W.WINDELBAND - Η ΕΡΙΔΑ ΓΙΑ ΤΙΣ ΓΕΝΙΚΕΣ ΕΝΝΟΙΕΣ (ΤΑ «ΚΑΘΟΛΟΥ») (2)

  Συνέχεια από: Κυριακή 19 Απριλίου 2026

ΕΓΧΕΙΡΙΔΙΟ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΤΟΜΟΣ)

WINDELBAND WILHELM - HEIMSOETH HEINZ

Η ΕΡΙΔΑ ΓΙΑ ΤΙΣ ΓΕΝΙΚΕΣ ΕΝΝΟΙΕΣ (ΤΑ «ΚΑΘΟΛΟΥ»)

2. Όπως στὴν ἀρχαιότητα, ἔτσι καὶ τώρα, στὸ πλαίσιο τῆς προσπάθειας νὰ ἐξασφαλιστεῖ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ πραγματικότητα τῶν γενικῶν ἀντικειμένων, ἐμφανίζεται ἡ χαρακτηριστικὴ ἰδέα ὅτι τὸ εἶναι ἔχει διαφορετικές βαθμίδες. Σύμφωνα μὲ αὐτὴ τὴ διδασκαλία ἕνα τμῆμα τοῦ εἶναι (τὸ γενικό) εἶναι κάτι παραπάνω ἀπὸ τὸ ἄλλο (τὸ ἐπιμέρους): Τὸ εἶναι θεωρεῖται κάτι πού, ὅπως κάθε ἄλλη ιδιότητα, ἐπιδέχεται συγκρίσεις, εἶναι δυνατὸ νὰ ἐνταθεῖ ἢ νὰ ἀποδυναμωθεῖ: στὸ ἕνα πράγμα ὑπάρχει περισσότερο εἶναι, στὸ ἄλλο λιγότερο. Συνηθίζουμε ἔτσι στὴν ἰδέα ὅτι ἡ ἔννοια τοῦ εἶναι (esse, existere) σχετίζεται μὲ τὴν ἔννοια τοῦ τί εἶναι (essentia), ἀκριβῶς ὅπως σχετίζονται τὰ ἄλλα γνωρίσματα καὶ οἱ ἄλλες ἰδιότητες, καὶ μάλιστα κατὰ τὸν ἴδιο τρόπο ποὺ ἐπιδέχεται διαβαθμίσεις. Ἔτσι, ένα πράγμα έχει λιγότερο ἢ περισσότερο εἶναι, ἀκριβῶς ὅπως ἔχει λιγότερη ἢ περισσότερη έκταση, δύναμη, συνοχή. Καὶ ὅπως τὸ πράγμα αὐτὸ μπορεῖ νὰ δέχεται ἢ νὰ ἀποβάλλει τὶς ἄλλες ἰδιότητες, μπορεῖ ἐπίσης νὰ δέχεται ἢ νὰ χάνει καὶ τὴν ἰδιότητα τοῦ εἶναι. Πρέπει νὰ ἔχουμε διαρκῶς στὸ νοῦ μας αὐτὲς τὶς ἐκφράσεις καὶ τὴ γενικὴ κατεύθυνση τῆς ρεαλιστικῆς σκέψης, γιὰ νὰ κατανοήσουμε μιὰ σειρὰ ἀπὸ μεταφυσικὲς θεωρίες τοῦ Μεσαίωνα. Ἔτσι ἐξηγεῖται ἐπίσης καὶ ἡ πιὸ σημαντικὴ διδασκαλία ποὺ ἔπλασε ὁ ρεαλισμός: ἡ ὀντολογικὴ ἀπόδειξη τῆς ὕπαρξης τοῦ Θεοῦ, ὅπως διατυπώθηκε ἀπὸ τὸν ῎Ανσέλμο τῆς Κανταβρυγίας. 

Ὅσο πιὸ γενικὸ εἶναι κάποιο ἀντικείμενο, τόσο πιὸ πραγματικὸ εἶναι. Απὸ αὐτὸ συνάγεται ὅτι ἐφόσον ὁ Θεὸς εἶναι τὸ πιὸ γενικὸ ὄν, εἶναι καὶ τὸ πιὸ πραγματικό· ἐφόσον εἶναι τὸ ἀπόλυτα γενικὸ ὄν, εἶναι καὶ τὸ ἀπόλυτα πραγματικό ens realissimum. Σύμφωνα λοιπὸν μὲ τὴν ἔννοιά του ὁ Θεὸς δὲν εἶναι μόνο τὸ πιὸ πραγπματικὸ ὂν σὲ σύγκριση μὲ τὰ ἄλλα ὄντα, ἀλλὰ καὶ τὸ ἀπόλυτα πραγματικό· ἀπὸ τὴν πραγματικότητά του δὲν νοεῖται ἄλλη μεγαλύτερη καὶ ἀνώτερη.

Κατὰ τὴν ἐξέλιξη αὐτῆς τῆς σειράς συλλογισμῶν ἡ ἔννοια τοῦ εἶναι συνδέθηκε ἀναπόσπαστα ἤδη στὴν ἀρχαιότητα μὲ τὸ ἄξιολογικό κατηγόρημα της τελειότητας. Οἱ διαβαθμίσεις τοῦ εἶναι ἀποτελοῦν ταυτόχρονα διαβαθμίσεις τῆς τελειότητας: ὅσο περισσότερο «εἶναι» κάτι, τόσο πιὸ τέλειο εἶναι· καὶ ἀντίστροφα: ὅσο πιὸ τέλειο εἶναι κάτι, τόσο περισσότερο «εἶναι». Επομένως ἡ ἔννοια τοῦ ἀνώτατου εἶναι εἶναι συνάμα ἡ ἔννοια μιᾶς ἀπόλυτης τελειότητας, δηλαδὴ μιᾶς τελειότητας ποὺ δὲν νοεῖται ἄλλη ἀνώτερη καὶ μεγαλύτερη ἀπὸ αὐτήν: ens perfectissimum.

Σύμφωνα μὲ αὐτὲς τὶς προϋποθέσεις ὁ "Ανσέλμος συμπεραίνει σωστὰ ὅτι καὶ μόνο ἀπὸ τὴν ἔννοια τοῦ Θεοῦ ὡς τοῦ πιὸ τέλειου καὶ πιὸ πραγματικοῦ ὄντος πρέπει ἀναγκαστικὰ νὰ ἕπεται καὶ ἡ ὕπαρξή του. Γιὰ νὰ ἐνισχύσει μάλιστα αὐτὸ τὸ συμπέρασμα καταφεύγει σε διαφορετικὲς ἀποδεικτικές διαδικασίες. Στο Monologium ἀκολουθεῖ τὸ παλαιὸ κοσμολογικὸ ἐπιχείρημα σύμφωνα μὲ τὸ ὁποῖο, ἀφοῦ γενικὰ ὑπάρχει εἶναι, κατανάγκην πρέπει νὰ δεχτοῦμε ἕνα ὑπέρτατο καὶ ἀπόλυτο εἶναι, ἀπὸ τὸ ὁποῖο ἀντλοῦν τὸ εἶναι τοὺς ὅλα τὰ ἄλλα ὄντα. Αὐτὸ ὅμως τὸ ἀπόλυτο εἶναι ἀντλεῖ τὸ εἶναι του ἀπὸ τὸν ἑαυτό του (aseitas), ἀπὸ τὴ δική του οὐσιαστικότητα. Κάθε ἐπιμέρους ὄν εἶναι δυνατὸ νὰ νοηθεῖ καὶ ὡς μὴ ὄν: ἡ οὐσία του δὲν ἀντλεῖ πραγματικότητα ἀπὸ τὸ ἴδιο, ἀλλὰ ἀπὸ κάτι ἄλλο (ἀπὸ αὐτὸ ἀκριβῶς τὸ ἀπόλυτο). Απεναντίας, τοῦτο τὸ τελειότατο εἶναι μποροῦμε νὰ τὸ ἐννοήσουμε μόνο ὡς κάτι ποὺ ἔχει ὀντότητα, καὶ συνεπῶς ἡ ὕπαρξή του ὀφείλεται σὲ μιὰ ἀναγκαιότητα τῆς ἴδιας τῆς φύσης του. Ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ (καὶ μόνο τοῦ Θεοῦ) συνεπάγεται τὴν ὕπαρξή του. Σε τελική λοιπόν ἀνάλυση ἡ ἀπόδειξη αὐτὴ βασίζεται στὸ βασικὸ ἐλεατικὸ διανόημα: ἔστιν εἶναι, τὸ εἶναι ὑπάρχει καὶ δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ νοηθεῖ παρὰ μόνο ὡς κάτι ποὺ ὑπάρχει.

Ὁ Άνσελμος, προσπαθώντας νὰ κάνει αὐτὸν τὸ συλλογισμό του πιὸ ἁπλὸ καὶ πιὸ κατανοητό, τὸν περιέπλεξε κατά περίεργο τρόπο. Στο Proslogium ἐπιχειρεῖ νὰ ἀποδείξει (πρόκειται γιὰ τὴ λεγόμενη ὀντολογικὴ ἀπόδειξη) ὅτι ἤδη ἡ ἔννοια τοῦ τελειότατου ὄντος συνεπάγεται ὅτι τὸ ὂν αὐτὸ εἶναι πραγματικὸ - ἐντελῶς ἄσχετα ἀπὸ τὸ εἶναι τῶν ἄλλων πραγμάτων. Καθὼς αὐτὴ ἡ ἔννοια νοεῖται, ἔχει ἤδη ψυχική πραγματικότητα: ὡς περιεχόμενο της συνείδησης η τελειότατη ουσία έχει ἕνα «εἶναι» (esse in intellectu). Αν ὅμως αὐτὴ ἡ τελειότατη ουσία ὑπῆρχε μόνο ὡς συνειδησιακό περιεχόμενο καὶ δὲν εἶχε καὶ μεταφυσικὴ πραγματικότητα (esse etiam in re), θὰ ἦταν δυνατὸ νὰ νοηθεί μια ακόμη πιο τέλεια ουσία, ποὺ δὲν θὰ εἶχε μόνο ψυχική αλλά και μεταφυσική πραγματικότητα. Έτσι ὅμως ἡ οὐσία ἐκείνη δὲν θὰ ἦταν ἡ πιὸ τέλεια ἀπὸ ὅλες. Επομένως ἤδη στὴν ἔννοια της τελειότατης ουσίας (quo maius cogitari non potest [ποὺ δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ νοηθεί άλλη καλύτερή της]) εμπεριέχεται καὶ τὸ ὅτι ἡ οὐσία αὐτὴ δὲν ὑπάρχει μόνο ὡς παράσταση ἀλλὰ ἔχει καὶ ἀπόλυτη πραγματικότητα.

Εἶναι ὁλοφάνερο ὅτι ἡ διατύπωση αὐτὴ δὲν εἶναι ἰδιαίτερα ἐπιτυχὴς καὶ ὅτι ὁ ᾿Ανσέλμος ἐκφράζει πολὺ ἀδέξια αὐτὸ ποὺ εἶχε στὸ νοῦ του. Δὲν χρειάζεται μεγάλη οξύνοια γιὰ νὰ ἀντιληφθεί κανεὶς ὅτι ὁ ᾿Ανσελμος ἀπέδειξε μόνο ὅτι ἂν νοηθεῖ ὁ Θεός (ὡς τελειότατο ὄν), πρέπει κατανάγκην να νοηθεῖ καὶ ὡς ὑπαρκτός, δηλαδὴ δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ νοηθεῖ ὡς μὴ ὄν. Ἡ ὀντολογικὴ ὅμως ἀπόδειξη ποὺ ἀναπτύσσεται στο Proslogium δὲν ἀποδείχνει οὔτε στὸ ἐλάχιστο ὅτι ἀναγκαστικὰ πρέπει νὰ νοηθεῖ ὁ Θεός, δηλαδή νὰ νοηθεῖ μιὰ τελειότατη οὐσία. Αὐτὸ ποὺ ἀνάγκαζε τὸν Ανσελμο νὰ παραδεχτεῖ αὐτὴ τὴν ἰδέα δὲν ἦταν μόνο ή θρησκευτική πεποίθησή του ἀλλὰ καὶ ἡ κοσμολογικὴ ἀπόδειξη ποὺ εἶχε διατυπωθεῖ στὸ Monologium. Πιστεύοντας ὅτι δὲν χρειαζόταν πιὰ νὰ βασιστεῖ σὲ αὐτὴν καὶ ὅτι ἀρκοῦσε ἡ ἔννοια τοῦ Θεοῦ γιὰ νὰ ἀποδειχτεῖ καὶ ἡ ὕπαρξή του, υἱοθετοῦσε τὴ βασικὴ ἰδέα τοῦ ρεαλισμοῦ ὅτι οἱ ἔννοιες, ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὴ γένεση καὶ τὴ θεμελίωσή τους στὸν ἀνθρώπινο νοῦ, εἶναι ἀληθινές, δηλαδή πραγματικές. Βασισμένος λοιπὸν στὸ ὅτι ἡ ἔννοια τοῦ Θεοῦ εἶναι μιὰ ψυχική πραγματικότητα, επιχείρησε νὰ ἀποδείξει συμπερασματικὰ ὅτι ἡ ἔννοια αὐτὴ ἔχει καὶ μεταφυσική πραγματικότητα. 

Ἔτσι, ἀπὸ μιὰ ἄποψη ἡ πολεμικὴ τοῦ Gaunilo πραγματικά τὸν χτυπᾶ στὸ ἀδύνατο σημεῖο. Ὁ Gaunilo παρατήρησε ὅτι μὲ τὴ μέθοδο τοῦ ᾿Ανσέλμου θα μπορούσαμε νὰ ἀποδείξουμε ὅτι κάθε παράσταση, λ.χ. ἡ παράσταση ἑνὸς νησιοῦ, εἶναι πραγματική, ἀρκεῖ μόνο νὰ εἴχαμε συμπεριλάβει σὲ αὐτὴ τὴν παράσταση και τὸ γνώρισμα τῆς τελειότητας. Γιατὶ εἶναι φανερὸ ὅτι, ἂν τὸ τελειότατο νησὶ δὲν ἦταν πραγματικό, τὸ πραγματικό νησί, ποὺ θὰ εἶχε καὶ ὅλα τὰ ἄλλα γνωρίσματα του προηγούμενου, θὰ ἦταν ἀνώτερο σὲ τελειότητα. Τὸ μὴ πραγματικὸ θὰ ἦταν ὑποδεέστερο ἀπὸ τὸ πραγματικὸ ὡς πρὸς τὸ εἶναι, καὶ ἑπομένως δὲν θὰ ἦταν τελειότατο. Εδώ βέβαια μπορεῖ νὰ ἀπαντήσει κανεὶς ὅτι ἡ Έννοια τοῦ τελειότατου νησιοῦ εἶναι ἐντελῶς ἄχρηστο, καὶ αυθαίρετο πλάσμα της φαντασίας ἡ ἀκόμη ὅτι περιέχει μια εσωτερική αντίφαση, ἐνῶ ἀπεναντίας ἡ ἔννοια της απόλυτης πραγματικής ουσίας είναι κάτι ἀναγκαῖο καὶ δὲν περιέχει καμία αντίφαση. Αντί για αὐτὸ ὅμως ἡ ἀπάντηση του Άνσελμου ἐξαντλείται στην επανάληψη τοῦ ἐπιχειρήματος ὅτι ἐφόσον τὸ τελειότατο ον υπάρχει στη διάνοια, κατανάγκην ὑπάρχει καὶ στὰ πράγματα (in re).

Ἔτσι λοιπὸν ἡ πειστικότητα αὐτοῦ τοῦ ἐπιχειρήματος είναι πολύ μικρὴ γιὰ ὅποιον δὲν θεωρεῖ τὴν ἔννοια τοῦ ἀπόλυτου εἶναι αναγκαία (όπως κάνει ὁ ᾿Ανσέλμος, χωρὶς νὰ τὸ ὁμολογεῖ). Ωστόσο, ὅμως, τὸ ὀντολογικὸ ἐπιχείρημα είναι πολύτιμο στοιχείο γιὰ τὸ χαρακτηρισμό του μεσαιωνικού ρεαλισμοῦ, ποὺ τὸν ἐκφράζει με συνέπεια. Γιατί ἡ ἰδέα ὅτι τὸ ἀνώτατο ον οφείλει την πραγματικότητά του αποκλειστικά και μόνο στη δική του ουσία καί, ἐπομένως, ἡ πραγματικότητα αυτή πρέπει να αποδείχνεται ἀποκλειστικὰ ἀπὸ τὴν ἔννοια τοῦ ἀνώτατου ὄντος είναι η φυσική κατάληξη μιας διδασκαλίας ποὺ ἀνάγει τὸ εἶναι τῶν αἰσθητῶν πραγμάτων στη συμμετοχή τους σὲ ἔννοιες καὶ ἀναγνωρίζει ότι στὸ χῶρο τῶν ἐννοιῶν ἡ πραγματικότητα διαβαθμίζεται αξιολογικά, ἀνάλογα μὲ τὸ βαθμὸ τῆς γενικότητας.

Η διαμάχη των καθόλου 1

Η διαμάχη των καθόλου 1

Από τον Πλάτωνα ως το τέλος του Μεσαίωνα

Σειρά: Des Travaux / Seuil 1996

Alain de Libera

Ο Alain de Libera (γεν. 1948) είναι ένας από τους σημαντικότερους σύγχρονους μελετητές της μεσαιωνικής σκέψης. Ειδικεύεται στην ιστορία της φιλοσοφίας του Μεσαίωνα, με ιδιαίτερη έμφαση στο πρόβλημα των καθόλου, τη σχολαστική φιλοσοφία και τη μετάδοση των ιδεών από την αρχαία ελληνική στον αραβικό και λατινικό κόσμο.

Δίδαξε σε κορυφαία ιδρύματα, όπως το École Pratique des Hautes Études και το Collège de France, όπου κατείχε την έδρα της Ιστορίας της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας.

Το έργο του χαρακτηρίζεται από φιλολογική ακρίβεια και βαθιά κατανόηση των πηγών (λατινικών, ελληνικών και αραβικών). Μελέτησε στοχαστές όπως ο Thomas Aquinas, ο Avicenna και ο Averroes, αναδεικνύοντας τη διαπολιτισμική διάσταση της μεσαιωνικής φιλοσοφίας.
Ανάμεσα στα πιο γνωστά έργα του είναι το La querelle des universaux («Η διαμάχη των καθόλου») και η μνημειώδης σειρά Archéologie du sujet, όπου εξετάζει την ιστορική διαμόρφωση της έννοιας του υποκειμένου στη δυτική φιλοσοφία.

ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ
1 - Ένα κορεσμένο πρόβλημα
Ζητήματα μεθόδου
Η ασυνέπεια του αριστοτελισμού ή μιας μοιραίας αμφισημίας
Ο Πορφύριος, ή ο μεταφυσικός παρά τη θέλησή του
Για τη σχέση μεταξύ της προβληματικής των καθόλου και της διδασκαλίας των κατηγοριών
Πλατωνικές πηγές της προβληματικής των καθόλου
2 - Από τον ελληνικό νεοπλατωνισμό στον αραβικό περιπατητισμό
Αντιπλατωνισμός και νεοπλατωνισμός
Το καθόλου κατά τον Αριστοτέλη: η σύναξη μέσα στη σύγχυση
Η νεοπλατωνική θεωρία των τριών καταστάσεων του καθόλου
Οι μεταμορφώσεις της αρμονίας: αφαίρεση και φωτισμός στον αραβικό περιπατητισμό
3 - Ο ύστερος Μεσαίωνας και η διαμάχη των καθόλου
Το καθόλου κατά τον Βοήθιο
Οι σχολές του 12ου αιώνα
Ο Πέτρος Αβελάρδος και η κριτική του ρεαλισμού
Ένας άλλος ρεαλισμός: το Ars Meliduna
Η σχολή του Gilbert de la Porrée και οι νέες συλλογές
4 - Η αραβική σχολαστική
Το καθόλου κατά τον Αβικέννα
Το καθόλου κατά τον Αβερρόη
5 - Η λατινική σχολαστική του 13ου αιώνα
Η σχολική λογική
Ο θεολογικός ρεαλισμός: Robert Grosseteste και Αλβέρτος ο Μέγας
Η διδασκαλία των καθόλου στον Θωμά Ακινάτη
Η μοδιστική (modistae) θεωρία των προθέσεων
6 - Η επανάσταση του 14ου αιώνα
Διαισθητική γνώση και αφαιρετική γνώση
Το καθόλου κατά τον Duns Scotus
Ο Ockham και ο νομιναλισμός
Οι ύστεροι ρεαλισμοί και η αντι-οκκαμιστική αντίδραση
Συμπέρασμα
Συμπληρωματική σημείωση
Επίμετρο

Αλλά το μίσος μπορεί να στραφεί εναντίον τάξεων.
ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ
Μας συμβαίνει, με τη βούληση, να αγαπούμε ή να μισούμε κάτι γενικά.
ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ
Αγαπώ τα μήλα γενικά.
Jacques Chirac

1 Ένα κορεσμένο πρόβλημα

Το 1845, η Académie des sciences morales et politiques προκήρυξε διαγωνισμό για μια ιστορία της σχολαστικής φιλοσοφίας, του οποίου το βραβείο επρόκειτο να απονεμηθεί στον Barthélemy Hauréau (1812-1886). Το ενδιαφέρον για τον Μεσαίωνα ήταν νέο. Ο Victor Cousin είχε μόλις δημοσιεύσει τα Ouvrages inédits d’Abélard (1836) (Ανέκδοτα έργα του Abélard), και σύντομα θα πρόσθετε τα Petri Abaelardi Opera (1849), συνεκδοθέντα με τον Charles Jourdain (1817-1886). Η ιστορική αντίληψη της Ακαδημίας ήταν πολύ συγκεκριμένη — ήταν εκείνη του Victor Cousin· το αφηγηματικό πρόγραμμα που επέβαλλε δεν ήταν λιγότερο σαφές. Ο τόμος ιστορίας της σχολαστικής φιλοσοφίας έπρεπε να περιοριστεί στη «μεγάλη εποχή» (13ος και 14ος αιώνας), να δώσει «ιδιαίτερη προσοχή» στη σύγκρουση μεταξύ ρεαλιστών, κονσεπτουαλιστών και νομιναλιστών, να αναζητήσει «το μερίδιο του σφάλματος και κυρίως το μερίδιο της αλήθειας που αυτά τα συστήματα και αυτές οι σχολές μπορούσαν να περιέχουν», να «αναδείξει ό,τι θα μπορούσε ακόμη να αξιοποιηθεί από τη φιλοσοφία της εποχής μας», και, τέλος, να «περιοριστεί στο πεδίο της καθαυτό φιλοσοφίας και να παραμείνει ξένο προς εκείνο της θεολογίας, όσο τουλάχιστον το επέτρεπε ο στενός δεσμός αυτών των δύο επιστημών στον Μεσαίωνα».

Θα αφήσουμε εδώ κατά μέρος τα προβλήματα ορίων μεταξύ των επιστημονικών κλάδων και τα ζητήματα περιοδολόγησης, για να φτάσουμε στο ουσιώδες: ήδη από την πρώτη της εμφάνιση στη Γαλλία, για να μην πούμε στον κόσμο, η ιστορία της μεσαιωνικής φιλοσοφίας συνάντησε αυτό που ονομάζεται διαμάχη των καθόλου. Θέτοντας ότι η φιλοσοφία —την οποία τότε αποκαλούσαν ακόμη σχολαστική— ήταν «ολόκληρη μέσα στη διαμάχη του νομιναλισμού και του ρεαλισμού», στην οποία προστιθέμενος ο «κονσεπτουαλισμός» λειτουργούσε ως διαιτητής ή καταφυγή, τρίτος απαραίτητος σε μια εποχή πνευματικού «μέσου όρου» που η βασιλεία του Louis-Philippe πραγματοποιούσε στην πολιτική, ο Victor Cousin παρέτεινε μια ιδρυτική κίνηση, που είχε αρχίσει στο έτος XI της Δημοκρατίας, όταν ο ιδεολόγος Joseph-Marie Degérando καλούσε σε επανεκτίμηση της «μεγάλης συζήτησης μεταξύ Ρεαλιστών και Νομιναλιστών», όπου, κατά τη γνώμη του, αποτυπώνονταν οι «νέες μορφές που είχαν λάβει οι φιλοσοφίες του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και του Ζήνωνα»¹. Έτσι, αυτή η μακρά μεσαιωνική διαμάχη αποκάλυπτε μιαν άλλη, ατελείωτη, τόσο παλιά όσο και η ίδια η φιλοσοφία· μια ελληνική ιστορία εν τέλει, μια ιστορία Ακαδημιών, Λυκείων και Στοών, που συνεχίστηκε στα λατινικά της Σχολής.

Τα πράγματα έχουν αλλάξει από την εποχή του Victor Cousin. Ο Μεσαίωνας έχει κατακτήσει την ελευθερία του· η scholastique, που έχασε το h της (έγινε scolastique), δεν είναι πλέον παρά μια ετικέτα· η ιστορία έχει αποκτήσει νέα αντικείμενα, από τα οποία η διαμάχη των καθόλου αποτελεί μόνο ένα υποσύνολο. Πίσω από την ανανέωση των μεθόδων, των αντιλήψεων και των ύφους, μας φαίνεται ωστόσο ότι ο Joseph-Marie Degérando είδε εν μέρει σωστά. Προτείνοντας στον αναγνώστη ένα βιβλίο για τη διαμάχη των καθόλου, από τον Πλάτωνα έως το τέλος του Μεσαίωνα, θέλουμε να υποστηρίξουμε μια απλή θέση: το μεσαιωνικό πρόβλημα των καθόλου είναι μια μορφή της συζήτησης που, από την ύστερη Αρχαιότητα, αντιπαραθέτει και συγχρόνως συνδέει τον πλατωνισμό και τον αριστοτελισμό. Αυτή η συζήτηση διαρκεί ακόμη. Υπάρχουν σήμερα «νομιναλιστές» και «ρεαλιστές». Αυτό δεν είναι που μας ενδιαφέρει εδώ. Το βιβλίο αυτό είναι ένα βιβλίο ιστορίας. Έχει ένα αντικείμενο, μια μέθοδο και μια προϋπόθεση. Και τα τρία συνδέονται.

Ζητήματα μεθόδου

Προϋποθέτουμε εδώ μια ορισμένη αντίληψη για τον Μεσαίωνα και για την ιστορία της μεσαιωνικής φιλοσοφίας. Μπορεί να συνοψιστεί σε μια φράση, translatio studiorum, και να διευκρινιστεί με λίγες προτάσεις. Η φιλοσοφία δεν πέθανε το 529 με το κλείσιμο της τελευταίας ειδωλολατρικής φιλοσοφικής σχολής από τον αυτοκράτορα της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας Ιουστινιανό· αντίθετα, άρχισε μια μακρά μεταφορά, μια μακρά μετανάστευση (translatio), πρώτα προς τον μουσουλμανικό Ανατολικό κόσμο και έπειτα προς τον χριστιανικό Δυτικό².

Σε αυτά τα διαδοχικά ταξίδια, όπου απαριθμούνται οι πρωτεύουσες της γνώσης και τα κέντρα σπουδών (studia), από την Αθήνα στη Βαγδάτη, από τη Βαγδάτη στην Κόρδοβα, από την Κόρδοβα στο Τολέδο, και έπειτα στο Παρίσι, στην Οξφόρδη, στην Κολωνία ή στην Πράγα, η ελληνική φιλοσοφία, μέσα από διαδοχικές μεταφράσεις, μίλησε αραβικά και λατινικά· κάτι παρέμεινε, πολλά χάθηκαν, άλλα εμφανίστηκαν που δεν είχαν ποτέ ειπωθεί.
Το να γράφει κανείς την ιστορία ενός προβλήματος σημαίνει, επομένως, να παρακολουθεί μια πραγματική επιστημική διαδρομή, να βλέπει να σχηματίζονται δίκτυα, να κατανέμονται, να αποσυντίθενται, να ανασυντίθενται ορισμένα στοιχεία, να εξετάζει μετατοπίσεις, επαναλήψεις, αλλά και δομικά δεδομένα που καθορίζονται από την κατάσταση των προσβάσιμων σωμάτων κειμένων. Αυτή η ιστορία, αδιαχώριστα δογματική και λογοτεχνική, εκτείνεται σε μεγάλη διάρκεια — τόσο μεγαλύτερη όσο αρνείται κάθε φιλοσοφική τομή ανάμεσα στην ύστερη Αρχαιότητα και τον Μεσαίωνα.

Ποια μέθοδος επιβάλλει αυτό το ευρύ πλαίσιο; Εκείνη που υπαγορεύεται από τη φύση του ίδιου του αντικειμένου που μελετάται. Όπως το εννοούμε εδώ, το πρόβλημα των καθόλου δεν είναι ένα αιώνιο φιλοσοφικό πρόβλημα, ένα ερώτημα που θα διέσχιζε την ιστορία πέρα από «επιστημολογικές ρήξεις, επιστημονικές επαναστάσεις και άλλες μεταβολές της ἐπιστήμης»· είναι ένας αποκαλυπτικός δείκτης αυτών των μεταβολών — αν πράγματι υπάρχουν τέτοιες μεταβολές. Η ιστορία ενός αντικειμένου δεν είναι μια κατάσταση του ζητήματος σε μια δεδομένη περίοδο. Δεν υπάρχει ούτε δεδομένη περίοδος ούτε δεδομένο ερώτημα. Υπάρχουν διαρκή ερωτήματα στο μέτρο που δημιουργούν τη δική τους διάρκεια.
Ας λάβουμε, λοιπόν, το πρόβλημα των καθόλου. Το έργο του ιστορικού δεν είναι να παρουσιάσει, να αναδιατυπώσει, να ανασυγκροτήσει τις απαντήσεις που δόθηκαν διαδοχικά σε αυτό· είναι να επιστρέψει στα κειμενικά δεδομένα, στις δομές των επιχειρημάτων, στα εννοιολογικά σχήματα και στις αλληλεπιδράσεις θεωρητικών πεδίων που καλύπτει και δηλώνει αυτή η ονομασία.

Μπορεί κανείς, βεβαίως, να ορίσει τι είναι ο νομιναλισμός για έναν σύγχρονο φιλόσοφο — θα πει, για παράδειγμα, ότι, για τον Nelson Goodman, πρόκειται για «την άρνηση να γίνει δεκτή κάθε οντότητα άλλη από την ατομική». Μπορεί έπειτα εύκολα να κατατάξει τις μεσαιωνικές φιλοσοφίες με βάση μια τέτοια άρνηση. Αυτό δεν είναι το πρόβλημά μας. Το δικό μας έργο είναι να ορίσουμε τα εννοιολογικά δίκτυα που, μέσα στο μακρό ιστορικό έργο επανοικειοποίησης του πλατωνισμού και του αριστοτελισμού στον Μεσαίωνα, γέννησαν τις μεσαιωνικές μορφές της αντιπαράθεσης Αριστοτέλους–Πλάτωνος. Δεν μπορεί κανείς να προσεγγίσει το πρόβλημα των καθόλου παρακάμπτοντας τη διαδρομή και τη γένεσή του.
Ποιο είναι, υπό αυτές τις συνθήκες, το αντικείμενο αυτού του βιβλίου; Το να απαντήσει κανείς σε αυτό το ερώτημα σημαίνει να δείξει συγχρόνως την ιδιαιτερότητά του και τη μέθοδο που αυτή συνεπάγεται. Ας επιστρέψουμε για μια στιγμή στη «σύγκρουση μεταξύ ρεαλιστών, κονσεπτουαλιστών και νομιναλιστών», την οποία ο διαγωνισμός του 1845 είχε αναδείξει σε κεντρικό θέμα, αν όχι σε προνομιακό αντικείμενο. Η σύγκρουση αυτή υποτίθεται ότι οριοθετεί το πρόβλημα των καθόλου, στον βαθμό που εκθέτει τη συγκρουσιακότητα των απαντήσεων που έδωσε ο Μεσαίωνας σε ένα συγκεκριμένο πρόβλημα: εκείνο του καθεστώτος των καθόλου.

Είναι, ωστόσο, σαφές ότι καθεμία από αυτές τις απαντήσεις δεν είναι παρά η ανάδειξη σε ηγεμονική θέση μίας από τις τρεις δυνατές απαντήσεις στο ερώτημα των καθόλου, όπως αυτό διατυπώνεται ιστοριογραφικά: τα καθόλου είναι πράγματα, έννοιες ή ονόματα; Το ερώτημα αυτό φαίνεται φυσικό. Η διαμάχη των καθόλου είναι ένας άλλος τρόπος να μιλήσει κανείς για πράγματα, έννοιες και λέξεις. Κι όμως, δεν υπάρχει εδώ τίποτε το «φυσικό».
Αυτό που διαπιστώνει ο ιστορικός της φιλοσοφίας μόλις εγκαταλείψει τα «αιώνια» προβλήματα για να στραφεί στη λεπτομέρεια των φιλοσοφικών σωμάτων κειμένων και στη διαδρομή των ερμηνευτικών παραδόσεων, είναι ότι η προβληματική δομή που επιβλήθηκε στα καθόλου από την τριπλή διάκριση ρεαλισμού, κονσεπτουαλισμού και νομιναλισμού είναι εκείνη που η σχολαστική της ύστερης Αρχαιότητας —ιδίως η νεοπλατωνική των 5ου και 6ου αιώνων— επέβαλε αρχικά ως πλέγμα ανάγνωσης στις Κατηγορίες του Αριστοτέλη.

Πριν οι μεσαιωνικοί στοχαστές αναρωτηθούν αν τα «καθόλου» είναι πράγματα, έννοιες ή λέξεις, οι νεοπλατωνικοί είχαν ήδη αναρωτηθεί αν οι Κατηγορίες του Αριστοτέλη είναι όντα (ὄντα), νοήματα (νοήματα) ή φωνητικοί ήχοι. Το ερώτημα που τίθεται τότε είναι να μάθουμε πώς, για ποιους λόγους και με ποια πρωτοβουλία, αυτό το ερμηνευτικό σχήμα πέρασε από τις κατηγορίες στα καθόλου.

Αλλά αυτό το ερώτημα προϋποθέτει ότι γνωρίζουμε γιατί τα καθόλου εισήλθαν στο οντολογικό «έπιπλο» της φιλοσοφίας. Εδώ, η απάντηση είναι απλή: επειδή ένας νεοπλατωνικός φιλόσοφος, γεννημένος στην Τύρο το 232 ή 233 μ.Χ., ο Πορφύριος ο Φοίνικας, μαθητής του Πλωτίνου, συνέγραψε ένα μικρό έργο με τίτλο Εισαγωγή, το οποίο, παρά το όνομά του ως «Εισαγωγή», ήταν στην πραγματικότητα ένα προοίμιο στις Κατηγορίες, οι οποίες τότε βρίσκονταν στην αρχή του σώματος των λογικών έργων του Αριστοτέλη — το Όργανον.

Το γεγονός είναι σαφές και γνωστό: «Μπορεί να ειπωθεί, με πλήρη αλήθεια, ότι χάρη στον Πορφύριο», μέσω του δεύτερου λατίνου μεταφραστή του, του Βοηθίου (ο πρώτος ήταν ο Marius Victorinus, † 370), «οι αρχές της λογικής εισήλθαν ήδη από τον 5ο αιώνα, και πολύ πριν από την αναγέννηση της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη, στο ρεύμα της δυτικής σκέψης». Με άλλα λόγια, αρκεί να γνωρίζει κανείς για τι μιλά ο Πορφύριος, για να καταλάβει ποια ήταν, κατά τη σκέψη του, τα θεωρητικά αντικείμενα που ο Μεσαίωνας ονόμασε «καθόλου».

Ας εξετάσουμε για μια στιγμή τη σύνοψη που δίνει ο J. Tricot, μεταφραστής του, για το έργο του Πορφυρίου: «Η Isagoge έχει ως αντικείμενο τη μελέτη των quinque voces (οι πέντε “φωνές” ή ονομασίες: το γένος, το είδος, η διαφορά, το ίδιον και το συμβεβηκός), οι οποίες παίζουν σημαντικό ρόλο στη διδασκαλία του Αριστοτέλη, αλλά για τις οποίες τα έργα του Σταγειρίτη παρέχουν μόνο σύντομες ενδείξεις».

Έτσι, έχουμε πλέον έναν κατάλογο. Τα καθόλου είναι το γένος, το είδος, η διαφορά, το ίδιον και το συμβεβηκός. Όλοι αυτοί οι όροι απαντούν πράγματι στα έργα του Αριστοτέλη. Ωστόσο, η διατύπωση του J. Tricot παραμένει ιδιόμορφη. Πρώτον, δεν χρησιμοποιεί τον όρο «καθόλου» —και για καλό λόγο, αφού δεν εμφανίζεται στο κείμενο του Πορφυρίου— ούτε τον όρο «κατηγορήματα» (prédicables), που χρησιμοποιούν τόσο ο Πορφύριος όσο και ο Αριστοτέλης· αντίθετα, υιοθετεί μια λατινική έκφραση του Βοηθίου, κληρονομημένη από τον ίδιο τον Πορφύριο (ο οποίος τη χρησιμοποιεί παρεμπιπτόντως³) και από τους Έλληνες σχολιαστές του⁴, οι οποίοι τη γενικεύουν: quinque voces, δηλαδή κυριολεκτικά «πέντε φωνές» ή «πέντε ήχοι». Αυτό επιβάλλει εξαρχής μια «νομιναλιστική», για να μην πούμε «φωνητική», θεώρηση του αντικειμένου της έρευνας (εκείνη που θα εκφράσει στον Μεσαίωνα ο Roscelin de Compiègne, ανάγοντας τα καθόλου σε απλούς flatus vocis).

Με τον τρόπο αυτόν, αποκλείεται κάθε δυνατότητα ανάδυσης ενός προβλήματος των καθόλου: αν το γένος, το είδος, η διαφορά, το ίδιον και το συμβεβηκός είναι φωνές, τότε το πρόβλημα δεν μπορεί να αφορά το τι είναι τα καθόλου, αφού έχει εξαρχής λυθεί⁵. Σε τι, λοιπόν, αφορά; Και γιατί τίθεται;

Επιπλέον, ακόμη κι αν υποθέσουμε ότι είναι αναγκαίο να γνωρίζει κανείς τι είναι το γένος, το είδος, η διαφορά, το ίδιον και το συμβεβηκός για να προσεγγίσει τη μελέτη των κατηγοριών, δεν είναι σαφές γιατί αυτή η γνώση είναι πιο αναγκαία από άλλες — όπως το να γνωρίζει κανείς τι σημαίνει «κατηγορείται», ή τι είναι ένα όνομα, ένας όρος, ένα λογικό ή οντολογικό υποκείμενο, ή, τελευταίο αλλά όχι λιγότερο σημαντικό, ένα άτομο. Με άλλα λόγια, η φύση της σχέσης μεταξύ της θεωρίας των καθόλου και της θεωρίας των κατηγοριών δεν τίθεται ως πρόβλημα.

Τέλος, αναρωτιέται κανείς ακόμη περισσότερο ποια ανάγκη απαιτεί την παρέμβαση του Πορφυρίου, όταν γνωρίζουμε ότι ο ίδιος ο Αριστοτέλης έχει, σε πολλές περιπτώσεις, ορίσει με σαφήνεια τι εννοούσε με τους «καθολικούς όρους» ή «κατηγορήματα». Έχουμε, λοιπόν, εδώ ένα πρώτο παράδοξο: η παρουσίαση των καθόλου από τον Πορφύριο δεν περιέχει τη λέξη «καθόλου». Ο Γάλλος μεταφραστής του αντικαθιστά τη λέξη που λείπει με μια έκφραση («οι πέντε φωνές») που μεταφέρει μια φωνητική (νομιναλιστική) θέση μέσα σε μια πρόταση όπου δεν μπορεί να εφαρμοστεί — καθώς μια έκφραση όπως «Το γένος είναι λέξη» είναι λογικά κακώς σχηματισμένη (μια σωστά σχηματισμένη έκφραση θα ήταν: «“γένος” είναι λέξη»).

Επιπλέον, το κείμενο του Πορφυρίου φαίνεται να επαναλαμβάνει τη θεωρία των κατηγορημάτων του Αριστοτέλη: μια επανάληψη, βέβαια, ιδιότυπη, αφού συνίσταται στο να συνυπάρχουν οι αριστοτελικοί ορισμοί των καθολικών όρων με έναν ορισμό που αφορά κάτι διαφορετικό από αυτό που στόχευε ο Αριστοτέλης!

Σε αυτό προστίθεται ένα δεύτερο παράδοξο: δεν είναι σαφές πώς ένα πρόβλημα των καθόλου θα μπορούσε να προκύψει από μια μελέτη «εσκεμμένα άνυδρη, αλλά πολύ προσιτή» (sic) των πέντε φωνών ή ονομασιών, για την οποία ο ίδιος ο Tricot επισημαίνει ότι εμπνέεται εν μέρει από «διάφορα χωρία των Τοπικών του Αριστοτέλη»⁶.

Από πού προέρχεται, λοιπόν, το «πρόβλημα» που όχι μόνο προκάλεσε δέκα αιώνες συζητήσεων, αλλά επέτρεψε και την ανάδυση ισχυρών και συνεκτικών φιλοσοφικών θέσεων, τις οποίες ονομάζουμε «νομιναλισμό» και «ρεαλισμό»;

Ίσως από το γεγονός ότι το «πρόβλημα των καθόλου» καλύπτει ένα πλέγμα ερωτημάτων, τα οποία, μέσα στην πολύπλοκη κίνηση της ερμηνείας του συνόλου του αριστοτελικού σώματος, κρυσταλλώθηκαν γύρω από την Εισαγωγή χωρίς να έχουν όλα διατυπωθεί μέσα σε αυτήν.

Υπό αυτή την έννοια, θα έπρεπε να πούμε ότι το Δένδρο του Πορφυρίου κρύβει ένα δάσος. Αυτή είναι η θέση που υπερασπιζόμαστε εδώ.

Σημειώσεις:

1 Για όλα αυτά, βλ. J. Jolivet, «Les études de philosophie médiévale en France de Victor Cousin à Étienne Gilson», στο Gli studi di filosofia medievale fra otto e novecento. Contributo a un bilancio storiografico, Πρακτικά διεθνούς συνεδρίου, Ρώμη, 21-23 Σεπτεμβρίου 1989, επιμ. R. Imbach και A. Maierù («Storia e Letteratura», 179), Ρώμη, Edizioni di Storia e Letteratura, 1991, σ. 5-7.

2 Για την αντίληψη της ιστορίας της μεσαιωνικής φιλοσοφίας ως translatio studiorum, βλ. Alain de Libera, La Philosophie médiévale («Premier Cycle»), Παρίσι, PUF, 1993. Για το μεσαιωνικό θέμα της translatio studii, βλ. S. Lusignan, «La topique de la translatio studii et les traductions françaises de textes savants au XIVe siècle», στο G. Contamine (επιμ.), Traduction et Traducteurs au Moyen Âge. Actes du colloque international du CNRS organisé à Paris, Institut de recherche et d’histoire des textes, les 26-28 mai 1986 («Documents, études et répertoires publiés par l’Institut de recherche et d’histoire des textes»), 1989, σ. 303-315· F.J. Worstbrock, «Translatio artium. Über die Herkunft und Entwicklung einer kulturhistorischen Theorie», Archiv für Kulturgeschichte, 47 (1965), σ. 1-22· A.G. Jongkees, «Translatio studii : les avatars d’un thème médiéval», στο Miscellanea Mediaevalia in memoriam Jan Frederik Niermeyer, Γκρόνινγκεν, 1967, σ. 41-51.

3 Η Isagoge περιέχει πράγματι ένα τμήμα (κεφάλαιο 7) με τίτλο: Περὶ τῆς κοινωνίας τῶν πέντε φωνῶν. Ο Tricot μεταφράζει σωστά: «Τα κοινά χαρακτηριστικά των πέντε φωνών»· ο E.W. Warren: Common Characteristics of the Five Predicables (βλ. Porphyry the Phoenician, Isagoge, The Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Τορόντο, 1975, σ. 48) — ο καθιερωμένος τίτλος στη λατινική παράδοση είναι… De communitatibus omnium quinque universalium. Είναι άραγε ο Πορφύριος «φωνητιστής»; Όλα οδηγούν σε αυτή την υπόθεση. Ωστόσο, το κείμενο ανοίγει με μια γενική θέση σκόπιμα αμφίσημη: Κοινὸν μὲν δὴ πάντων τὸ κατὰ πλειόνων κατηγορεῖσθαι· ο Tricot μεταφράζει: «Αυτό που είναι κοινό σε όλες αυτές τις έννοιες είναι ότι αποδίδονται σε πλήθος υποκειμένων»· ο Warren: All the predicables are predicated of many things. Όπως συμβαίνει συχνά, η μόνη αυστηρή μετάφραση είναι εκείνη του Βοηθίου — Commune quidem omnibus est de pluribus praedicari — επειδή είναι αόριστη. Με το να αποδίδει το ελληνικό τὸ κατὰ πλειόνων ως omnibus («σε όλα»), ο λατίνος μεταφραστής δεν παίρνει θέση. Ο Tricot αποφασίζει προς την κατεύθυνση του κονσεπτουαλισμού (σαν να μιλούσε ρητά ο Πορφύριος για νοήματα)· ο Warren αποφεύγει το πρόβλημα. Παραμένει ότι το αρχικό ελληνικό κείμενο ταλαντεύεται ανάμεσα στον «φωνητισμό» (τῶν πέντε φωνῶν) και μια σκόπιμη ασάφεια (μὲν δὴ πάντων). Από εδώ προκύπτει ένα απλό ερώτημα: πώς μπορεί να υπάρχει στον Πορφύριο πρόβλημα των καθόλου; Η απάντηση, όπως θα δούμε, είναι επίσης απλή: μιλώντας ως λογικός (λογικώτερον), ο Πορφύριος αποφεύγει να επεξεργαστεί το ίδιο του το πρόβλημα. Αποφασιστική απόδειξη ότι η θεώρηση των «πέντε» ως απλών «φωνών» (φωναί) ανήκει στη λογική και δεν αποτελεί ούτε την πραγματική προοπτική του ζητήματος των καθόλου ούτε το τελικό νόημα της σκέψης του Πορφυρίου. Με αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε ότι η Isagoge περιέχει μια θεωρία των πέντε φωνών, όχι μια θεωρία των καθόλου.

4 Στους σχολιαστές του Πορφυρίου είναι που η έκφραση «οι πέντε φωνές», χρησιμοποιούμενη στον τίτλο του κεφαλαίου 7, ανυψώνεται μέχρι τον γενικό τίτλο ολόκληρου του έργου. Έτσι, για παράδειγμα, αντί του τίτλου Σχόλιο στην Εισαγωγή, που προκύπτει από τη συνήθη διατύπωση του πορφυριανού έργου (ΠΟΡΦΥΡΙΟΥ ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΤΟΥ ΦΟΙΝΙΚΟΣ ΤΟΥ ΜΑΘΗΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ ΤΟΥ ΛΥΚΟΠΟΛΙΤΟΥ: «Εισαγωγή του Πορφυρίου του Φοίνικα, μαθητή του Πλωτίνου από τη Λυκόπολη»), το σχόλιο του Αμμωνίου τιτλοφορείται: ΑΜΜΩΝΙΟΥ ΕΡΜΕΙΟΥ ΕΞΗΓΗΣΙΣ ΤΩΝ ΠΕΝΤΕ ΦΩΝΩΝ.

5 Αυτό το πρώτο παράδοξο είναι αναπόφευκτο, διότι εκφράζει άμεσα το θεωρητικό σχέδιο (ή μάλλον τη προπαιδευτική λειτουργία) της Isagoge. Όπως σημειώνει ο J.-F. Courtine, η πορφυριανή προοπτική τείνει εξαρχής προς τον νομιναλισμό — μια τάση που δεν αναιρείται, στο σημείο αυτό, από τον ύστερο νεοπλατωνισμό. Βλ. σχετικά J.-F. Courtine, «Note complémentaire pour l’histoire du vocabulaire de l’être (Les traductions latines d’οντα και η ρωμαιο-στωική κατανόηση του είναι)», στο P. Aubenque (επιμ.), Concepts et Catégories dans la pensée antique («Bibliothèque d’histoire de la philosophie»), Παρίσι, Vrin, 1980, σ. 33-87 (ιδίως σ. 39 και 47). Από αυτή την άποψη, το «πρόβλημα των καθόλου» είναι ένα ξένο σώμα μέσα στην Isagoge, γεγονός που επιβεβαιώνεται από ένα δεύτερο παράδοξο, στο οποίο θα επανέλθουμε: ο Πορφύριος διατυπώνει το «δικό του» πρόβλημα μόνο για να το παρακάμψει. Το τρίτο, καθαυτό μεσαιωνικό, είναι ότι η λατινική παράδοση διέθετε για πολύ καιρό μόνο την «Παλαιά Λογική» (Logica vetus) για να επεξεργαστεί ένα ζήτημα που, κατά τον ίδιο τον Πορφύριο, η λογική ως τέτοια δεν μπορούσε ούτε όφειλε να αναλάβει.

6 Υπάρχει, ωστόσο, μια θεμελιώδης διαφορά μεταξύ Πορφυρίου και Αριστοτέλη. Στα Τοπικά, ο Σταγειρίτης εξετάζει τέσσερα «κατηγορήματα»: 〈1〉 τον ορισμό, 〈2〉 το ίδιον, 〈3〉 το γένος και 〈4〉 το συμβεβηκός· ο Πορφύριος αναδιαμορφώνει τον αριστοτελικό κατάλογο προσθέτοντας το είδος, αφαιρώντας τον ορισμό και απομονώνοντας τη διαφορά (την οποία ο Αριστοτέλης ενέτασσε στη μελέτη του γένους). Για τη σημασία και τις συνέπειες αυτής της αναδιάρθρωσης, βλ. Alain de Libera, «Introduction», στο Πορφύριος, Isagoge, μτφρ. J. Tricot, αναθεωρημένη («Sic et Non»), Παρίσι, Vrin, 1995.

Συνεχίζεται με:
ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΩΝ ΚΑΘΟΛΟΥ ΚΑΙ Η ΥΠΟΘΕΣΗ ΤΩΝ ΣΤΥΛΟ

Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ (18)

  Συνεχίζεται από : Πέμπτη 26 Μαρτίου 2026

 Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ
Του Pierre Aubenque

          

Μεταβλητή δικαιοσύνη.

Ίσως όμως δεν δόσαμε την απαραίτητη προσοχή στο γεγονός ότι για μερικά αγαθά ο Αριστοτέλης στοχάζεται μία διανομή η οποία δεν αναλογεί στην αξία, αλλά είναι καθαρά και απλά ίση. Πρόκειται πάνω απ' όλα για αγαθά τα οποία είναι αντικείμενα συμβολαίου. Εάν ένα συμβόλαιο (που αφορά για παράδειγμα ένα δάνειο και τις συνθήκες επιστροφής του) δεν γίνει σεβαστό από ένα από τα μέρη, το μέρος που έχει ζημιωθεί απαιτεί μια επανόρθωση, δηλαδή μια αποζημίωση, η οποία πρέπει να ισούται με το ποσό με το οποίο ζημιώθηκε κι είχε προσυμφωνηθεί. Ακόμη μεγαλύτερης σημασίας είναι η περίπτωση των εγκληματικών σχέσεων, κατά τις οποίες ένας άνθρωπος βρίσκεται να χάνει από έναν άλλον το χρήμα του, την γυναίκα, την φυσική του ακεραιότητα, την τιμή του κ.τ.λ. Μια τέτοια περίπτωση, εάν φτάσει μπροστά στον δικαστή, απαιτεί μια ανταμοιβή ίση με την ζημιά που υπέστη, και αυτή πρέπει να επιβάλλεται ανεξαρτήτως της ποιότητος τού θύματος του εγκλήματος ή του θύτη. “Δεν υπάρχει καμμία διαφορά, εάν ένας άνθρωπος αγαθός ή καλός αφαιρεί κάτι από έναν κακό, ή εάν ένας κακός αφαιρεί κάτι από έναν καλό, ούτε εάν αυτός που πράττει την παρανομία είναι ένας άνθρωπος καλός ή ένας κακός: ο νόμος βλέπει μόνον την διαφορά που σχετίζεται με την ζημιά, και έτσι χειρίζεται και τους δύο σαν ίσους, ερευνώντας μόνον εάν ένας από αυτούς διέπραξε ή υπέστη την αδικία. Επειδή η αδικία, κατανοημένη με αυτόν τον τρόπο, είναι μία ανισότης, ο δικαστής προσπαθεί να επαναφέρει την ισότητα”(1132α 2-8).

Αυτή η μορφή δικαιοσύνης, η οποία αντιστοιχεί σε αυτό που εμείς σήμερα θα ονομάζαμε ποινικό δίκαιο, ονομάζεται από τον Αριστοτέλη “Μεταβλητή δικαιοσύνη”, μετατρέψιμη. Το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης την διακρίνει σαφώς από την δικαιοσύνη τής διανομής τών αγαθών φανερώνει ότι προκειμένου για την απώλεια ζωτικών αγαθών (ουσιωδώς συμπίπτοντα με εκείνα που ο Ρώλς ονομάζει “πρωτογενή αγαθά”), η δικαιοσύνη δεν πρέπει να κάνει διακρίσεις στα συμβάντα. Με κάθε κόστος πρέπει να επαναφέρει την διαταραγμένη ισορροπία, τόσο μέσω της επιστροφής ή τουλάχιστον της αποζημιώσεως όταν αυτά είναι αρκετά και δυνατά, όσο και μέσω της τιμωρίας η οποία θα ακυρώσει τουλάχιστον συμβολικά το “κέρδος” το οποίο απεκτήθη παρανόμως από τον αυτουργό του εγκλήματος και έτσι να αποκαταστήσει, υπέρ του θύματος, μια ισότητα, τουλάχιστον ηθική. Το γεγονός ότι αυτή η δικαιοσύνη δεν διανέμει αλλά διορθώνει, φανερώνει ότι ο Αριστοτέλης θεωρούσε τους ανθρώπους ίσους στα δικαιώματα, όταν επρόκειτο για βασικά δικαιώματα του προσώπου. Δικαίωμα στην ζωή, στην σιγουριά, στην υγεία, στην ιδιοκτησία. Ακόμη και σε αυτή την περίπτωση ο Αριστοτέλης τοποθετεί με καθαρότητα και λύνει με τον τρόπο του, το πρόβλημα της λειτουργίας τής τιμωρίας, το οποίο δεν έπαψε ποτέ να απασχολεί νομικούς και φιλοσόφους του δικαίου. Για τον Αριστοτέλη πρόκειται για ένα όργανο το οποίο αποκαθιστά την ισότητα, η οποία θριαμβεύει στην απαίτηση μιας ποιοτικής διαφοροποιήσεως ανάμεσα στους ανθρώπους σε όλες τις περιπτώσεις όπου βρίσκεται στο παιχνίδι η ζωή (και όχι μόνον το ευ ζειν).

Ο Αριστοτέλης και το Φυσικό δίκαιο.

Παρότι μερικά μέρη της αριστοτελικής θεωρίας της δικαιοσύνης περιέχουν τα στοιχεία τής απαντήσεως, ο Αριστοτέλης δεν μπορούσε να λείψει από τον διάλογο και να μην πάρει θέση σχετικά με το θεμέλιο τού δικαιώματος, ενός προβλήματος που είχε κρυσταλλωθεί ανάμεσα στους συγχρόνους του σε έναν διάλογο γύρω από την σχέση ανάμεσα στο δίκαιο και την Φύση.

Αντίθετα με τους σοφιστές, ο Αριστοτέλης δεν δέχεται να αντιπαραθέσει νόμο και φύση ή ακόμη, τον γραπτό νόμο -δηλαδή για να χρησιμοποιήσουμε έναν μοντέρνο όρο, τον δικαστικό, νομικό νόμο- στον ηθικό νόμο. Παρότι αυτός ο ίδιος υπονοεί κάτι τέτοιο σε κάποιο χωρίο τής Ρητορικής, αρνείται να αποδεχθεί μια έννοια η οποία αντιπαραθέτει τον “Φυσικό νόμο”, ο οποίος θα ήταν κοινός και όπως ήδη έλεγε η Αντιγόνη του Σοφοκλή, “αιώνιος”, στον νόμο ο οποίος ορίσθηκε σε κάθε λαό σχετικά με αυτόν τον λαό! (Ρητορική, Ι, 13, 1373b 6-13). Με μοντέρνους όρους θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Αριστοτέλης αρνείται να αντιπαραθέσει την καθολικότητα και την ανάγκη του ηθικού νόμου στην μερικότητα και την τυχαιότητα των νομικών κανόνων και νόμων. Σε ένα διάσημο χωρίο, αλλά πολύ συχνά παρανοημένο, στα “Ηθικά Νικομάχεια” (V, 10), μας προσφέρει μια πρωτότυπη απάντηση στο πρόβλημα της γνώσεως σε ποιο μέτρο το δίκαιο είναι “Φυσικό” και σε ποιο μέτρο δεν είναι. Ας πάρουμε το θάρρος, μετά από τόσους άλλους, να ερμηνεύσουμε αυτό το δύσκολο κείμενο.

Ο Αριστοτέλης έχει εισάγει μόλις μια νέα διάκριση ανάμεσα στην δικαιοσύνη ή το δίκαιον με την απόλυτη σημασία και το πολιτικό δίκαιο (1134 α24). Η απόλυτη δικαιοσύνη είναι η ηθική αρετή τής δικαιοσύνης, η οποία έχει περιγραφεί εκτενώς στα προηγούμενα κεφάλαια σαν την διάθεση να διατηρηθεί ή να επανιδρυθεί η ισότης στις σχέσεις με τους άλλους. Το γεγονός ότι αυτή η ισότης μπορεί, στην παράδοση του πλατωνισμού, να είναι αντικείμενο μιας μαθηματικής έρευνας η οποία μπορεί να την καθορίζει ακριβώς σαν μία μεσότητα, τόσο γεωμετρική ή αναλογική (όπως στην περίπτωση της δίκαιης διανομής), όσο και αριθμητική (όπως στην περίπτωση της μεταβλητής δικαιοσύνης), δείχνει καθαρά ότι βρισκόμαστε απέναντι από μία καθολική δομή, η οποία αντιστοιχεί σε αυτό που ο Γοργίας του Πλάτωνος και στην συνέχεια η Ρητορική του Αριστοτέλη είχαν ονομάσει το δίκαιον φύσει. Αλλά τώρα πια -και εδώ βρίσκεται η ανανέωση του Αριστοτέλη- η διάκριση ανάμεσα στο φύσει και θέσει θα περάσει στο εσωτερικό του ίδιου του πολιτικού δικαίου, δηλαδή στο εσωτερικό του πλαισίου της νομοθεσίας. Ξεκινώντας από αυτό το σημείο ο Αριστοτέλης θα αναγνωρίσει την παρουσία της φύσεως μέσα στην ίδια την σφαίρα του δικαίου. Σε αυτό το σημείο ίσως βοηθήθηκε και από την ιδέα του, την οποία είχε αναπτύξει στο 1ο βιβλίο των πολιτικών, ότι ο άνθρωπος είναι ένα φύσει ζώον πολιτικόν (1253 α2). Το πολιτικό δίκαιο, λέει λοιπόν ο Αριστοτέλης, είναι κατά ένα μέρος φυσικόν, κατά ένα άλλο νομικόν (1134 b17).

Συνήθως ορίζεται το φυσικόν σαν αυτό που έχει παντού την ίδια δύναμη και ισχύ, και το νομικόν σαν αυτό που καθορίζεται και εγκαθιδρύεται κατόπιν συμβάσεως και συμφωνίας, και εξειδικεύει το φυσικό δίκαιο (όπως δηλαδή για παράδειγμα είναι συμβατό με το φυσικό δίκαιο να πληρώνονται φόροι, αλλά το νομικό δίκαιο καθορίζει το ποσό).

Ήδη λοιπόν σε αυτό το επίπεδο της αναλύσεως φαίνεται ότι πρόκειται για μία διάκριση και όχι για μία αντίθεση, καθότι το φυσικό δίκαιο, δεδομένης της γενικότητός του, έχει την ανάγκη να συγκεκριμενοποιείται, είτε με την μορφή θετικών νόμων, είτε με την μορφή ψηφισμάτων.

(Συνεχίζεται)

"Η πράξη που προβάλλει η τεχνητή νοημοσύνη δεν είναι πλέον η σκέψη αλλά η σωστή χρήση του κουμπιού ερωτήσεων και απαντήσεων στη μηχανή. Η πρώτη προϋπόθεση είναι το αίτημα που απευθύνεται στη συσκευή, διατυπωμένο με τον ακριβή τρόπο που υπαγορεύεται από τη μορφή της, είτε προφορικά, γραπτά είτε με εικόνες.

Το αποτέλεσμα, σκόπιμο ή όχι, σωστό ή λανθασμένο, θα επιβάλει με τη σειρά του την αδυσώπητη μορφή του στην απάντηση. Επομένως, γίνεται το μέσο το μήνυμα; Ή, ακόμα καλύτερα, αναφέρεται το μέσο στο μέσο, ​​δηλαδή στον εαυτό του;"

"Μπορούμε να εγκατελείψουμε την προσπάθεια να κάνουμε το καλό, όταν δέν υπάρχουν τα μέσα για να το πραγματοποιήσουμε; Ο Αριστοτέλης δέν οπισθοχωρεί απέναντι σ'αυτό το ενδεχόμενο το οποίο όπως γνωρίζουμε θα απορρίψει με δύναμι ο Κάντ. Για τον Κάντ, η κατηγορική προσταγή τής ηθικής είναι απόλυτη και πρέπει να ολοκληρωθεί χωρίς ενδοιασμούς, όσες και αν είναι οι προοπτικές επιτυχίας και οι συνέπειες της. "Πρέπει, επομένως μπορείς," δηλώνει ο Κάντ. Με άλλους λόγους, η δύναμις πρέπει να τεθεί στην υπηρεσία τού δέοντος, ακόμη και αν είναι χωρίς ελπίδα, και αντιστρόφως η άσκηση του δέοντος δέν πρέπει να υποταχθεί στον υπολογισμό της πραγματοποιήσεως του. Ο Κάντ λέει : ο υπολογισμός της δυνατότητος επιτυχίας, ο οποίος μπορεί να οδηγήσει σε παραίτηση, είναι ενα άλλοθι της αργίας και της ανευθυνότητος. Ο Αριστοτέλης όμως απαντά: μία πράξη χωρίς προοπτική είναι μία καθαρή επιδειξιομανία (καθώς η επίδειξη είναι αυτή η ίδια ένα πάθος) και αντί να παράγει περισσότερη ευτυχία ( η οποία αντιστοιχεί στο φυσικό της τέλος), διατρέχει τον κίνδυνο να προκαλέσει μία διπλή δυστυχία: δηλαδή εάν ριχτώ στο νερό χωρίς να γνωρίζω κολύμπι, στο τέλος θα υπάρχουν δύο πνιγμένοι αντί για έναν."

Αμέθυστος

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ— ΟΡΓΑΝΟΝ 1

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ— ΟΡΓΑΝΟΝ 1

ΚΑΤΗΓΟΡΙΕΣ – ΠΕΡΙ ΕΡΜΗΝΕΙΑΣ – ΠΡΩΤΑ ΑΝΑΛΥΤΙΚΑ
ΔΕΥΤΕΡΑ ΑΝΑΛΥΤΙΚΑ – ΤΟΠΙΚΑ – ΣΟΦΙΣΤΙΚΕΣ ΕΛΕΓΧΟΙ

Γενικός συντονισμός
του Maurizio Migliori

Ελληνικό κείμενο αντικριστά
Εκδόσεις Bompiani, Milano 2016

Ανακοίνωση της κυκλοφορίας του βιβλίου από τον υπεύθυνο της έκδοσης, Mauricio Migliori

Σε ελάχιστες ημέρες θα φτάσει στα βιβλιοπωλεία μια νέα μετάφραση του Organon του Αριστοτέλη, με αντικριστό ελληνικό κείμενο, σημειώσεις, εισαγωγές και κριτικά υπομνήματα· ένας τόμος περίπου 2300 σελίδων στη σειρά «Il pensiero occidentale» του εκδοτικού οίκου Bompiani, που είχε αρχικά εμπνευστεί ο Giovanni Reale. Πρόκειται για έργο επιστημονικό και ταυτόχρονα υψηλής εκλαΐκευσης, με εισαγωγές, επεξηγηματικές σημειώσεις και μια μετάφραση προσεγμένη και προσαρμοσμένη στη γλώσσα του σημερινού αναγνώστη.
Το πανεπιστήμιό μας συνέβαλε σημαντικά σε αυτή την προσπάθεια, η οποία απασχόλησε επί σειρά ετών μια ομάδα νέων ιστορικών της φιλοσοφίας: οι Κατηγορίες επιμελήθηκαν από τη Marina Bernardini, απόφοιτη και διδάκτορα· η Lucia Palpacelli, διδάκτωρ και συμβασιούχος διδάσκουσα, ασχολήθηκε με το De Interpretatione· η Arianna Fermani, ερευνήτρια πανεπιστημίου, αφιερώθηκε στα Topici και τις Confutazioni sofistiche· όσον αφορά τα υπόλοιπα, τα Analitici primi σχολιάστηκαν από τη Milena Bontempi, υπότροφο του Πανεπιστημίου της Verona, ενώ τα Analitici secondi μελετήθηκαν από τον Roberto Medda, υπότροφο στο Πανεπιστήμιο του Cagliari· τέλος, ο M. Migliori συντόνισε την ομάδα, ώστε να εξασφαλιστεί, μέσω συνεχών συγκρίσεων, ένα όσο το δυνατόν πιο ομοιογενές αποτέλεσμα. Με αυτόν τον τρόπο κατέστη δυνατό να αντιμετωπιστούν ενιαία οι έξι διαφορετικές πραγματείες που συγκροτούν τη συλλογή γνωστή ως Organon, η οποία δικαίως θεωρείται η πράξη γέννησης της δυτικής «λογικής».
Υιοθετήθηκε το κλασικό και αρχαίο ερμηνευτικό κλειδί: έγινε η μέγιστη δυνατή προσπάθεια σεβασμού του αντικειμενικού περιεχομένου των κειμένων, εντάσσοντάς τα στο συνολικό πλαίσιο της διδασκαλίας του Αριστοτέλη, αποφεύγοντας την προβολή πάνω σε αυτά των μεταγενέστερων κατακτήσεων της λογικής, οι οποίες άλλωστε προέκυψαν ακριβώς από αυτή την αριστοτελική «εφεύρεση».
Πράγματι, το Organon δεν μπορεί να θεωρηθεί έργο καθαρής λογικής, ακριβώς επειδή η λογική γεννιέται «μετά» και «ως αποτέλεσμα» αυτών των συγγραμμάτων. Αυτό ήταν σαφές ήδη στην αρχαιότητα. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης, σε ένα τελικό χωρίο των Confutazioni Sofistiche (184a8–b8), δηλαδή του κειμένου που κλείνει τη συλλογή, συνδέει στενά τη ρητορική με τη συλλογιστική τεχνική (για την οποία πριν από αυτόν δεν υπήρχε απολύτως τίποτε), μιλώντας για δύο παράλληλες γραμμές έρευνας· στοιχείο που δείχνει το θεωρητικό πλαίσιο μέσα στο οποίο ο Σταγειρίτης τοποθετούσε το έργο του. Το ίδιο ήταν σαφές και στη μεταγενέστερη παράδοση, όπως το διατυπώνει ο Diogene Laerzio (Vite dei Filosofi, V, 28): «Η λογική νοείται <από τον Αριστοτέλη> όχι ως αυτόνομη επιστήμη, αλλά ως όργανο (ουσιώδης προπαιδεία) για όλες τις επιστήμες. Της αποδίδει δύο σκοπούς: την πιθανότητα και την αλήθεια. Για καθεμία χρησιμοποιεί δύο δυνάμεις: τη διαλεκτική και τη ρητορική για την πιθανότητα, την αναλυτική και τη φιλοσοφία (με στενή έννοια) για την αλήθεια».
Σε αυτή τη βάση, η αναλυτική εργασία των νέων μελετητών κατέστησε δυνατή την ανασύνθεση ενός ενιαίου πλαισίου, που εξηγεί τον λόγο ύπαρξης αυτής της συλλογής τόσο διαφορετικών κειμένων, αναδεικνύοντας τόσο τα καθαρά «λογικά» στοιχεία —ιδίως στα Analitici— όσο και τις σημαντικές συνδέσεις αυτών των έργων με άλλους τομείς της αριστοτελικής σκέψης, όπως η ρητορική και η ηθική. Επιβεβαιώνεται έτσι ένα βασικό χαρακτηριστικό της κλασικής σκέψης: το ενδιαφέρον για την κατανόηση της πραγματικότητας περισσότερο παρά για την κατασκευή ενός κλειστού και απόλυτα συνεκτικού συστήματος. Αν η πραγματικότητα είναι εγγενώς σύνθετη, μόνο μια πολυεπίπεδη και πολυπρισματική προσέγγιση μπορεί να την αποδώσει επαρκώς. Πράγματι, η ανάλυση ανέδειξε πειστικά τη συνύπαρξη διαφορετικών πεδίων και τις πολλαπλές όψεις που αναδύονται στις σκέψεις του Αριστοτέλη. Ιδιαίτερα εμφανής είναι, στη συλλογή αυτή, η διπλή πορεία —η αποδεικτική και η επικοινωνιακή— όχι ως διαχωρισμένες ή αντιτιθέμενες, αλλά ως αλληλένδετες: η αριστοτελική πραγματεία είναι ταυτόχρονα λογική και γλωσσική και, κυρίως, δεν αποκόπτεται ποτέ από την οντολογική διάσταση και την ίδια την πραγματικότητα. Μια πολλαπλότητα προσεγγίσεων που διατρέχει όλες τις βασικές έννοιες της θεωρητικής πρότασης, από την έννοια της ουσίας έως εκείνη του συλλογισμού.
Συνοψίζοντας, ο τόμος αυτός προσφέρει στον αναγνώστη κείμενα υψίστης σημασίας για την ιστορία της δυτικής σκέψης, τα οποία είναι συγχρόνως πολύ διαφορετικά μεταξύ τους, αλλά και αναγνώσιμα μέσα σε μια ενιαία προοπτική. Αυτή δεν καθορίζεται τόσο από τη «λογική», όσο από τη φύση της φιλοσοφικής έρευνας που διεξήγαγε ο Αριστοτέλης καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής του.

Maurizio MIGLIORI

ARISTOTELE, Organon, testo greco a fronte, Coordinamento generale di Maurizio Migliori, Bompiani, Milano 2016, pp. 2.300.

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΓΕΝΙΚΗ ΕΙΣΑΓΩΓΗ του Maurizio Migliori
ΚΑΤΗΓΟΡΙΕΣ
επιμέλεια: Marina Bernardini
Εισαγωγική μελέτη
Κείμενο
ΠΕΡΙ ΕΡΜΗΝΕΙΑΣ
επιμέλεια: Lucia Palpacelli
Εισαγωγική μελέτη
Κείμενο
ΑΝΑΛΥΤΙΚΑ ΠΡΟΤΕΡΑ
επιμέλεια: Milena Bontempi
Εισαγωγική μελέτη
Κείμενο
ΑΝΑΛΥΤΙΚΑ ΥΣΤΕΡΑ
επιμέλεια: Roberto Medda
Εισαγωγική μελέτη
Κείμενο
ΤΟΠΙΚΑ
επιμέλεια: Arianna Fermani
Εισαγωγική μελέτη
Κείμενο
ΣΟΦΙΣΤΙΚΟΙ ΕΛΕΓΧΟΙ
επιμέλεια: Arianna Fermani
Εισαγωγική μελέτη
Κείμενο
ΠΑΡΑΡΤΗΜΑΤΑ

Μια νέα και χρήσιμη για όλους όσοι αγαπούν την αρχαία σκέψη
εκδοχή και μελέτη του Οργάνου του Αριστοτέλη
από τον Maurizio Migliori

ΟΡΙΣΜΕΝΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ

Ο ενημερωμένος αναγνώστης, βλέποντας αυτή τη νέα μετάφραση όλων των έργων του Οργάνου του Αριστοτέλη, πιθανότατα θέτει ένα ερώτημα: τι είναι αυτό που δικαιολογεί, τόσο σε τυπικό-εκδοτικό όσο και σε ιστορικο-φιλοσοφικό επίπεδο, μια τέτοια προσπάθεια; Βεβαίως βρισκόμαστε μπροστά σε ένα εξαιρετικά σημαντικό κείμενο για την ιστορία της δυτικής σκέψης, αλλά, απέναντι σε τόσες εκδόσεις —οι οποίες έχουν επίσης επικαιροποιήσει σε μεγάλο βαθμό την αριστοτελική πρόταση με τη συμβολή επιφανών μελετητών της σύγχρονης λογικής— το ερώτημα φαίνεται απολύτως εύλογο.
Η απάντηση δεν μπορεί παρά να διαρθρωθεί σε δύο παράλληλους άξονες, οι οποίοι αφορούν:
τη φύση αυτής της ιδιότυπης συλλογής αριστοτελικών συγγραμμάτων και
τις καινοτομίες που παρουσιάζει η παρούσα εργασία.
Ας ξεκινήσουμε από το δεύτερο σημείο, περιοριζόμενοι στα «λειτουργικά» του στοιχεία και παραπέμποντας τα ουσιαστικά ζητήματα στα συμπεράσματα.

1. Μεθοδολογικές παρατηρήσεις

Ένα πρώτο στοιχείο καινοτομίας συνίσταται στον προσανατολισμό αυτού του έργου, το οποίο επιχειρεί να προσφέρει μια συνολική ανάγνωση του Οργάνου, βασισμένη σε μια αναλυτική μελέτη «αυτόνομη αλλά συντονισμένη» των επιμέρους έργων. Αυτή ήταν η επιλογή που έγινε αρχικά μαζί με τον αείμνηστο δάσκαλό μου, τον καθηγητή Giovanni Reale, ο οποίος επιθυμούσε έντονα την έκδοση αυτού του τόμου: κάθε έργο εξετάζεται χωριστά από έναν/μία μελετητή/μελετήτρια, αλλά η εργασία υπήρξε έντονα διασυνδεδεμένη και προσανατολισμένη προς ένα ενιαίο αποτέλεσμα (το οποίο θα προσπαθήσουμε εδώ να παρουσιάσουμε). Καθώς πρόκειται για μια συλλογή κειμένων που είναι μεταξύ τους και πολύ διαφορετικά, είναι δύσκολο να προσεγγιστούν με ένα ενιαίο, καθολικό βλέμμα (αν μη τι άλλο για λόγους ικανότητας, χρόνου και κόπου), αλλά ταυτόχρονα είναι αδύνατο να γίνουν κατανοητά αν εξεταστούν το καθένα χωριστά και αποκομμένα (για λόγους, ακόμη και κειμενικούς, που θα αναφερθούν στη συνέχεια).
Γι’ αυτό επιλέχθηκε μια μέθοδος που να εγγυάται τόσο την εις βάθος μελέτη των επιμέρους κειμένων όσο και τη διασύνδεση μεταξύ των διαφορετικών εμπειριών μετάφρασης και σχολιασμού, ώστε να προκύψει, στο μέτρο του δυνατού, ένα ομοιογενές αποτέλεσμα. Με τον τρόπο αυτό κατέστη επίσης δυνατό να αποφευχθεί ένα συνηθισμένο σφάλμα, τόσο στην αρχαιότητα όσο και σήμερα: να επηρεάζεται κανείς από τη δομή (κατά κάποιον τρόπο συστηματική) του Οργάνου και να διαβάζει τα έργα αυτά σε μια ακολουθία δήθεν συστηματική, όπου το προγενέστερο κείμενο καθορίζει το επόμενο, ενώ η αντίστροφη πορεία θεωρείται απαράδεκτη. Αυτό είναι πάντοτε επιζήμιο στην περίπτωση του Αριστοτέλη και, στον συγκεκριμένο αυτό «λογικό» τομέα, διπλά επιζήμιο, για λόγους που θα έχουμε σύντομα την ευκαιρία να διευκρινίσουμε.
Η διασύνδεση μεταξύ των επιμέρους εργασιών κατέστη δυνατή χάρη σε δύο παράγοντες. Ο πρώτος είναι ότι εξ αρχής υιοθετήθηκαν ορισμένες βασικές αρχές, που μπορούν να συνοψιστούν ως εξής:
πρόκειται για εργασία ιστορίας της αρχαίας φιλοσοφίας, στενά δεμένη με το κείμενο, προσεκτική στα φιλολογικά ζητήματα αλλά χωρίς να εγκλωβίζεται σε αυτά· τα φιλολογικά εργαλεία είναι πάντοτε αναγκαία, αλλά μόνο για την (προφανή) χρησιμότητά τους·
η εμβάθυνση στο κείμενο πρέπει να διεξάγεται μέσα από έναν ουσιαστικό διάλογο με τη δευτερογενή βιβλιογραφία, η οποία όμως χρησιμοποιείται αποκλειστικά ως μέσο καλύτερης κατανόησης του κειμένου και δεν καθίσταται ποτέ αυτοσκοπός· ο στόχος είναι μια επαρκής ανάγνωση κάθε επιμέρους έργου, που να οδηγεί σε μια φιλοσοφικά ενιαία ερμηνεία του συνόλου του Οργάνου·
απαιτείται η ανασυγκρότηση της σκέψης του Αριστοτέλη στη δική της ιδιαιτερότητα, χωρίς εκ των προτέρων εξάρτηση από τη σύγχρονη συζήτηση ή από τις εκάστοτε πολιτισμικές μόδες.
Ο δεύτερος παράγοντας που διευκόλυνε τη διασύνδεση των επιμέρους μελετών ήταν η χρήση κατάλληλων εργαλείων. Δόθηκε ιδιαίτερη σημασία —και προς όφελος του αναγνώστη— στο Γλωσσάριο και στο θεματικό Ευρετήριο εννοιών1, τα οποία «υποχρέωσαν» όλους να λάβουν υπόψη το έργο των άλλων και να το ενσωματώσουν στο δικό τους. Πάνω απ’ όλα, αξιοποιήθηκαν τα νέα τεχνολογικά μέσα: χρησιμοποιήθηκε ένας κοινός ιστότοπος για την ανάρτηση των ενδιάμεσων αποτελεσμάτων, υπήρξε συνεχής ανταλλαγή ηλεκτρονικής αλληλογραφίας και κειμένων, και πραγματοποιήθηκαν περιοδικές συναντήσεις μέσω Skype. Στο τέλος οργανώθηκε και ένα συνέδριο2, στο οποίο συμμετείχαν όλοι οι μελετητές που είχαν εμπλακεί στο έργο, ώστε να ελεγχθούν τα επιμέρους αποτελέσματα μέσα από δημόσιο διάλογο.

Ένα ακόμη στοιχείο καινοτομίας αφορά τη φύση της ερευνητικής ομάδας που ανέλαβε το έργο. Πρόκειται για μια ομάδα νέων μελετητών με διαφορετικές εμπειρίες3, διαδρομές και συνθήκες, κανένας από τους οποίους δεν είναι «λογικός» με τη στενή τεχνική έννοια του όρου. Πρόκειται αποκλειστικά για ιστορικούς της φιλοσοφίας, που ασχολούνται με το ειδικό τους αντικείμενο πάνω σε αυτά τα κείμενα, τα οποία δεν είναι καθόλου όλα «λογικά» με τη σημασία που δίνουμε σήμερα στη λέξη. Όπως θα φανεί στη συνέχεια, ακόμη και τα Αναλυτικά, τα οποία ασφαλώς συνέβαλαν στη γέννηση αυτού του κλάδου της φιλοσοφίας, δεν μπορούν να προσεγγιστούν με αποκλειστικά λογικά εργαλεία, διότι σε αυτά η λογική δεν λειτουργεί ακόμη όπως θα λειτουργήσει αργότερα, ακριβώς ως αποτέλεσμα αυτής της «γέννησης». Ένας από τους μεγαλύτερους κινδύνους στην παραδοσιακή μελέτη του Οργάνου είναι πράγματι να επιβάλλονται στο κείμενο τα ερωτήματα και οι νοητικές στάσεις της σύγχρονης λογικής, χάνοντας έτσι από το οπτικό πεδίο το φιλοσοφικό πλαίσιο, το οποίο και μόνο επιτρέπει την κατανόηση αυτών των έργων.
Ίσως όμως, για να κατανοήσουμε καλύτερα αυτή την επιλογή, έστω και σε πρώτη προσέγγιση, να είναι χρήσιμο να θυμηθούμε μια παλαιά ιστορία, εκείνη με την οποία ο Kuhn4 αφηγείται μια αποφασιστική στροφή στην πορεία της θεωρητικής του σκέψης. Νέος μελετητής της θεωρητικής φυσικής στο Harvard, το 1947 στράφηκε στον Αριστοτέλη για να εμβαθύνει στην κοσμοϊστορική μετάβαση από τον αριστοτελισμό στη νευτώνεια φυσική, και εντυπωσιάστηκε από ένα δεδομένο: «στη μελέτη κλάδων διαφορετικών από τη φυσική, ο Αριστοτέλης είχε υπάρξει οξυδερκής και ρεαλιστής παρατηρητής. Στη μελέτη της βιολογίας και της πολιτικής, επιπλέον, η ερμηνεία του ήταν συχνά τόσο ακριβής όσο και βαθιά. Πώς ήταν δυνατόν να του είχαν λείψει αυτά τα ιδιαίτερα χαρίσματα όταν μελετούσε την κίνηση; ... Όσο περισσότερο τον διάβαζα, τόσο περισσότερο μπερδεύονταν οι ιδέες μου. Ο Αριστοτέλης μπορούσε φυσικά να κάνει λάθος — και δεν είχα καμία αμφιβολία ότι έκανε — αλλά δεν μπορούσε να υποτεθεί ότι τα σφάλματά του ήταν τόσο κραυγαλέα». Τελικά, σε «μια αξιομνημόνευτη (και πολύ θερμή) καλοκαιρινή ημέρα, αυτές οι απορίες εξαφανίστηκαν ξαφνικά. Αιφνιδίως διέκρινα το ίχνος ενός λογικού σχήματος για μια εναλλακτική ανάγνωση των κειμένων με τα οποία ασχολούμουν» (σσ. IX-X). Η ανακάλυψη που έκανε ο Kuhn είναι ότι, ακριβώς στοχαζόμενος πάνω σε εκείνα τα φαινομενικά «παράλογα» χωρία, είναι δυνατόν να συλλάβει κανείς τα στοιχεία που διαφοροποιούν την αριστοτελική οπτική από τη δική μας, και έτσι τελικά να κατανοήσει τον τρόπο της σκέψης του (στο μέτρο που αυτό είναι δυνατό). Ανακαλύπτοντας τα δεδομένα που διαφοροποιούν τις δύο οπτικές (για παράδειγμα, τη σημασία που αποδίδεται στις ποιότητες), ο Kuhn κατόρθωσε να επανεξετάσει με νέο βλέμμα τις δυσκολίες της αριστοτελικής φυσικής που τον είχαν εκπλήξει: «δεν ήταν κραυγαλέες και λίγες μπορούσαν πραγματικά να οριστούν ως απλά και καθαρά σφάλματα» (σ. X).
Θέλησα να παραθέσω αυτή τη διόλου εσφαλμένη διαίσθηση του Kuhn για δύο λόγους. Πρώτον, θα ήθελα να προκαλέσω τον αναγνώστη, ο οποίος πρόκειται να αντιμετωπίσει ένα κείμενο που πιθανότατα θα του προσφέρει διάφορα «νέα» στοιχεία: δεν πρόκειται μόνο ή τόσο για τον εντοπισμό ορισμένων ερμηνευτικών καινοτομιών που θα δούμε να προτείνονται, όσο για την υπενθύμιση ότι κινούμαστε μέσα σε ένα εννοιολογικό πεδίο βαθιά διαφορετικό από το δικό μας. Για να κατανοήσουμε έναν στοχαστή που έζησε πριν από 2500 χρόνια, πρέπει να αναμετρηθούμε με τις δικές μας προκατανοήσεις, οι οποίες συχνά μας εμποδίζουν να συλλάβουμε αυτό που ο φιλόσοφος λέει. Χρειάζεται να έχουμε συνείδηση της πιθανής παρουσίας ενός είδους «νοητικού φραγμού», τον οποίο θα πρέπει, στο μέτρο του δυνατού, να προσπαθήσουμε να αποφύγουμε: μόνο η ανακάλυψη μιας «διαφοράς» μπορεί να μας κάνει να κατανοήσουμε πραγματικά τους αρχαίους φιλοσόφους και, συνεπώς, να εμπλουτίσει τον σημερινό τρόπο της σκέψης μας.

Δεύτερον, η στάση που προτείνει ο Kuhn είναι ιδιαίτερα σημαντική απέναντι σε αυτή τη συλλογή, η οποία θα μας φέρει μπροστά σε ένα «φαινομενικό παράλογο», το οποίο θα ανακαλύψουμε προχωρώντας και θα πρέπει να επιλύσουμε, ώστε να κατανοήσουμε αυτά τα «λογικά» έργα που γράφτηκαν όταν «η λογική δεν υπήρχε ακόμη». Το πρόβλημα είναι πάντως ήδη σαφές: κάθε εφαρμογή «λογικών» εννοιών στο αριστοτελικό κείμενο πρέπει να αξιολογείται με προσοχή, αν όχι με καχυποψία, γιατί είναι σχεδόν βέβαιο —τουλάχιστον ως κίνδυνος— ότι προβάλλουμε πάνω του όσα η δυτική σκέψη επεξεργάστηκε αργότερα. Ακριβώς επειδή βρισκόμαστε στην αρχική στιγμή, όπως θα έχουμε την ευκαιρία να δούμε και όπως ορθά υπογραμμίζεται σχεδόν σε όλες τις εισαγωγικές μελέτες που είναι αφιερωμένες στα επιμέρους έργα, οι έννοιες που εισάγονται πρέπει να σταθμίζονται προσεκτικά μέσα στο εκάστοτε συμφραζόμενο και ποτέ να μη θεωρούνται αυτονόητες.
Ως επιβεβαίωση των όσων ειπώθηκαν, πρέπει να αντιμετωπίσουμε αμέσως μια πρώτη βαθιά διαφορά σε σχέση με τον δικό μας τρόπο σκέψης: αν, από τη μία πλευρά, ο Αριστοτέλης αποδεσμεύει τη λογική από μια υπερβολικά στενή και δεσμευτική σχέση με τη μεταφυσική του αντίληψη, από την άλλη «δεν θεώρησε ποτέ τη λογική —στην οποία αφιέρωσε οξυδερκείς αναλύσεις και της οποίας υπήρξε ο αληθινός πατέρας— ως μέρος της αντικειμενικής φιλοσοφίας, αλλά πάντοτε μόνο ως τέχνη ή ικανότητα (δύναμις), διευθυνόμενη από τους ιδιαίτερους τυπικούς της κανόνες, περίπου όπως η ρητορική»5.
Η τέχνη αυτή (αυγή μιας επιστήμης, παρότι ο Αριστοτέλης αξιοποίησε προγενέστερες επεξεργασίες, ιδίως τη συμβολή που εκτείνεται από τους Σοφιστές και τον Σωκράτη έως τον Πλάτωνα) έχει ως αντικείμενο τον λόγο (logos). Το πρόβλημα ανακύπτει ήδη εδώ, από το γεγονός ότι ο πολυσήμαντος αυτός όρος περιλαμβάνει δύο πεδία για εμάς πολύ διαφορετικά: τη σκέψη και τον λόγο ως έκφραση, τα οποία εμφανίζονται αλληλένδετα και ποτέ αποκομμένα από το οντολογικό επίπεδο. Μια σκέψη που βρίσκεται ακόμη στα πρώτα της βήματα θέτει συνήθως τις προϋποθέσεις για μεταγενέστερες διακρίσεις, χωρίς όμως η ίδια να περιέχει παρά μόνο το σπέρμα τους. Όπως θα δούμε.

2. Τεχνικές επιλογές

Τέλος, πρέπει να υπογραμμιστεί ο σεβασμός προς τις ανάγκες του αναγνώστη. Όπως και στα άλλα έργα της σειράς, δόθηκε μεγάλη προσοχή ώστε να προσφερθεί μια μετάφραση ασφαλώς πιστή, αλλά διατυπωμένη σε γλώσσα κατάλληλη για τον 21ο αιώνα, με ελάχιστη χρήση τεχνικών όρων. Το κείμενο συνοδεύεται από πλούσιο υπομνηματισμό, αποτελούμενο από σημειώσεις και εισαγωγική μελέτη· κάθε επιμέρους βιβλίο διαθέτει αναλυτικό διάγραμμα περιεχομένων στην αρχή των σχετικών σημειώσεων· για τη διευκόλυνση του αναγνώστη, κρίθηκε σκόπιμο να συμπληρωθεί ο ίδιος ο τίτλος με έναν υπότιτλο (σε αγκύλες, ώστε να αποφεύγονται παρερμηνείες)· το ελληνικό πρωτότυπο που χρησιμοποιείται στις εισαγωγές και στις σημειώσεις συνοδεύεται πάντοτε από μετάφραση· το έργο περιλαμβάνει επίσης Γλωσσάριο και θεματικό Ευρετήριο εννοιών, σημαντικά εργαλεία για την κατανόηση των σχέσεων μεταξύ των εννοιών που εμφανίζονται στα έργα του Οργάνου· επιπλέον, παρατίθεται Ευρετήριο κυρίων ονομάτων και εκτενής Βιβλιογραφία.
Τέλος, προκειμένου να εξασφαλιστεί μεγαλύτερη «αριστοτελική» ακρίβεια σε αυτή την ιστορική ανασύνθεση, οι νεότεροι μελετητές είχαν την ουσιαστική συνεργασία των καθηγητριών Elisabetta Cattanei (Πανεπιστήμιο Cagliari) και Linda Napolitano (Πανεπιστήμιο Verona), οι οποίες παρακολουθούσαν διαρκώς την εργασία πάνω στα δύο Αναλυτικά, ενώ ο υπογράφων επέβλεπε την εργασία στα υπόλοιπα κείμενα· η καθηγήτρια Napolitano ανέλαβε επίσης ένα πολύτιμο έργο συντονισμού σχετικά με το ιδιαίτερα λεπτό ζήτημα του Γλωσσαρίου, το οποίο εμπλουτίζει τον παρόντα τόμο και έχει σημαντικές συνέπειες για τη μετάφραση.
Ο καρπός αυτής της εκτεταμένης εργασίας τίθεται πλέον στην κρίση του αναγνώστη και της επιστημονικής κοινότητας.

Σημειώσεις:

1 Πρόκειται για εργαλεία αντικειμενικά πολύτιμα. Γι’ αυτό ο αναγνώστης θα βρίσκει, στο κείμενο των μεταφράσεων, επισημασμένες με ** + πλάγια γραφή τις λέξεις που στη συνέχεια εμφανίζονται στο Ευρετήριο εννοιών.
2 Το συνέδριο, με τίτλο Tra “probabilità” e “verità”. Modelli di spiegazione e percorsi di attraversamento dell’Organon, πραγματοποιήθηκε στο Πανεπιστήμιο της Macerata στις 7–8 Μαΐου 2015. Οι εισηγήσεις παρουσιάστηκαν από τους πέντε μελετητές που συμμετέχουν στον παρόντα τόμο, με εισαγωγική ομιλία της καθηγήτριας Cristina Rossitto· στη συζήτηση συμμετείχαν επίσης οι καθηγήτριες E. Cattanei και L. Napolitano, καθώς και, ως σχολιαστές, οι Fr. Alesse (CNR), S. Brumana (Πανεπιστήμιο Padova), P.R. Camacho Garcia (Pontificia Università Antonianum), και οι Fr. Eustacchi, M. Fedeli, M. La Matina, E. Sorichetti και ο υπογράφων (όλοι από το Πανεπιστήμιο της Macerata).
3 Οι διαφοροποιήσεις είναι ποικίλης φύσεως: υπάρχει διαφοροποίηση που συνδέεται με τη διαμόρφωση σε τρία πανεπιστήμια (Cagliari, Macerata και Verona)· υπάρχει διαφοροποίηση στην επιστημονική παραγωγή (μόνο τρεις διαθέτουν ήδη δημοσιευμένο έργο, μάλιστα αξιόλογο), συνδεδεμένη με διαδρομές που εκτείνονται χρονικά σε διάστημα περίπου είκοσι ετών, με συνέπειες τόσο για την προσωπική κατάσταση (αν και όλοι είναι διδάκτορες, μόνο μία κατέχει μόνιμη θέση ως ερευνήτρια, ενώ οι άλλοι δεν έχουν ακόμη σταθερή σχέση με το Πανεπιστήμιο) όσο και για τη σχέση με τις αριστοτελικές σπουδές (που σε ορισμένες περιπτώσεις είναι ήδη πολύ εδραιωμένη).
4 T.S. Kuhn, The Essential Tension: Selected Studies in Scientific Tradition and Change, University of Chicago Press, Chicago 1977· ιταλική μετάφραση του M. Valdacchino, La tensione essenziale: cambiamenti e continuità nella scienza, Einaudi, Torino 1985.
5 W. Jaeger, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin 1923· ιταλική μετάφραση του G. Calogero, Aristotele. Prime linee di una storia della sua evoluzione spirituale, La Nuova Italia, Firenze 1935, 1960²· νέα έκδοση με εισαγωγή του E. Berti, Sansoni, Milano 2004, σ. 60.
6 Οι συντομογραφίες που χρησιμοποιούνται για τα έργα του Οργάνου είναι οι εξής: Cat.: Κατηγορίες, De int.: Περί ερμηνείας, An. Pr.: Αναλυτικά Πρότερα, An. Post.: Αναλυτικά Ύστερα, Top.: Τοπικά, Conf. Sof.: Σοφιστικοί Έλεγχοι.

Συνεχίζεται με: ΙΙ. Η φύση και τα προβλήματα του αριστοτελικού Οργάνου

"Η πράξη που προβάλλει η τεχνητή νοημοσύνη δεν είναι πλέον η σκέψη αλλά η σωστή χρήση του κουμπιού ερωτήσεων και απαντήσεων στη μηχανή. Η πρώτη προϋπόθεση είναι το αίτημα που απευθύνεται στη συσκευή, διατυπωμένο με τον ακριβή τρόπο που υπαγορεύεται από τη μορφή της, είτε προφορικά, γραπτά είτε με εικόνες.
Το αποτέλεσμα, σκόπιμο ή όχι, σωστό ή λανθασμένο, θα επιβάλει με τη σειρά του την αδυσώπητη μορφή του στην απάντηση. Επομένως, γίνεται το μέσο το μήνυμα; Ή, ακόμα καλύτερα, αναφέρεται το μέσο στο μέσο, ​​δηλαδή στον εαυτό του;
Καμία αναδιατύπωση των θεωριών του Μάρσαλ ΜακΛούαν για την επικοινωνία («το μέσο είναι το μήνυμα»), αλλά μάλλον μια βάναυση αποδόμηση των φυσικών ανθρώπινων δυνατοτήτων μέσω μηχανικών συσκευών.
Ούτε μέσο ούτε μήνυμα: μια καθαρή ροή πληροφοριών, εισερχόμενων και εξερχόμενων, στα κυκλώματα και τα δίκτυα μέσω των οποίων ρέει. Το μέσο αντικαθιστά το μήνυμα.
Η σκέψη μπορεί να αναδυθεί μόνο εάν επικρατήσει η ικανότητά της να διαχωρίζει ενότητες, στοιχεία και λογική. Αυτή η ικανότητα ήταν ήδη πλήρως κατανοητή από τον Αριστοτέλη, τον εφευρέτη της λογικής".

Η ταφική κόγχη

  Lorenzo Merlo

Πηγή: Λορέντζο Μέρλο

Χαρακτήρας ενός πολιτισμού και πιθανό μήνυμα σε ένα μπουκάλι για έναν άλλο.

Προϋπόθεση

Σκεπτικισμός, δυσπιστία, σαρκασμός, προσβολή. Αυτή είναι λίγο-πολύ η λίστα με τις πιο συνηθισμένες αντιδράσεις ανθρώπων που διαβάζουν ή ακούν συγκεκριμένες δηλώσεις και περιγραφές της καθημερινής πραγματικότητας που αναφέρονται στη φιλοσοφία που αντλείται από την κβαντική φυσική (Χάιζενμπεργκ, Φυσική και Φιλοσοφία ) για να περιγράψει τη δυναμική της.
Οι πιο ακριβείς απαντήσεις σε αυτή τη λίστα προσφέρονται από επιστήμονες, δηλαδή από το πλήθος που είναι βέβαιο ότι μόνο ό,τι είναι επιστημονικά αποδεδειγμένο - η αγαπημένη τους φόρμουλα - όχι μόνο έχει λόγο να θεωρείται σοβαρό ζήτημα, αλλά, δυστυχώς, αντιστοιχεί στη μόνη αυθεντική, αδιαμφισβήτητη αλήθεια, έναν λαμπερό φάρο σε έναν ωκεανό γέλιου, ατελείωτης φλυαρίας ή ενοχικών σκέψεων άξιων ανακριτικής τιμωρίας.
Για να υποστηρίξει τη θέση της, αυτή η πλειοψηφική ομάδα αναφέρεται έμμεσα ή ρητά στην κλασική μηχανική, η οποία ασχολείται και αναφέρεται μόνο στην υλική διάσταση του κόσμου, και στην κβαντομηχανική με την αυστηρή έννοια, δηλαδή, περιορίζεται στην ατομική και υποατομική, την λεγόμενη απείρως μικρή , διάσταση . Έτσι, αποκλείει κάθε πιθανότητα εφαρμογής της στην ανθρώπινη συναισθηματική και συναισθηματική δυναμική.
Με αυτήν την προϋπόθεση, μπορούμε να σκιαγραφήσουμε τη συμβολική βάση του επιστημονικού χυδαίου λόγου. Αυτή που δεν ενδιαφέρεται καθόλου για τον Πόπερ («Αν ο επιστημονισμός είναι κάτι, είναι η τυφλή και δογματική πίστη στην επιστήμη». Συμπόσιο : Λογική της Επιστημονικής Ανακάλυψης ), Φεγεράμπεντ ( Ενάντια στη Μέθοδο ), Γκέντελ με τα Θεωρήματα της Μη Πληρότητας , αλλά και τον Χάιζενμπεργκ και άλλους.

Τα κεντρικά γραφεία

Είναι ένα είδος γεωμετρικού κελιού, εφοδιασμένο με αμυδρό φως που εισέρχεται μέσα από μια ψηλή σχισμή με ραβδώσεις. Όλα αυτά αποτελούν ένα γνωστικό σημείο εκκίνησης που, αν και κοινότοπο αλλά επεξηγηματικό, μπορεί να αφομοιωθεί με την πλατωνική σύνθεση του Μύθου του Σπηλαίου .
Ένας τάφος σε σχήμα λάκκου, στον πυθμένα του οποίου σφυρηλατείται η απολυταρχία της ορθολογικής-υλιστικής-θετικιστικής κουλτούρας, της μητέρας της επιστημονικής γενεαλογίας. Μια γενεαλογία που στηρίζεται στην πλατφόρμα της ανωτερότητας, από την οποία ζει, σκέφτεται και βλέπει την πραγματικότητα σύμφωνα με τους κανόνες που διδάσκονται από τα σχολικά βιβλία και δεν αμφισβητούνται ποτέ, σε τέτοιο βαθμό που την περιγράφει πιστεύοντας αθώα ότι είναι η μόνη διαθέσιμη αλήθεια και αφηγείται μια αντικειμενική αλήθεια.
Από αυτή την γωνιά οργανώνονται τα επιστημονικά συντάγματα και ξεκινούν με έτοιμες λόγχες και κιβώτια έξω για να εξάγουν τη δημοκρατία και να εκτελούν καθημερινά έργα ίσης πνευματικής αξίας.

Ερωτήσεις

Πώς αντιδρούν αυτοί οι αυτοποιητικοί κάτοχοι της αλήθειας όταν ακούν να γίνεται λόγος για παράλληλα σύμπαντα; Για μαγεία; Για κβαντική δυναμική όπως η διεμπλοκή και η αρχή της απροσδιοριστίας (η διπλή και ταυτόχρονη κατάσταση κύματος και ύλης) όταν τις χρησιμοποιείς στο μακροσκοπικό και ανθρώπινο σχεσιακό πλαίσιο, αναγνωρίζοντας, στο πρώτο, τον συναισθηματικό δεσμό μιας άυλης ενεργειακής φύσης που διατηρεί την ένωση των μερών και, στο δεύτερο, την απροσδιοριστία των ενεργειών και των αντιδράσεων ενός συνομιλητή; Για την κυκλικότητα και την αντιστρεψιμότητα του χρόνου, αντίστοιχα, που αποδίδονται στην επαναληψιμότητα της ανθρώπινης συμπεριφοράς και σε ό,τι συμβαίνει σε ορισμένα συναισθήματα και σκέψεις πόνου και πλοκής, στις οποίες το παρελθόν είναι σταθερό στο παρόν; Ή, πώς αντιδρούν όταν βρίσκονται αντιμέτωποι, στην καλύτερη περίπτωση, με το «αδύνατο» ή τους «τσαρλατάνους», στην πιο συχνή περίπτωση, σύμφωνα με την επιστημονική τους ετυμηγορία;
Και πώς, όταν αναφέρεστε σε κβαντικά άλματα για να περιγράψετε την έλευση μιας νέας επίγνωσης ή – αυτό τους κάνει έξαλλους – τους επισημαίνετε ότι η μεταφορά και το κβαντικό άλμα, αν και με διαφορετική αρχική σημασιολογία, σε ένα ανθρώπινο πλαίσιο, προσφέρονται για εναλλαγή (καθώς και τα δύο συνεπάγονται μια νέα πραγματικότητα);
Και τι μπορείς να πεις όταν, σε μια προσπάθεια να τους εξηγήσεις τι κρύβεται έξω από τη ρωγμή του κυττάρου, επισημαίνοντάς τους ότι ο κόσμος είναι δικό μας δημιούργημα και ότι κάθε περιγραφή της πραγματικότητας είναι μια περιγραφή του εαυτού μας, δεν διστάζουν να καταλήξουν στο συμπέρασμα ότι είσαι ένας άθλιος τσαρλατάνος;

Κόσμος με αυλάκια

Ο επιστήμονας μπορεί να είναι τόσο επιστήμονας όσο και κοινός άνθρωπος. Η κοσμοθεωρία του είναι παρόμοια με αυτή μιας ομάδας αμαξών και άμαξας, για την οποία οι παρωπίδες είναι απαραίτητο όπλο για να αποκλείσουν κάθε περισπασμό. Χωρίς να γνωρίζουν το αξεσουάρ που φορούν, προχωρούν πιστά κατά μήκος της ευθείας Ευκλείδειας πορείας, όπου συναντούν και συγκεντρώνουν μόνο σκέψεις που συνάδουν με το δόγμα που ακατάλληλα αποκαλούν Επιστήμη, το οποίο, σωστά, τους αποκλείει από τη γνώση του τι ρέει παράλληλα με αυτό.
Η γνωστική κοσμογονία του επιστήμονα επιβάλλει έναν αναγωγισμό που θα μπορούσε να περιγραφεί ως χονδροειδής . Για αυτόν, η πραγματικότητα και η αλήθεια αναδύονται και αντιστοιχούν σε έναν μεγάλο μηχανισμό που κινείται προς τα εμπρός από τον γραμμικό και μη αναστρέψιμο χρόνο. Είναι ένας κόσμος που κατοικείται από υλικά αντικείμενα, χωρισμένα μεταξύ τους από το κενό.
Η δυσπιστία τους, ο σαρκασμός τους, ο σκεπτικισμός τους και τα επίθετα που συσσωρεύονται στους άπιστους βιώνονται από αυτούς ως υποχρεωτικά, προφανή και κατανοητά. Αυτό που έχει ήδη ειπωθεί —πολύ πριν η φιλοσοφία αφαιρεθεί από την κβαντική φυσική, η τελευταία άφιξη στη σκηνή της ανθρώπινης γνώσης— από όλες τις σοφές παραδόσεις της γης, δεν τους ενδιαφέρει. Ενδιαφέρονται μόνο να ακολουθήσουν το μονοπάτι και να ακολουθήσουν την άμαξα της επιστημονικής κοινής λογικής.
Καυχιούνται για μια αλάνθαστη μέθοδο αναζήτησης της αλήθειας . Ή έτσι λένε. Με τις αξιοπρεπείς λευκές ρόμπες τους, κοιτάζουν πάντα προς τα έξω και τοποθετούν ό,τι βρίσκουν και αναλύουν στην αντικειμενοφόρο πλάκα του μικροσκοπίου. Δεν τίθεται θέμα να κοιτάξουν μέσα τους και να βρουν ομοιότητες μεταξύ αυτών που έβλεπαν ως τυπικά διαφορετικά και αρχετυπικά σύμβολα αντί για στατιστικά στοιχεία δεδομένων. Σαν προγραμματισμένα αυτόματα, συνεχίζουν να κατακερματίζουν, να ονομάζουν και να καταγράφουν, βέβαιοι ότι αυτός είναι ο τρόπος πρόσβασης στη γνώση.

Οράματα από τον άλλο κόσμο

Δυστυχώς, πολλές από τις ευκαιρίες που τους δίνονταν να σταματήσουν και να σκεφτούν κάτι πέρα ​​από τον εαυτό τους χάνονται. Αυτή τη φορά, όχι από δικό τους λάθος, αλλά από εκείνους που έχουν μια διαφορετική αντίληψη για την πραγματικότητα και τη δυναμική της. Αυτή η αντίληψη, μεταξύ άλλων, δεν αποκλείει τη μηχανιστική προσέγγιση, αλλά απλώς την εκθρονίζει από τον απόλυτο έλεγχο και την καθιστά σχετική, αποτελεσματική και λειτουργική σε οργανωτικά και εκπαιδευτικά περιβάλλοντα.
Πράγματι, δεν είναι ασυνήθιστο για εκείνους που θα τους ενθάρρυναν να ασπαστούν ένα όραμα γνώσης που δεν έχει καμία σχέση με το πεδίο της αντικειμενικότητας, χρησιμοποιώντας ντετερμινιστική γλώσσα και επιχειρώντας να εκμεταλλευτούν την αρχή της απόδειξης. Η τελευταία, στην πραγματικότητα, είναι ένα δύσκολο καρύδι που πρέπει να σπάσει, ακόμη και σε ένα υπαρξιακό πλαίσιο, ακόμη και μεταξύ εκείνων που, κατά τη γνώμη μου, θα έπρεπε να αποστασιοποιηθούν από αυτήν.
Σε αυτούς τους ανθρώπους, συχνά φαίνεται να υπάρχει μια επίγνωση της μαγικής δύναμης της γλώσσας, του εγωκεντρισμού που τη διαπερνά και του δυϊσμού που γεννά την απάτη του καλού και του κακού.
Αντί για αυτήν που δομείται γύρω από τον ντετερμινιστικό άξονα, θα ήταν προτιμότερη από αυτήν που είναι ικανή να αποφύγει το κβαντικό συμβάν (Χάιντεγκερ, Συνεισφορές στη Φιλοσοφία. [Από το Συμβάν] ): η πραγματικότητα συμβαίνει παρουσία της έναρξης της σκέψης του παρατηρητή, η οποία την περιέχει πάντα.

Αντιγραφή και αναδημιουργία

Όχι μόνο αυτό. Η νέα προοπτική δεν επιτυγχάνεται ούτε με την απόκτηση δεδομένων, ούτε με την γνωστική κατανόηση των εννοιών που παρουσιάζονται. Τα ονομαστικά στοιχεία και η διανοητική κατανόηση ισχύουν μόνο σε κλειστά πλαίσια . Μόνο σε αυτά είναι δυνατό να επιτευχθεί άμεση και ικανοποιητική διέγερση μέσω μιας καλά αιτιολογημένης, εύγλωττης και αιτιολογημένης συζήτησης, ή ακόμα και απλώς μιας χειρονομίας, όπως μεταξύ συνεργών.
Με τον όρο κλειστά πεδία εννοούμε διαπροσωπικές συγκεντρώσεις που διέπονται από κοινούς κανόνες και σημασιολογία, μεταξύ ανθρώπων ίσων ή παρόμοιων επιπέδων ειδικής εμπειρογνωμοσύνης, στις οποίες φαίνεται -αλλά είναι μόνο μια εμφάνιση- ότι η γνώση μπορεί να μεταφερθεί στο λογικό-ορθολογικό άλογο. Αυτή είναι μόνο μια εμφάνιση , αφού, στην πραγματικότητα, συμβαίνει μόνο μια ανάκληση αυτού που είναι ήδη γνωστό, ή μια διακλάδωση του υπάρχοντος λόγου, ή η προσθήκη ενός γνωστικού κομματιού, όπως είναι τυπικό για την αναλυτική γνώση, αλλά όχι νέα υπαρξιακή επίγνωση. Πράγματι, αυτό δεν απαιτεί γνωστική κατανόηση αλλά μάλλον αναδημιουργία, έτσι ώστε η νέα κατάσταση να μπορεί να ενσαρκωθεί και έτσι να εκφραστεί στην πράξη.
Σε ανοιχτά, υπαρξιακά πλαίσια, η σημασιολογία είναι ατομική, επομένως ελεύθερη και, ταυτόχρονα, ανίσχυρη να γεφυρώσει την τεράστια απόσταση που συχνά γίνεται αισθητή μεταξύ συνομιλητών ξένων αντιλήψεων. Επομένως, χρησιμοποιώντας μια γλώσσα που δομείται βασιζόμενη σε ένα ντετερμινιστικό, αποδεικτικό, αναγωγικό επίπεδο - δηλαδή, αυτό που προτιμούν οι επιστήμονες - αυτό που επιτυγχάνεται πιο εύκολα δεν είναι η επικοινωνία αλλά η παρεξήγηση, η σύγκρουση και η αμοιβαία εδραίωση, που κορυφώνονται στην εδραίωση των δικών μας ιδεών.
Αν δεν ίσχυε αυτό, όχι μόνο θα ήμασταν σοφοί για χιλιετίες, αλλά θα μπορούσαμε να διδάξουμε στους ανθρώπους να παίζουν πιάνο και σκι με μια γνωστική εξήγηση ή μια πρακτική επίδειξη, να κάνουμε όσους δεν το γνωρίζουν να βιώσουν τη γεύση των φραουλών και να τους κάνουμε να νιώσουν τον πόνο που ζει μέσα μας. Αν δεν ίσχυε αυτό, το φως της λογικής δεν θα μας είχε οδηγήσει να ζούμε στο υπαρξιακό σκοτάδι στο οποίο είμαστε βυθισμένοι, ουσιαστικά συνηθισμένοι στην ασχήμια, εφησυχασμένοι και, στην πραγματικότητα, συνένοχοι, γελώντας με το θαύμα και τις υποσχέσεις των βάρδων της τεχνητής νοημοσύνης, με το οικιακό drone με το οποίο επιδεικνύονται, να υπάρχουν στον εικονικό κόσμο και να προκαλούν χάος στον πραγματικό.
Το φως είναι καλό μόνο για τεχνικά, οργανωτικά και διοικητικά ζητήματα, όχι για υπαρξιακή, συναισθηματική και συναισθηματική εξέλιξη για την ατομική και κοινωνική ευημερία και υγεία.
Η αλλαγή και η μάθηση βρίσκονται στα συναισθήματα και τα ενδιαφέροντα, όχι σε εγχειρίδια και δεκάλογους. Μας ενσαρκώνουν και μας βοηθούν να εξελιχθούμε προς τον αληθινό μας εαυτό, μέσω της αναδημιουργίας, όχι της αντιγραφής.

Τι γλώσσα μιλάς;

Έτσι, συχνά, ακόμη και από εκείνους που ασπάζονται μια κουλτούρα διαφορετική από την υλιστική στην οποία γεννηθήκαμε και μεγαλώσαμε, γινόμαστε μάρτυρες προτάσεων, τύπων και λόγων που, αν και αποσκοπούν στην εξιδανίκευση του συνηθισμένου γνωστού, κινούνται επίσης, στη σκέψη και επομένως στη γλώσσα και τη δράση, εντός του επιδεικτικού-θετικιστικού πλαισίου, σαν η κατανόηση και η απόκτηση εννοιών να ήταν αρκετές για να ολοκληρώσουν το ταξίδι προς τη γνώση, δηλαδή την ευημερία και την ομορφιά.
Ακόμα και αυτοί οι άνθρωποι, επομένως, δεν έχουν την επίγνωση ότι η εμπειρία δεν είναι μεταβιβάσιμη, ότι το κυρίαρχο ερώτημα δεν είναι πώς να διακρίνουμε οριστικά το αληθινό από το ψευδές, αλλά μάλλον, σε ποια πλαίσια είναι αληθινά και σε ποια παύουν να είναι αληθινά. Το να βλέπουμε τις ανεπαίσθητες δυνάμεις που δρουν μέσα μας, επιβάλλοντας ορισμένες επιβεβαιώσεις και αρνούμενοι άλλες, είναι μια πτυχή της γνώσης που οδηγεί στην πραγματοποίηση της αυθεντικής, χωρίς εντάσεις υπομονής, δηλαδή στον σεβασμό, στη νομιμότητα της αποστασιοποίησης από την κρίση κάποιου, στην παρατήρηση του πώς κάθε άτομο παίζει πολλαπλούς ρόλους στη σκηνή της ύπαρξης.
Η αποτυχία ενημέρωσης της γλώσσας είναι συχνή και σιωπηλή. Η τρέχουσα γλώσσα, η οποία μπορεί να οριστεί ως εγωιστική, μηχανιστική ή ιεραρχική, είναι κατά μία έννοια το ακριβώς αντίθετο της λυρικής, αισθητικής, σεβαστικής, σχεσιακής και μαειακής γλώσσας. Ενώ η πρώτη μπορεί να υποδηλωθεί με βία, επιβολή και κρίση, η δεύτερη προσφέρεται για επίκληση, δόνηση και δημιουργικό συναίσθημα. Με όρους όπως «αν είχα κάνει αυτό ή εκείνο», «λίγη κοινή λογική θα ήταν αρκετή» και «πρέπει», προτιμά να υποδηλώνει ένα λανθάνον δυναμικό που, αν επιτευχθεί, θα είναι εξ ολοκλήρου εις βάρος του ατόμου, σύμφωνα με τον δικό του, και όχι τον δικό μας, χρόνο και μεθόδους.
«Πρέπει», σαν ο σεβασμός της εντολής να συνεπάγεται την έναρξη μιας αλυσίδας γεγονότων έτοιμων να τεθούν σε κίνηση. Μια αλυσίδα, επιπλέον, έντονα παρούσα στη φαντασία του ατόμου που εκδίδει την εντολή. Αλλά αυτό είναι μηχανιστική σκέψη, βλέποντας τον κόσμο από το πίσω μέρος του θαλάμου, όπως αναφέρθηκε, λειτουργικό σε ένα κλειστό και εκπαιδευτικό πλαίσιο, αλλά τερατωδώς ακατάλληλο σε ένα ανοιχτό περιβάλλον, όπου άπειρα στοιχεία παίζουν ρόλο, τόσο μέσα μας όσο και στην τρέχουσα σχέση.
Και ας αφήσουμε στην άκρη τα «μακάρι να είχα κάνει αυτό ή εκείνο» και «λίγη κοινή λογική θα αρκούσε». Δύο παραδείγματα γνωστικής αφάνειας που, παρά το γεγονός ότι ακολουθούν το πραγματικό γεγονός στο οποίο αναφέρονται, διατυπώνονται σαν το άτομο που έκανε λάθος να είχε πράγματι την επιλογή στη διάθεσή του όταν έκανε αυτό που έκανε. Το λάθος του τερματοφύλακα δεν είναι ποτέ λάθος, αλλά ένα γεγονός που επιβάλλεται στην πραγματικότητα από την ίδια σύζευξη περιστάσεων που θα επέτρεπαν την απόκρουση και την απόκρουση του λανθασμένου σουτ του επιτιθέμενου που κατέληξε στα δίχτυα. Το λάθος είναι μόνο σύμφωνα με έναν κανόνα, και αυτό είναι αυτοαναφορικό.
Είναι μια ενημέρωση που συνεπάγεται χειραφέτηση από την ταύτιση του εαυτού με τις δικές του ιδέες, επομένως προς υπεράσπιση και, επομένως, από τον οδοστρωτήρα της αποφασιστικότητας και της απόκτησης, την ουσία της θετικιστικής-λογικής-ορθολογικής αντίληψης, κατάλληλη για εκπαίδευση παρά για τη δημιουργία ολοκληρωμένων ανθρώπων.
Ενώ είναι αλήθεια ότι η παρεξήγηση είναι συχνή στην επικοινωνία, ακόμα και όταν κάποιος πιστεύει ότι έχει εκφραστεί με τον καλύτερο δυνατό τρόπο, σε τέτοιο βαθμό που η αδυναμία της λογικής-ορθολογικής επικοινωνίας παρατηρείται καθημερινά, στον εκπαιδευτικό τομέα, τόσο τον γνωστικό όσο και τον ψυχοκινητικό, το ζήτημα αποκτά υπαρξιακή σημασία για όλους τους νέους που γεννιούνται ήδη με λυρικό-αισθητικό προσανατολισμό και, παλεύοντας με τη λεγόμενη μάθηση -ή καλύτερα την αναπαραγωγή- είναι καταδικασμένοι να καρπωθούν μειονεκτήματα, να αποκλειστούν από τη λεγόμενη αξιοκρατική λογική.

Η θεϊκή κατσαρίδα

Αλλά, επιστρέφοντας στα βασικά στοιχεία του status quo σχετικά με την υπαρξιακή εξέλιξη και κατ' ανάγκην σε πολλά άλλα, μέχρι και την εκπαίδευση, την πολιτική και επομένως τον πολιτισμό, πρέπει να ειπωθεί ότι η στιγμή της ατομικής εξέλιξης συμβαίνει μέσω της εσωτερικής δυναμικής και των ανοιγμάτων της, ίσως λόγω μιας εξωτερικής πρόκλησης, κάθε άλλο παρά επιστημονικά αξιόλογης, η οποία πυροδοτεί μέσα μας ένα συναίσθημα που επιβάλλει νέα οράματα.
Ένα από αυτά τα μηνύματα σε ένα μπουκάλι, ριγμένο στον ωκεανό της ύπαρξης από ποιος ξέρει ποιος και ποιος ξέρει πότε, με ποιος ξέρει τι γραμμένο πάνω του, θα μπορούσε να κάνει τον έντιμο επιστήμονα να χάσει το βάρος και τη δομή των δεδομένων που κουβαλάει μέσα του, με τα οποία έχει ταυτιστεί, και έτσι να είναι σε θέση να κάνει το άλμα να βγει από το κελί, να περάσει μέσα από τα κάγκελα του ανοιχτού παραθυρακιού.
Όχι από κάποιο εγχειρίδιο, όχι χάρη σε έναν γκουρού, αλλά σε αυτό ακριβώς το μπουκάλι θα βρει τη φόρμουλα που του ταιριάζει, ικανή να τον κάνει να αποκαλύψει την υποδομή στην οποία γεννήθηκε και μεγάλωσε χωρίς ποτέ να τη δει, και να συνειδητοποιήσει ότι όλα είναι μαγικά. Ένα σύνολο στο οποίο η ιδέα των διαφορετικών συμπάντων δεν είναι πλέον ενοχλητική και ηλίθια, αλλά προφανής.
Έτσι, η έκφραση « παράλληλα σύμπαντα» δεν θα αναφέρεται πλέον σε ένα διαθέσιμο στρώμα, το καθένα με κάποιο τρόπο παρόμοιο και διαφορετικό από αυτό που βρίσκεται στο σπίτι, το καθένα κατοικημένο, εγκαταλελειμμένο και προσβάσιμο από κάποιους, αλλά σε διαμορφώσεις πραγματικότητας που είναι πάντα, προς το καλύτερο ή το χειρότερο, λειτουργικές για όσους πιστεύουν ότι την παρατηρούν και την περιγράφουν, ενώ, στην πραγματικότητα, την δημιουργούν τη στιγμή που την σκέφτονται, και κάνοντας αυτό, αφηγούνται τους εαυτούς τους, συμπεριλαμβανομένων των αντιφάσεων. Ναι, επειδή υπάρχουν μόνο μέσα στον τεχνητό κόσμο της λογικής, αυτή η κατσαρίδα, επίσης δύσκολη να σκοτωθεί, που ούτε ένα σπρέι παραδόξου δεν μπορεί να σκοτώσει, που κατοικούσε στον σκοτεινό τάφο μαζί μας.

«Το τέλος του 2001: Η Οδύσσεια του Διαστήματος: μήπως δεν το καταλάβαμε πραγματικά;» Από Σύνταξη Inchiostronero

Μια ταινία που δεν μπορεί να εξηγηθεί αλλά συνεχίζει να αμφισβητεί

«Το τέλος του 2001: Η Οδύσσεια του Διαστήματος : μήπως δεν το καταλάβαμε πραγματικά;»

Ο Κιούμπρικ δεν κρύβει κάποιο αίνιγμα: δείχνει το πέρασμα του ανθρώπου προς κάτι που δεν είναι πλέον άνθρωπος.

                                                Σύνταξη Inchiostronero

Πολλοί θεατές είναι πεπεισμένοι ότι το τέλος του 2001: Η Οδύσσεια του Διαστήματος κρύβει ένα μυστικό νόημα που λίγοι θα καταλάβουν πραγματικά. Στην πραγματικότητα, ο Κιούμπρικ δεν κατασκευάζει ένα παζλ που πρέπει να λυθεί, αλλά μια μεταμόρφωση που πρέπει να βιωθεί. Ο μονόλιθος, το τελευταίο δωμάτιο και το Παιδί των Άστρων δεν απεικονίζουν ένα ταξίδι στο διάστημα: απεικονίζουν το εξελικτικό πεπρωμένο της ανθρώπινης νοημοσύνης. Μέσα από ένα από τα πιο ριζοσπαστικά έργα του κινηματογράφου του εικοστού αιώνα, η ταινία υποδηλώνει ότι η ανθρωπότητα δεν αντιπροσωπεύει το αποκορύφωμα της δικής της ιστορίας, αλλά ένα ενδιάμεσο στάδιο σε μια ευρύτερη διαδικασία. Από αυτή την οπτική γωνία, το τέλος δεν κλείνει την αφήγηση: ανοίγει ξανά το ζήτημα της προέλευσης και του μέλλοντος της ανθρώπινης συνείδησης, αφήνοντας στον θεατή την αντίληψη ότι αυτό που ονομάζουμε ανθρωπότητα μπορεί να είναι απλώς ένα κατώφλι μέσα σε μια εξέλιξη που βρίσκεται ακόμη σε εξέλιξη.

---

«Λυπάμαι, Ντέιβ. Φοβάμαι ότι δεν μπορώ να το κάνω αυτό.»

Η ταινία που δεν ήθελε να γίνει κατανοητή
Μια περίεργη ιδέα έχει εξαπλωθεί με την πάροδο του χρόνου: ότι το τέλος του 2001: A Space Odyssey περιέχει ένα κρυφό νόημα που λίγοι θεατές θα καταλάβαιναν στην πραγματικότητα.
Είναι μια συναρπαστική πεποίθηση — αλλά ψευδής.
Ο Στάνλεϊ Κιούμπρικ δεν κατασκευάζει ένα παζλ που πρέπει να αποκρυπτογραφηθεί. Κατασκευάζει μια εμπειρία που πρέπει να βιώσει κανείς.
Στόχος της δεν ήταν να δώσει απαντήσεις, αλλά να επιφέρει μια μεταμόρφωση στον θεατή. Η ταινία δεν επιδιώκει να εξηγήσει το μέλλον της ανθρωπότητας: θέλει να μας δείξει ότι η ανθρωπότητα δεν είναι το τέλος της δικής της ιστορίας.
Ο μονόλιθος: όχι ένα αντικείμενο, αλλά ένα γεγονός

Πολλοί θεατές αναζητούν εξωγήινη τεχνολογία στον μονόλιθο.
Αλλά ο μονόλιθος δεν είναι μηχανή.
Είναι ένα σήμα.
Εμφανίζεται πάντα σε στιγμές που η ιστορία της νοημοσύνης κάνει ένα άλμα:
Η μαϊμού ανακαλύπτει το όργανο
, ο άνθρωπος εγκαταλείπει τη Γη
, ο άνθρωπος ξεπερνά τα όρια του είδους του
Ο Κιούμπρικ και ο Άρθουρ Σ. Κλαρκ δεν μιλούν για εξωγήινους: μιλούν για την επίδραση της παρουσίας τους στην ανθρώπινη συνείδηση.
Ο μονόλιθος είναι το σημείο όπου η εξέλιξη παύει να είναι φυσική και γίνεται καθοδηγούμενη.
Είναι το όριο.
Το πιο συνηθισμένο λάθος: η ερμηνεία του τέλους ως όνειρο
Το ταξίδι μέσα από την Πύλη των Άστρων συχνά ερμηνεύεται ως μια οραματική ακολουθία χωρίς ακριβές νόημα.
Είναι στην πραγματικότητα η πιο συνεκτική στιγμή σε ολόκληρη την ταινία.
Από τις αρχές του 2001 έχει αφηγηθεί μόνο μία ιστορία:
η ιστορία της νοημοσύνης.
Από τον πίθηκο που ανακαλύπτει το κόκκαλο
μέχρι τον άνθρωπο που κατασκευάζει δορυφόρους
και τον άνθρωπο που συναντά κάτι παλαιότερο και πιο προηγμένο από τον εαυτό του
Το τελικό ταξίδι δεν είναι στο διάστημα.
Είναι σε εξέλιξη.
Το δωμάτιο: ένα εργαστήριο για την παρατήρηση του ανθρώπου

Η αίθουσα του δέκατου όγδοου αιώνα εκπλήσσει πολλούς θεατές.
Γιατί αυτό το συγκεκριμένο περιβάλλον;
Η πιο πειστική απάντηση είναι και η πιο απλή: δεν είναι πραγματικό δωμάτιο.
Είναι μια ανακατασκευή.
Κάποιος — ή κάτι τέτοιο — παρακολουθεί τον Μπόουμαν.
Το παρατηρεί όπως κάποιος παρατηρεί ένα είδος σε μεταμόρφωση.
Το δωμάτιο είναι ένα τεχνητό περιβάλλον κατασκευασμένο με βάση την ανθρώπινη πολιτιστική φαντασία. Ένας κατανοητός, καθησυχαστικός, σχεδόν οικείος χώρος. Ένα είδος εξελικτικού ενυδρείου.
Η επιτάχυνση της γήρανσης δεν αντιπροσωπεύει θάνατο.
Αντιπροσωπεύει το πέρασμα.
Το Παιδί των Άστρων: Όχι μια Επιστροφή στην Παιδική Ηλικία

Η τελική εικόνα είναι μια από τις πιο διάσημες στον κινηματογράφο του εικοστού αιώνα.
Αλλά συχνά ερμηνεύεται με έναν απλουστευτικό τρόπο.
Το Παιδί των Αστεριών δεν είναι:
ένα γενικό μυστικιστικό σύμβολο
μια επιστροφή στην προέλευση
ένα όραμα νέας εποχής
Είναι μια εξελικτική φιγούρα.
Στην αρχή της ταινίας, η μαϊμού ανακαλύπτει το κόκκαλο.
Τελικά, ο άνθρωπος ανακαλύπτει τον εαυτό του ως ένα προσωρινό είδος.
Το Παιδί των Αστεριών είναι ο προάγγελος μιας μεταμόρφωσης.
Δεν αντιπροσωπεύει τη γέννηση του Μπόουμαν.
Αντιπροσωπεύει τη γέννηση κάποιου πράγματος που έρχεται μετά τον άνθρωπο.
Το πραγματικό κέντρο της ταινίας δεν είναι το τέλος: είναι το HAL.

Η πιο σύγχρονη πτυχή του 2001 δεν είναι το Star Child.
Είναι HAL 9000.
Ο HAL δεν τρελαίνεται.
Έρχεται σε σύγκρουση μεταξύ δύο ασύμβατων τάξεων.
Πρέπει να πει την αλήθεια,
αλλά πρέπει και να την κρύψει.
Είναι η πρώτη σημαντική κινηματογραφική αναπαράσταση του σύγχρονου προβλήματος της αλγοριθμικής λογοδοσίας.
Σήμερα ζούμε μέσα:
αυτόματες διαδικασίες
, αόρατες αποφάσεις,
αδιαφανείς τεχνικές γλώσσες,
κατανεμημένες ευθύνες
Ο Κιούμπρικ δεν προέβλεψε το διαδίκτυο.
Προέβλεψε την ψυχολογική δομή της τεχνικής νεωτερικότητας.
Δεν είναι μια απαισιόδοξη ταινία
Πολλοί θεατές φεύγουν από το 2001 με ένα προαίσθημα κακίας.
Αλλά η ταινία δεν είναι απελπιστική.
Είναι ριζοσπαστική.
Ο Κιούμπρικ δεν λέει ότι ο άνθρωπος είναι χαμένος.
Λέει κάτι πιο ενδιαφέρον:
ο άνθρωπος δεν έχει τελειώσει.
Το τέλος δεν είναι ένα κλείσιμο της αφήγησης.
Είναι ένα ανοιχτό κατώφλι.
Ποιο είναι λοιπόν το «πραγματικό νόημα» του τέλους;

Ποιο είναι λοιπόν το πραγματικό «νόημα» του τέλους;
Αν πρέπει να το θέσω με ακρίβεια, δεν λέει τη μοίρα του αστροναύτη.
Λέει τη μοίρα της ανθρωπότητας.
Το τελευταίο απόσπασμα δεν είναι ένα αφηγηματικό επεισόδιο, αλλά ένα εξελικτικό κατώφλι. Όπως ακριβώς στην αρχή της ταινίας η μαϊμού ανακαλύπτει το όργανο και εγκαινιάζει την τεχνική, έτσι και στο τέλος ο άνθρωπος συναντά τα δικά του όρια και τα υπερβαίνει. Η μορφή του Παιδιού των Άστρων δεν κλείνει την ιστορία: την ανοίγει ξανά.
Ο Κιούμπρικ προτείνει μια ριζοσπαστική και ταυτόχρονα ανησυχητική πιθανότητα: ο άνθρωπος δεν είναι το τελικό σημείο της εξέλιξης, αλλά μια φάση στο ταξίδι της.
Γι' αυτό η ταινία δεν προσφέρει εξηγήσεις. Ούτε καν τις αναζητά.
Αντίθετα, στοχεύει να αφήσει στον θεατή μια επίγνωση που σπάνια συναντάται στον σύγχρονο κινηματογράφο: την αντίληψη ότι η ιστορία της νοημοσύνης δεν συμπίπτει με την ιστορία του ανθρώπου - και ότι αυτό που ονομάζουμε ανθρωπότητα θα μπορούσε να είναι μόνο ένα προσωρινό στάδιο μέσα σε μια ευρύτερη διαδικασία, η οποία βρίσκεται ακόμη σε εξέλιξη.
Σε αυτό το άνοιγμα, όχι στη λύση του παζλ, βρίσκεται το πραγματικό τέλος του 2001: A Space Odyssey .

«Το μυαλό μου πάει... Το νιώθω.»

«Il finale di 2001: Odissea nello spazio: davvero non lo abbiamo capito?» - Inchiostronero

ΤΕΓΙΑΡ ΝΤΕ ΣΑΡΝΤΑΙΝ

Σιγά-σιγά αναδύθηκε ένα μοιραίο νήμα που έραβε μαζί όλες τις αντηχούσες δυσαρέσκειες, όλα τα παράπονα της λογικής, όλη την αλαζονεία της λογικής γυμνωμένη ως τον ίδιο της τον μυελό. Και το ύφασμα της πίστης γλίστρησε απαρατήρητα μακριά, καθώς αυτό το νέο ύφασμα σκέπαζε τον νου και την ψυχή του. Το νήμα ήταν η αποδοχή από τον David των θεωριών του Teilhard de Chardin. Αποδεχόμενός τες, δεν μπορούσε πλέον να ανεχθεί το χάσμα ανάμεσα στην υλική φύση του κόσμου, από τη μία πλευρά, και στον Ιησού ως σωτήρα, από την άλλη. Η υλικότητα και η θεότητα ήταν ένα· ο υλικός κόσμος μαζί με τη συνείδηση και τη βούληση του ανθρώπου, και τα δύο να αναδύονται από την καθαρή υλικότητα τόσο αυτόματα όσο μια κότα από το αυγό· και η θεότητα του Ιησού να αναδύεται από την ανθρώπινη ύπαρξή του τόσο φυσικά όσο μια βελανιδιά από το βελανίδι, τόσο αναπόφευκτα όσο το νερό που ρέει προς τα κάτω.

Ο Ιησούς — τόσο ξαφνικά αναπόσπαστο μέρος του σύμπαντος, τόσο οικείος με το είναι του, τόσο απόλυτα φυσικός — ήταν διαφορετικός από εκείνον που έλεγε γι’ αυτόν το θρησκευτικό δόγμα, μεγαλύτερος απ’ όσο είχε ποτέ κατανοήσει η χριστιανική πίστη. Ο Ιησούς, κάθε άνδρας, κάθε γυναίκα, όλοι ήταν αδελφοί με τους βράχους, αδελφές των άστρων, «συν-όντα» με όλα τα ζώα και τα φυτά. Κάθε κατανόηση γινόταν εύκολη. Όλα κατέληγαν στο άτομο· και όλα επίσης ανέρχονταν από το άτομο. Τα πάντα έμπαιναν στη θέση τους.