«ΨΥΧΑΝΑΛΥΣΗ ΜΙΑΣ ΣΦΑΓΗΣ» Από Σύνταξη Inchiostronero

Όταν η παθητικότητα γίνεται συνενοχή και ο καναπές του αναλυτή μεταμορφώνεται σε καθρέφτη της ιστορικής μας συνείδησης.

                                           ΨΥΧΑΝΑΛΥΣΗ ΜΙΑΣ ΤΡΑΓΩΔΙΑΣ​

Πώς Αποδεχτήκαμε τον Τρόμο: Μια Σκέψη για τη Σφαγή, την Εξουσία και την Κυρίαρχη Αφήγηση στη Δύση.

                                                          Το Simplicissimus

Στη μέση μιας υπερσυνδεδεμένης εποχής, όπου κάθε φρίκη είναι ορατή σε πραγματικό χρόνο, βρισκόμαστε αναισθητοποιημένοι, ανίκανοι να αντιδράσουμε μέχρι να είναι πολύ αργά. Αυτό το προκλητικό δοκίμιο μας προσκαλεί να ξαπλώσουμε στον καναπέ του συλλογικού ψυχαναλυτή για να διερευνήσουμε τις βαθιές ρίζες της ηθικής μας αδράνειας. Μέσα από χειραγωγημένες αφηγήσεις, επιλεκτική καταστολή και παλιά αποικιακή ρητορική, ο συγγραφέας εξερευνά τον ρόλο της Δύσης -όχι μόνο ως θεατή, αλλά ως συνειδητού συνεργού- στη διαχείριση της ισραηλινοπαλαιστινιακής σύγκρουσης. Μια άβολη, κοφτερή και απαραίτητη σκέψη που απορρίπτει τις απλουστεύσεις και μας αναγκάζει να αμφισβητήσουμε τι πραγματικά σημαίνει «πολιτισμός». (Σημείωμα Σύνταξης)

Ίσως όλοι μας χρειάζεται να ξαπλώσουμε σε έναν ψυχαναλυτή καναπέ για να καταλάβουμε πώς φτάσαμε στο σημείο να παρακολουθούμε ζωντανά μια γενοκτονία, με ελάχιστη ή καθόλου αντίσταση, σε κάθε περίπτωση τόσο αργά που εκδηλώθηκε μετά το σημείο χωρίς επιστροφή. Και ίσως ακριβώς εξαιτίας αυτού, επιτράπηκαν από την άγρυπνη δύναμη που καθοδηγεί την κοινή γνώμη, ενώ προηγουμένως οι φιλοπαλαιστινιακές διαδηλώσεις καταστέλλονταν σθεναρά. Ας αναρωτηθούμε γιατί όλοι πιστεύαμε - και υπάρχουν ακόμα μερικοί ανόητοι που το πιστεύουν - το παραμύθι της μόνης δημοκρατίας στη Μέση Ανατολή, ενώ στην πραγματικότητα το Κράτος του Ισραήλ έχει μια μερικώς θεοκρατική δομή, με ένα Ραβινικό Συμβούλιο που αποτελεί μέρος των κρατικών εξουσιών και με πολύ παράξενους νόμους, ας πούμε, αλλά ακόμα εκτός της έννοιας του κράτους δικαίου. Όπως το Ντιν ροντέφ , ή ο νόμος του διωκτού, που επιτρέπει τη δολοφονία όσων θεωρούνται ότι αποτελούν έστω και μη θανάσιμη απειλή για μεμονωμένους Εβραίους ή για το εβραϊκό κράτος γενικότερα, χωρίς το ευεργέτημα της νόμιμης διαδικασίας. Διάολε, αυτά είναι πράγματα που δεν επιτρέπονται καν στη Σαουδική Αραβία.

Και τώρα, αφού έχουμε περιποιηθεί το τέρας, ας πούμε ότι το Ισραήλ ελέγχει τη Δύση και ότι ως εκ τούτου όλη η ευθύνη πέφτει στον αχαλίνωτο Σιωνισμό του Νετανιάχου και των βρώμικων φονταμενταλιστών του. Είναι αναμφισβήτητο ότι με την έλευση της χρηματιστικοποίησης, τα εβραϊκά λόμπι έχουν αυξήσει σημαντικά τη δύναμή τους στις ΗΠΑ και τη Μεγάλη Βρετανία και κατά συνέπεια στις χώρες-δορυφόρους αυτού του αυτοκρατορικού συστήματος, αλλά αυτή είναι μια εύκολη παγίδα για να διατηρηθεί μια αξιοπρεπής εικόνα του εαυτού. Στην πραγματικότητα, το Ισραήλ, που γεννήθηκε ως ανακούφιση συνείδησης μετά το Ολοκαύτωμα, το οποίο στην πραγματικότητα διευκολύνθηκε από ολόκληρη τη Δύση - παρά τον πόλεμο κατά του Ναζισμού, ο οποίος, παρεμπιπτόντως, διεξήχθη κυρίως από τη Σοβιετική Ένωση - σχεδιάστηκε, αν όχι κυρίως, ως ένα φυλάκιο για να προσδώσει μια ηθική επίφαση στους αποικιακούς στόχους στην πλούσια σε πετρέλαιο Μέση Ανατολή που οι Αγγλοσάξονες επιδιώκουν για πάνω από έναν αιώνα, από τότε που η Μεγάλη Βρετανία υποσχέθηκε να επικεντρωθεί σε μια ρητά «αποικιακή» οντότητα, την οποία όρισε ως «εβραϊκό κράτος », με στόχο τον λαιμό του αραβικού κόσμου.

Δηλαδή, ο κόσμος που, μέσω μιας πράξης σαφούς πολιτισμικού ρατσισμού, τόσο λαϊκού όσο και ελιτίστικου, κρατιέται σε απόσταση σαν να ήταν ένας προγονικός εχθρός και μια ακατανόητη πληγή. Στην πραγματικότητα, η θέση ότι το Ισραήλ ελέγχει τη Δύση παραβλέπει το γεγονός ότι εάν το Ισραήλ επιδιώκει τους δικούς του συγκεκριμένους στόχους και ανακατεύεται στην εσωτερική πολιτική της Δύσης για να τους επιτύχει, μπορεί να το κάνει επειδή αυτοί οι στόχοι δεν συγκρούονται σημαντικά με την ευρύτερη δυτική ιμπεριαλιστική ατζέντα της «ολοκληρωτικής παγκόσμιας στρατιωτικής κυριαρχίας» και του σχετικού ελέγχου των πλανητικών πόρων. Είναι εντελώς μάταιο να ψάχνουμε δικαιολογίες επειδή η λεγόμενη δεξιά και η λεγόμενη αριστερά στα δυτικά πολιτικά συστήματα μοιράζονται τις ίδιες βασικές υποθέσεις σχετικά με την εξωτερική πολιτική: τη συνέχιση του δυτικού ελέγχου των παγκόσμιων πόρων. Τα κυρίαρχα πολιτικά κόμματα έχουν την ελευθερία να συζητούν τις λεπτομέρειες της εσωτερικής πολιτικής και σε αυτό ενθαρρύνονται και μας ενθαρρύνουν να επικεντρωθούμε. Αλλά αυτό σημαίνει μόνο την υπεράσπιση της ακραίας λιτότητας που ωφελεί τις πλουσιότερες ελίτ ή της ελαφρώς λιγότερο ακραίας λιτότητας που ωφελεί τις ίδιες ελίτ, μόνο σε ελαφρώς μικρότερο βαθμό. Έτσι, πολλοί βρίσκουν παρηγοριά στη σκέψη ότι τα ισχυρά λόμπι -όπως το ισραηλινό- διαστρεβλώνουν και δηλητηριάζουν αυτό που διαφορετικά θα ήταν πολύ πιο ανταποκρινόμενες και κοινωνικά ενεργές πολιτικές δομές.

Αλλά η φρικτή σφαγή στη Γάζα δεν είναι τίποτα περισσότερο από ένα κεφάλαιο σε ένα μυθιστόρημα θανάτου που συνοδεύει την προσπάθεια να κρατήσει ολόκληρο τον κόσμο υπό τον έλεγχό του, παρά το γεγονός ότι οι βασικές προϋποθέσεις για τη διατήρηση ενός τέτοιου ελέγχου δεν υπάρχουν πλέον. Όσο ήταν δεδομένο και πραγματικότητα, θα μπορούσε κανείς να προσποιηθεί ότι είναι γενναιόδωρος, μεγαλόψυχος και ηθικός, αλλά τώρα που μια τέτοια εξουσία αμφισβητείται και προκαλείται, αποκαλύπτει την πραγματική της φύση. Ω, ναι, ο στολίσκος ή οι πρωτοβουλίες για μποϊκοτάζ του Ισραήλ δεν έχουν πραγματικά λόγο στο θέμα, γιατί για να τερματίσουμε τη γενοκτονία, δεν πρέπει να κοιτάξουμε προς το Ισραήλ, αλλά απλώς να κοιτάξουμε μέσα μας. Και πραγματικά δεν είμαστε πλέον ικανοί για αυτό.

«Ψυχανάλυση μιας Σφαγής» - Inchiostronero

Το μακρύ χέρι του Ισραήλ έφτασε στην Ισπανία

 Fabio Filomeni - 28 Μαΐου 2026

Πηγή: Φάμπιο Φιλομένι

Πριν από λίγο καιρό, μια έρευνα του περιοδικού "L'Espresso" κατέδειξε πώς το Ισραήλ ήταν το ψηφιακό χρηματοκιβώτιο της Δύσης. Μερικές από τις πιο ευαίσθητες πληροφορίες ευρωπαϊκών κυβερνήσεων, υπουργείων, υπηρεσιών επιβολής του νόμου και υπηρεσιών πληροφοριών διαχειρίζονται, αποθηκεύονται και προστατεύονται στο λογισμικό του Τελ Αβίβ. Τώρα, το μακρύ χέρι του Ισραήλ έφτασε στην Ισπανία και πυροδότησε μια ωρολογιακή βόμβα των μέσων ενημέρωσης. Χθες, ενώ ο Ισπανός πρωθυπουργός Σάντσες γινόταν δεκτός από τον Πάπα Λέοντα στο Βατικανό, η Guardia Civil έψαξε την έδρα του Ισπανικού Σοσιαλιστικού Κόμματος στη Μαδρίτη μπροστά σε δημοσιογράφους και ανταποκριτές από όλο τον κόσμο. Όπως είναι γνωστό, η Ισπανία ήταν η μόνη χώρα στην Ευρώπη που έλαβε σαφή και σταθερή θέση κατά της γενοκτονίας στην Παλαιστίνη και της εισβολής στον Λίβανο, και αρνήθηκε την ύπαρξη αμερικανικών βάσεων για τον πόλεμο κατά του Ιράν. Αρχικά, είχαν στρέψει τα φώτα της δημοσιότητας στον πρώην πρωθυπουργό Θαπατέρο στο πλαίσιο έρευνας για φερόμενες ανωμαλίες στη χρηματοδότηση μιας αεροπορικής εταιρείας. Τώρα προσπαθούν να ενοχοποιήσουν τη σύζυγο και τον αδελφό του Σάντσες ξεκινώντας δίκη για κατάχρηση εξουσίας και αθέμιτη άσκηση επιρροής. Πρόκειται ουσιαστικά για κατηγορίες που μπορούν εύκολα να μετατραπούν σε ατομικές καταδίκες, τόσο αβίαστα όσο ένας επιδέξιος ράφτης ράβει ένα κοστούμι για ένα μανεκέν. Προφανώς, η λύση για να αποφευχθούν όλα αυτά έχει ήδη προσφερθεί στον Σάντσες από μια άλλη ιστορική προσωπικότητα του ισπανικού σοσιαλισμού, τον Φελίπε Γκονζάλες, ο οποίος έχει προτείνει στον νυν Ισπανό πρωθυπουργό να προκηρύξει πρόωρες εκλογές εντός του έτους. Εν ολίγοις, το μήνυμα είναι σαφές: αν φύγει από την κυβέρνηση, οι έρευνες θα τερματιστούν. Ο λόγος της Μοσάντ...

La longa manus di Israele è arrivata in Spagna

Η Αντικανονική Κατάληψη του Θρόνου της Πάφου

  

Η Αντικανονική Κατάληψη του Θρόνου της Πάφου

Ο Τυχικός ως ο μόνος Κανονικός Μητροπολίτης Πάφου υπό το φως του ΙΣΤ΄ Κανόνος της Πρωτοδευτέρας Συνόδου και της Ορθοδόξου Κανονικής Παραδόσεως

Η πρόσφατη εγκατάσταση του Αρχιμανδρίτη Γρηγορίου Ιωαννίδη στον μητροπολιτικό θρόνο της Πάφου συνιστά βαρύτατο κανονικό ζήτημα, διότι πραγματοποιήθηκε ενώ ο κανονικός και νόμιμος Μητροπολίτης Πάφου Τυχικός ουδέποτε παραιτήθηκε, ουδέποτε κατεδικάσθη κανονικώς και ουδέποτε υπεβλήθη σε νόμιμη εκκλησιαστική δίκη σύμφωνα με την αδιάσπαστη παράδοση των Ιερών Κανόνων.

Κατά συνέπεια, ο θρόνος της Πάφου ουδέποτε εχήρευσε κανονικώς.

Η πράξη αντικαταστάσεως ζώντος και αδίκως διωκομένου επισκόπου αποτελεί ευθεία παραβίαση του ΙΣΤ΄ Κανόνος της Πρωτοδευτέρας Συνόδου, ο οποίος ορίζει ρητώς:

«Μηδενὶ τρόπῳ ἐπίσκοπον καταστῆναι ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ, ἧς ἔτι ὁ προεστὼς ζῇ καὶ ἐν τῇ ἰδίᾳ συνίσταται τιμῇ.»

Ο κανόνας αυτός αποτελεί μία από τις θεμελιωδέστερες ασφαλιστικές δικλείδες της εκκλησιαστικής τάξεως. Απαγορεύει απολύτως την εγκατάσταση νέου επισκόπου όταν υπάρχει ζων επίσκοπος ο οποίος δεν έχει αποβληθεί κανονικώς μέσω πλήρους συνοδικής κρίσεως και αποδεδειγμένων κανονικών παραπτωμάτων.

Στην περίπτωση του Μητροπολίτου Τυχικού:


δεν υπήρξε κανονική δίκη,
δεν παρουσιάσθηκαν δημόσια και συγκεκριμένα κανονικά αδικήματα,
δεν τηρήθηκε η πατερική αρχή της πλήρους απολογίας,
δεν εφαρμόσθηκαν οι προβλεπόμενες κανονικές διαδικασίες,
ούτε υπήρξε τελεσίδικη και αμετάκλητη κανονική καταδίκη.


Επομένως, κάθε ενέργεια αντικαταστάσεώς του στερείται κανονικού θεμελίου.

Η ευθύνη δεν βαρύνει μόνο εκείνους που οργάνωσαν και επέβαλαν την απομάκρυνση του κανονικού μητροπολίτου, αλλά και εκείνον που αποδέχθηκε να ανέλθει σε θρόνο ο οποίος δεν είχε χηρεύσει.

Ο Αρχιμανδρίτης Γρηγόριος Ιωαννίδης, αποδεχόμενος την τοποθέτησή του σε θρόνο κατεχόμενο ακόμη κανονικώς από τον Μητροπολίτη Τυχικό, υπεισήλθε σε κατάσταση αντικανονικής καταλήψεως επισκοπικού θρόνου, γεγονός το οποίο η κανονική παράδοση θεωρεί ιδιαιτέρως βαρύ εκκλησιολογικό παράπτωμα.

Οι ερμηνευτές των Ιερών Κανόνων — Ζωναράς, Βαλσαμών και Αριστηνός — είναι απολύτως σαφείς ότι:

•η επιδίωξη επισκοπής μέσω εκκλησιαστικών μηχανισμών,
η αντικατάσταση ζώντος επισκόπου,
και η αποδοχή θρόνου υπό καθεστώς κανονικής αμφισβητήσεως,
 συνιστούν πράξεις αντικείμενες προς τη συνοδικότητα και την αποστολική τάξη της Εκκλησίας.

Η αντικανονική απομάκρυνση επισκόπου χωρίς δίκη παραπέμπει σε πρακτικές διοικητικής αυθαιρεσίας και όχι σε ορθόδοξη συνοδική λειτουργία. Η Εκκλησία δεν κυβερνάται με προσωπικές επιλογές, αρχιεπισκοπικές επιβολές ή συσχετισμούς ισχύος, αλλά διά των Ιερών Κανόνων, της δικαιοσύνης και της κανονικής συνέχειας.

Ο Δ΄ Κανών της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου απαιτεί πλήρη συνοδική νομιμότητα για κάθε επισκοπική μεταβολή. Οι Αποστολικοί Κανόνες καταδικάζουν κάθε αυθαίρετη κατάληψη εκκλησιαστικού αξιώματος. Ο δε ΙΣΤ΄ της Πρωτοδευτέρας προστατεύει ακριβώς την Εκκλησία από τέτοιες αντικανονικές επεμβάσεις.

Κατά την ορθόδοξη κανονική συνείδηση, ο Τυχικός παραμένει ο μόνος κανονικός Μητροπολίτης Πάφου εφόσον:
•ζει,

•δεν παραιτήθηκε,

•δεν κατεδικάσθη κανονικώς και
•δεν απώλεσε τον θρόνο του μέσω νομίμου εκκλησιαστικής κρίσεως.


Ως εκ τούτου, κάθε εγκατάσταση ετέρου προσώπου στον ίδιο θρόνο συνιστά παραβίαση της κανονικής τάξεως και δημιουργεί βαρύ εκκλησιολογικό τραύμα με συνέπειες για την ενότητα και τη νομιμότητα της εκκλησιαστικής ζωής.

Ομάδα Θεολόγων και Κληρικών Κύπρου

28/05/2026

ΑΚΤΙΝΕΣ: Η Αντικανονική Κατάληψη του Θρόνου της Πάφου

ΚΑΙ ΞΑΦΝΙΚΑ Ο ΤΥΠΟΣ ΤΟΥ ΤΥΠΟΥ ΞΑΝΑΒΡΗΚΕ ΝΟΗΜΑ ΣΤΗ ΘΛΙΒΕΡΗ ΤΟΥ ΥΠΑΡΞΗ. 

ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΣΥΜΒΕΙ! ΔΙΚΗΓΟΡΟΙ ΝΑ ΕΛΕΥΘΕΡΩΝΟΥΝ ΚΡΑΤΟΥΜΕΝΟΥΣ ΕΠΕΙΔΗ ΟΙ ΑΣΤΥΝΟΜΙΚΟΙ ΣΥΛΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΣ ΤΟΥΣ ΔΕΝ ΤΟΥΣ ΔΙΑΒΑΣΑΝ ΤΑ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ ΤΟΥΣ.

Θα ἐνεργῶ σάν ἄν εἶχα αὐτή τήν ἀγάπη

                                                 

Κάποτε ἕνας προσκυνητής στό Ἅγιο Ὄρος ἔθεσε σέ πολλούς Γέροντες τό ἐρώτημα:
''Τί εἶναι σπουδαιότερο στή ζωή μας'';
Ὅλοι τοῦ ἀπαντοῦσαν:
''Εἶναι ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ˙ ν’ ἀγαπᾶς τόν Θεό καί τόν πλησίον σου''.
Σκέφθηκε:
''Δεν ἔχω ἀγάπη οὔτε γιά προσευχή οὔτε γιά τόν Θεό οὔτε γιά τούς ἄλλους. Τί νά κάνω;''. Καί ὕστερα μόνος του ἀποφάσισε: ''Θα ἐνεργῶ σάν ἄν εἶχα αὐτή τήν ἀγάπη''.
Τριάντα χρόνια ἀργότερα τό Ἅγιο Πνεῦμα τοῦ ἔδωσε τή Χάρη τῆς Ἀγάπης.
Αγίου Σωφρονίου

ΔΙΑΛΥΣΗ 7 Γιατί πεθαίνει ο πολιτισμός μας;

Συνέχεια από Τετάρτη 27. Μαΐου 2026

ΔΙΑΛΥΣΗ 7

Γιατί πεθαίνει ο πολιτισμός μας;

MARTINO MORA

Εκδόσεις Edizioni Radio Spada, 2025

Εξισωτισμός: ισοπέδωση για ανατροπή

Ο εξισωτισμός είναι η ακραία εκδοχή της ισότητας. Την επιβεβαιώνει αρνούμενος τις φυσικές διαφορές, κυρίως τις ταυτότητες και τις ανήκουσες σχέσεις, στο όνομα μιας αντιδιακριτικής εμμονής που στοχεύει στην αδιακρισία. Καθετί που είναι διακριτό θεωρείται εκ των προτέρων άδικο, καταπιεστικό ή διακριτικό. Μπορεί να ερμηνευθεί ως μια εκκοσμικευμένη χριστιανική ιδέα, και επομένως ως ιδέα που έχει τρελαθεί: πράγματι, και ο χριστιανισμός επιβεβαιώνει τη θεμελιώδη ισότητα μέσα στην κοινή ανθρώπινη φύση. Λέει ο Χριστός: «Πορευθέντες εἰς τὸν κόσμον ἅπαντα, κηρύξατε τὸ εὐαγγέλιον πάσῃ τῇ κτίσει. Ὁ πιστεύσας καὶ βαπτισθεὶς σωθήσεται, ὁ δὲ ἀπιστήσας κατακριθήσεται» (Μάρκος 16, 15-16). Και επίσης: «Πορευθέντες οὖν μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη, βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, διδάσκοντες αὐτοὺς τηρεῖν πάντα ὅσα ἐνετειλάμην ὑμῖν» (Ματθαίος 28, 19-20).

Είναι φανερό ότι, αν κάθε ανθρώπινο ον μπορεί να μεταστραφεί στον Χριστό, αυτό συμβαίνει επειδή υπάρχει μια θεμελιώδης ισότητα ανάμεσα στις ψυχές μέσα στην κοινή ανθρώπινη φύση. Όλοι οι λαοί της γης, και επομένως όχι μόνο ο εβραϊκός λαός, δηλαδή ο εκλεκτός λαός στον οποίο ανήκε και ο ίδιος, μπορούν να λάβουν το σωτήριο μήνυμά του. Γι’ αυτό ο Άγιος Παύλος σχολιάζει: «οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην, οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύθερος, οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ· πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ» (Γαλάτας 3, 28). Αυτή η διατύπωση του Αγίου Παύλου, αν ληφθεί κατά γράμμα, θα μπορούσε να φαίνεται ακριβώς ως έκφραση του εξισωτισμού που φτάνει μάλιστα να αρνείται όλες τις ταυτότητες, ακόμη και τη σεξουαλική διαφορά, όπως συμβαίνει τώρα. Στην πραγματικότητα όμως ο ορισμός του Αγίου Παύλου αφορά το γεγονός ότι όλοι οι πιστοί είναι «ἐν Χριστῷ», επειδή όλοι πιστεύουν στον Χριστό. Επομένως, ενώπιον του Χριστού δεν υπάρχει πλέον Ιουδαίος ούτε Έλληνας, ούτε δούλος ούτε ελεύθερος, ούτε άνδρας ούτε γυναίκα. Αλλά αλλού ο ίδιος ο Άγιος Παύλος υποστηρίζει καθαρά ότι ο δούλος πρέπει να υπακούει στον κύριο και ο κύριος να μεταχειρίζεται καλά τον δούλο, ότι η γυναίκα πρέπει να υπακούει στον άνδρα και ότι ο άνδρας πρέπει να αγαπά τη γυναίκα. Άρα δεν θέτει υπό αμφισβήτηση τις διαφορές και τις κοινωνικές ιεραρχίες· περιορίζεται στο να αναδείξει ότι ενώπιον του Χριστού είμαστε όλοι ίσοι, αφού η αξία κάθε ψυχής είναι ίση.

Ο τρελαμένος μεταχριστιανισμός παίρνει ορισμένες πτυχές του χριστιανισμού, τις αναπτύσσει με ακραίο και μονομερή τρόπο, αποκόπτοντάς τες πλήρως από το χριστιανικό σωτήριο μήνυμα, σε ένα είδος πιθηκισμού του ίδιου του χριστιανισμού. Ο επαναστατικός εξισωτισμός δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια επανάληψη της χριστιανικής ισότητας, από την οποία έχει αποκοπεί ο δεσμός με την υπερβατικότητα: ο εξισωτισμός είναι ευαγγελική ισότητα χωρίς Χριστό και χωρίς υπερβατικότητα, και επομένως τρελαμένη.

Ένας παρόμοιος λόγος ισχύει και για τον ατομικισμό, την άλλη όψη του εξισωτισμού: η σημασία του μεμονωμένου προσώπου βρίσκεται καθαρά στη χριστιανική αντίληψη, διότι κατά την υπέρτατη στιγμή είναι η ατομική μας ψυχή που κρίνεται από τον Θεό στην επιμέρους κρίση. Δεν θα κριθούμε ενώπιον του Θεού ως οικογένεια ή ως λαός, αλλά ατομικά, όπως και η θεία αγάπη εφαρμόζεται στον καθένα ατομικά. Επομένως είναι σαφές ότι στον χριστιανισμό υπάρχει μια αξιολόγηση του μεμονωμένου ανθρώπου. Αλλά αυτή η αξιολόγηση του μεμονωμένου ανθρώπου παραμένει μέσα σε κοινοτικές ανήκουσες σχέσεις, πρώτα απ’ όλα μέσα στην Εκκλησία, η οποία είναι ακριβώς η κοινότητα των πιστών. Και εδώ ο νεωτερικός ατομικισμός παίρνει την υπερβατική απελευθέρωση του υποκειμένου στην ατομική σωτηρία και την προτείνει πάνω στη γη σε εκκοσμικευμένη εκδοχή.

Ειπώθηκε ότι ο σοσιαλισμός και ο κομμουνισμός είναι οι νεωτερικές ιδεολογίες που οδηγούν στα άκρα την ισότητα, ενώ ο φιλελευθερισμός θα οδηγούσε στα άκρα τον ατομικισμό: υπάρχει αλήθεια σε αυτή τη διχοτομία; Στην πραγματικότητα, όπως διαβάσαμε στον Louis Dumont και σε άλλους, ούτε ο εξισωτισμός ούτε ο κοσμοπολιτικός οικουμενισμός θα ήταν δυνατοί, αν δεν συλλαμβάναμε τους ανθρώπους ως αφηρημένα άτομα, χωρίς συγκεκριμενικότητα, χωρίς ανήκειν, χωρίς πατρίδα, χωρίς ταυτότητα, χωρίς ρίζες, χωρίς παραδόσεις και χωρίς υπερβατικότητα. Επομένως, στην πραγματικότητα ο ατομικισμός έχει σχεδόν πάντα ένα εξισωτικό σύστοιχο, με εξαιρέσεις· για παράδειγμα, στον Nietzsche υπάρχει ένας ακραίος ατομικισμός, αλλά όχι το εξισωτικό σύστοιχο.

Με τον ίδιο τρόπο, ο μαρξιστικός και κομμουνιστικός εξισωτισμός κρύβει την οπτική του αφηρημένου ατόμου κάτω από το προπέτασμα του συλλογικισμού. Ο μαρξισμός, πράγματι, στηρίζεται στην κοινωνική τάξη, ερμηνεύοντας όλη την ιστορία ως σύγκρουση ανάμεσα σε τάξεις· η τάξη είναι ένα άθροισμα ατόμων, δηλαδή είναι μια οικονομική αρχή που δεν λαμβάνει υπόψη τις καταγωγές, τις ανήκουσες σχέσεις, τον πολιτισμό, τη θρησκεία, την ιστορία. Είναι πάντοτε το αφηρημένο άτομο που προστίθεται σε άλλα άτομα σχηματίζοντας μια μάζα, η οποία, εκτελώντας την ίδια εργασία —η μάζα των εργατών, των εργαζομένων, που εκμεταλλεύεται το κεφάλαιο— έχει κοινά συμφέροντα να προωθήσει. Και εδώ διαφαίνεται η σύλληψη ενός ατομισμού χωρίς δεσμούς ξένους προς το οικονομικό συμφέρον: και πράγματι ο Louis Dumont, ο Pierre Rosanvallon και άλλοι μελετητές παρατήρησαν ότι ο Marx, αν και επικρίνει τον αστικό ατομικισμό, κατά βάθος είναι ένας συγκαλυμμένος ατομικιστής.

Ταυτόχρονα όμως και οι φιλελεύθεροι είναι συχνά συγκαλυμμένοι εξισωτιστές, κυρίως οι πιο ακραίοι, όπως οι αναρχοκαπιταλιστές, οι οποίοι θεωρητικά απορρίπτουν την επέκταση της έννοιας της ισότητας, στο όνομα της αρχής της ελευθερίας· αλλά επειδή πρόκειται για μια ελευθερία του ατόμου νοούμενου ως ατόμου-μονάδας, γενικά αυτά τα άτομα-μονάδες τίθενται, τουλάχιστον ως αφετηρία, όλα στο ίδιο επίπεδο. Άλλωστε, ο φιλελευθερισμός ξεκινά, τουλάχιστον στην αρχή, από την αφηρημένη και ατομικιστική σύλληψη της φυσικής κατάστασης, στην οποία οι άνθρωποι είναι ελεύθεροι και ίσοι και έπειτα ενώνονται μέσω ενός συμβολαίου.

Ορθά λοιπόν μια σημαντική μελετήτρια, η Chantal Delsol, η οποία βρίσκεται σε φιλελεύθερες θέσεις, έγραψε ότι οι τρεις παράγοντες της ισότητας, του υλισμού και του ατομικισμού σχηματίζουν ένα συνεκτικό σύνολο, όπου κάθε παράγοντας προέρχεται από τον άλλο και αντλεί από αυτόν τη δύναμή του.

Τόσο στον φιλελευθερισμό όσο και στον σοσιαλισμό υπάρχει ένας πολύ ισχυρός δεσμός ανάμεσα στην οικονομιστική οπτική, την οπτική του homo oeconomicus, και εκείνη του ατόμου-μονάδας, που απελευθερώνεται από όλους τους δεσμούς, ακριβώς επειδή νοείται και συλλαμβάνεται σε επίπεδο ισότητας με όλους τους άλλους. Όπως εξηγεί ο Jacob Burckhardt —ο οποίος υπήρξε ένας από τους σημαντικότερους μελετητές του ανθρωπισμού και της Αναγέννησης—, στην Ιταλία του 15ου και 16ου αιώνα άρχισε να συλλαμβάνεται ο άνθρωπος ως άτομο αποδεσμευμένο από κοινοτικές ανήκουσες σχέσεις, ή τουλάχιστον ως προηγούμενο από αυτές. Είναι μια εποχή εκκοσμίκευσης, αποϊεροποίησης, κατά την οποία διαδίδεται μια υποκειμενιστική και ανθρωποκεντρική νοοτροπία.

Οι δύο θεμελιώδεις αρχές του λουθηρανισμού, πέρα από εκείνη της δικαιώσεως διά της πίστεως, έχουμε δει ότι είναι η ελεύθερη εξέταση και η καθολική ιεροσύνη. Η πρώτη είναι ο ατομικισμός εφαρμοσμένος στη θρησκεία, όπου το υποκείμενο αποφασίζει αυτόνομα, ακόμη κι αν είναι αμαθές, πώς να ερμηνεύσει τις Ιερές Γραφές. Η αρχή της καθολικής ιεροσύνης είναι αντιθέτως ο εξισωτισμός εφαρμοσμένος στη θρησκεία: δεν πρέπει πλέον να υπάρχει μια μυστηριακή ιεροσύνη ιεραρχικά υπερέχουσα και προηγούμενη της καθολικής ιεροσύνης όλων των πιστών, αλλά μόνο η τελευταία. Έτσι, σαρώνεται κάθε ιεραρχικό στοιχείο, και η αρχή της ελεύθερης εξέτασης —ατομικισμός— με την αρχή της καθολικής ιεροσύνης —εξισωτισμός— δίνουν τέλεια το χέρι η μία στην άλλη.

Έπειτα βέβαια ο Λούθηρος, μπροστά στην εξέγερση των χωρικών που ήθελαν τη συγκεκριμένη, οικονομική ισότητα εναντίον των γαιοκτημόνων, και ακόμη περισσότερο μπροστά στους Αναβαπτιστές, τον Thomas Müntzer και άλλους, που ήθελαν την κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, δηλαδή μια μορφή κομμουνισμού, τρομάζει: ο κίνδυνος ήταν να χάσει την απαραίτητη υποστήριξη των Γερμανών ηγεμόνων. Τότε ο Λούθηρος λέει: σκοτώστε τους όλους. Επομένως ο εξισωτισμός του και ο ατομικισμός του παρέμεναν στο θρησκευτικό πεδίο, όχι στο πολιτικό ούτε πολύ περισσότερο στο οικονομικό. Αλλά έπειτα αυτές οι ιδέες προχώρησαν: ο φιλελευθερισμός υπέστη ισχυρή προτεσταντική επίδραση. Ο σύγχρονος πολιτικός φιλελευθερισμός δεν είναι προφανώς μόνο εκκοσμικευμένος προτεσταντισμός, αλλά ασφαλώς είναι και προτεσταντισμός.

Ακόμη και η μοναρχική απολυταρχία, η οποία δεν θεωρητικοποίησε ποτέ τον εξισωτισμό αλλά την πρωτοκαθεδρία ενός μόνου, δηλαδή του μονάρχη, σηματοδοτεί στην πραγματικότητα ένα στάδιο ανατροπής της παραδοσιακής μοναρχίας, επειδή η παραδοσιακή μεσαιωνική μοναρχία ήταν φεουδαρχική μοναρχία, που απέδιδε μεγάλη αξία και κύρος σε πολλαπλές και αποκεντρωμένες πραγματικότητες. Αντιθέτως, η απόλυτη μοναρχία, όπως είδαμε, διαβρώνει όλα τα ενδιάμεσα σώματα ανάμεσα στο κράτος και στο άτομο.

Το ίδιο ισχύει, πολύ αργότερα, για τους ολοκληρωτισμούς της δεξιάς —ας τους ονομάσουμε έτσι—, οι οποίοι, με λιγότερο εμφανή τρόπο, καταστρέφοντας τους ενδιάμεσους δεσμούς ανάμεσα στο άτομο και στο κράτος, συνέβαλαν στην προώθηση αυτής της διαδικασίας εξίσωσης, την οποία ήδη τον 19ο αιώνα ο Tocqueville είχε ταυτίσει με τη «δημοκρατία», αλλά η οποία στην πραγματικότητα δεν είναι χαρακτηριστική μόνο της δημοκρατίας, περισσότερο ή λιγότερο φιλελεύθερης, αλλά όλων των καθεστώτων της νεωτερικότητας, ακόμη και εκείνων που —όπως ο φασισμός και ο εθνικοσοσιαλισμός— δεν αναφέρονται καθόλου σε αυτή τη σύλληψη.

Βέβαια, ο γερμανικός εθνικοσοσιαλισμός διέκρινε καθαρά ανάμεσα στους Αρίους και στους μη Αρίους, και επομένως φαίνεται ασύμβατος με την ισότητα· αλλά όλοι οι Άριοι μέσα στο γερμανικό κράτος τίθεντο σε επίπεδο ισότητας και αδιακρισίας, απολύτως υποταγμένοι στο κόμμα-κράτος, το οποίο ακύρωνε τις ιστορικές περιφερειακές αυτονομίες της Γερμανίας, ώστε να μειώσει όλα τα κοινωνικά σώματα, με τη μερική εξαίρεση της οικογένειας, σε άδεια κελύφη.

Συνεχίζεται με: Δεν θα υπηρετήσω

Η ζωή του πνεύματος-Η σκέψη 5, Hannah Arendt

Συνέχεια από  Δευτέρα 27 Απριλίου 2026

Η ζωή του πνεύματος-Η σκέψη 5

Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024

I. Η Εμφάνιση

«Μας κρίνει ο Θεός και σύμφωνα με τις εμφανίσεις;
Φοβάμαι πως ναι.»
— W H Auden

2 (Αληθινό) Είναι και (απλή) εμφάνιση: η θεωρία των δύο κόσμων

....Η θεωρία των δύο κόσμων ανήκει στα μεταφυσικά σφάλματα, αλλά δεν θα μπορούσε να είχε διαρκέσει τόσους αιώνες, αν δεν ανταποκρινόταν τόσο πειστικά σε ορισμένες βασικές εμπειρίες.
Ο Μωρίς Μερλώ-Ποντύ το διατύπωσε κάποτε ως εξής: «Δεν μπορώ να διαφύγω από το Είναι παρά μόνο προς το Είναι». Και αφού για τον άνθρωπο το Είναι και το Εμφανίζεσθαι είναι το ίδιο, αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί κανείς να διαφύγει από την εμφάνιση παρά μόνο προς μια άλλη εμφάνιση.
Αυτό όμως δεν λύνει το πρόβλημα· διότι το πρόβλημα αφορά τη δυνατότητα της σκέψης να εμφανίζεται καθόλου, και το ερώτημα είναι αν η σκέψη και οι άλλες αόρατες και άηχες πνευματικές δραστηριότητες προορίζονται να εμφανίζονται, ή αν αντίθετα δεν μπορούν ποτέ να βρουν μια πραγματική πατρίδα μέσα στον κόσμο......

Ίσως βρούμε μια πρώτη σαφή ένδειξη για το ζήτημα αυτό, αν στραφούμε στην παλαιά μεταφυσική διάκριση ανάμεσα στο (αληθινό) είναι και την (απλή) εμφάνιση· διότι και αυτή στηρίζεται ουσιαστικά στην πρωτοκαθεδρία, ή τουλάχιστον στην προτεραιότητα, της εμφάνισης. Για να γνωρίσει τι είναι πραγματικά, ο φιλόσοφος πρέπει να εγκαταλείψει τον κόσμο των φαινομένων, μέσα στον οποίο βρίσκεται φυσικά και εξαρχής «στο σπίτι του» — όπως ο Parmenides, όταν μεταφέρθηκε πέρα από τις πύλες της Νύχτας και της Ημέρας στον θεϊκό δρόμο, «μακριά από τον πατημένο δρόμο των ανθρώπων» [33], και όπως επίσης ο Platon στην αλληγορία του σπηλαίου [34].

Ο κόσμος των φαινομένων προηγείται κάθε περιοχής που ο φιλόσοφος θα μπορούσε να επιλέξει ως την «αληθινή» του πατρίδα — μια πατρίδα στην οποία όμως δεν έχει γεννηθεί. Ακριβώς ο φαινομενικός χαρακτήρας αυτού του κόσμου έχει πάντοτε υποβάλει στον φιλόσοφο, δηλαδή στο ανθρώπινο πνεύμα, την ιδέα ότι πρέπει να υπάρχει κάτι μη φαινομενικό: «Αν θεωρήσουμε τον κόσμο ως εμφάνιση, αυτό αποδεικνύει άμεσα την ύπαρξη κάποιου που δεν είναι εμφάνιση», λέει ο Immanuel Kant [35]. Με άλλα λόγια, όταν ο φιλόσοφος απομακρύνεται από τον κόσμο που δίνεται στις αισθήσεις μας και κάνει μια στροφή (η πλατωνική περιαγωγή) προς τη ζωή του πνεύματος, το έναυσμα το λαμβάνει από τον αισθητό κόσμο· αναζητεί μια ανακάλυψη που θα του αποκαλύψει την αληθινή του φύση.

Αυτή η αλήθεια —ἀλήθεια, το «μη κρυμμένο» (όπως το αποδίδει ο Martin Heidegger)— μπορεί να νοηθεί μόνο ως μια ακόμη «εμφάνιση», ως ένα ακόμη φαινόμενο που αρχικά ήταν κρυμμένο, αλλά ανήκει σε ανώτερη τάξη· κάτι που δείχνει την μόνιμη υπεροχή της εμφάνισης. Τα πνευματικά μας εργαλεία μπορούν βέβαια να αποσπαστούν από τις επιμέρους εμφανίσεις, αλλά παραμένουν στραμμένα προς την εμφάνιση ως τέτοια. Όχι λιγότερο από τις αισθήσεις, και ο νους, στην αναζήτησή του —την «προσπάθεια της έννοιας» κατά τον Georg Wilhelm Friedrich Hegel— αναμένει να του «εμφανιστεί» κάτι.

Κάτι πολύ παρόμοιο φαίνεται να ισχύει και για την επιστήμη, ιδίως για τη σύγχρονη επιστήμη, η οποία, όπως παρατηρεί ο πρώιμος Karl Marx, ξεκινά από τη θέση ότι το είναι και η εμφάνιση δεν συμπίπτουν· έτσι δεν απαιτείται πλέον σε κάθε περίπτωση η ιδιαίτερη προσπάθεια του φιλοσόφου για να φτάσει σε μια «αλήθεια» πίσω από τα φαινόμενα. Και ο επιστήμονας ξεκινά από τα φαινόμενα, είτε ανατέμνει το ορατό σώμα για να δει το εσωτερικό του είτε ανιχνεύει κρυμμένα αντικείμενα με κάθε είδους εξελιγμένα μέσα που τους αφαιρούν τις εξωτερικές ιδιότητες με τις οποίες εμφανίζονται στις φυσικές μας αισθήσεις. Η καθοδηγητική ιδέα αυτών των φιλοσοφικών και επιστημονικών προσπαθειών είναι πάντοτε η ίδια: οι εμφανίσεις, λέει ο Καντ, «πρέπει και αυτές να έχουν θεμέλια που δεν είναι εμφανίσεις» [36]. Αυτό αποτελεί πλέον μια προφανή γενίκευση του τρόπου με τον οποίο τα φυσικά αντικείμενα αναδύονται από ένα σκοτεινό υπόβαθρο προς το φως της ημέρας και «εμφανίζονται» — μόνο που εδώ σε αυτό το υπόβαθρο αποδίδεται ένας ανώτερος βαθμός πραγματικότητας από ό,τι σε αυτό που απλώς εμφανίζεται και ύστερα από κάποιο χρόνο εξαφανίζεται. Και όπως ακριβώς οι «θεωρητικές προσπάθειες των φιλοσόφων για κάτι που βρίσκεται πίσω από τα φαινόμενα κατέληγαν πάντοτε σε μάλλον έντονες εκρήξεις εναντίον των απλών εμφανίσεων», έτσι και τα κατεξοχήν πρακτικά επιτεύγματα των επιστημόνων, στην αποκάλυψη εκείνου που τα ίδια τα φαινόμενα δεν θα αποκάλυπταν ποτέ χωρίς παρέμβαση, έχουν πραγματοποιηθεί εις βάρος τους.

Η πρωτοκαθεδρία των εμφανίσεων είναι ένα γεγονός της καθημερινής ζωής, από το οποίο ούτε ο επιστήμονας ούτε ο φιλόσοφος μπορεί να διαφύγει· σε αυτό επιστρέφουν πάντοτε από το εργαστήριό τους και το γραφείο μελέτης τους, και το βάρος του φαίνεται στο ότι δεν έχει ποτέ, στο ελάχιστο, μεταβληθεί ή εκτραπεί από οτιδήποτε ανακάλυψαν, όταν απομακρύνθηκαν από τα φαινόμενα. «Έτσι οι αξιοπερίεργες έννοιες της νέας φυσικής… εκπλήσσουν τον κοινό νου… χωρίς να αλλάζουν στο παραμικρό τις κατηγορίες του» [37]. Απέναντι σε αυτή την αμετακίνητη πεποίθηση του κοινού νου στέκεται η πανάρχαια θεωρητική υπεροχή του Είναι και της αλήθειας έναντι της απλής εμφάνισης, η υπεροχή του θεμελίου που δεν εμφανίζεται έναντι της επιφάνειας που εμφανίζεται.

Αυτό το θεμέλιο φαίνεται να αποτελεί την απάντηση στο αρχαιότερο ερώτημα της φιλοσοφίας και της επιστήμης: πώς συμβαίνει κάτι ή κάποιος —ακόμη και εγώ ο ίδιος— να εμφανίζεται καθόλου, και γιατί εμφανίζεται σε αυτή τη μορφή και όχι σε κάποια άλλη; Εδώ τίθεται ζήτημα αιτίας και όχι απλώς υποστρώματος· το κρίσιμο όμως είναι ότι η φιλοσοφική μας παράδοση μετέτρεψε το υπόβαθρο από το οποίο κάτι αναδύεται σε αιτία που το παράγει, και της απέδωσε έναν ανώτερο βαθμό πραγματικότητας από εκείνον που ανήκει σε ό,τι απλώς εμφανίζεται στο μάτι. Η αντίληψη ότι η αιτία έχει ανώτερη θέση από το αποτέλεσμα (ώστε αυτό να μπορεί εύκολα να ακυρωθεί με την αναγωγή του στην αιτία του) ανήκει ίσως στα αρχαιότερα και πιο επίμονα μεταφυσικά σφάλματα. Ωστόσο, και εδώ δεν πρόκειται για ένα εντελώς αυθαίρετο λάθος· είναι πράγματι αλήθεια ότι τα φαινόμενα όχι μόνο δεν αποκαλύπτουν από μόνα τους αυτό που τα θεμελιώνει, αλλά και γενικότερα, σε κάθε αποκάλυψη, συγχρόνως αποκρύπτουν: «Κανένα αντικείμενο, καμία πλευρά ενός αντικειμένου δεν εμφανίζεται χωρίς να αποκρύπτει ενεργά τις άλλες» [38].

Οι εμφανίσεις δείχνουν, αλλά ταυτόχρονα προστατεύουν από το να αποκαλυφθεί αυτό που δείχνουν — και αυτό μπορεί να είναι, όσον αφορά το βαθύτερο επίπεδο, η σημαντικότερη λειτουργία τους. Σε κάθε περίπτωση, αυτό ισχύει για τα έμβια όντα, των οποίων η επιφάνεια αποκρύπτει και προστατεύει τα εσωτερικά όργανα — την πηγή της ζωής τους.

Το στοιχειώδες λογικό σφάλμα όλων των θεωριών που ξεκινούν από τη διχοτομία Είναι και εμφάνισης είναι προφανές· είχε ήδη εντοπιστεί πολύ νωρίς από τον σοφιστή Gorgias και συνοψίστηκε σε ένα απόσπασμα του χαμένου έργου του «Περί του μη όντος ή περί φύσεως» — πιθανώς μια αντίκρουση της ελεατικής φιλοσοφίας: «Το είναι είναι αγνώριστο, επειδή (αν;) δεν καταφέρνει να εμφανιστεί στους ανθρώπους· και το εμφανιζόμενο είναι ανίσχυρο, επειδή (αν;) δεν καταφέρνει να είναι» [39]. Η ακούραστη αναζήτηση της σύγχρονης επιστήμης για το υπόβαθρο των απλών εμφανίσεων έχει προσδώσει νέο βάρος στο παλαιό επιχείρημα. Πράγματι, έχει σύρει στο φως το θεμέλιο των φαινομένων, έτσι ώστε ο άνθρωπος —που είναι προσανατολισμένος προς τα φαινόμενα και εξαρτάται από αυτά— να μπορεί να το συλλάβει και να το ελέγξει. Ωστόσο, τα αποτελέσματα είναι μάλλον συγκεχυμένα.

Έχει φανεί ότι κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να ζήσει μέσα σε «αιτίες» ούτε, με την κοινή έννοια, να συλλάβει πλήρως ένα είναι του οποίου η αλήθεια μπορεί να αποδειχθεί επιστημονικά στο εργαστήριο και να επαληθευτεί πρακτικά στον κόσμο μέσω της τεχνικής. Φαίνεται σχεδόν σαν, μόλις το είναι έρθει στο φως, να εκτοπίζει τις εμφανίσεις — μόνο που μέχρι τώρα κανείς δεν έχει καταφέρει να ζήσει σε έναν κόσμο που δεν αποκαλύπτεται από μόνος του.

Σημειώσεις:

[33] (πρβλ. υποσημείωση 39), τόμ. 1· απόσπασμα 1.
[34] Der Staat, Ζ΄, 514a–521b.
[35] Immanuel Kant, Opus postumum, επιμ. Erich Adickes, Βερολίνο 1920, σ. 44. Η παρατήρηση αυτή πιθανότατα χρονολογείται από το 1788.
[36] Kritik der reinen Vernunft, Β 565.
[37] Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Παρίσι: Gallimard, 1964, σ. 34.
[38] Maurice Merleau-Ponty, Signes, Παρίσι: Gallimard, 1960, σ. 29.
[39] Hermann Diels και Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, τόμ. (I και) 2, Βερολίνο 1934/35· Β 26.

Συνεχίζεται με:

3 Η αναστροφή της μεταφυσικής ιεραρχίας: η αξία της επιφάνειας

Σέ ποιο σκοπό πρέπει να τείνει η βούληση;

 

από Francesco Lamendola

Ο Αριστοτέλης έδειξε ότι κάθε υπάρχον πράγμα είτε κινείται, είτε μετακινείται. Τώρα το να κινείσαι είναι το ίδιο με το να ενεργείς: επομένως μπορεί επίσης να ειπωθεί ότι κάθε πράγμα ενεργεί ή ενεργείται. Τα ζωντανά πλάσματα δρουν, με αυξανόμενο βαθμό ελευθερίας, από το φυτό, στο ζώο, στον άνθρωπο. Τα αδρανή πράγματα επενεργούν από κάτι άλλο εκτός από τον εαυτό τους, για παράδειγμα, η πέτρα γυαλίζεται από το νερό και το ξύλο διαμορφώνεται από τον γλύπτη. Συνεχίζοντας σε αυτή τη σειρά συλλογιστικής, μπορούμε επίσης να πούμε ότι εάν η ύπαρξη είναι η δράση και εάν τα ζωντανά όντα διακρίνονται από το γεγονός ότι μπορούν να ενεργήσουν από μόνα τους, όπως το φυτό που εξάγει νερό και μεταλλικά άλατα από τη γη, διοξείδιο του άνθρακα από τον αέρα και θερμότητα και φως από τον Ήλιο, για να τα συνθέσει και να παράγει ζωντανή ουσία, Τότε όλα όσα υπάρχουν τείνουν προς ένα τέλος, επειδή η δράση είναι κίνηση και η κίνηση κινείται προς ένα τέλος. Και ότι ο σκοπός του ανθρώπου, ως ζωντανού και λογικού πλάσματος, επομένως ενός λογικού πλάσματος, πρέπει αναγκαστικά να κατευθύνει τον εαυτό του προς το τέλος που του αρμόζει και που δεν μπορεί να είναι το ίδιο με εκείνο του φυτού, του ζώου ή, ακόμη περισσότερο, των μη ζωντανών πραγμάτων.

Τώρα, στον άνθρωπο, δεν είναι μόνο η λογική αλλά και η θέληση που είναι χαρακτηριστική, η οποία είναι το όργανο με το οποίο κατευθύνει τη δράση με μια συγκεκριμένη ορθολογική έννοια, όπως αρμόζει στη φύση του ως άνθρωπος. Θα μπορούσε να αντιταχθεί ότι ακόμη και τα ανώτερα ζώα είναι προικισμένα με θέληση, αλλά με μια πιο προσεκτική εξέταση είναι μάλλον ένα ένστικτο: η θέληση, στην πραγματικότητα, δείχνει όχι μόνο την ικανότητα που επιτρέπει σε κάποιον να μεταφράσει σε δράση αυτό που επιθυμεί, αλλά επίσης, και πάνω απ 'όλα, την ικανότητα να διακρίνει μεταξύ των επιθυμητών αντικειμένων εκείνα που είναι κατάλληλα για τον άνθρωπο.Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο λέγεται για έναν άνθρωπο που επιτρέπει στον εαυτό του να παρασυρθεί από τα χαμηλότερα ένστικτα, ότι έχει γίνει βάναυσος: επειδή έχει κάνει τον εαυτό του σαν τα κτήνη, περιφρονώντας αυτό που είναι ειδικά ανθρώπινο, την κυριαρχία της λογικής πάνω στις ορέξεις και την ικανότητα να διακρίνει εκείνες που του ανήκουν, ως λογικό ον, και εκείνες που είναι κατάλληλες μόνο για την ενστικτώδη σφαίρα, όπως στα ζώα.

Επομένως, ο άνθρωπος είναι εκείνο το λογικό ον, προικισμένο με θέληση, που δεν επιθυμεί κανένα καλό αδιακρίτως, αλλά που επιθυμεί πάνω απ' όλα το καλό που αρμόζει στη φύση του, δηλαδή το καλό της λογικής ευτυχίας. Κάθε ον είναι ευτυχισμένο όταν επιτυγχάνει το καλό που επιθυμεί, και είναι εξαιρετικά ευτυχισμένο όταν επιτυγχάνει σταθερά εκείνο το καλό που είναι πάνω από όλα τα άλλα στη συγκεκριμένη φύση του. Και δεδομένου ότι δεν υπάρχει τίποτα πάνω από την αναγνώριση της αλήθειας, δεδομένου ότι η λογική είναι το όργανο για το σκοπό αυτό, πρέπει να συμπεράνουμε ότι η μεγαλύτερη ευτυχία και το υψηλότερο καλό για τον άνθρωπο είναι να βρει την αλήθεια, διαχωρίζοντάς την από τόσα άλλα πράγματα που έχουν μια ορισμένη εμφάνιση αλήθειας. αλλά τα οποία δεν είναι, στην πραγματικότητα, αληθινά, ή δεν είναι εντελώς αληθινά, αλλά είναι ένα μείγμα αληθινού και ψεύτικου, και επομένως καλού και κακού. Αυτός είναι ο σκοπός του ανθρώπου: να ενεργεί, δηλαδή να κινείται ελεύθερα και αυτόνομα, δηλαδή να μην περιορίζεται από άλλους, ούτε να υποκύπτει στη βούληση των άλλων, στη σφαίρα της λογικής, αναζητώντας και βρίσκοντας την αλήθεια, η απόλαυση της οποίας τον κάνει κατάλληλα ευτυχισμένο.

Φυσικά, ένας άνθρωπος μπορεί να είναι ευτυχισμένος με έναν άλλο τρόπο, για παράδειγμα, βυθισμένος στη λάσπη και τρεφόμενος με βελανίδια, όπως ένας χοίρος: αλλά σε αυτή την περίπτωση δεν πρόκειται για μια πραγματικά ανθρώπινη απόλαυση, αλλά για υποβάθμιση σε μια κατώτερη οντολογική κατάσταση. Για να είναι αληθινά και απόλυτα ευτυχισμένο, κάθε ον πρέπει να απολαμβάνει, στον υψηλότερο βαθμό, εκείνο το καλό που είναι συγκεκριμένο για τη φύση του, και όχι οποιοδήποτε καλό, ή κάτι που έχει μια ορισμένη εμφάνιση καλού. Για τον διαβητικό, η κατανάλωση μιας ποσότητας τροφών υψηλής θερμιδικής αξίας μπορεί να είναι μια ευχαρίστηση, αλλά δεν είναι καλή, στην πραγματικότητα είναι κακή. Αντίθετα, για τον άρρωστο που θέλει να θεραπευτεί, η λήψη πικρού φαρμάκου είναι αναμφίβολα μια δυσάρεστη πράξη, αλλά το κάνει πρόθυμα, γνωρίζοντας, χάρη στον ορθολογισμό του, ότι είναι καλό γι 'αυτόν και τον φέρνει πιο κοντά στο καλό της υγείας. Η ικανότητα απόρριψης ενός ψεύτικου καλού ενόψει του αληθινού καλού, καθώς και η ικανότητα υποταγής σε ένα φαινομενικό και παροδικό κακό ενόψει ενός πραγματικού και οριστικού, είναι κατάλληλη για τον άνθρωπο και όχι για το παράλογο ζώο, το οποίο καθοδηγείται αποκλειστικά από ένστικτο.

Ένας μεγάλος θωμιστής φιλόσοφος, ο Ιησουίτης Luigi Taparelli D'Azeglio (Τορίνο, 1793-Ρώμη, 1862), έγραψε γι 'αυτό στο Θεωρητικό Δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο, Νάπολη, La Civiltà Cattolica, 1850, τόμος 1, σελ. 4-12. Επιτρέψαμε στον εαυτό μας κάποιες μικρές ορθογραφικές αλλαγές σε σαφώς παρωχημένες λέξεις):

Τώρα τι είναι καλό; Έχουμε ήδη παρατηρήσει ότι αυτό που χυδαία ονομάζεται ΚΑΛΟ είναι αυτό που αποτελεί τη φυσική ικανοποίηση μιας ικανότητας, οποιασδήποτε τάσης: και επομένως όσες τάσεις και κλίσεις είναι ένα ον, τόσα πολλά είναι τα αγαθά για τα οποία είναι ικανό. Από αυτή την πολύ γενική άποψη, είναι απαραίτητο να καταλάβουμε με ποια έννοια πρέπει να γίνει κατανοητή η διάκριση μεταξύ ΑΛΗΘΩΝ και ΨΕΥΔΩΝ αγαθών , για τα οποία απαιτείται τόσο συχνή αναφορά σε οικεία γλώσσα. δεδομένου ότι οι διάφορες κλίσεις ενός όντος μπορούν να έρθουν σε αντίθεση και να τον οδηγήσουν σε διαφορετικά και αντίθετα αντικείμενα, είναι σαφές ότι αν ένα από αυτά είναι ένα αληθινό καλό, Το αντίθετο θα είναι καλά ΛΑΘΟΣ· αφού ψευδές λέμε το αντίθετο της αλήθειας.

Αλλά ποια είναι η αρχή με την οποία διακρίνεται το αληθινό από το ψεύτικο καλό; Εάν κάθε ον ήταν πολύ απλό και επομένως προικισμένο από τη φύση μόνο με μια τάση, είναι σαφές ότι δεν μπορούσε παρά να τρέξει στο καλό που του πρότεινε η φύση και επομένως θα έτεινε πάντα στο αληθινό καλό του. Αλλά στην πολλαπλότητα των διαφόρων τάσεων, με τις οποίες πολλά όντα είναι φυσικά προικισμένα, ποια από αυτές τις τάσεις πρέπει να ονομαστεί καλή; Δηλαδή, κλίνει προς το αληθινό ΚΑΛΟ; (...)

Η φύση είναι επομένως εκείνη η αρχή της τάσης που οδηγεί ένα ον στο σκοπό για τον οποίο δημιουργήθηκε από τον Δημιουργό του. Αλλά για το σκοπό αυτό όλοι οι άλλοι πρέπει να υποταχθούν. Επομένως, όλες οι τάσεις προς αυτή την πρώτη ριζοσπαστική τάση κάθε όντος. (…)

Ένας πράττων, ένας δρών, που εργάζεται σύμφωνα με αυτόν τον σκοπό αποκτά τη δική του φυσική τελειότητα, επειδή η τελειότητα είναι η εκπλήρωση ενός όντος, τότε ένα ον θα είναι ΦΥΣΙΚΑ ΤΕΛΕΙΟ όταν οδηγεί στο τέλος που του έχει το πρόθεμα η ίδια η φύση· τέλειο στην ΥΠΑΡΞΗ, όταν μπορεί να κινηθεί προς αυτόν τον σκοπό· τέλειο στην ΤΑΣΗ· όταν κινείται προς αυτήν χωρίς παραλλαγές. τέλειο στο TERM, δηλαδή, εντελώς τέλειο, όταν τελικά το φτάσει.

Αλλά πρέπει να σημειωθεί ότι στην τάξη του σύμπαντος, αν τα άκρα συγκεκριμένων πλασμάτων ποικίλλουν, ένα είναι το τέλος όλου του τεράστιου έργου. Και γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο το σύμπαν φαίνεται έτσι διατεταγμένο, επειδή τακτοποιεί την τεράστια ποικιλία των δημιουργημένων πραγμάτων σύμφωνα με την αρχή της ενότητας στην οποία υποτάσσονται τα πάντα. Η τελειότητα του πλάσματος που θεωρείται από μόνη της είναι επομένως ένα πράγμα και άλλο αν εξεταστεί σε ολόκληρο το σύμπαν, αφού κάθε πλάσμα αποτελεί ένα σύνολο του εαυτού του και αποτελεί μέρος των άλλων, όλα δευτερεύοντα υποδεέστερα σε διάφορους βαθμούς στο πρωταρχικό σύνολο. σε εκείνο το άπειρο Ον που είναι το ον κάθε όντος και στο οποίο αναφέρονται όλα τα πλάσματα. (…)

Αυτές οι έννοιες μας δίνουν κάποια ιδέα για το αληθινό καλό. Δείχνουν ότι το αληθινό καλό κάθε όντος δεν είναι οποιοδήποτε αντικείμενο στο οποίο τείνει κάποια απομονωμένη ικανότητα της τάσης του, αλλά αυτό στο οποίο τείνει η φύση του. και ότι η τελειότητα του υποκειμένου του εξαρτάται από την επίτευξη αυτού του αντικειμένου. Ότι, συνεπώς, η ιδέα του καλού περιλαμβάνει ουσιαστικά την ιδέα του τέλους ή του τέλους κάποιας τάσης. Αλλά όπως οι όροι στους οποίους τείνουμε μπορεί να είναι διάφοροι, έτσι και τα είδη του καλού μπορεί να ποικίλουν. (…)

Κάθε ον είναι ένα, και επομένως κάθε φύση είναι μία· το τέλος κάθε φύσης διαμορφώνει την τελειότητά της, η τελειότητα της φύσης είναι αναγκαστικά μία· όταν η φύση τείνει σε διάφορα υλικά διακριτά αντικείμενα, τα θεωρεί κάτω από αυτή τη μία όψη του συμπληρώματος ή της τελειότητάς της· επομένως τείνει σε ένα αντικείμενο.

Και αυτό μας κάνει να καταλάβουμε πώς, όλοι οι άνθρωποι τείνουν σε ένα μόνο τέλος, αλλά διαφωνούν τόσο πολύ για την ευτυχία. Δεν αμφισβητείται αν η ευτυχία πρέπει να επιδιώκεται, αλλά παραδεχόμενοι αυτό ως αρχή, τίθεται το ερώτημα πού βρίσκεται: αναζητά κανείς το υλικό αντικείμενο, όχι το δικό του. Αντίθετα, αυτό είναι προφανές σε όλους και χρησιμεύει ως η πρώτη αρχή κάθε ηθικής αμφισβήτησης, η οποία μπορεί πάντα να αναχθεί σε αυτό το πρώτο πρακτικό αξίωμα: «Επιθυμώ να είμαι ευτυχισμένος».

Επομένως, για να συνοψίσουμε: το αληθινό καλό ενός όντος είναι αυτό για το οποίο έχει προοριστεί από τον Δημιουργό και το οποίο του υποδεικνύεται από την ίδια του τη φύση. Και συμπίπτει με το καλό που είναι βολικό από μόνο του, ενώ το χρήσιμο είναι το μέσο για την επίτευξή του, και η ευχαρίστηση είναι το αποτέλεσμα που προκύπτει από αυτό. Όποιος βάζει το χρήσιμο πάνω από το καλό ή την ευχαρίστηση πάνω από το χρήσιμο και το καλό, αντιστρέφει την τάξη των πραγμάτων και αδικεί την ίδια του τη φύση.

Για τον ίδιο λόγο, ένα ανθρώπινο ον δεν πρέπει να θέτει την ευχαρίστηση ως τον υπέρτατο σκοπό της ζωής του. Η ευχαρίστηση είναι η συνέπεια, ή το αποτέλεσμα, του αληθινού καλού, αλλά δεν το αντικαθιστά. Ο άνθρωπος αναζητά την αλήθεια για να είναι ευτυχισμένος, και έτσι συμβαίνει όταν φτάνει στην ανιδιοτελή ενατένισή της, όπως θαυμάσια περιγράφει ο Δάντης στο τελευταίο canto της Θείας Κωμωδίας. Αν ο άνθρωπος αναζητούσε την ευχαρίστηση ως αντικείμενο της ευτυχίας, θα αντέστρεφε τη σωστή ιεραρχική σχέση που πρέπει να υπάρχει ανάμεσα στο αληθινό, που είναι το τέλος, και την ευχαρίστηση που προέρχεται από αυτό. Ή, ακόμα χειρότερα, θα το περιφρονούσε εντελώς. Το να εγκαταλείπει κανείς τον εαυτό του με ζωώδη τρόπο στην αναζήτηση σαρκικών απολαύσεων σημαίνει να χάνει εντελώς τον προσανατολισμό του προς το καλό, κάνοντας το τελευταίο να συνίσταται σε μια ευχαρίστηση που είναι εξευτελιστική για τη φύση του ανθρώπου και που δεν μπορεί να τον κάνει ευτυχισμένο, επειδή δεν του επιτρέπει να φέρει στην τελειότητα, δηλαδή, στον υψηλότερο βαθμό, τις ιδιότητες που αρμόζουν στη φύση του. Δεν φτιάχτηκες για να ζεις σαν κτήνη, λέει ο Δάντης, αλλά για να ακολουθείς την αρετή και τη γνώση. Και ο Οδυσσέας του δεν διστάζει να δεθεί στο κατάρτι του πλοίου, γνωρίζοντας ότι είναι πρακτικά αδύνατο να αντισταθεί στο κάλεσμα της ηδονής μόνο με τη δύναμη της λογικής και της θέλησης.

Και εδώ ανοίγει ένα νέο κεφάλαιο, το οποίο η φιλοσοφία του Αριστοτέλη, δεδομένης της εμμενούς προκείμενης της, δεν υποψιάζεται καν ότι υπάρχει, αλλά το οποίο έχει αντιμετωπιστεί θαυμάσια από την ιδιοφυΐα του Αγίου Παύλου, του Αγίου Αυγουστίνου, και πάνω απ 'όλα των άλλων από τον Άγιο Θωμά τον Ακινάτη. Ο άνθρωπος μπορεί ίσως να είναι σε θέση να δει το καλό σχεδόν τέλεια, αλλά δεν είναι σε θέση να το μεταφράσει σε δράση. Η αλήθεια δεν αρκεί για να είναι κανείς ενάρετος: αυτή ήταν η μεγάλη γκάφα του Σωκράτη. Χρειάζεται κάτι άλλο, κάτι που δεν διαθέτει η ανθρώπινη φύση: χάρη. Αλλά ο άνθρωπος, ο οποίος είναι προικισμένος με λογική και θέληση, μπορεί να το καταλάβει αυτό και στη συνέχεια να το ζητήσει με εμπιστοσύνη από Εκείνον που μπορεί να του το δώσει. Χωρίς χάρη, η ανθρώπινη λογική είναι σαν μια θαυμάσια μηχανή, αλλά αδρανής. Μόνο με χάρη ζωντανεύει τον εαυτό του, εξανθρωπίζει τον εαυτό του και ξέρει πώς να επιτύχει αυτό το καλό που έχει δει αλλά που παραμένει μακρινό. Όπως λέει ο Απόστολος Παύλος (Ρωμαίους 7:15): Δεν μπορώ καν να καταλάβω τι κάνω, γιατί δεν κάνω αυτό που θέλω, αλλά αυτό που απεχθάνομαι.

Για ποιο σκοπό πρέπει να τείνει η βούληση;

ΑΓΙΟΣ ΜΑΞΙΜΟΣ

1. Περί φυσικού Θελήματος, δηλαδή φυσικής Θελήσεως

Φυσικό θέλημα, δηλαδή φυσική θέληση, λένε πως είναι η δύναμη που ορέγεται εκείνο που υπάρχει κατά φύση και που συνέχει όλα τα ιδιώματα που υπάρχουν ουσιωδώς στη φύση. Γιατί, συγκρατούμενη από αυτό η ουσία, επιθυμεί φυσικά να είναι και να ζει και να κινείται με την αίσθηση και το νου, επιθυμώντας τη φυσική και τέλεια οντότητά της. Γιατί η φύση θέλει τον εαυτό της και όσα αποτελούν τη σύστασή της, στηριγμένη επιθυμητικά στο λόγο του "είναι" της, σύμφωνα με τον οποίο υπάρχει κι έχει γίνει.
Γι' αυτό ορίζοντας άλλοι τη φυσική αυτή επιθυμία, λένε πως θέλημα είναι όρεξη λογική και ζωτική, ενώ η προαίρεση όρεξη διασκεπτική για όσα μας αφορούν.
Δεν είναι λοιπόν η θέληση προαίρεση, εφόσον η θέληση είναι απλή όρεξη λογική και ζωτική, ενώ η προαίρεση είναι συνεργασία όρεξης και σκέψης και κρίσης. Όταν δηλαδή επιθυμούμε, πρώτα σκεπτόμαστε, και αφού σκεφτούμε κρίνομε, κι αφού κρίνομε προτιμούμε από το χειρότερο αυτό που η κρίση μας έδειξε καλύτερο. Και η όρεξη εξαρτάται μόνο από τα φυσικά, ενώ η προαίρεση αναφέρεται σε όσα εξαρτώνται από εμάς και μπορεί να γίνουν από μας. Δεν είναι λοιπόν η προαίρεση θέληση.

2. Περί Βουλήσεως
Αλλά η προαίρεση δεν είναι ούτε βούληση. Γιατί βούληση είναι φανταστική όρεξη εκείνων που εξαρτώνται και δεν εξαρτώνται από εμάς· δηλαδή διαμορφώνεται μόνο με τη διάνοια. Ενώ η όρεξη φαντάζεται μόνο τη διανοητική δύναμη, χωρίς διασκεπτικό λόγο όσων εξαρτώνται από εμάς, ή αλλιώς είναι κάποια φυσική θέληση. Η προαίρεση όμως είναι όρεξη διασκεπτική εκείνων που είναι στην εξουσία μας να πράττομε.
Έφτανε λοιπόν και η περιγραφή μόνο, δείχνοντας τη διαφορά τους, να κάνει εκείνους που φιλολογούν περισσά να σταματήσουν τη φιλονεικία τους, και είναι σαφώς αντίθετοι στις ορθές αποφάσεις (δεν γνωρίζω πως να το πω ευγενικά). Επειδή όμως οι φιλοπερίεργοι ποθούν κατά κάποιο τρόπο να τους δοθούν περισσότερες εξηγήσεις για τα ζητήματα αυτά, θα μιλήσομε κι αλλιώς.
Λένε όσοι έχουν ασχοληθεί και μιλήσει γι' αυτά, ότι σε όσους αρμόζει να προαιρώνται δεν αρμόζει οπωσδήποτε σε όλους και το να βούλονται. Λέμε δηλαδή ότι θέλομε να έχομε υγεία και να είμαστε πλούσιοι και αθάνατοι, δεν λέμε όμως ότι προαιρούμαστε να είμαστε πλούσιοι και υγιείς και αθάνατοι, επειδή η βούληση εκδηλώνεται στα δυνατά και στα αδύνατα, ενώ η προαίρεση μόνο σε όσα είναι δυνατά και μπορούν να γίνουν από μας. Και πάλι· η βούληση αναφέρεται στο τέλος, η προαίρεση σε όσα μας οδηγούν στο τέλος.
Τέλος λοιπόν λένε πως είναι αυτό που θέλομε, όπως η υγεία· ενώ οδηγεί στο τέλος αυτό για το οποίο διασκεπτόμαστε, όπως ο τρόπος της υγείας. Την ίδια λοιπόν αναλογία που έχει το αντικείμενο της βούλησης προς το αντικείμενο της διάσκεψης λένε πως έχει η βούληση προς την προαίρεση, εφόσον προαιρούμαστε αυτά μονάχα, όσα νομίζομε ότι μπορούν να γίνουν από μας. Θέλομε όμως και όσα δεν μπορούν να γίνουν από μας. Αποδείξαμε λοιπόν ότι δεν είναι ούτε βούληση η προαίρεση, και θ’ αποδειχθεί πάλι ότι δεν είναι ούτε διάσκεψη, δηλαδή σκέψη.

Η «Ανθρωπολογική στροφή» στην Θεολογία κατά τον Κάρλ Ράνερ (3)

  Συνέχεια από : Σάββατο 23 Μαίου 2026

Του Alfredo Marranzini.

Η αναγκαιότητα της «στροφής»

Η ανθρωπολογικο-υπερβατική σύσταση της θεολογίας, φαίνεται αναγκαία στον Ράνερ. Ιδιαιτέρως για λόγους που προκύπτουν από την φύση της ίδιας της θεολογίας και του αντικειμένου της. Διότι πράγματι σε κάθε πνευματική γνώση, συμπεριλαμβανομένης και της θεολογικής, κάθε έρευνα στο αντικείμενο αφορά και το υποκείμενο. Παρότι δε αυτή η αδιάκοπη σύνδεση ανάμεσα σε αντικείμενο και υποκείμενο δεν πρέπει να εκφράζεται αναγκαίως και δεν πρέπει κάθε επιστήμη να αντικατοπτρίζει τους τρόπους της υπάρξεώς της και την σύσταση του υποκειμένου της, αυτό απαιτείται αναγκαίως στην φιλοσοφία και στην θεωρητική θεολογία. Για να έχουμε έναν αληθινό φιλοσοφικό στοχασμό πάνω σε ένα συγκεκριμένο αντικείμενο, πρέπει να εισαχθεί στο σύνολο της πραγματικότητος και της αλήθειας και πρέπει να εξερευνηθούν στο υποκείμενο, ο ορίζοντας και οι δομές που καθιστούν δυνατή την γνώση.
Με τον ίδιο τρόπο μπορούμε να θέσουμε ένα αληθινό θεολογικό πρόβλημα μόνον όταν συλλαμβάνεται το ξεχωριστό αντικείμενο σε μια προοπτική που ξεκινά από τον θεό και φτάνει τελικά στον θεό. «Ο θεός όμως δεν είναι ένα αντικείμενο δίπλα σε άλλα μέσα στο απροϋπόθετο πλαίσιο (εκ των προτέρων, a priori έννοιες, έμφυτες) της ανθρώπινης εμπειρίας, αλλά το πρωτογενές θεμέλιο και το απόλυτο μέλλον κάθε πραγματικότητος. Σαν τέτοιο μπορεί να γίνει κατανοητό μόνον σαν το απόλυτο σημείο αναφοράς της υπερβατικότητος του ανθρώπου. Επομένως κάθε θεολογία είναι αναγκαίως υπερβατική ανθρωπολογία».
Αυτό ισχύει και για την θεολογία της αποκαλύψεως, η οποία περιέχει εις εαυτή, σαν στιγμή και συνθήκη της δυνατότητός της, το άπειρο υπερβατικό πλαίσιο του ανθρωπίνου πνεύματος, ξεκινώντας από το οποίο και μόνον μπορεί να γίνει κατανοητός στην ολότητά του ένας λόγος για τον θεό. Διότι η αποκάλυψη γνωρίζει στον άνθρωπο την Σωτηρία του, ένα ιστορικό γεγονός που αγκαλιάζει, λόγω της ουσίας του, την αυθεντική του φύση, ικανή πλέον της τελειωτικής της πραγματώσεως ή της ανεπανόρθωτης καταστροφή της.
Η θεολογία λοιπόν που είναι η επιστήμη της αποκαλύψεως, μπορεί να τονίσει την σωτηριώδη σπουδαιότητα κάθε αντικειμένου της πίστεως, μόνον και μόνον ερευνώντας την ικανότητα του ανθρώπου να δεχθεί την σωτηρία μέσω αυτής.
Σε αυτό ας προσθέσουμε πως, καθόσον, σύμφωνα με την 2η Βατικάνειο Σύνοδο, υπέρχει μία Ιεραρχία ανάμεσα στις αλήθειες της πίστεως, υπάρχει μέσα στη ίδια την πίστη ένας εσώτατος πυρήνας, στον οποίο κάθε άλλη πραγματικότης και διαβεβαίωση πρέπει να αναφερθεί. Αυτός ο πυρήνας είναι μόνον ο θεός Μονάς και Τριάς, ο οποίος εν Χριστώ μας σώζει κοινωνώντας μας την ζωή Του μέσω της Χάριτος. Επομένως το Τριαδικό μυστήριο, το μυστήριο του Χριστού «αποκορύφωμα της αυτοεπικοινωνίας ή αυτοκοινωνίας [Γι’ άλλη μια φορά παρουσιάζεται η παντελής έλλειψη της Θεοτόκου] του θεού στον κόσμο» και το μυστήριο της Χάριτος αλληλοδιασταυρώνονται. Δεν είναι δυνατόν λοιπόν να ομιλούμε με κατάλληλο τρόπο για την Χάρη χωρίς να χρησιμοποιήσουμε ανθρωπολογικές και υπερβατικές κατηγορίες. Αυτή η Χάρις, πράγματι, είναι ένας καθορισμός του πνευματικού υποκειμένου, που θέτει σε άμεση σχέση με τον θεό, μία απόλυτη πραγματοποίηση της ίδιας της υπερβατικότητος του ανθρώπου, ένα κατόρθωμα που γίνεται εφικτό από τον θεό, μέσω της αυτοκοινωνίας.
Η υπερβατική «στροφή» της θεολογίας της Χάριτος, σε τελική ανάλυση, καλύπτει όλη την θεολογία, βασισμένης στο Τριαδικό και Χριστολογικό μυστήριο, ώστε να παρουσιάζεται σήμερα μαζί με όλες τις άλλες αλήθειες της πίστεως σε ανθρωπολογικο-υπερβατικές κατηγορίεςΜόνον με αυτήν την προϋπόθεση η θεολογία μπορεί να απαντήσει στον μοντέρνο άνθρωπο, όταν αναρωτιέται εάν αυτή η μεγάλη συζήτηση περί θεώσεως, υιοθεσίας, θείας εγκατοικίσεως κ.τ.λ. δεν είναι τίποτε άλλο στην πραγματικότητα από εννοιολογικό λυρισμό και εύκολη μυθολογία.
Σε αυτό το σημείο ο Ράνερ δεν μπορεί παρά να αναρωτηθεί πως και γιατί οι κατηγορίες και η ανθρωπολογικο-υπερβατική μέθοδος, που προέρχονται από την ίδια την φύση της θεολογίας, που είναι τόσο απαραίτητες σε αυτή, δεν εμφανίστηκαν από το ξεκίνημα της υπάρξεώς της.[ΑΡΓΟΥΣΕ Ο ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΣΜΟΣ]
Και δεν διστάζει να απαντήσει πως τουλάχιστον από τον Ακινάτη, η υπερβατική μέθοδος είναι παρούσα και ενεργός σε όλη την θεολογία παρότι με διαφορετική ένταση. [Αυτή την μέθοδο εισήγαγε ο Γιανναράς και υιοθετήθηκε από ΟΛΟΥΣ με ευχαρίστηση, διότι καταργούσε την θεοπτία σαν θεμέλιο της θεολογίας, την θεολογία σαν καρπό προσευχής]. Εξάλλου, ανεξαρτήτως του παρελθόντος της, αυτή η μέθοδος απαιτείται από την σημερινή πολιτισμική κατάσταση. Διότι παρότι ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης και ο Ακινάτης παραμένουν πάντοτε επίκαιροι και ικανοί να μας πουν ακόμη κάτι «μοντέρνο», η φιλοσοφία μας και η θεολογία μας δεν μπορούν να απεμπολήσουν την αυτοσυνειδησία του ανθρώπου, όπως εκφράζεται στην φιλοσοφία και καθορίστηκε από την ανθρωπολογική στροφή που τρέχει σήμερα, από τον Καρτέσιο μέχρι τον Κάντ, από τον Γερμανικό Ιδεαλισμό στην φαινομενολογία, από τον υπαρξισμό και την θεμελιώδη σημερινή οντολογία. Αυτή η φιλοσοφία είναι βαθύτατα α-χριστιανική, διότι σε αυτή το υποκείμενο αυτονομείται, αποκλειόμενο στην υπερβατική εμπειρία που το παραπέμπει συνεχώς σε μια καταγωγή και σε μια μοίρα [ίσως σε προορισμό]. Περιέχει όμως περισσότερα χριστιανικά στοιχεία από όσα παραδέχτηκαν όσοι, βασιζόμενοι στην νεοσχολαστική φιλοσοφία, την έθεσαν σε κριτική, και μπορεί να βοηθήσει τα μέγιστα, στην κατανόηση του εσωτερικού διχασμού του ανθρώπου, που μας φανερώνει η θεολογία τόσο στην τραγικότητά του, όσο και στην δυνατότητά του να σωθεί εν Χριστώ.
Παρότι λοιπόν σε μερικούς πέρασε η ιδέα πως η μοντέρνα εποχή με την ανθρωπολογική της φιλοσοφία έφτασε στην δύση της, είναι σίγουρο πως θα γίνει αισθητή η επιρροή της και στην αυριανή σκέψη, η οποία θα συνεχίσει να έχει σαν βασικό της θέμα τον άνθρωπο και την ύπαρξή του, τόσο σαν δικό του σχέδιο επιβίωσης μέσα σε κάποια όρια, όσο και σαν ουσία εσωτερικώς σχετιζόμενη στο απρόβλεπτο και στο αδιάθετο. Η χριστιανική φιλοσοφία και θεολογία δεν μπορούν να συνεχίσουν να χάνουν, όπως έγινε στο παρελθόν, την ζωντανή επαφή με την φιλοσοφία, η οποία ασχολείται κυρίως με προβλήματα που αφορούν την ελπίδα, την κριτική των ιδεολογιών, τις νέες μορφές της ελευθερίας μέσα σε νέους κοινωνικούς δεσμούς, την εμπειρία του θεού μέσω της εμπειρίας του προγραμματισμού που υποβάλλει ο άνθρωπος τον εαυτό του, κ.τ.λ.
Ο σημερινός άνθρωπος θεωρεί μυθικές τις πολυπληθείς θεολογικές επιβεβαιώσεις και σκέπτεται πως δεν μπορεί πλέον να πιστέψει στα σοβαρά. Οι αιτίες αυτής της αντιλήψεως δεν είναι μόνον η μικρή γνώση της αλήθειας της πίστεως, η μικρή διαθεσιμότης να συμφωνήσουμε με την αποκάλυψη ή ο μυστηριώδης χαρακτήρας του περιεχομένου της. Πρέπει να αναγνωρίσουμε με ειλικρίνεια πως οι θεολογικοί καθορισμοί δεν διατυπώνονται με τέτοιο τρόπο ώστε να μπορεί να αναγνωρίσει ο άνθρωπος με ποιον τρόπο αυτό που βεβαιώνεται σε αυτές, συνδέεται με την προφάνεια που είναι δυνατόν να κατορθώσει στην ανθρώπινη εμπειρία του.
Οπωσδήποτε δεν μπορούμε να απαιτήσουμε πως όλες οι θεολογικές προτάσεις πρέπει να αντλούνται αποκλειστικά από αυτή την αυτοεμπειρία του ανθρώπου μέσα από ένα απλό λογικό συμπέρασμα ή μια λογική εξήγηση. Δεν μπορούμε ούτε να αρνηθούμε όμως σχέσεις αντιστοιχίας και περισσότερο μια σχέση που συστήνεται λόγω του γεγονότος ότι η «Φύση» καθότι πρόσωπο πνευματικό, προσωπικό και υπερβατικό, είναι μια εσωτερική στιγμή αναγκαία αν όχι στην χάρη εάν την εκλάβουμε αφηρημένα, τουλάχιστον στην πραγματοποίησή της και στην πρόοδο την οποία μπορούμε να έχουμε.
Όποιος ανακαλύπτει αυτούς τους δεσμούς και τους ερμηνεύει σαν απαιτήσεις που επιβάλλονται από το περιεχόμενο, εάν κατανοηθούν σωστά, οι δογματικές αποφάνσεις, μπορεί να διεισδύσει πιο βαθιά στην σημασία, να τις ξεκαθαρίσει από ασάφειες, από ακατάλληλα αντιπροσωπευτικά σχήματα και από συνέπειες αδικαιολόγητες και να τις παρουσιάσει με πιο πειστικό τρόπο από απόψεως διδακτικής και παιδαγωγικής. Η ανακάλυψη των δεσμών αυτών ανάμεσα στα περιεχόμενα των δογματικών αποφάνσεων κει εκείνα της εμπειρίας που έχει ο άνθρωπος του εαυτού του, αποτελεί την «στροφή» προς την ανθρωπολογικο-υπερβατική μέθοδο, που φέρει μαζί της αναμφίβολα πλεονεκτήματα για την θεολογική εργασία.

(Συνεχίζεται)
 

ΤΟ ΥΠΕΡΒΑΤΙΚΟ ΕΓΩ ΚΑΙ ΠΑΣΗΣ ΟΙΚΟΥΜΕΝΗΣ. 

ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΘΕΜΕΛΙΟ ΤΟΥ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟΥ.

 

Αμέθυστος

Η Γνώση μπαίνει στην Εκκλησία με τον Χάιντεγκερ και τον Rahner

 

του Φραντσέσκο Λαμεντόλα

Τι άλλο είναι η γνώση, -όχι αυτό ή εκείνο το γνωστικό σύστημα, αλλά η αιώνια γνώση-, αν όχι η ανθρώπινη προσπάθεια να κατακτήσει μια απόλυτη αλήθεια με έναν μυστικό, μυητικό τρόπο, με τρόπο που δεν επιτρέπεται στους κοινούς θνητούς, αλλά μόνο σε εξαιρετικά άτομα, μόνο και μόνο για να ανακαλύψουμε στη συνέχεια ότι, τελικά, ο Θεός δεν είναι αυτός που είναι, αλλά Αυτός που γίνεται, επειδή είμαστε μέρος του, και καθώς το συνειδητοποιούμε σταδιακά, ανάβουμε, ας πούμε, τη θεϊκή μας φύση και σηκωνόμαστε στα πιο υπέροχα μυστήρια της ύπαρξης;
Και ο μηδενισμός, από την άλλη, τι είναι αν όχι η ριζική άρνηση οποιουδήποτε λόγου, οποιουδήποτε τέλους, οποιουδήποτε σκοπού ή νοήματος της εκδηλωμένης πραγματικότητας; Με άλλα λόγια: η άρνηση να αναζητήσει κανείς στον Λόγο, και στη ζωή μας, έναν επαρκή λόγο ύπαρξης και να στεφανώσει την ύπαρξη του με νόημα; Δεν είναι ίσως η ιδέα ότι τα πάντα προέρχονται από το τίποτα, τυχαία, και ότι τυχαία ολισθαίνουν πίσω στο τίποτα, χωρίς να αφήνουν κανένα ίχνος πίσω τους, όπως η άμμος στην ακρογιαλιά αφού την έχει σκεπάσει η υψηλή παλίρροια, σβήνοντας τα ονόματα που γράφτηκαν με το δάχτυλο πάνω της, σαν να μην είχαν πάει ποτέ εκεί, σαν να μην υπήρχαν ποτέ;

Φαίνεται, επομένως, ότι η γνώση και ο μηδενισμός βρίσκονται στον αντίποδα η μιά του άλλου. Ότι τίποτα δεν μπορούσαμε να φανταστούμε πιο μακρινό, πιο ξένο, πιο ανθεκτικό σε φιλοσοφικό επίπεδο. Κι όμως δεν είναι έτσι, αφού και το ένα και το άλλο είναι οι αιώνιοι πειρασμοί της ανθρώπινης σκέψης όταν χάνει την αίσθηση της αναλογίας και το δικό της οντολογικό όριο και αποτελούν, ας πούμε, τα δύο άκρα μιας ανάκαμψης που περνά συνεχώς, από εποχή σε εποχή, από μια υπερβολή της αυτοπεποίθησης σε μια εξίσου αδικαιολόγητη υπερβολή αυτοκαταστροφής και απαισιοδοξίας. Αυτό, τουλάχιστον, σύμφωνα με τα φαινόμενα.
Είναι όμως όντως έτσι; Η Γνώση εκφράζει τη σταθερή ανθρώπινη θέληση να γνωρίσει, να ξεπεράσει τα όρια, να υπερβεί τους εσωτερικούς Στύλους του Ηρακλή και να αρπάξει τη φωτιά των θεών, όπως ο Προμηθέας: είναι ο άνθρωπος που θέλει να γνωρίσει, να γνωρίσει τα πάντα, χωρίς υπολείμματα. Ακόμα και αυτό που δεν φαίνεται, ακόμα και αυτό που κρύβεται από το κοινό βλέμμα των θνητών. Θέλει να μάθει για να αντλήσει τη σωτηρία που έρχεται από τη γνώση. Με άλλα λόγια, μέσω της μυστικής γνώσης, που είναι ακριβώς η γνώση, ο άνθρωπος φιλοδοξεί να αυτοφωτιστεί και να λυτρωθεί: δεν περιμένει τη σωτηρία από κανέναν άλλο εκτός από τον εαυτό του. Πιστεύει ότι είναι ικανός να στοχεύει τόσο ψηλά, γιατί είναι πεπεισμένος ότι έχει όλα τα απαραίτητα εργαλεία μέσα του, μόνο που ξέρει να τα χρησιμοποιεί κατάλληλα. Υπάρχει επομένως μια μυστικιστική, ή τουλάχιστον πνευματική, έμπνευση στην ένταση του προς την αληθινή γνώση: περισσότερο από μια προσπάθεια διανοητικής και κερδοσκοπικής φύσης, είναι μια γενική ώθηση για πρόσβαση στην ολότητα του είναι, με έμμεσο και άμεσο τρόπο.

Από την άλλη πλευρά, είναι ένας μυστικισμός, αν μπορούμε να το πούμε, που είναι ριζικά ενυπάρχον: δεν είναι το ζήτημα, για την ψυχή, να ανοίξει το δρόμο της προς το Είναι, το οποίο κατοικεί στις ανώτερες διαστάσεις, αλλά να γίνει θεϊκή η ίδια, χάρη ακριβώς στην ακριβή γνώση της μυητικής οδού και την ευλαβική τήρησή της. Υπάρχουν διάφορες αποκρυφιστικές αναμνήσεις εδώ, από το Θιβετιανό Βιβλίο των Νεκρών μέχρι τους αιγυπτιακούς πάπυρους της απαγορευμένης επιστήμης. Υπάρχει η πεποίθηση ότι η ψυχή, εκπαιδευμένη στη ζωή σχετικά με το τι πρέπει να κάνει αφού περάσει το κατώφλι του θανάτου, μπορεί να διατηρήσει τις ικανότητες λήψης αποφάσεων και να κατευθυνθεί ελεύθερα προς μια κατεύθυνση αντί για άλλη, ασκώντας ακόμη και μεταθανάτια μια αληθινή και σωστή κυριαρχία πάνω στο πεπρωμένο της. Από την άλλη πλευρά, η σύλληψη της διαδικασίας σωτηρίας της ψυχής ως συνειδητής και ενδόμυχης λειτουργίας, αποκλείει από μόνη της την ύπαρξη ενός υπερβατικού, στοργικού και προνοητικού Θεού, δημιουργού και συντηρητή των πάντων. Υπό αυτή την έννοια, μπορεί κανείς να μιλήσει για μηδενισμό ή τουλάχιστον για αθεϊστικό μυστικισμό: η μυστικιστική κατάνυξη δεν στρέφεται στην πραγματικότητα προς ένα ον που στέκεται πάνω από τη φύση, αλλά προς τη φυσική διάσταση, και πιο συγκεκριμένα προς κάποια μυστική γνώση της, άγνωστη στους περισσότερους ανθρώπους: η οποία μοιάζει πολύ με το μαγικό σύμπαν του μάγου ή του σαμάνου.

Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της αναλογίας, για να μην πούμε αυτής της γειτνίασης, μεταξύ γνώσης και μαγείας, είναι η πίστη στη δυνατότητα του μυημένου να πραγματοποιεί αστρικές πτήσεις, μια πεποίθηση που είναι πράγματι κοινή στους σαμανικούς και γνωστικούς πολιτισμούς. Είναι γνωστό ότι, σύμφωνα με ορισμένες παραδόσεις, ο Σίμων ο Μάγος, που θεωρείται ο πρώτος από τους Γνωστικούς δασκάλους κατά σειρά χρόνου, ήθελε να επιδείξει δημόσια τις δυνάμεις του πετώντας στη Ρωμαϊκή Αγορά, παρουσία του αυτοκράτορα Νέρωνα, αλλά στη συνέχεια, ακολουθώντας τις προσευχές των Αποστόλων, έπεσε στο έδαφος, στα πόδια του Αγίου Πέτρου, με σπασμένα τα πόδια του και στη συνέχεια κατέληξε λιθοβολημένος από το πλήθος. Φυσικά, η μυητική «φυγή» γίνεται κατανοητή από όλες σχεδόν τις παραδόσεις με εσωτερική έννοια, ως η ικανότητα να μεταβούμε από τη διάσταση της ακαθάριστης ύλης σε αυτή της λεπτής ύλης. Θα ήταν επομένως μια αστρική πτήση στην οποία αυτό που έχει σημασία δεν είναι να σηκωθείς από το έδαφος, αλλά να βγεις από τη φυλακή του σώματος και να κυριαρχήσεις στα αιθερικά στοιχεία και στα ενδοδιάστατα κατώφλια της πραγματικότητας.

Λοιπόν, αν υπάρχει μια σύγχρονη φιλοσοφία που προσφέρεται για την εκτέλεση αυτής της λειτουργίας της σύνδεσης δύο στάσεων που φαίνονται αντίθετες, αλλά δεν είναι, η μία υπερήφανης εμπιστοσύνης στην ικανότητα αυτολύτρωσης, η άλλη ριζικής άρνησης σε έναν υπερβατικό Θεό, και ως εκ τούτου ενωμένοι με την ιδέα ότι τα πράγματα προέρχονται από το τίποτα και πάνε προς το τίποτα, αυτή είναι η φιλοσοφία του Χάιντεγκερ, με το είναι-ρίχνεται-στον-κόσμο και το είναι-για-τον-θάνατο, η μόνη απόλυτη βεβαιότητα που παρέχεται στους ανθρώπους· και με τις διφορούμενες σκέψεις του μεταξύ της υπαρξιακής οντολογίας του Είναι και του Χρόνου και της θέλησης για εξουσία, του amor fati, του ποιμένα του είναι και της αρνητικής θεολογίας των τελευταίων έργων του. Εφόσον τα πάντα ή σχεδόν όλα βρίσκονται στη σκέψη του Χάιντεγκερ, συμπεριλαμβανομένου και του αντιθέτου της, μπορεί κάλλιστα να ειπωθεί ότι σε αυτήν ο κύκλος μεταξύ γνώσης και μηδενισμού κλείνει και αφήνει τους μελετητές του με το επίπονο έργο της αναζήτησης, αν όχι της συνάφειας, τουλάχιστον ενός κατανοητού νοήματος...

Ο Franco Volpi γράφει στο κλασικό πλέον δοκίμιό του Il nihilismo (Bari, Laterza, 2005, σσ.121-12):

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το έργο του Χάιντεγκερ παρέχει μια θεμελιώδη συμβολή στην ανάλυση του ευρωπαϊκού μηδενισμού. Ωστόσο, στα τελικά του αποτελέσματα, αναδεικνύει ένα μοναδικό παράδοξο, που είναι ταυτόχρονα και το παράδοξο ενός σημαντικού μέρους της σύγχρονης σκέψης. Πρόκειται για το γεγονός ότι σε αυτό φαίνονται να αγγίζουν και να συνυπάρχουν δύο ασυμβίβαστα άκρα: ένας ριζοσπαστικός μηδενισμός, από τη μια, και ένας εμπνευσμένος από το όραμα, αν όχι από τον μυστικισμό, από την άλλη. Για το λόγο αυτό, όσο περισσότερο εμμένουμε στη μία οπτική στη μεταφορά της διδασκαλίας του Χάιντεγκερ, τόσο περισσότερο βλέπουμε τον εαυτό μας αντιμέτωπο με τα προβλήματα που ανοίγει η άλλη. Η ριζοσπαστικοποίηση της φιλοσοφικής αμφισβήτησης, που επενδύει τα πάντα και καταναλώνει τα πάντα, παράγει αφενός μια επιτάχυνση διάλυσης, μια ενίσχυση του μηδενισμού. Από την άλλη πλευρά, στην εκπλήρωση αυτής της διάλυσης, η σκέψη ανοίγεται στην προοπτική του εντελώς άλλου, σε αυτό που βρίσκεται ριζικά πέρα ​​από αυτό που έχει διαλυθεί. Η αποδόμηση των εννοιών και των θεωρημάτων της παραδοσιακής φιλοσοφίας έχει ως αποτέλεσμα ένα άνοιγμα στην προβληματική του ιερού και του θείου. Η αμφισβήτηση που ο Χάιντεγκερ θεωρεί «το κρίμα της σκέψης» συνεπάγεται αμφισβήτηση και διάλυση, αλλά ταυτόχρονα και έρευνα και αναμονή (προσδοκία): οδηγεί σε αυτό το Τίποτα που είναι η ακραία κάθαρση του πεπερασμένου και το απογυμνώνει από τα πάντα για να του επιτρέψει να έχει πρόσβαση στο θείο. Οδηγεί σε εκείνο το ακραίο σημείο που ο Μάιστερ Έκχαρτ αποκάλεσε με σχεδόν βλάσφημα λόγια (...) το σημείο «όπου ο άγγελος, η μύγα και η ψυχή είναι το ίδιο πράγμα». Είναι ένα ερώτημα που ισοπεδώνει τη μεταφυσική για να προετοιμαστεί για την έλευση της «νέας αρχής».

Το κλειδί που έφερε καλύτερα από κάθε άλλο στο φως αυτή τη δυνατότητα συνύπαρξης μηδενισμού και μυστικισμού είναι αυτό της αντιπαράθεσης της Χαϊντεγκεριανής σκέψης με τη γνώση. Αυτή η σύγκριση είναι μια παραλλαγή της γενικότερης αναβίωσης του Γνωστικού παραδείγματος - χωρισμένο από την ιστορική του θέση στην ύστερη αρχαιότητα - ως παλίμψηστο για μια ερμηνεία της νεωτερικότητας. Ένα μονοπάτι που είχε ήδη πατήσει τον δέκατο ένατο αιώνα ο Ferdinand Christian Baur. Τον περασμένο αιώνα, τα εύσημα για την εκ νέου ανακάλυψη της γνώσης πρέπει να αποδοθούν στον Carl Gustav Jung και στις συναντήσεις που προώθησε ξεκινώντας από τη δεκαετία του 1930 στην Ascona, για τις οποίες το "Eranos Jahrbuch" παρέχει τεκμηρίωση. Αλλά ήταν ιδιαίτερα στη δεκαετία του 1950 που η καρποφορία του Γνωστικού παραδείγματος ήρθε στο φως και συζητήθηκε σε μεγαλύτερη κλίμακα. Η συζήτηση θερμάνθηκε γύρω από τις θέσεις που υποστήριξαν αντίστοιχα οι Eric Voegelin και Hans Blumenberg.

Ο πρώτος επιτέθηκε μετωπικά στη νομιμότητα της σύγχρονης εποχής, υποστηρίζοντας ότι η ανάπτυξή της πρέπει να ερμηνευθεί ως θρίαμβος της γνώσης. Φιλόσοφοι που ήταν καθοριστικοί για τη νεωτερικότητα όπως ο Χέγκελ, ο Μαρξ και ο Νίτσε θα θεωρούνταν «Γνωστικοί», καθώς ένα θεωρητικό σύστημα Γνωστικής προέλευσης θα λειτουργούσε στη σκέψη τους. Στον Χέγκελ, η διαδικασία κατά την οποία το πνεύμα έρχεται να βρεθεί από μια κατάσταση αλλοτρίωσης είναι για τον Voegelin ανάλογη με το προσκύνημα μέσω του οποίου η αλλοτριωμένη σπίθα ("πνεύμα") των Γνωστικών επιστρέφει από την εξορία του στον κόσμο στην πληρότητα μιάς αναπόσπαστης ανθρώπινης ύπαρξης. Στον Νίτσε η φυσική αρχή της θέλησης για εξουσία μεταμορφώνει τον άνθρωπο, ασφυκτιώντας από εχθρικές προς τη ζωή αξίες και τώρα αναίμακτα, σε υπεράνθρωπο. Και στις τρεις περιπτώσεις λειτουργεί η ιδέα της αυτοσωτηρίας του ανθρώπου μέσω της «γνώσης» της δικής του κατάστασης αιχμαλωσίας και αποξένωσης, η οποία γίνεται το όργανο της λύτρωσης. Δυνάμει αυτής της «γνώσεως», άρα χάρη στον εαυτό του, το υποβαθμισμένο ον αποκαθιστά την αρχική του πληρότητα. Ο σύγχρονος θρίαμβος της γνώσης σημαίνει για τον Voegelin την εμμενοποίηση της χριστιανικής εσχατολογίας, η οποία τελικά οδηγεί στον μηδενισμό: ο Θεός και η πνευματική ζωή του ανθρώπου θυσιάζονται στον πολιτισμό με την αφιέρωση όλων των ανθρώπινων ενεργειών στην ανάληψη της σωτηρίας μέσω της εμμενούς δράσης που υπάρχει στον κόσμο.

Ο Blumenberg αντιτάχθηκε σθεναρά σε αυτές τις θέσεις. Υπερασπίστηκε τη νεωτερικότητα, υποστηρίζοντας ότι δεν είναι τόσο η εκκοσμίκευση του Χριστιανισμού, αλλά μάλλον η διαδικασία της αυτόνομης επιβεβαίωσης του ανθρώπου στον κόσμο. Με την απολυτοποίηση της γήινης διάστασης, η νεωτερικότητα αρνείται τον Γνωστικό δυϊσμό, που εξακολουθεί να υπάρχει στην ύστερη μεσαιωνική θεολογική εικασία που χωρίζει ριζικά τον Θεό και τον κόσμο. Η νεωτερικότητα, λοιπόν, δεν είναι ο θρίαμβος, αλλά η δεύτερη, οριστική ήττα της γνώσης. (…)
Εάν η γνώση, που θεωρείται όχι ως ιστορικό φαινόμενο αλλά ως πρότυπο σκέψης, μπορεί να ερμηνευθεί ως ένας «ante litteram» υπαρξιστικός μηδενισμός, ο οποίος μέσω του «annihilatio mundi» επιφέρει μια ριζική απομόνωση της ψυχής για να αποκτήσει τη σωτηρία της και τήν επανένωση με τον Θεό, τότε ο σύγχρονος μηδενισμός μπορεί με τη σειρά του να διαβαστεί ως ένας σύγχρονος αθεϊστικός Γνωστικισμός: τυφλός σε κάθε υπερβατικότητα, συγκεντρώνεται σε μια τραγική περιγραφή του ξεριζωμού και του αποπροσανατολισμού της θνητής ύπαρξης. Στην κοσμική της μοναξιά, η ύπαρξη επαναλαμβάνει το Γνωστικό ερώτημα, γνωρίζοντας ότι θα μείνει αναπάντητο: ποιοι είμαστε; Από πού ερχόμαστε; Πού πάμε;

Στο τέλος αυτής της έρευνας, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με όλες τις αμφιβολίες και τις αμηχανίες-απορίες που είχαμε από την αρχή. Εάν η γνώση, λέει ο Φράνκο Βόλπι, μπορεί να ερμηνευθεί ως ένας υπαρξιστικός μηδενισμός «ante litteram», ο οποίος μέσω του «annihilatio mundi» επιφέρει μια ριζική απομόνωση της ψυχής για να επιτευχθεί σωτηρία και επανένωση με τον Θεό, τότε ο σύγχρονος μηδενισμός μπορεί με τη σειρά του να διαβαστεί ως ένας σύγχρονος αθεϊστικός Γνωστικισμός. Ωστόσο, μας φαίνεται ότι αυτή η ερμηνεία παρουσιάζει περισσότερες δυσκολίες από αυτές που ισχυρίζεται ότι επιλύει. Η Γνώση είναι κάτι πολύ διαφορετικό από τον υπαρξιστικό μηδενισμό: προβάλλεται μάλλον προς την αναζήτηση μιας ανώτερης αλήθειας και, ενώ ουσιαστικά αρνείται την οντολογική διαφορά μεταξύ πλασμάτων και δημιουργού (εμανατισμός), δεν αρνείται καθόλου την ύπαρξη μιας πρώτης αρχής. ούτε μιας τελικής αιτίας, για την οποία ο μηδενισμός φαίνεται ξένος και ασυμβίβαστος με αυτόν. Εάν η ύπαρξη του κόσμου και των οντοτήτων δεν είχε σκοπό, γιατί να αγωνίζεται ο Γνωστικός στην αναζήτησή του για μια ανώτερη γνώση που θα του αποκάλυπτε το μυστήριο της ύπαρξης; Θα ήταν μια αντίφαση από άποψη όρων. Από την άλλη, αν ο μηδενισμός ήταν η εκδοχή, ας πούμε έτσι, του αθεϊστικού γνωστικισμού, θα μπορούσαμε να μιλάμε για γνώση γι' αυτόν; Η γνώση δεν συνεπάγεται απαραίτητα, εξ ορισμού, μια μυητική πορεία προς το θείο; Τώρα, ανεξάρτητα από τον ορισμό του θείου στη Γνωστική σύλληψη, είναι βιώσιμη η θέση ότι η σύγχρονη γνώση μπορεί να βασίζεται στον αθεϊσμό, στο όραμα μιας ολοκληρωτικά έμφυτης πραγματικότητας, χωρίς να πέφτει, αν μη τι άλλο, σε μια περισσότερο ή λιγότερο ρητή μορφή πανθεϊσμού; Ωστόσο, από τόσο αβέβαιες και αντιφατικές βάσεις, δεν έλειψαν οι ερμηνευτές και οι οπαδοί του Χάιντεγκερ που ήθελαν να κάνουν τη φιλοσοφία του τη σύγχρονη εκδοχή της αιώνιας γνώσης. Το πιο θανατηφόρο είναι ότι ανάμεσα σε αυτούς τους θαυμαστές και οπαδούς υπάρχει ο Ιησουίτης θεολόγος Karl Rahner, ο οποίος άσκησε αποφασιστική επιρροή στη λεγόμενη ανθρωπολογική καμπή-στροφή της Δεύτερης Συνόδου του Βατικανού.

Η Γνώση μπαίνει στην Εκκλησία με τον Χάιντεγκερ και τον Ράνερ

Όταν η Εκκλησία έγινε παγκόσμια Εκκλησία 1

Όταν η Εκκλησία έγινε παγκόσμια Εκκλησία 1

Η συμβολή του Karl Rahner στη Β΄ Βατικανή Σύνοδο και στην ερμηνεία της

Του Günther Wassilowsky, Μόναχο

Περιεχόμενα

Andreas R. Batlogg SJ
Εισαγωγή ............................................................

Günther Wassilowsky

Όταν η Εκκλησία έγινε παγκόσμια Εκκλησία
Η συμβολή του Karl Rahner στη Β΄ Βατικανή Σύνοδο και στην ερμηνεία της ...............
1. Η βασική ερμηνεία του Karl Rahner για τη Β΄ Βατικανή:
Όταν η Εκκλησία έγινε παγκόσμια Εκκλησία ............................................................
2. Περί της «επιρροής» ενός θεολόγου της Συνόδου:
Ο Karl Rahner μέσα στο «τσουκάλι» ........................................................................
3. Η κριτική του Rahner στη θεολογία των προπαρασκευαστικών σχεδίων:
«Να συμμεριστούμε την ανάγκη πίστης των ανθρώπων του σήμερα» ......................
4. Η εκκλησιολογία του «Γερμανικού Σχεδίου»:
Η Εκκλησία ως καθολικό μυστήριο σωτηρίας ..........................................................
5. Και οι τοπικές Εκκλησίες;
Η Εκκλησία ως κοινότητα του θυσιαστηρίου (Lumen gentium 26) .........................
6. Συμπέρασμα: Σωροί πισσουρανίτη και 0,14 γραμμάρια ραδίου .........................
Andreas R. Batlogg SJ
Σημειώσεις .............................................................................................................

Εισαγωγή
Andreas R. Batlogg SJ
Κυρίες και κύριοι,
σας καλωσορίζω όλους θερμά στη Rahner Lecture 2012! Χαίρομαι για το ενδιαφέρον σας για έναν Ιησουίτη και θεολόγο, του οποίου το έργο ζωής συνδέεται στενά με το θέμα της φετινής Lecture: τη Β΄ Βατικανή Σύνοδο.

Σε λίγους μήνες, στις 11 Οκτωβρίου, συμπληρώνονται 50 χρόνια από την ημέρα έναρξης αυτού του σημαντικότερου εκκλησιαστικού γεγονότος της Καθολικής Εκκλησίας στον 20ό αιώνα. Για την ερμηνεία του γίνεται ανέκαθεν αγώνας και διαμάχη, ακόμη και πολεμική. Από υπερδεξιούς κύκλους μέσα στην Εκκλησία —και δυστυχώς όχι μόνο από αυτούς— συχνά σχετικοποιείται ή ακόμη και δαιμονοποιείται. Το γεγονός ότι με τον Βενέδικτο ΙΣΤ΄ έχουμε έναν Πάπα ο οποίος τότε, όπως και ο Karl Rahner SJ, υπήρξε θεολόγος της Συνόδου, δίνει στην επέτειο έναν ιδιαίτερο τόνο. Ο Joseph Ratzinger, μαζί με τον Hans Küng, συγκαταλεγόταν στους «εφήβους» της Συνόδου —κατά τη διατύπωση του M. Schmaus.

Ιδιαίτερα θερμά καλωσορίζω απόψε τον καθηγητή δρ. Günther Wassilowsky, ο οποίος θα δώσει τη Lecture.

Είναι η τέταρτη Rahner Lecture — και εξακολουθεί να είναι ένα πείραμα και ένα τόλμημα: Ποιος θα έρθει και πόσοι; Ποιος ενδιαφέρεται ακόμη για τον Karl Rahner; Για τις παρορμήσεις του προς τη θεολογία και την Εκκλησία, οι οποίες υπερβαίνουν το εφήμερο; Οι πεποιθήσεις όμως δεν εξαρτώνται από την ακροαματικότητα. Γι’ αυτό χαίρομαι ακόμη περισσότερο που ανάμεσα στους επισκέπτες βρίσκεται και ο πρόεδρος της Ανώτατης Σχολής, η οποία από το 2009 λειτουργεί ως οικοδέσποινα της Rahner Lecture. Σας ευχαριστώ για την παρουσία σας, κύριε καθηγητά Wallacher· πέρυσι, όταν ήσασταν ορισμένος αλλά όχι ακόμη εν ενεργεία πρόεδρος, σας εμπόδισε να παρευρεθείτε μια βραδιά πρώτης Θείας Κοινωνίας της κόρης σας, όπως μου γνωστοποιήσατε.
Για ορισμένους ο δρόμος προς το Μόναχο είναι πολύ μακρύς. Άλλοι έρχονται από πολύ μακριά. Με την ευκαιρία αυτή αναφέρω ιδιαιτέρως τον Norlan Julia, έναν Φιλιππινέζο Ιησουίτη, ο οποίος στο Heythrop College του Λονδίνου γράφει διδακτορική διατριβή για τη θεολογία της ιεροσύνης στον Karl Rahner μέσα στο ασιατικό πλαίσιο. Χρησιμοποιεί αυτές τις ημέρες για έρευνες στο Αρχείο Karl Rahner. Norlan, you are most welcome here in Munich. Thank you for joining this year’s Rahner Lecture.
Χαιρετίζω ονομαστικά τον καθηγητή Franz Xaver Bischof από το LMU, κάτοχο της έδρας Εκκλησιαστικής Ιστορίας· η σύζυγός του, Anna Gruber Bischof, είναι μια εξαιρετικά πολύτιμη και διακριτική συνεργάτιδα στο Αρχείο Karl Rahner. Αλαμανοί μεταξύ τους! Εδώ βρίσκεται και ο καθηγητής Thomas Cremer, γιος της αδελφής του Karl Rahner, η οποία πέθανε το 2004. Ο κύριος Cremer είναι καθηγητής Ανθρώπινης Γενετικής και Ανθρωπολογίας στο LMU· εδώ και κάποιο διάστημα διεξάγουμε μεταξύ μας κουραστικές, αλλά πολύ γόνιμες, συζητήσεις αντιπαράθεσης. Last but not least, χαιρετίζω τον δρ. Klemens Martin, πρόεδρο του Ιδρύματος Karl Rahner του Μονάχου, ο οποίος ήρθε από το Regensburg μαζί με τη σύζυγό του Alice. Το Ίδρυμα Karl Rahner βρίσκεται ιδεατά και οικονομικά πίσω από τη Lecture. Ευχαριστώ.

I.

«Όταν η Εκκλησία έγινε παγκόσμια Εκκλησία. Η συμβολή του Karl Rahner στη Β΄ Βατικανή Σύνοδο και στην ερμηνεία της». Αυτό είναι το θέμα της Lecture 2012 — εύλογο σε μια χρονιά κατά την οποία, σε όλη τη χώρα, τιμάται η μνήμη της Συνόδου.

Όποιος ασχολείται με τον Karl Rahner και τη συμβολή του στη Σύνοδο, συναντά γρήγορα κλισέ και παράξενες, εν μέρει εντελώς αντιφατικές παραστάσεις, οι οποίες επιστρατεύουν τα πιο απίθανα άκρα. Οι ερμηνείες της Συνόδου και του Rahner γίνονται, όπως λέει ο Günther Wassilowsky, «όχι σπάνια μάλιστα αμοιβαία: ο Rahner είτε στιγματίζεται ως ο κρυφός χειραγωγός μιας Συνόδου που φόρτωσε στην Εκκλησία τη λανθασμένη διαδικασία προσαρμογής σε έναν κόσμο που αποχριστιανίζεται όλο και περισσότερο, είτε εξιδανικεύεται ως ο holy ghost writer της, χωρίς τη συμβολή του οποίου η ίδια η Σύνοδος θα είχε παραμείνει προ-συνοδική»¹.

Σε καμία στιγμή δεν θεώρησε ο Karl Rahner τον εαυτό του «πρόσωπο-κλειδί» στην τελευταία Σύνοδο. Σε μια συνέντευξη είπε σχετικά: «Αχ, αυτά είναι κουβέντες που δεν έχουν νόημα»².
Αν αναλογιστεί κανείς ότι η συντριπτική πλειονότητα των έως και 2450 επισκόπων που είχαν συγκεντρωθεί στη Σύνοδο ήταν πάνω από 60 ετών, άρα οι σπουδές τους βρίσκονταν κατά μέσο όρο τρεις δεκαετίες πίσω, γίνεται σαφές πόσο σημαντικό ήταν να μπορούν να προσφεύγουν στη συν-σκέψη θεολόγων και να ενημερώνονται από αυτούς θεολογικά, à jour, σε δύσκολα ζητήματα. Πάνω σε μια γέφυρα —σήμερα συχνά λησμονημένη— μπορούσαν τότε οι δύο ομάδες να βρουν εύκολα η μία την άλλη: η νεοσχολαστική σχολική θεολογία, η οποία κυριαρχούσε μέχρι τη Σύνοδο και έπειτα περιήλθε οριστικά στο περιθώριο, προσέφερε μια προϋπόθεση επικοινωνίας που δεν πρέπει να υποτιμάται για τη συνεργασία μεταξύ επισκόπων και θεολόγων.
Το «Μικρό Θεολογικό Λεξικό», που ο Karl Rahner εξέδωσε το 1961 μαζί με τον Herbert Vorgrimler, έγινε ένα είδος συμπληρωματικού μαθήματος για επισκόπους. Κυκλοφορούσε σε πολλές μεταφράσεις.

Από τον Μάρτιο του 1961 διορισμένος από τον Πάπα ως σύμβουλος μιας προπαρασκευαστικής επιτροπής και εδώ και κάποιο διάστημα ενεργός για τη Σύνοδο έμμεσα ως σύμβουλος του αρχιεπισκόπου της Βιέννης, ο Karl Rahner τέθηκε, αμέσως πριν από την έναρξη της Συνόδου, ακόμη και υπό ρωμαϊκή «προληπτική λογοκρισία». Αυτή προερχόταν από το Άγιο Γραφείο, τη σημερινή Σύνοδο για τη Διδασκαλία της Πίστεως, όχι από το Τάγμα. Αφορμή υπήρξε η πανηγυρική ομιλία του Karl Rahner «Μη σβήνετε το Πνεύμα!» στην Αυστριακή Καθολική Ημέρα, την 1η Ιουνίου 1962 στο Salzburg.
Ο Karl Rahner, στις γνωμοδοτήσεις του για επιμέρους συνοδικά σχέδια προς τον καρδινάλιο Franz König, δεν μάσησε τα λόγια του. Για το σχήμα περί Αποκαλύψεως λέγεται, για παράδειγμα, με απόλυτη σαφήνεια: «Μια τέτοια χονδροειδής φιλοσοφία του συρμού δεν επιτρέπεται να την παρουσιάσει μια Σύνοδος»³. Για αυτές τις γνωμοδοτήσεις θα ακούσουμε αναλυτικά.

Ο Karl Rahner, όπως και πολλοί άλλοι θεολόγοι και αρκετοί επίσκοποι, δεν ήταν αρχικά οπαδός της Συνόδου. Η ρωμαϊκή διοσική σύνοδος του 1960, ένα είδος «δοκιμαστικής πρόβας» της Συνόδου, η οποία κατά τον Wolfgang Beinert είχε παραγάγει «αποφάσεις ασφυκτικής μικροψυχίας»⁴, είχε καταλήξει σε καταστροφή και δεν άφηνε περιθώρια για καλές προσδοκίες. Επιπλέον, βάσει των σχημάτων είχε καταστεί σαφές ότι ένα μέρος της Κουρίας προφανώς ήθελε να «περάσει» τη Σύνοδο και υπολόγιζε μόνο σε διάρκεια λίγων εβδομάδων, κατά τις οποίες οι επίσκοποι θα επικύρωναν απλώς τα προετοιμασμένα σχήματα και έπειτα θα αναχωρούσαν ξανά: δηλαδή ένα concilio lampo, μια τελετουργική «αστραπιαία Σύνοδος» χωρίς πραγματική συζήτηση. Ο Pericle Felici, ο γενικός γραμματέας, υπολόγιζε σε δύο μήνες.

Όπως ήδη αναφέρθηκε, ο Rahner δεν διεκδίκησε ποτέ κάποιον ιδιαίτερο ρόλο: «Ήταν πραγματικά από την αρχή και πάντοτε τόσο πολύ μια ομαδική εργασία, στην οποία τόσοι πολλοί ύφαιναν μαζί στο ένα ύφασμα αυτών των συνοδικών κειμένων, ώστε, με την καλύτερη θέληση, δεν ξέρω τι θα μπορούσα να διεκδικήσω ιδιαιτέρως για τον εαυτό μου»⁵. Προς την κατεύθυνση ορισμένων συναδέλφων έλεγε: «Υπήρχαν πάρα πολλοί Periti στη Ρώμη κατά τη διάρκεια της Συνόδου, οι οποίοι, για να το πω χονδρικά, απλώς στέκονταν τριγύρω ή δραστηριοποιούνταν εξωσυνοδικά»⁶. Θεολογικός κομπάρσος ασφαλώς δεν ήταν.
Ο Herbert Vorgrimler τόλμησε να διατυπώσει την κρίση: «Στον K. Rahner λοιπόν οφείλεται εν μέρει το ότι υπήρξαν καν τα συνοδικά κείμενα που έχουμε σήμερα»⁷. Αναφέρεται εδώ στην υποδειγματική παρουσία του Rahner και στην κοπιώδη εργασία του πίσω από τα παρασκήνια, δηλαδή μακριά από την αίθουσα της Συνόδου, στις επιτροπές.
Τα ίχνη που άφησε ο Karl Rahner στο Lumen gentium, στο Gaudium et spes ή στο Dei verbum, για να αναφέρουμε μόνο μερικά από τα 16 κείμενα της Συνόδου, αποτελούν αντικείμενο εντατικής έρευνας. Παρ’ όλα όσα μένουν ακόμη να ερευνηθούν, πρέπει να διατηρεί κανείς στη συνείδησή του τον Karl Rahner ως παίκτη ομάδας. Δεν κοιτούσε ζηλότυπα προς το copyright.

II.

Αν πριν από τη Β΄ Βατικανή, τον Φεβρουάριο του 1962, ο Karl Rahner είχε σκεφτεί φωναχτά στα Stimmen der Zeit «Για τη θεολογία της Συνόδου», μετά την ολοκλήρωση της Συνόδου όλη του η μέριμνα στράφηκε στην εφαρμογή της.

Αυτό εκφράζεται ήδη στην περίφημη πανηγυρική του ομιλία «Η Σύνοδος — μια νέα αρχή», εδώ στο Μόναχο, στις 12 Δεκεμβρίου 1965, σε μια εορταστική εκδήλωση στην αίθουσα Ηρακλή της Residenz, δηλαδή τέσσερις ημέρες μετά την επίσημη λήξη της Συνόδου στη Ρώμη. Η ομιλία, που δόθηκε κατόπιν προσκλήσεως του καρδιναλίου Döpfner, δημοσιεύθηκε πολύ γρήγορα, το 1966. Ο Albert Raffelt και εγώ την επανεκδώσαμε και την παρουσιάσαμε μέσα στο συμφραστικό της πλαίσιο· ο καρδινάλιος Lehmann έγραψε γι’ αυτήν μια εκτενέστερη εισαγωγή — μερικά αντίτυπα βρίσκονται ακόμη πίσω προς πώληση.
Τίτλοι όπως «Η διαρκής σημασία της Β΄ Βατικανής Συνόδου» στο τεύχος Δεκεμβρίου 1979 των Stimmen der Zeit, ή «Για μια θεολογική βασική ερμηνεία της Β΄ Βατικανής Συνόδου» στο innsbruckικό Zeitschrift für Katholische Theologie —1979—, ή ακόμη και το άρθρο «Λησμονημένες παρορμήσεις δογματικού χαρακτήρα της Β΄ Βατικανής Συνόδου», που δημοσιεύθηκε στον τόμο 16 των Schriften zur Theologie, δείχνουν ότι το ενδιαφέρον του Karl Rahner για τη Σύνοδο δεν έσβησε ποτέ. Γι’ αυτό και συμμετείχε ενεργά στη Σύνοδο του Würzburg, όταν ήταν ήδη ομότιμος.
Δεν πρέπει να λησμονηθεί: ήδη το 1966 δημοσίευσε μαζί με τον Herbert Vorgrimler το «Μικρό Συνοδικό Εγχειρίδιο», με όλα τα συντάγματα, διατάγματα και δηλώσεις της Β΄ Βατικανής σε μετάφραση εγκεκριμένη από επισκόπους, μαζί με σύντομα σχόλια που ισχύουν μέχρι σήμερα. Και το Lexikon für Theologie und Kirche, του οποίου συνεκδότης ήταν ο Karl Rahner, προσέφερε τρεις συμπληρωματικούς τόμους με εκτενή σχόλια. Όλα αυτά έπρεπε να οργανωθούν.

III.

Σχετικά με τον εισηγητή της Lecture: ο Günther Wassilowsky γεννήθηκε το 1968 στο Hechingen, στο Hohenzollern, και πήρε το απολυτήριό του το 1988. Από το 1990 έως το 1996 σπούδασε Καθολική Θεολογία, Ιστορία και Γερμανική Φιλολογία στο Πανεπιστήμιο του Freiburg im Breisgau και στο Pontificia Università Gregoriana στη Ρώμη. Από το 1993 έως το 2000 υπήρξε υπότροφος στη βασική και διδακτορική υποστήριξη του Επισκοπικού Ιδρύματος Σπουδών Cusanuswerk. Μετά το δίπλωμα στην Καθολική Θεολογία το 1996, δίδαξε από το 1997 έως το 1999 ως καθηγητής Θρησκευτικών στο Γυμνάσιο am Romäusring στο Villingen και στο Kepler-Gymnasium στο Freiburg, όπου, παρεμπιπτόντως, ο Karl Rahner είχε πάρει το απολυτήριό του το 1922. Το 2001 ολοκλήρωσε το διδακτορικό του στη Δογματική υπό τον Peter Walter στο Πανεπιστήμιο του Freiburg im Breisgau.
Ο τίτλος της διατριβής ήταν: «Η Εκκλησία ως καθολικό μυστήριο σωτηρίας. Η συμβολή του Karl Rahner στην εκκλησιολογία της Β΄ Βατικανής». Για αυτήν ο Günther Wassilowsky έλαβε το Βραβείο Karl Rahner για θεολογική έρευνα του έτους 2001. Και έτσι η μελέτη δημοσιεύθηκε αυτομάτως στη σειρά Innsbrucker theologische Studien ως τόμος 59. Έτσι γίναμε γείτονες: η δική μου διατριβή εμφανίστηκε ως τόμος 58 της ITS.

Από το 2001 έως το 2003 ο Günther Wassilowsky ήταν διευθυντής σπουδών στην Ακαδημία της Επισκοπής Mainz, Erbacher Hof. Έπειτα μετακινήθηκε στη Βεστφαλία και από το 2004 έως το 2007 ήταν επιστημονικός συνεργάτης στο Ειδικό Ερευνητικό Κέντρο 496 «Συμβολική επικοινωνία και κοινωνικά συστήματα αξιών από τον Μεσαίωνα έως τη Γαλλική Επανάσταση» στο Πανεπιστήμιο του Münster. Εκεί είχε τη διεύθυνση του υποπρογράμματος «Παπικό τελετουργικό στην Πρώιμη Νεωτερικότητα». Το 2007 ολοκλήρωσε την υφηγεσία του στην Καθολική-Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου του Münster υπό τον καθηγητή δρ. Hubert Wolf, ο οποίος απόψε βρίσκεται επίσης στο ακροατήριο. Ο Günther Wassilowsky έλαβε τη venia legendi για το γνωστικό αντικείμενο της Μέσης και Νεότερης Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Ο τίτλος της υφηγετικής του διατριβής ήταν: «Η σκηνοθεσία του μυστικού. Θρησκεία και πολιτική στη διαδικασία εκλογής πάπα κατά την Πρώιμη Νεωτερικότητα: λόγος — τεχνική — συμβολική». Και αυτή έχει επίσης δημοσιευθεί.

Από το 2007 έως το 2008 εργάστηκε ως ακαδημαϊκός ανώτερος σύμβουλος στην Καθολική-Θεολογική Σχολή του Münster· το 2008 έγινε το άλμα προς την Καθολική-Θεολογική Ιδιωτική Πανεπιστημιακή Σχολή του Linz, όπου ο Günther Wassilowsky είναι έκτοτε καθηγητής Εκκλησιαστικής Ιστορίας και διευθυντής ινστιτούτου. Από τις πολυάριθμες συμμετοχές του σε επιστημονικούς φορείς ας αναφερθούν μόνο μερικές: μέλος του διοικητικού συμβουλίου της Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum, μέλος του Επιστημονικού Συμβουλίου του Γερμανικού Ιστορικού Ινστιτούτου στη Ρώμη, συνεκδότης της Römische Quartalschrift für Christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, πρόεδρος της Ένωσης Αυστριακών Εκκλησιαστικών Ιστορικών· συνεκδότης της Storia del Concilio Vaticano του Istituto per le Scienze religiose της Bologna —2001-2008.
Πότε τα κάνει όλα αυτά αυτός ο άνθρωπος; Ρωτήστε τον οι ίδιοι. Δεν θέλω όμως να παραλείψω να προσθέσω κάτι σε αυτόν τον μακρύ κατάλογο: ο Günther Wassilowsky έγινε για μένα και ένας καλός φίλος, τον οποίο θαυμάζω και μπροστά στις επιστημονικές του επιδόσεις βγάζω το καπέλο. Από τον Günther Wassilowsky, γι’ αυτό είμαι βέβαιος, έχουμε ακόμη πολλά να περιμένουμε!
Ανήκαμε σε έναν κύκλο Rahner, ο οποίος συναντιόταν στο Innsbruck και αργότερα αλλού· διδακτορικοί φοιτητές που πλησίαζαν τον Karl Rahner από διάφορες πλευρές. Έκφραση και αποτέλεσμα αυτού έγινε το βιβλίο «Η πορεία της σκέψης του Karl Rahner», που κυκλοφόρησε το 2003 και το 2004 σε δεύτερη έκδοση. Αυτό το έργο μάς συνδέει και μας συνέδεε, ακόμη κι αν έπειτα οι δρόμοι χωρίστηκαν και οι συγγραφείς σήμερα είναι διασκορπισμένοι σε Feldkirch, Innsbruck, Freiburg, Linz, Mühlheim an der Ruhr και München.
Όταν άρχισε η Σύνοδος, ο Günther Wassilowsky δεν είχε ακόμη γεννηθεί. Εγώ ο ίδιος ήμουν την ημέρα της έναρξης μόλις επτά ημερών και είχα άλλες χαρές και φροντίδες. Δεν χρειάζεται όμως να ήταν κανείς εκεί. Δεν χρειάζεται να είναι αυτόπτης μάρτυρας της εποχής, για να ασχοληθεί σοβαρά με το θέμα της Συνόδου. Αυτό θα το ζήσουμε αμέσως τώρα. Günther, σου ζητώ να πάρεις τον λόγο.

Όταν η Εκκλησία έγινε παγκόσμια Εκκλησία

Η συμβολή του Karl Rahner στη Β΄ Βατικανή Σύνοδο και στην ερμηνεία της¹

Günther Wassilowsky

Από την ιστορική απόσταση μισού αιώνα, πολλοί μέσα στην Εκκλησία και στη θεολογία αναρωτιούνται σε αυτό το επετειακό έτος ποιο ήταν το ιδιαίτερο, το μόνιμα άξιο μνήμης και ακόμη και σήμερα δεσμευτικό στοιχείο της Β΄ Βατικανής Συνόδου. Όχι μόνο οι επαγγελματίες θεολόγοι θέλουν να κατανοήσουν τι χαρακτήριζε αυτή την εκκλησιαστική συνέλευση, ποια χαρακτηριστική ιδιαιτερότητα, ποια ειδική φυσιογνωμία διαμόρφωσε αυτή η Σύνοδος σε σύγκριση με τις άλλες 20 οικουμενικές συνόδους της εκκλησιαστικής ιστορίας.
Ως εκκλησιαστικός ιστορικός, είμαι σταθερά πεπεισμένος ότι μπορεί κανείς να κατανοήσει αυτή τη Σύνοδο και να την ερμηνεύσει με ορθό τρόπο μόνο αν δεν ερμηνεύει απλώς τα κείμενα που εγκρίθηκαν τελικά. Και αυτό δεν ισχύει μόνο επειδή τα 16 συντάγματα, δηλώσεις και διατάγματα που εξέδωσε η Β΄ Βατικανή, σε σύγκριση με το προηγηθέν συνοδικό γεγονός, είναι πολύ φτωχά, σε πολλές επιμέρους διατυπώσεις ασαφή, συμβιβαστικά, ασύνδετα μεταξύ τους, ίσως ακόμη και αντιφατικά.
Κατά τη γνώμη μου, όποιος θέλει να ερμηνεύσει σωστά τη Β΄ Βατικανή πρέπει ιδίως να ασχοληθεί με ολόκληρο το συνοδικό γεγονός, επειδή το νόημα και ο σκοπός μιας συνόδου δεν εξαντλούνται καθόλου στο να παραγάγει αποφάσεις και έπειτα να τις αποτυπώσει γραπτώς σε κείμενα. Όπως οι συνοδικές συνάξεις υπήρξαν γεγονότα έντονης και αμφιλεγόμενης διαπραγμάτευσης ουσιαστικών ζητημάτων, έτσι υπήρξαν ταυτόχρονα πάντοτε και γεγονότα έντονων και αμφιλεγόμενων προσπαθειών σκηνοθεσίας, γεγονότα διαμόρφωσης μιας πραγματικής συνάθροισης υψηλόβαθμων εκπροσώπων της χριστιανοσύνης και συγκεκριμένης αλληλεπίδρασης προς τα μέσα και προς τα έξω. Σε αυτές τις στιγμές το ζητούμενο ήταν πάντοτε συγχρόνως να παρουσιαστεί και να παραχθεί τι είναι η Σύνοδος, τι είναι συνολικά η Εκκλησία. Και αυτό ακριβώς συνέβη σε πολύ ουσιαστικό βαθμό με συμβολικά μέσα.

Επομένως, εμμένω στη θέση του Giuseppe Alberigo περί γεγονότος², αν και πιστεύω ότι πρέπει να τη διευρύνει κανείς με τη συμβολική-επιτελεστική διάσταση³. Από την οπτική της ιστορίας των συμβόλων, οι σύνοδοι εμφανίζονται ως επιτελεστικοί χώροι δράσης, μέσα στους οποίους η Εκκλησία ανεβαίνει στη σκηνή μέσω συμβολικών-επικοινωνιακών πράξεων και ακριβώς μέσω αυτών συγκροτείται — πολύ πριν φτάσει κανείς στο τέλος μιας συνόδου στην έγκριση ενός γραπτού συντάγματος.

Μια τέτοια εκκλησιαστική ιστορία δεν εξετάζει μόνο τι είπε τελικά μια Σύνοδος για την Εκκλησία και τον κόσμο, αλλά πώς η συνοδική συνέλευση έζησε την Εκκλησία και τη σχέση της με τον κόσμο. Πρόκειται για την ανάλυση της επικοινωνίας στο εσωτερικό και προς τα έξω, για μια εξέταση των διαδικασιών συλλογικής διαμόρφωσης γνώμης που εφαρμόστηκαν στη Σύνοδο, για μια καταγραφή του συνοδικού τρόπου αντιμετώπισης των αποκλίσεων και των μειονοτήτων, για το ερώτημα πώς η Σύνοδος αντιλήφθηκε τις άλλες χριστιανικές Εκκλησίες, τις θρησκείες και τις κοσμοθεωρίες — με λίγα λόγια: πρόκειται για τον habitus και το ύφος⁴ που η Καθολική Εκκλησία άσκησε κάποτε στη Β΄ Βατικανή.

Ίσως παλαιότερα να ονόμαζε κανείς αυτή τη διάσταση μιας Συνόδου «πνεύμα», σε διάκριση από το γράμμα. Η μέθοδος της πολιτισμικής ιστορίας όμως μπορεί να καταστήσει αυτή τη διάσταση μιας Συνόδου επιστημονικά πολύ πιο λειτουργική από όσο μπορεί ο ασαφής όρος «πνεύμα». Για μια ολοκληρωμένη κατανόηση μιας Συνόδου, πάντως, είναι απαραίτητη η συνεκτίμηση αυτής της συμβολικής-επικοινωνιακής διάστασης. Αυτή διαμορφώνει το ερμηνευτικό πλαίσιο μέσα στο οποίο οι επιμέρους διατυπώσεις αποκτούν überhaupt τον προσανατολιστικό τους νόημα.

Και ίσως η διαχρονικά δεσμευτική κληρονομιά της Β΄ Βατικανής, η θεαματική της νεωτερικότητα και η γνήσια ιδιαιτερότητά της μέσα στην ιστορία των Συνόδων να μη βρίσκεται καθόλου στα θετικά-υλικά της περιεχόμενα, αλλά σε αυτό που θα μπορούσε κανείς ακριβώς να ονομάσει habitus και ύφος της. Τότε όμως πίστη στη Β΄ Βατικανή και αυθεντική πρόσληψη σημαίνει να εξακριβώνεται ξανά και ξανά αυτή η στάση της Συνόδου και να υιοθετείται στην εκάστοτε παρούσα εποχή.

Συνεχίζεται