] Ως απόδειξη του «υπαρξισμού» του Παλαμά, ο Meyendorff υποστηρίζει ότι αυτός αναπτύσσει τον «θεολογικό προσωπισμό» των Καππαδοκών και του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού.[26] Χάρη σε αυτόν τον προσωπισμό, μέσω του οποίου ο Θεός καθιστά εαυτόν μεθεκτό στους ανθρώπους, οι Χριστιανοί έχουν τη δυνατότητα να μετέχουν στη ζωή του Θεού, να θεώνονται και έτσι να φθάνουν στην έσχατη εκπλήρωση της κτιστής τους υπάρξεως.

Ο Meyendorff είχε μελετήσει εκτενώς τις πηγές, τις οποίες συμβουλεύθηκε σε χειρόγραφα που φυλάσσονταν στις βιβλιοθήκες του Παρισιού, του Αγίου Όρους, της Μόσχας και αλλού, καθώς τα περισσότερα κείμενα δεν είχαν ακόμη δημοσιευθεί, πόσο μάλλον σε κριτικές εκδόσεις. Η αφήγησή του για τη ζωή του Παλαμά στην Introduction εδράζεται σε αυτές τις πηγές, γεγονός που προσδίδει στο βιβλίο του διαρκή αξία. Το ερμηνευτικό του πλαίσιο, ωστόσο, προέρχεται από νεότερους συγγραφείς — όχι μόνο από τους ορθοδόξους προκατόχους του στη μελέτη του Παλαμά (Dumitru Stăniloae, Basil Krivoshein, Kiprian Kern και ιδίως Vladimir Lossky), αλλά και από σύγχρονους Γάλλους εκπροσώπους του υπαρξισμού και του προσωπισμού.[27]

Ο Vladimir Lossky (1903–58) αναφέρεται συγκριτικά σπάνια στην Introduction, αλλά η προοπτική του —η αποφατικότητά του, η επιμονή του στη σημασία της ἀντινομίας, η ερμηνεία του για τη διάκριση ουσίας–ενεργειών— διαποτίζει ολόκληρο το βιβλίο. Ο Lossky εκθέτει τις απόψεις του για τον Παλαμά με τη μεγαλύτερη σαφήνεια σε ένα άρθρο που δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά το 1945 στο πρώτο τεύχος του Dieu vivant, ενός περιοδικού που είχε συμβάλει να ιδρυθεί μαζί με τον Jean Daniélou και άλλους, οι οποίοι εργάζονταν για το ressourcement της καθολικής θεολογίας μέσω επιστροφής στους Έλληνες Πατέρες.[28] Το περιοδικό υπήρξε πρωτοποριακό εγχείρημα ρωμαιοκαθολικο-ορθόδοξης οικουμενικής προσέγγισης.

Ο Lossky εξετάζει τον Παλαμά όχι αντιπαραθετικά αλλά «για να γνωριστούμε καλύτερα» και να υπερβούμε τις πολυάριθμες παρανοήσεις «που αποτελούν μεγάλο εμπόδιο για την κατανόηση της αληθινής αξίας εκείνου που στη Δύση ονομάζεται “Παλαμισμός”».[29] Για τον Lossky, ο Παλαμάς είναι ταυτόχρονα η σύνοψη του διονυσιακού αποφατισμού αλλά και το σημείο εκκίνησης μιας ἀντινομικής θεολογίας, μιας θεολογίας «που προχωρεί μέσω αντιθέσεων αντιφατικών αλλά εξίσου αληθών προτάσεων»[30] ώστε να διακηρύξει συγχρόνως και την αγνωσία του Θεού και τη δυνατότητα γνώσεώς Του — όχι μέσω διανοητικής ανάλυσης αλλά εμπειρικά, βιωματικά.

Ακριβώς αυτή είναι και η οπτική που υιοθετεί ο Meyendorff. Ο Lossky, προφανώς υπαινισσόμενος τη νεοσχολαστική κριτική του Jugie στον Παλαμισμό, είχε δηλώσει ότι για να καταστεί δυνατή μια προσέγγιση «πρέπει να συμφωνήσουμε να δούμε και να κρίνουμε αυτή την παράδοση διαφορετικά από ό,τι μέσω των άκαμπτων εννοιών μιας ακαδημαϊκής θεολογίας που της είναι ξένη».[31] Ο Meyendorff επιμένει ορθά ότι η παλαμική διαμάχη δεν είναι διαμάχη Ανατολής–Δύσεως αλλά διαμάχη εντός της βυζαντινής παραδόσεως, την οποία έβλεπε να επικεντρώνεται στη σωστή ερμηνεία του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου.

Ωστόσο, ενώ απορρίπτει τις νεοσχολαστικές έννοιες, εισάγει άλλες έννοιες από τη σύγχρονη γαλλική σκέψη, τις οποίες ορισμένοι επικριτές του θεώρησαν εξίσου ξένες. Ο Basil Krivoshein (1900–85), για παράδειγμα, που είχε καταστεί επίσκοπος στη δυτική εξαρχία του Πατριαρχείου Μόσχας λίγους μήνες πριν από τη δημοσίευση της Introduction, τον επιπλήττει σε βιβλιοκρισία του επειδή επιχειρεί να εκσυγχρονίσει τον Παλαμά συζητώντας τον με σύγχρονους φιλοσοφικούς όρους ως υπαρξιστή και προσωπιστή, αντί να τον μελετά σε σχέση με τις πατερικές ρίζες της σκέψεώς του.[32] Ακόμη και ένας συμπαθής καθολικός μελετητής όπως ο André de Halleux (1929–94) δυσαρεστήθηκε από την «αποκρυπτογράφηση» —όπως λέει— των βυζαντινών θεολόγων του 14ου αιώνα μέσα από ένα σύγχρονο ερμηνευτικό πλέγμα.[33]

Εάν ο Παλαμισμός του Jugie είναι μια πολεμική νεοσχολαστική κατασκευή σχεδιασμένη να υπονομεύσει την εμπιστοσύνη στην ορθοδοξία της «Ελληνορωσικής Εκκλησίας», τότε ο Παλαμισμός του Meyendorff είναι μια απολογητική υπαρξιστική και προσωπιστική κατασκευή, σχεδιασμένη να αντικρούσει τον Jugie και να παρουσιάσει τον Παλαμά ως ορθόδοξο θεολόγο που θα μπορούσε να γίνει «κληρονομιά όλων των Χριστιανών».

Αλλά ο Παλαμισμός του Jugie ήταν υπερβολικά καλά θεμελιωμένος στη μελέτη των κειμένων και στη δυτική διανοητική παράδοση για να ανατραπεί τόσο εύκολα. Ο Παλαμισμός του Meyendorff, παρότι αρχικά απέσπασε μεγάλο σεβασμό, έχει και ο ίδιος υποστεί διεξοδικές κριτικές από τη δεκαετία του 1970,[34] και πράγματι έχει τύχει λιγότερο ευνοϊκής υποδοχής από την εκδοχή του Jugie.

Σημειώσεις:

Περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος Λόγος Δεύτερος

  Περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος Λόγος Δεύτερος (1)

Αναπτύχθηκαν προηγουμένως (στον πρώτο λόγο) κατά το δυνατόν όλα όσα χρειάζονται στους ευσεβείς προς διασαφήνιση και βεβαίωση του ορθού φρονήματος αλλά και όσα αποδεικνύουν όλη την ασέβεια των διαφωνούντων Λατίνων. 

1.  Όμως δεν φανερώσαμε και δεν ελέγξαμε ακόμη όλα όσα οι Λατίνοι προβάλλουν εναντίον μας και εναντίον της ευσέβειας ισχυριζόμενοι ότι δεν καινοτομούν, αλλά ότι φρονούν και λέγουν σύμφωνα με τους θείους λόγους του Χριστού χωρίς να διαφέρουν καθόλου με αυτούς που θεολόγησαν κατά Χριστόν. Γι' αυτό τώρα θα δούμε τα επιμέρους στοιχεία από τα λόγια και τους λογισμούς τους ή ακόμη και ποια ρήματα και νοήματα των γραφών χρησιμοποιούν, ή μάλλον παραποιούν με αποτέλεσμα να εκπέσουν από την θεόλεκτη και πατροπαράδοτη ομολογία. Και το χειρότερο όλων  είναι ότι δεν θέλουν ούτε να επιστρέψουν και να κρατήσουν με ασφάλεια εκείνο από το οποίο εξέπεσαν, αλλά ως άνθρωποι πραγματικά ανάγωγοι δυσανασχετούν και αντιλέγουν έντονα προς εκείνους που τους δίνουν χείρα βοηθείας δηλαδή δύναμη λόγου αληθείας που οδηγεί προς την αλήθεια.

2. Το να εκπίπτουν από το ορθό φρόνημα είναι κάτι που γινόταν σε όλες τις εκκλησίες, καθώς ανά τους αιώνες το κακό ελυμαίνετο κάθε φορά και διαφορετική εκκλησία. Το να μην επανέλθει όμως μια εκκλησία μετά από πτώση υπήρξε γνώρισμα μόνο της Εκκλησίας των Λατίνων, μολονότι είναι μέγιστη και κορυφαία των πατριαρχικών θρόνων εξόχου περιωπής. Και συνέβη μόνο σε αυτήν, που ήταν η μέγιστη των Εκκλησιών, αυτό που συμβαίνει και στον ελέφαντα, που είναι ο μεγαλύτερος των ζώων. Λένε για τον ελέφαντα ότι δεν ξαπλώνει ποτέ στο έδαφος όταν κοιμάται, αλλά αναπαύεται με το να λυγίζει τα δύο πλάγια άκρα. Αν δε πάθει κάτι και πέσει κάτω, τότε δεν μπορεί πλέον να σηκωθεί. Αλλά για τους ελέφαντες το αίτιο για το γεγονός αυτό είναι το βάρος τους και η παχυσαρκία, η οποία τους δυσκολεύει και τους τραβάει προς τα κάτω σαν να βρίσκεται πάνω τους μόλυβδος με τεράστιο βάρος. Για τους Λατίνους όμως νομίζω ότι το αίτιο είναι μόνον ο τύφος (κενοδοξία και υπερηφάνεια), ο οποίος μπορώ να πω ότι είναι πάθος ανίατο, το οποίο κατά τον απόστολο είναι το ιδιαίτερο κρίμα μόνον του πονηρού, και εξαιτίας αυτού είναι και εκείνος ανίατος ανά τους αιώνες.   
Αν δε το γένος αυτό των Λατίνων τον απωθήσουν (τον τύφο) -και μπορούν, αφού είναι άνθρωποι-, τότε όλοι εμείς που έχουμε ορθή φρόνηση  συναθροισμένοι από κοινού χρησιμοποιώντας τα θεόπνευστα λόγια σαν προβοσκίδες, τις οποίες άλλωστε εφηύρε η φύσις ως βοήθημα των όρθιων ελεφάντων απέναντι σε αυτούς που είναι πεσμένοι κάτω, θα τους σηκώσουμε και θα τούς στήσουμε όρθιους, κρατώντας χωρίς παρέκκλιση των κανόνα της ευσέβειας. Εκείνους όμως που  παραμένουν πεσμένοι εκουσίως τίποτε δεν μπορεί να τους βοηθήσει στο παραμικρό, ακόμη και αν το φάρμακο κατά της ψευδοδοξίας παρασκευασθεί και προσφερθεί από τούς ίδιους τούς ουράνιους νόες. Για αυτούς ακριβώς απευθύνεται ο προφητικός λόγος, «θεραπεύσαμε την Βαβυλώνα και δεν εθεραπεύθη».

3. Παρ' όλίγον λοιπόν ματαίως να δίνει σε αυτούς [τους Λατίνους] χείρα βοηθείας ο δίδοντας, τούτο μόνον προσφέρει καλώς στον εαυτόν του αποδίδοντας στον Θεό την καλοκαγαθία του, αποδεικνύοντας παράλληλα ότι εκείνοι επιμένουν στο κακό με την θέλησή τους και ίσως εμποδίζοντάς τους στο να προχωρούν πολύ μακριά με τα ατοπήματα. 

Και τώρα δε, εάν δεν θέλουν να ετεροδοξούν σαφώς, ποιο καλύτερο φάρμακο για επανόρθωση θα  μπορούσαν να λάβουν παρά ότι εκ μόνου του Πατρός το Άγιον Πνεύμα έχει την υπόσταση, όχι δε και εκ του Υιού; Αυτό απεδείχθη προηγουμένως με πολλά επιχειρήματα και δια της υποφωνήσεως του "μόνου", με την οποία κατέστη φανερότερη η ορθόδοξος έννοια της σωστής θεολογίας περί του άγιου Πνεύματος και ελέχθη η προσθήκη των Λατίνων ως φανερά ενάντια του ορθοτομούντος  κηρύγματος της αληθείας. 

Αλλά εκτός αυτών δεν βλέπομε πουθενά καμία επιβαλλόμενη ανάγκη να μετακινούν τις πνευματοκινήτους περί θεοσεβείας αποφάσεις τών από αιώνων ιερών συνόδων και να μετασκευάζουν το πατροπαράδοτο σύμβολο της ευσεβείας, ώστε να προσθέτουν και να ισχυρίζονται  ότι το Άγιον Πνεύμα έχει την ύπαρξη και εκ του Υιού. 

Τί δηλαδή; Εάν μερικά χωρία της θεοπνεύστου Γραφής φαίνονται να διαφωνούν προς τα κοινώς διατυπωμένα από τούς θεολόγους και για αυτό παραδεχόμενα από όλους μας, δεν πρέπει μάλλον να συμβιβάσουμε κατά το δυνατόν εκείνα με την αλήθεια η οποία έχει το αναμφισβήτητο, αλλά πρέπει εμείς να εκπέσουμε από την αλήθεια εξ αιτίας εκείνων; 

Και αν ομολογήσουμε ότι κάτι υπερβαίνει την διάνοιά μας και παραχωρήσουμε την γνώση για αυτά σε άλλους, σε όσους τυχόν αξιωθούν -έστω και αν είναι από τούς έσχατους-  των βαθέων και κρυμμένων μυστηρίων του Πνεύματος, τους δε εαυτούς μας κρίνοντας αναξίους αυτών δεν θα ταπεινωθούμε κάτω από την κραταιά χείρα του Θεού, αλλά αντιθέτως -ώ του πάθους!- θα αγνοήσουμε τον ίδιον τον Θεό, επειδή δεν θέλουμε να ομολογήσουμε ότι τάχα τίποτε δεν αγνοούμε (ότι δεν γνωρίζουμε τα πάντα), σαν εκείνους που αγνόησαν την θεότητα του Υιού εξ αίτιας των δυσνόητων γεγραμμένων περί αυτού; Όχι βεβαίως. Διότι οι μαρτυρίες  των γραφών που δεν  εκλαμβάνονται καλώς δεν θα μπορούσαν ούτε να βοηθήσουν τους από καιρό προφασιζομένους ούτε να τούς απομακρύνουν από την ασέβεια και από την αιωνία καταδίκη. Αλλά θα εκτίσουν αιώνιο καταδίκη, διότι αθέτησαν τους σαφείς λόγους και διερεύνησαν τους ασαφείς με γνωστική έπαρση, ή μάλλον δεν ερεύνησαν και ούτε πείστηκαν από αυτούς που αληθινά ερεύνησαν. Και από αυτή την επηρμένη γνώση δικαίως καρπώθηκαν την πραγματική αφροσύνη.

4. Βέβαια πολλοί οι λόγοι, που για τους μη διορατικούς αφαιρούν το συνάναρχον και ομότιμον του Υιού προς τον Πατέρα, καθώς επίσης το δεσποτικό αξίωμα και την ατελεύτητο βασιλεία. Διότι λέγει, «θα υποταγή και ο Υιός», και «πρέπει αυτός να βασιλεύει έως ορισμένο χρόνο» και «μεγαλύτερος είναι ό Πατήρ» και «η σοφία έχει κτισθή» και «αγνοεί κάτι από τα δημιουργημένα υπ’ αυτού» και «από τον εαυτόν του δεν δύναται να κάνει τίποτε» και «κατέβη όχι δια να πράττει το δικό του θέλημα» και «διανυκτέρευε προσευχόμενος προς τον Θεόν» και «έμαθε» και «πρόκοψε» και «υψώθη» και «εδοξάσθη» και «ετελείωσε», και όλα όσα είναι δείγματα του δικού μας ταπεινού φυράματος, ας πούμε, της ευγνωμοσύνης του γεννήματος προς τον γεννήτορα, του ότι δεν είναι αντίθεος, και όσα είναι για εμάς μέσω έργων υποδείγματα αρετής.

Τί λοιπόν; Εξ αιτίας αυτών πρέπει να αθετήσουμε το (από άλλους λόγους) μαρτυρούμενο για τον Υιό ανεξίτηλο θείο ύψος, όπως «εις την αρχήν ήτο» και «προς τον Θεόν ήτο και Θεός ήτο» και «πριν από όλα τα βουνά γεννάται»  και «το όνομά του διαμένει πριν από τον ήλιον» και «αυτός είναι ο Θεός και δεν πρέπει να πιστεύεται άλλος κανείς εκτός από αυτόν» καθώς  αυτός και ο Πατήρ είναι έν, και αυτός είναι εις τον Πατέρα και ο Πατήρ εις αυτόν και «όποιος είδεν αυτόν είδε τον Πατέρα» και «εις αυτόν θα είναι η εξουσία κατά την ήμερα της δυνάμεώς του» και «θα κατακυριεύσει μετά την εξαφάνιση της σελήνης» και «παν γόνυ επουρανίων και επιγείων και καταχθονίων θα κλίνη εις αυτόν» και «η βασιλεία αυτού θα είναι αιώνιος βασιλεία» και «δεν θα απομείνει για άλλον βασιλέα».

Αυτά λοιπόν και όσα άλλα είναι παραπλήσια με αυτά, τα τόσο θαυμαστά, τα τόσο υψηλά, τα τόσο ανυπέρβλητα, θα τα καταρρίψουμε εξ αιτίας των λόγων που τον καθιστούν ταπεινό; 
Δεν θα αναζητήσουμε και θα δεχθούμε το υψηλό το οποίο κρύβεται στα λόγια που φαίνονται χαμερπή και, αφού λάβουμε το ευσεβές νόημα, δεν θα διαλύσουμε το αντίθετό του; 

Θα προσκρούσουμε στα φαινόμενα, θα πέσουμε και θα παραμείνουμε στο γράμμα; Καθόλου! Διότι το γράμμα αποκτείνει, καταβιβάζει από τό ύψος εκείνους που δεν βλέπουν άνω προς το Πνεύμα.

5. Άρα και εμείς, όσοι καθαρώς περί του Πνεύματος θεολογούμε, όπως αυτό διασάφησε τον εαυτό του, όσοι δεν φρονούμε ούτε κηρύττουμε τίποτε που να είναι ανάξιο αυτού στα λεγόμενά μας -για αυτό λοιπόν εμείς- ακόμη και όταν κάτι δεν φαίνεται ομόφωνο προς την θεολογία του μόνου αγίου και προσκυνητού Πνεύματος, το οποίο δίδεται και αυτό από το Άγιο Πνεύμα, πρέπει να το νοήσουμε πνευματικώς, ώστε να το διευκρινίσουμε και να απορρίψουμε τους λίθους του προσκόμματος και να αποδείξουμε με όλους τους τρόπους ότι συμφωνούν με τους πρότερους πατέρες οι ύστεροι, από κοινού όλοι μαζί και ο καθένας χωριστά, καθώς και εμείς με αυτούς και όλοι μαζί με τον κοινό κατά φύσιν δεσπότη και κατά χάριν Πατέρα ημών.

Επειδή δε όσα σχεδόν των Γραφών αγνοούν οι Λατίνοι, τα εκτρέπουν διαστρεβλωτικώς προς την κακοδοξία τους από απορία ή κακοβουλία -περισσότερα δε είναι αυτά τα όποια αγνοούν από όσα τους φαίνονται αναντίρρητα, με τα όποια εξαπατούν τον γύρω τους όχλο σαν να είναι προφανή- αυτά θα τα αναφέρουμε εμείς τώρα και -αφού με την βοήθεια του Θεού αποδείξουμε ότι κακώς έχουν εκληφθεί από αυτούς, και τα αποσπάσουμε ως θεμέλιους- θα αποδείξουμε ότι είναι σαθρό όλο το οικοδόμημα της ασέβειας.

6. Ας τοποθετήσουμε λοιπόν πρώτον εκείνο το οποίο προηγουμένως το θεωρούσανε εντελώς ακαταμάχητο, ως λεχθέν υπό του Λόγου της αληθείας: «ἐνεφύσησεν αὐτοῖς καί εἶπε, λάβετε Πνεῦμα ἅγιον». Βλέπεις, λέγουν, πως σαφώς το άγιον Πνεύμα προέρχεται και εκ του Υιού;

Άραγε λοιπόν, επειδή μόλις ενεφύσησε είπε «λάβετε Πνεῦμα ἅγιον», το εμφύσημα ήταν το άγιον Πνεύμα, ώστε το εκπόρευμα να είναι το ίδιο με το δια της σαρκός εμφύσημα ή με το ότι δίδεται δι' εμφυσήματος τεκμηριώνουν ότι το άγιον Πνεύμα είναι εμφύσημα της θεότητος του Χρίστου και από αυτό συμπεραίνουν ότι εκπορεύεται από τον Υιό;

Αλλά όποιο από αυτά τα δύο και να λέγουν, ας αποστομωθούν κατά πρώτον και με λίγα λόγια από αυτό εδώ το σημείο. Διότι ο Κύριος εμφυσήσας δεν είπε, "λάβετε το Πνεύμα", αλλά χωρίς το άρθρον, «λάβετε Πνεῦμα ἅγιον», δηλαδή μόριο του Πνεύματος.

Είναι λοιπόν σαφές ότι δια του εμφυσήματος έδωσε μερική ενέργεια του Πνεύματος, όχι την φύσιν ή την υπόσταση αυτού. Διότι η φύσις και υπόστασις του θείου Πνεύματος είναι εντελώς αμέριστος.

Γιατί δε δια εμφυσήσεως έδωσε ό,τι έδωσε; Για να δείξει ότι μία είναι η ενέργεια αυτού και του θείου Πνεύματος και με αυτό να παραστήσει την συνάφεια και συμφυΐα και ομοτιμία αλλήλων, δηλαδή εαυτού και εκείνου, όπως είπε και ο θεολόγος Χρυσόστομος γράφοντας τα εξής: «μερικοί λέγουν ότι δεν έδωσε το Πνεύμα, αλλά δι' εμφυσήματος τους κατέστησε ικανούς προς υποδοχή. Δεν θα αστοχούσε δε κάποιος, αν έλεγε ότι και τότε έλαβαν κάποιαν πνευματική εξουσία και χάριν, ώστε να συγχωρούν αμαρτήματα. Γι' αυτό πρόσθεσε, οποίων συγχωρήσετε τα αμαρτήματα, συγχωρούνται, δείχνοντας ποιο είδος ενέργειας δίδει, διότι η χάρις του Πνεύματος είναι άφατος και η δωρεά πολυειδής. Τούτο δε γίνεται για να μάθεις ότι μία είναι η δωρεά και η εξουσία Πατρός και Υιού και Αγίου Πνεύματος».

7. Για να απαντήσουμε δε προς αυτούς και διεξοδικότερα, αν το εμφύσημα του Κυρίου ήταν το άγιον Πνεύμα, τότε και η αναπνοή την οποίαν χρησιμοποιεί και δια της οποίας έγινε και το εμφύσημα, θα ήταν το άγιο Πνεύμα. Επομένως δεν ήταν άνθρωπος, όπως εμείς, αλλά ή ήταν φαντασία, κατά την φαντασία των Ακεφάλων, ή και πριν συναναστραφεί με τούς ανθρώπους είχε από την αρχή κατά παρόμοιο τρόπο συγκροτημένη την σαρκική φύση κατά την άνοια του Απολιναρίου. Και όμως ο ίδιος ο Κύριος είπε πάντως και τούτο, «τά ρήματα, ἅ ἐγώ λαλῶ, Πνεῦμά εἰσι καί ζωή εἰσι». Εάν δε είναι Πνεύμα, είναι και Πνεύμα άγιον˙ διότι πώς αλλιώς; Επομένως κατά την ερμηνεία των Ιταλών περί του εμφυσήματος και το Πνεύμα είναι Λόγος και μάλιστα Θεού Λόγος. Τί θα ήταν τολμηρότερο τούτου; Μάλλον δε θα ήταν λόγοι, και μάλιστα Θεού λόγοι˙ διότι τα ρήματα είναι πλήθος.

Χρειάζεται δε να επιστηθεί και εδώ η προσοχή επί του ότι δεν είπε ότι «Τα ρήματα τα όποια εγώ λαλώ είναι το Πνεύμα», αλλά χωρίς το άρθρο, δηλώνοντας ότι αυτά δεν είναι η υπόσταση του Πνεύματος, αλλά είναι γεμάτα από την ενέργεια του θείου Πνεύματος και ότι δι' αυτών χορηγείται η ζωοποιός ενέργεια του Πνεύματος. Και όταν άλλωστε εμφυσήσας είπε, «λάβετε Πνεύμα άγιον», αυτό ακριβώς είπε, ότι το εμφύσημα τούτο είναι πεπληρωμένο από την εξουσία του θείου Πνεύματος να λύει και να δεσμεύει.

Σχόλιο: Όποιος ενδιαφέρεται μπορεί νά δεί εδώ καθαρά ότι ο ορθόδοξος κληρικαλισμός ο οποίος στηρίζεται στήν μετάδοση τού Αγίου Πνεύματος διά τής χειροτονίας, ανήκει στήν αίρεση τού Φιλιόκβε. Γι' αυτόν τόν λόγο ο κλήρος δέν μπορεί νά αντιδράσει στόν Οικουμενισμό.Διότι μέ το Φιλιόκβε, όπως καταγγέλει ο ίδιος Αγιος Γρηγόριος "Σεις όμως, οι οποίοι δέχεσθε δύο αρχές επί της θεότητος, τί λέγετε;" Καί αναγκάζονται νά επινοήσουν τό Αγιο Πνεύμα σάν τήν αγάπη τού Πατρός πρός τόν Υιό  καί τού Υιού πρός τόν Πατέρα.