Ο Θεός στην πατερική σκέψη 16

 Συνέχεια από Δευτέρα 25 Μαίου 2026

Ο Θεός στην πατερική σκέψη 16

Του G. L. Prestige

Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon

ΚΕΦΑΛΑΙΟ V

Οργανικός μονοθεϊσμός

Η αναγνώριση της θείας μοναρχίας και η διακήρυξη μιας θείας τριάδας παρουσιάστηκαν αρχικά ως ανεξάρτητα γεγονότα· ήταν όμως γεγονότα που σαφώς θα απαιτούσαν σημαντικό βαθμό συμφιλίωσης μέσα σε έναν φιλοσοφικό νου, μόλις η αντιθετική τους αλήθεια γινόταν σταθερά αποδεκτή και αντιμετωπιζόταν με ειλικρίνεια. Αυτό προσπάθησε να επιτύχει ο Τερτυλλιανός.
Ο Τερτυλλιανός κατέχει μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα θέση σε σχέση τόσο με την προγενέστερη όσο και με τη μεταγενέστερη θεολογία. Απείχε πολύ, πράγματι, από το να είναι απλώς ο πατέρας της λατινικής θεολογίας. Η τελική του επίδραση στη ελληνική θεολογική θεωρητική σκέψη ήταν πιθανότατα σημαντική, αν και είναι εξαιρετικά δύσκολο να την ανιχνεύσει κανείς σε λεπτομέρεια για πολύ μακριά. Αλλά από ορισμένες απόψεις η σύμπτωση της σκέψης του με εκείνη του Ιππολύτου είναι εντυπωσιακότατη, όπως θα φανεί σύντομα.
Συχνά κατηγορείται από τους νεότερους θεολογικούς κριτικούς ότι είχε τον νου απλώς ενός νομικού, και η σκέψη του υποτιμάται ως κάτι που περιέχει λίγο περισσότερο από μια λαμπρή δικανική παρουσίαση, ντυμένη με ύψιστη νομικιστική ρητορική. Όμως, με δίκαιη εκτίμηση, η θέση του είναι ασφαλής ως του τελευταίου από τους Έλληνες Απολογητές. Επηρεάστηκε βαθιά από την προγενέστερη ελληνική θεωρητική σκέψη και, αντίθετα με όλους σχεδόν τους Λατίνους Πατέρες, διάβαζε ελληνικά με ευχέρεια και συνέθεσε μάλιστα τα πρώτα του έργα σε αυτή τη γλώσσα.
Αν και όφειλε εκτεταμένο χρέος στην κοσμική ελληνική φιλοσοφία, με την οποία ήταν καλά εξοικειωμένος, και ιδιαίτερα στους Στωικούς, η σκέψη του είναι σε πολλά σημεία στενά συγγενής με εκείνη των Απολογητών της Ανατολής, οι οποίοι επίσης είχαν πιει βαθιά από τα νερά της θύραθεν παιδείας.

Η εξήγηση που προτείνει ο Τερτυλλιανός για το πρόβλημα της «μοναρχίας», αν και εκτίθεται με δικανική ευγλωττία, είναι η κοινή εξήγηση που έγινε αποδεκτή σε όλη την πορεία της ελληνικής θεολογίας, χωρίς μεγάλη ουσιαστική τροποποίηση έως μια ύστερη περίοδο. Η φύση της εμφανίζεται στην πραγματεία Κατά Πραξέα. Ομολογεί απερίφραστα —κεφ. 3— ότι οι απλοί, οι οποίοι αποτελούν πάντοτε την πλειονότητα των πιστών, ταράζονται μπροστά στην «οικονομία»· η οποία, όπως θα φανεί αργότερα, είναι η απροσδόκητη και κάπως εντυπωσιακή ονομασία του Τερτυλλιανού, αποδεκτή επίσης από τον Ιππόλυτο, για εκείνο που οι νεότεροι θεολόγοι εννοούν πραγματικά με τη διδασκαλία περί Τριάδος.
Επισημαίνει ότι αυτοί οι άνθρωποι έχουν μεταστραφεί από τον πολυθεϊσμό στην πίστη στον έναν, μόνο αληθινό Θεό, και τρέφουν έναν όχι αφύσικο φόβο ότι η διακήρυξη μιας θείας τριάδας συνεπάγεται διαίρεση της θείας ενότητας. «Μας κατηγορούν συνεχώς ότι κηρύττουμε δύο Θεούς ή τρεις Θεούς, και αποδίδουν κατεξοχήν στον εαυτό τους την τιμή ότι λατρεύουν τον έναν Θεό». «Εμείς», λένε, «κρατούμε τη μοναρχία».
Αλλά, απαντά ο Τερτυλλιανός, επικαλούμενος τη γνώση του τόσο της λατινικής όσο και της ελληνικής γλώσσας, η «μοναρχία» δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά ατομική και μοναχική κυριαρχία. «Υποστηρίζω ότι καμία εξουσία δεν είναι τόσο αποκλειστικά προσωπική και ατομική, ή μοναρχία με τέτοια έννοια, ώστε να είναι ανίκανη να ασκηθεί μέσω άλλων εγγύς προσώπων». Επισημαίνει ότι η μοναρχία δεν διαιρείται αυτομάτως όταν ο μονάρχης, στον οποίο ανήκει, προσλαμβάνει τον γιο του σε συμμετοχή στη δική του εξουσία —όπως, πράγματι, συχνά έκαναν οι Ρωμαίοι αυτοκράτορες.
Επιστρέφοντας στη θεία μοναρχία, υποστηρίζει ότι η εξουσία της διοικείται από λεγεώνες αγγέλων, στους διάφορους βαθμούς τους. Πώς, λοιπόν, μπορεί να θεωρηθεί ότι ο Θεός υφίσταται διαίρεση και διάσπαση στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα, «οι οποίοι κατέχουν τη δεύτερη και την τρίτη θέση» και είναι tam consortes substantiae patris, «τόσο μέτοχοι της ουσίας του Πατρός», όταν τέτοια διαίρεση και διάσπαση δεν συνεπάγεται η άσκηση της θείας εξουσίας από τους αγγέλους, οι οποίοι είναι tam alieni a substantia patris, «τόσο ξένοι προς την ουσία του Πατρός»;

«Πρέπει να καταλάβετε ότι η μοναρχία ανατρέπεται όταν εισάγεται μια άλλη εξουσία, που κατέχει δικές της αρχές και δικό της χαρακτήρα, και επομένως ανταγωνιστική· όταν εισάγεται ένας άλλος θεός σε αντίθεση προς τον Δημιουργό».

Το επιχείρημα αυτό δεν επιχειρεί να εξηγήσει τη βάση της θείας ενότητας. Απλώς αντικρούει την κριτική ότι, με την αποδοχή μιας τριάδας θείων Προσώπων, η Εκκλησία εκμηδένισε τον μοναδικό —και επομένως έσχατο και απόλυτο— χαρακτήρα του θείου είναι. Η θετική του αξία έγκειται στην αναγνώριση ότι ο θείος Πατήρ είναι η μόνη πηγή από την οποία παράγεται το είναι της θεότητας.
Από την άλλη πλευρά, η αντίληψη του Τερτυλλιανού για τη θεία ενότητα στηρίζεται στη διδασκαλία του περί «οικονομίας»: ότι η ενότητα συγκροτεί την τριάδα από την ίδια την έμφυτη φύση της, όχι μέσω κάποιας διαδικασίας υποδιαίρεσης, αλλά χάρη σε μια αρχή εποικοδομητικής ενοποίησης την οποία η θεότητα κατέχει ουσιωδώς. Με άλλα λόγια, η ιδέα του περί ενότητας δεν είναι μαθηματική αλλά φιλοσοφική· είναι μια οργανική ενότητα, όχι ένα αφηρημένο, γυμνό σημείο.
Όταν ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί τον όρο οικονομία, τον οποίο μεταγράφει αντί να μεταφράζει, ως μέσο για να εκφράσει τη φύση της θείας ενότητας, η αναφορά που βρίσκεται πίσω από αυτή τη χρήση αφορά κυρίως την έννοια της εσωτερικής οργάνωσης. Η ίδια λέξη είχε χρησιμοποιηθεί με κάπως παρόμοια σημασία από τον Κοϊντιλιανό, όταν έγραφε για τη λογοτεχνική τεχνουργία. Ο Κοϊντιλιανός —Inst. or. 3.3.9— δηλώνει ότι ο Ερμαγόρας θέτει την κρίση, τη διαίρεση και τη διάταξη, καθώς και ό,τι ανήκει στην εκφορά, κάτω από την επικεφαλίδα της οικονομίας, η οποία, λέει, είναι όνομα που ελήφθη στα ελληνικά από την εποπτεία των οικιακών υποθέσεων και εδώ χρησιμοποιείται μεταφορικά· δεν έχει λατινικό αντίστοιχο. Αλλού —ό.π. 1.8.9— αντιπαραθέτει την οικονομία προς τις sententiae, δηλαδή προς το θεματικό περιεχόμενο, και πάλι —ό.π. 7.10.11— αναφέρεται στην «οικονομική» διάταξη της παρουσίασης μιας υπόθεσης. Σαφώς η οικονομία, όπως έτσι πολιτογραφήθηκε στη λατινική, αφορούσε την αναλογία και τον συντονισμό των συστατικών στοιχείων.

Δεν υπάρχει, ωστόσο, λόγος να υποθέσουμε ότι ο Τερτυλλιανός άντλησε τον όρο από τον Κοϊντιλιανό ή από οποιονδήποτε άλλο Λατίνο συγγραφέα. Όπως ειπώθηκε, κατανοούσε και έγραφε ελληνικά, και μεταγράφει και άλλες ελληνικές λέξεις. Ούτε είναι πιθανό ότι τον έλαβε απευθείας από το λεξιλόγιο της λογοτεχνικής κριτικής, αν και οι Liddell και Scott δίνουν παραπομπή στην οικονομία με αυτή τη σημασία από τον Πλούταρχο.
Ο Τατιανός —Πρὸς Ἕλληνας 12.2— παρατηρεί ότι η σύνθεση του σώματος έχει μία ενιαία οικονομία και αναφέρεται, στο ίδιο σημείο, στη διάταξη των μαλλιών και στην οικονομία των εσωτερικών οργάνων. Στο Μαρτύριο του Πολυκάρπου —2.2— βρίσκουμε τη διατύπωση ότι η οικονομία της σάρκας των μαρτύρων ήταν ορατή μέχρι τις εσωτερικές φλέβες και αρτηρίες, σε περιπτώσεις όπου είχαν τιμωρηθεί με μαστίγωση. Ο Ειρηναίος πάλι —Κατά αιρέσεων 5.3.2— μιλά για οστά και νεύρα και για την υπόλοιπη ανθρώπινη οικονομία, σημαίνοντας με αυτή την έκφραση ολόκληρη την περίπλοκη οργάνωση που συνήθως ονομάζουμε ανθρώπινο σώμα. Ο Κλήμης —Στρωματεῖς 6.13, 107.2— συνδέει τον όρο «οικονομία» με τις βαθμίδες των αγγελικών και εκκλησιαστικών ιεραρχιών. Υπάρχει επομένως επαρκής μαρτυρία για μια καθιερωμένη ελληνιστική χρήση της οικονομίας με την έννοια ενός οργανωμένου συστήματος, που αντιστοιχεί γενικά στην πιο ειδική λογοτεχνική σημασία με την οποία τη χρησιμοποιεί ο Κοϊντιλιανός.
Στον Ειρηναίο —Κατά αιρέσεων 1.16.2— διασώζεται μια αναφορά στην οικονομία με σημασία όχι εντελώς άσχετη προς τη θεολογική. Βρίσκεται σε ένα χωρίο όπου πραγματεύεται τις αριθμητικές εικασίες των Μαρκοσιανών, και διατυπώνεται ο ισχυρισμός ότι ορισμένες παραστάσεις σχηματίζουν μια εικόνα της «άνω οικονομίας», με την οποία εννοείται το σύστημα των αιώνων. Το αν ο Τερτυλλιανός άντλησε τη χρήση του από τους Γνωστικούς μπορεί πράγματι να αμφισβητηθεί, διότι η λέξη δεν φαίνεται να απαντά συχνά, και η αναφορά που μόλις παρατέθηκε φαίνεται να γίνεται εντελώς παρεμπιπτόντως και συμπτωματικά.
Ωστόσο, ο Τερτυλλιανός ισχυρίζεται —Κατά Πραξέα 2— ότι, ακολουθώντας τη διδασκαλία του Παρακλήτου, οι χριστιανοί πιστεύουν ότι υπάρχει ένας και μόνος Θεός, αλλά υπό την ακόλουθη επιφύλαξη, «την οποία ονομάζουμε οικονομία»: ότι από τον μόνο Θεό υπάρχει επίσης Υιός. Καταγγέλλει ως αίρεση την άποψη ότι είναι αδύνατο να πιστεύει κανείς σε έναν και μόνο Θεό παρά μόνο λέγοντας ότι Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα είναι το ένα και αυτό ίδιο Πρόσωπο —σαν να μην ήταν, συνεχίζει περιφρονητικά, και οι τρεις εξίσου ένα, εφόσον όλοι είναι από ένα, δηλαδή μέσω ενότητας ουσίας, και εφόσον διατηρείται το μυστήριο της οικονομίας, το οποίο κατανέμει την ενότητα σε τριάδα.

Καθιστά σαφές ότι, σύμφωνα με την αντίληψή του περί οικονομίας, καθετί που είναι θείο στον Πατέρα επανεμφανίζεται αμετάβλητο —ως προς την αξία, την ουσία και τη δύναμη— στα άλλα Πρόσωπα της Τριάδος, στα οποία παρουσιάζεται σε διαφορετικούς «βαθμούς και μορφές και όψεις». Αλλά αυτό που έτσι παρουσιάζεται σε κάθε περίπτωση δεν είναι απλώς κάτι όμοιο· φαίνεται να υπονοεί ότι είναι ταυτοτικά το ίδιο αντικείμενο.

Επανέρχεται ξανά και ξανά στην ίδια αντίληψη της οικονομίας. Έχει ήδη παρατεθεί η αναφορά του στους απλούς πιστούς, οι οποίοι ταράζονταν μπροστά στην οικονομία από φόβο μήπως υπάρξει επιστροφή στον πολυθεϊσμό, μη κατανοώντας ότι, μολονότι Αυτός είναι ο μόνος Θεός, πρέπει όμως να πιστεύεται μαζί με τη δική Του οικονομία. Η αριθμητική τάξη και διάταξη —dispositio— της τριάδας, λέει ο Τερτυλλιανός —ό.π. 3—, θεωρήθηκε από τους αντιπάλους του ως διαίρεση της ενότητας· ενώ η ενότητα, εκφέροντας την τριάδα από τον ίδιο της τον εαυτό, δεν καταστρέφεται από αυτήν, αλλά «διοικείται», ή διανέμεται, ή οργανώνεται, ή μεθοδεύεται, ή συγκροτείται λειτουργικά. Ο όρος του Τερτυλλιανού είναι κυριολεκτικά αμετάφραστος, αλλά οι περιφράσεις που χρησιμοποιήθηκαν δίνουν κάποια εικόνα της γενικής του σημασίας.
Τα ίδια τα λόγια είναι: quando unitas, ex semetipsa derivans trinitatem, non destruatur ab illa sed administretur — «εφόσον η ενότητα, παράγοντας από τον εαυτό της την τριάδα, δεν καταστρέφεται από αυτήν αλλά διοικείται / οργανώνεται». Η τελευταία λέξη είναι διαφανώς το αντίστοιχο του ελληνικού «οἰκονομεῖν» (oikonoméō). Υπονοεί, τουλάχιστον υπό κάποια έννοια, ότι η ουσία της θεότητας μεταβιβάζεται διαδοχικά σε κάθε Πρόσωπο της τριάδας· στον βαθμό αυτό, η σημασία είναι απλώς διανεμητική. Αλλά, όπως το dispositio εκφράζει όχι απλώς διανομή αλλά και μεθοδική διάταξη, έτσι και η οικονομία φέρει έντονη υπόρρητη σημασία εποικοδομητικής τάξης και συστήματος. Τα παραδείγματα που παρατέθηκαν παραπάνω το αποδεικνύουν.
Σε αυτή την παράθεση, λοιπόν, πρέπει να τονιστεί η ιδέα της λειτουργικής οργάνωσης. Η πραγμάτευση θυμίζει τον Τατιανό —Πρὸς Ἕλληνας 5.1—, στην προγενέστερη προσέγγισή του στο ίδιο πρόβλημα της ενότητας της θεότητας. Ο Λόγος, λέει εκεί, χωρίστηκε από τον Πατέρα μέσω μιας διαδικασίας διανομής —merismos—, όχι με αποκοπή· διότι αυτό που αποκόπτεται χωρίζεται από το αρχικό, ενώ αυτό που διανέμεται, μολονότι αποκτά διάκριση οικονομίας, δεν αφήνει έλλειμμα στην πηγή από την οποία έχει ληφθεί. Συνεχίζει χρησιμοποιώντας τη γνωστή εικόνα της δάδας, από την οποία ανάβουν πολλά φώτα χωρίς η ίδια να υφίσταται καμία μείωση του αρχικού της φωτός.

Αυτή η εικόνα δεν είναι καθόλου πλήρως πειστική για έναν νεότερο στοχαστή, επειδή δεν υπάρχει όριο στον αριθμό των νέων φώτων που μπορούν να ανάψουν από την αρχική δάδα, και, όταν ειπωθούν όλα, τα νέα φώτα είναι νέα και χωριστά, και δεν αποτελούν μέρος της αρχικής φλόγας. Αλλά ο Τατιανός και οι άλλοι που χρησιμοποιούν αυτή τη μεταφορά περιόρισαν απολύτως ορισμένα τον αριθμό των νέων φώτων που ανάβουν από την πηγή του θείου είναι σε δύο· και εξίσου βέβαια τα θεωρούσαν ταυτόσημα με την αρχική ακτινοβολία, και όχι απλώς όμοια προς αυτήν. Έτσι ο Τατιανός, στο χωρίο που μόλις παρατέθηκε, προχωρεί παρατηρώντας ότι, όταν ο Λόγος προήλθε από τη δύναμη του Πατέρα, δεν κατέστησε άλογο Εκείνον που Τον γέννησε.

Αυτοί οι πρώιμοι Πατέρες ψηλαφούσαν προς μεταφορές που θα μπορούσαν να εκφράσουν ενότητα μέσα στη διαφορά, μια οργανική ενότητα, η οποία όμως δεν θα υπήγαγε απλώς τα αντικείμενα στα οποία παρουσιαζόταν —όπως ένα αφηρημένο καθολικό περιλαμβάνει όλα τα επιμέρους αντικείμενα μιας συγκεκριμένης ταξινόμησης— αλλά θα εκφραζόταν εξαντλητικά μέσα σε αυτά· μια ενότητα στην οποία η διάκριση είναι απλώς μια διαφορετική όψη της ίδιας της ενότητας, και η διαφορά, μολονότι πραγματική, είναι στην αυστηρή σκέψη ανίκανη για διαζευκτική απαρίθμηση.
Αλλά δεν είχαν στη διάθεσή τους μεταφορές ικανές να εκφράσουν μια τέτοια σύλληψη με οποιονδήποτε βαθμό πληρότητας. Η νεότερη φιλοσοφική σκέψη, βοηθημένη από τη μελέτη της βιολογίας και, ίσως, υποβοηθούμενη από έναν παραμένοντα φωτισμό που προέρχεται από τη μελέτη της θεολογίας, πλησίασε περισσότερο στην επιτυχία. Ωστόσο, η αλήθεια του θείου είναι, όπως κατανοήθηκε στην πρώιμη χριστιανική θεωρητική σκέψη, μπορεί να εκφραστεί ικανοποιητικά μόνο σε μια σειρά αντιθέσεων.
Ακόμη περισσότερο έτσι είχαν τα πράγματα στον δεύτερο και στους επόμενους αιώνες. Η ιστορία της τριαδολογικής διαμάχης είναι στην πραγματικότητα η ιστορία της προσπάθειας να επεξεργαστούν οι αναγκαίες αντιθέσεις, αφότου η πρωταρχική προσπάθεια να κατασκευαστεί μια θετική διατύπωση της θείας ενότητας συνετρίβη πάνω στους βράχους του σαβελλιανισμού. Παραδόξως, ο Ιππόλυτος, ο οποίος συμμεριζόταν την αντίληψη του Τερτυλλιανού περί οικονομίας μέσα στο θείο είναι, ήταν επίσης εκείνος που ναυάγησε την εφαρμογή της και κατηγόρησε άγρια τον Κάλλιστο για αίρεση.
Το νόημα του Τερτυλλιανού μπορεί να διερευνηθεί περαιτέρω με περισσότερα παραθέματα από την ίδια πραγματεία…

Συνεχίζεται

ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΓΕΝΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΨΕΥΔΟ-ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ ΤΗΣ ΑΝΑΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ 1

 ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΓΕΝΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΨΕΥΔΟ-ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ ΤΗΣ ΑΝΑΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ 1

Του Pierre Aubenque

Les Etudes philosophiques, nº 3-4/1989

(Μετάφραση μιας διάλεξης που εκφωνήθηκε στις 13 Ιανουαρίου 1984 στο Freie Universität του Δυτικού Βερολίνου με την ευκαιρία της 65ης επετείου του καθηγητή Paul Moraux, διευθυντή του Aristoteles-Archiv. Το γερμανικό κείμενο δημοσιεύθηκε με τον τίτλο «Zur Entstehung der pseudo-aristotelischen Lehre von der Analogie des Seins» στα Mélanges offerts à Paul Moraux, Aristoteles Werk und Wirkung, Berlin–New York, de Gruyter, 1987, τόμ. II, σ. 233-248. — Το παρόν κείμενο επαναλαμβάνει τα συμπεράσματα αναλύσεων που είχαν παρουσιαστεί σε προηγούμενες μελέτες: Les origines de l’analogie de l’être. Sur l’histoire d’un contresens, Études philosophiques, 1978, σ. 3-12∙ Néo-platonisme et analogie de l’être, in Néo-platonisme. Mélanges offerts à Jean Trouillard, Fontenay-aux-Roses, 1981 (Cahiers de Fontenay, αρ. 17-22), σ. 63-76∙ Plotin et Dexippe, exégètes des Catégories d’Aristote, in Aristotelica. Mélanges offerts à Marcel de Corte, Bruxelles-Liège, 1985, σ. 7-40. Θα ήθελα επίσης να εκφράσω την οφειλή μου απέναντι στη διδακτορική διατριβή κρατικού διπλώματος, ακόμη ανέκδοτη, του Jean-François Courtine, «Ontothéologique et topique de l’analogie. Le tournant suarézien. Étude sur la formation du système de la métaphysique scolaire» (διατριβή Paris IV, 1987).)

Στη μνήμη του Paul Moraux

Ο αριστοτελισμός γνώρισε, μέσα από τον αρχαίο σχολιασμό, μια μεταμόρφωση η οποία, παρότι δεν έγινε αμέσως αντιληπτή ούτε καν αναγνωρίζεται πάντοτε σήμερα, υπήρξε εντούτοις καθοριστική για την μετέπειτα μοίρα του. Οι μεγάλοι σχολιαστές του τέλους της Αρχαιότητας ήταν, όπως είναι γνωστό, Νεοπλατωνικοί. Από τον Πορφύριο και εξής, δεν έπαυαν να επιδεικνύουν αυτό που πίστευαν πως ήταν η βαθιά αρμονία —η «συμφωνία», θα πει ο Simplicius¹ (Σιμπλίκιος, In Categ., 7, 29-32. — Οι παραπομπές στους Έλληνες σχολιαστές αναφέρονται όλες στην έκδοση Commentaria in Aristotelem Graeca της Ακαδημίας του Βερολίνου.)— που κάνει τις σκέψεις του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη να αντηχούν μεταξύ τους. Δεν πρέπει λοιπόν να μας εκπλήσσει αν η προσπάθειά τους παρήγαγε, μεταξύ άλλων συνεπειών, μια πλατωνικοποίηση ή ακόμη, με κάποια έννοια, μια επαναπλατωνικοποίηση του αριστοτελισμού, την οποία είναι δύσκολο, ακόμη και σήμερα, να διαχωρίσουμε από την αυθεντική κληρονομιά του Σταγειρίτη.

Στη σχολική αριστοτελική «βουλγάτα», η οποία μεταδόθηκε μέχρι τις ημέρες μας και εξακολουθεί ακόμη εδώ κι εκεί να μεταδίδεται μέσω της κυρίαρχης σχολικής παραδόσεως (Αρκεί να παραπέμψουμε στις σημειώσεις της μετάφρασης της Métaphysique από τον J. Tricot (π.χ. τη σημείωση στη σ. 176 της νέας έκδοσης σχετικά με την αρχή του Ι, 2: η σημείωση εισάγει την έννοια της αναλογίας για να σχολιάσει ένα κείμενο όπου δεν γίνεται καθόλου λόγος για αυτήν), ή ακόμη στο σχόλιο του H. Seidl στην έκδοση με γερμανική μετάφραση της Métaphysique στη σειρά «Philosophische Bibliothek», Αμβούργο, F. Meiner, 1978.

Για ιστορικούς λόγους που θα ήταν ενδιαφέρον να αναλυθούν, οι αγγλοσαξονικοί ερμηνευτές του προηγούμενου αιώνα και του παρόντος αιώνα εμφανίζονται απείρως πιο επιφυλακτικοί ως προς αυτό το σημείο, ακόμη και στην ορολογία τους.), ανήκει αναμφίβολα μια υποτιθέμενη διδασκαλία περί της αναλογίας του Είναι, την οποία αποδίδουν ως καύχημα στον Αριστοτέλη ότι δήθεν εφηύρε. Θα ήθελα εδώ να δείξω πώς και υπό ποιες συνθήκες αυτή η ψευδής απόδοση συγκροτήθηκε βαθμιαία.

Αν η διδασκαλία της αναλογίας τού Είναι κατέλαβε σημαντική θέση στην ιστορία της μεταφυσικής, αυτό δεν συνέβη στον Αριστοτέλη, αλλά στον Μεσαίωνα, ιδιαίτερα στον Thomas d’Aquin. Η διατύπωση και η πιο σαφής θεμελίωση αυτής της διδασκαλίας, υπό τη θωμιστική της μορφή, συναντώνται στα κεφάλαια 4 και 5 της μικρής νεανικής πραγματείας De ente et essentia (Περί του Είναι και της Ουσίας), ακόμη κι αν ο όρος analogia δεν χρησιμοποιείται εκεί. Ο Θεός είναι ον, καθαρό ον, esse tantum, esse purum, ipsum esse per se subsistens (Ο Θεός, ως «μόνον είναι», ως «καθαρό είναι», «το ίδιο το είναι που υπάρχει αφ’ εαυτού»). Τα άλλα όντα, δηλαδή τα κτίσματα, διαφέρουν από τον Θεό στο ότι δεν είναι το ίδιο το Είναι τους∙ έχουν το είναι, habent esse, κάτι που σημαίνει ότι λαμβάνουν το είναι τους από έναν άλλον, δηλαδή από τον Θεό.[ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΓΕΝΝΙΕΤΑΙ ΣΤΟΝ ΑΛΛΟ] Όμως αυτή η λήψη του Είναι από τα κτίσματα και η αντίστοιχη δωρεά του Είναι από τον Θεό δεν συμβαίνουν αυθαίρετα (αυτός ο αποκλεισμός του αυθαίρετου αποτελεί ένα από τα χαρακτηριστικά της θωμιστικής διδασκαλίας): κάθε ον λαμβάνει το είναι ανάλογα με την ουσία του, δηλαδή σύμφωνα με το μέτρο και το βαθμό που αρμόζει στην ουσία του· ή, με πλατωνικούς όρους: κάθε ον μετέχει στο Είναι κατά τον τρόπο που η ουσία του επιτρέπει· όσο τελειότερη είναι η ουσία του όντος που εξετάζεται, τόσο υψηλότερη είναι η συμμετοχή του στο Είναι.

Η αναλογία του Είναι σημαίνει λοιπόν αναλογική κατανομή του Είναι (esse) μεταξύ των όντων (entia) σύμφωνα με τον βαθμό τελειότητας της ουσίας τους (essentia). Αυτή η μορφή της αναλογίας, η οποία είναι κατά τη γνώμη μου η αυθεντική μορφή της αναλογίας στον βαθμό που μόνη αυτή παραμένει πιστή στη σημασία της ελληνικής λέξης, αντιστοιχεί σε αυτό που οι σχολιαστές του αγίου Thomas όπως ο Cajetan θα ονομάσουν analogia proportionalitatis, «αναλογία αναλογικότητας».

Αλλά υπάρχει και μια άλλη μορφή αυτού που στον Μεσαίωνα ονομάστηκε «αναλογία»: είναι εκείνη που ο άγιος Θωμάς αποκαλεί analogia proportionis και οι σχολιαστές του analogia attributionis, ονομασίες για τις οποίες πρέπει να έχουμε κατά νου ότι proportio, στα μεσαιωνικά λατινικά, δεν σημαίνει αυτό που σήμερα αποκαλούμε «αναλογία», δηλαδή την ισότητα δύο λόγων, αλλά σημαίνει απλώς «λόγος»· και ότι, από την άλλη, στην έκφραση analogia attributionis, το attributio προέρχεται από εσφαλμένη μετάφραση αραβικών όρων που σημαίνουν επίσης «λόγος».

Η λεγόμενη analogia attributionis θέλει να δηλώσει ότι όλα τα όντα, παρά τις διαφορές τους και ακόμη και την ετερογένειά τους, έχουν κάτι κοινό, δηλαδή ότι όλα αναφέρονται σε μία μοναδική αρχή, από την οποία εξαρτώνται. Όμως, καθώς κάθε ον διαφέρει από κάθε άλλο, είναι φανερό ότι ο τρόπος με τον οποίο κάθε ον αναφέρεται στην πρώτη αρχή είναι κάθε φορά διαφορετικός.

Με μαθηματικούς όρους: βρισκόμαστε μπροστά σε ένα σύνολο λόγων που έχουν όλοι τον ίδιο παρονομαστή, αλλά κάθε φορά διαφορετικό αριθμητή, α/p, b/p, c/p, κτλ. Η analogia proportionis δεν επιτρέπει λοιπόν σε καμία περίπτωση να μιλήσουμε για αναλογικότητα («proportion» με τη σύγχρονη σημασία), δηλαδή για ισότητα πολλών λόγων.

Τι συμβαίνει λοιπόν στον ίδιο τον Αριστοτέλη; Ότι δεν μπορεί κανείς να αναμεταφράσει στα ελληνικά, υπό τη μορφή ἀναλογία τοῦ ὄντος, την analogia entis των σχολαστικών, το παραδέχονται ακόμη και εκείνοι από τους ερμηνευτές του Αριστοτέλη που εξακολουθούν να υποστηρίζουν ότι όλα τα στοιχεία μιας διδασκαλίας της αναλογίας τού Είναι απαντώνται κατ’ ουσίαν στον Αριστοτέλη (Πρβλ., προς αυτή την κατεύθυνση, P. Grenet, Saint Thomas d’Aquin a-t-il trouvé dans Aristote l’analogia entis?, in L’attualità della problematica aristotelica, Padoue, 1970 (Studia aristotelica, 3), σ. 135-173, ιδίως σ. 174. — Για τις πρόσφατες μελέτες πάνω στο θέμα βλ. σήμερα τον E. Berti, L’analogia in Aristotele. Interpretazioni recenti e possibili sviluppi, in Origini e sviluppi dell’analogia. Da Parmenide a S. Tommaso, a cura di Giuseppe Casetta, Rome-Vallombrosa, 1987, σ. 94-113 (ο E. Berti μελετά έναν ορισμένο αριθμό «μεταφυσικών» χρήσεων της αναλογίας στον Αριστοτέλη· όμως η θέση του είναι κοντά στη δική μου ως προς το ζήτημα της απουσίας ειδικής διδασκαλίας περί αναλογίας του Είναι στον Αριστοτέλη).). Το βέβαιο πάντως είναι ότι αυτή δεν βρίσκεται στα κείμενά του κατά γράμμα. Εφόσον, όμως, διέθετε τις αναγκαίες έννοιες για τη διαμόρφωση μιας τέτοιας διδασκαλίας, είμαστε υποχρεωμένοι να παραδεχθούμε ότι, αν ο Αριστοτέλης δεν μίλησε για αναλογία σε σχέση με το Είναι, αυτό συνέβη επειδή δεν ήθελε να μιλήσει γι’ αυτό.

Ο Αριστοτέλης γνωρίζει την έννοια της ἀναλογίας, η οποία παίζει σημαντικό μεθοδολογικό ρόλο, ιδίως στα βιολογικά του έργα. Η έννοια αυτή είναι δανεισμένη από τα μαθηματικά και διατηρεί τη μαθηματική της δομή σε όλα τα πεδία εφαρμογής της. Η πρώτη μεταφορική χρήση της έννοιας της αναλογίας σε φιλοσοφικό πλαίσιο ανάγεται στον Πλάτωνα. Στο περίφημο χωρίο που κλείνει το βιβλίο VI της Πολιτείας (509d), όπου ο Πλάτων εικονογραφεί τη διαίρεση της γνώσης με το γεωμετρικό παράδειγμα της διαίρεσης μιας γραμμής (ακριβέστερα, ενός τμήματος), λέγεται ότι μια ορισμένη γραμμή πρέπει πρώτα να διαιρεθεί σε δύο μέρη κατά έναν συγκεκριμένο λόγο, για παράδειγμα ένα προς τρία, κατόπιν δε κάθε ένα από αυτά τα μέρη σε δύο υπομέρη «κατά τον ίδιο λόγο», ἀνὰ τὸν αὐτὸν λόγον, που γεννά μια ἀναλογία, στην οποία ο Πλάτων αποδίδει βαθιά συμβολική σημασία. Από τυπική άποψη, η λειτουργία αυτής της έννοιας στον Αριστοτέλη παραμένει η ίδια όπως και στον Πλάτωνα, όποιο κι αν είναι το πεδίο εφαρμογής της.

Έτσι, στα Ηθικά Νικομάχεια, με αφορμή τον χαρακτηρισμό ενός μέρους της δικαιοσύνης ως «διανεμητικής δικαιοσύνης», ο Αριστοτέλης υπενθυμίζει τον ακριβή μαθηματικό ορισμό της αναλογίας: «Ἡ γὰρ ἀναλογία ἰσότης ἐστὶ λόγων, καὶ ἐν τέτταρσιν ἐλαχίστως» (Ηθ. Νικ., V, 6, 1131a 31-32), «η αναλογία είναι η ισότητα δύο λόγων, με τουλάχιστον τέσσερις όρους». Πιο συγκεκριμένα, πρόκειται εδώ για τη λεγόμενη γεωμετρική αναλογία, τη μόνη που θα διαδραματίσει ρόλο στη φιλοσοφία. Μια γενική μαθηματική διδασκαλία περί «αναλογιών ή λόγων» είχε ήδη αναπτυχθεί από τον Αρχύτα και θα επαναληφθεί από τον Ευκλείδη.

Αλλά ο Αριστοτέλης δεν μιλά ποτέ για αναλογία στην περίπτωση του Είναι. Βεβαίως, αναπτύσσει μια γνωστή διδασκαλία για τις πολλαπλές σημασίες της έκφρασης «είναι», σύμφωνα με την οποία αυτές δεν είναι απλώς παρατεταγμένες άτακτα (σε αυτή την περίπτωση, το ον θα ήταν απλή συνωνυμία, και το «είναι» όρος αμφίσημος), αλλά παρουσιάζουν κάποια κοινότητα, στον βαθμό που αυτές οι σημασίες παραπέμπουν σε μία πρώτη και πιο θεμελιώδη σημασία, που είναι του Είναι ως οὐσία, ως «ουσία» ή, ακολουθώντας τη λατινική μετάφραση που προέρχεται από τον Quintilianus και θα γενικευθεί αργότερα, ως «substantia».

Ο Αριστοτέλης ονομάζει μια τέτοια σημασιολογική δομή πρὸς ἕν λέγεσθαι, δηλαδή «το να λέγεται κάτι σε σχέση με ένα και το αυτό» (Metaph., Γ, 2, 1003a 33-34). Αυτή η δομή είναι ακριβώς εκείνο που στον Μεσαίωνα θα ονομαστεί analogia attributionis (ή proportionis). Αλλά στον Αριστοτέλη δεν γίνεται ποτέ λόγος για αναλογία σε αυτό το πλαίσιο, και αυτό για καλό λόγο: στη δομή πρὸς ἕν η κοινότητα βρίσκεται μόνο σε έναν από τους όρους του λόγου, όχι στον ίδιο τον λόγο, ο οποίος κάθε φορά είναι διαφορετικός.

Η ποσότητα, η ποιότητα, η σχέση, το είναι-στον-χρόνο, το είναι-στον-τόπο, η ενέργεια, το πάθος κτλ. αναφέρονται όλα στο ουσιώδες Είναι (που τους προσδίδει έναν ελάχιστο βαθμό κοινότητας), αλλά με τρόπο που κάθε φορά είναι ιδιαίτερος στη δική τους κατηγορία, έτσι ώστε εδώ δεν προκύπτει καμία ισότητα λόγων ή «αναλογία» (με την ελληνική έννοια). Για να αποφευχθεί, σε αυτό το σημείο, η σύγχυση που εισήγαγε διαρκώς η σχολαστική χρήση του όρου «αναλογία» σε αυτό το πλαίσιο, ο G. E. L. Owen (G. E. L. Owen, Logic and Metaphysics in some earlier works of Aristotle, αρχικά δημοσιευμένο στα Actes du 1er Symposium Aristotelicum (Oxford, 1957), Göteborg, 1960· αναδημοσιευμένο στο G. E. L. Owen, Logic, Science and Dialectic. Collected Papers in Greek Philosophy, Ithaca, NY, 1986.), σε ένα άρθρο του 1960, πρότεινε να αποδίδεται το πρὸς ἕν λέγεσθαι ως focal meaning, δηλαδή «εστιασμένη σημασία»· εγώ θα πρότεινα, με μεγαλύτερη ακρίβεια: «εστιακή ενότητα σημασίας». Όπως και να έχει, μια τέτοια μετάφραση τείνει, και για καλούς λόγους, να επιβληθεί σταδιακά στη χρήση των ερμηνευτών αντί της παλαιάς «αναλογίας».

Ο Αριστοτέλης, όπως ειπώθηκε, δεν μιλά σε αυτή την περίπτωση για αναλογία. Στον μικρό αριθμό «μεταφυσικών» χωρίων όπου προσφεύγει σε αυτή την έννοια, δεν πρόκειται άμεσα για το Είναι. Πρόκειται μόνο για την αντιστοιχία ανάμεσα στη κατηγορική διαίρεση του Είναι και σε παρόμοιες διαιρέσεις, οι οποίες λέγονται «ανάλογες» προς την πρώτη.

Έτσι, σε δύο παράλληλα κείμενα της Ἠθικῆς πρὸς Ἐύδημον και των Ἠθικῶν Νικομαχείων, δεικνύεται ότι η ενότητα του αγαθού δεν είναι ενότητα γενική, όπως είχε εσφαλμένα πιστέψει ο Πλάτων, και υπονοείται ότι αυτή η ενότητα είναι, το πολύ, ενότητα αναλογική. Το αγαθό είναι ομώνυμο· στην πραγματικότητα δεν είναι ομώνυμο τυχαία, διότι είναι πολύ πιθανόν να είναι ομώνυμο κατ’ ἀναλογίαν (Eth. Nic., I, 4, 1096b 28). Όπως δείχνει λεπτομερέστερα το παράλληλο κείμενο της Ἠθικῆς πρὸς Ἐύδημον (I, 8, 1217b 25-33), εδώ πρόκειται για αναλογία με το Είναι· οι πολλαπλές σημασίες του αγαθού αντιστοιχούν στις κατηγορικές σημασίες του Είναι: έτσι η δικαιοσύνη είναι προς την ποιότητα ό,τι το μέτρο προς την ποσότητα, η ευκαιρία (kairos) προς τον χρόνο ή ο Θεός προς την ουσία.

Υπάρχει, λοιπόν, μια αναλογία ανάμεσα στο αγαθό και το Είναι, υπό την έννοια ότι αντιστοιχούσες λειτουργίες βρίσκονται σε δράση στα αντίστοιχα πεδία εφαρμογής αυτών των υπερβατικών εννοιών, παρά τις διαφορές των συμφραζομένων. Η ίδια διδασκαλία ισχύει επίσης για το Ενα.

Αλλά δεν έχει νόημα να μιλά κανείς για αναλογία τού Είναι όσο η σειρά των πολλαπλών σημάνσεων του Είναι αποτελεί την έσχατη βάση αναφοράς και δεν ανάγεται η ίδια σε μια πιο θεμελιώδη δομή. Μια τέτοια αναγωγή είναι αδιανόητη για τον Αριστοτέλη, για τον οποίο η δομή τού Είναι αποτελεί βάση έσχατη, και ταυτόχρονα αναπόδραστη και ανυπέρβλητη.

Από τότε, δεν αρκεί να θεωρήσει κανείς ως απλώς ορολογικό σφάλμα (peccatum veniale!) τη σχολαστική σύγχυση της εστιακής ενότητας σημασίας με την αναλογία, επικαλούμενος το γεγονός ότι οι σχολαστικοί γνώριζαν καλά πως αυτή η μορφή «αναλογίας» δεν συνεπάγεται καμία αναλογικότητα. Διότι δύσκολα μπορεί να αποφύγει κανείς τη σκέψη ότι η εισαγωγή της έννοιας της αναλογίας —η οποία έχει νόημα μόνο σε σχέση με μια διαδικασία κανονισμένης κατανομής— έφερνε μαζί της μια τάση λογικοποίησης και ορθολογικοποίησης, αντίθετη εδώ προς την μάλλον φαινομενολογική προσέγγιση του Αριστοτέλη.

Συνεχίζεται

Η επινόηση της αναλογίας 8

 Συνέχεια από Πέμπτη 12. Φεβρουαρίου 2026

Η επινόηση της αναλογίας 8

Μεταφυσική και οντοθεολογία

Του Jean-François Courtine

Κεφάλαιο πρώτο
Οντοθεολογία και Μετοντολογία
ΟΝΤΟΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΜΕΤΟΝΤΟΛΟΓΙΑ

.......Στην πραγματικότητα, όταν επικαλείται αυτό που «γνωρίζουμε ήδη», ο Heidegger μπορεί να παραπέμπει πολύ συγκεκριμένα σε ένα μάθημα του 1928 (Στο ίδιο έργο (Op. cit.), σ. 141-142· γαλλ. μτφρ. σ. 158.), όπου εκτίθεται πληρέστερα και λεπτομερέστερα ο διπλός χαρακτήρας της φιλοσοφίας (ή καλύτερα η διπλή έννοια: Doppelbegriff), ξεκινώντας από τον ίδιο τον Αριστοτέλη, ο οποίος ορίζει το μεταφυσικό του εγχείρημα συγχρόνως ως πρώτη φιλοσοφία και ως θεολογία (θεολογικὴ ἐπιστήμη) (Ο Αριστοτέλης δεν χρησιμοποιεί ποτέ — όπως είναι γνωστό — τη λέξη θεολογία για να δηλώσει την «θεολογική» ή «ανώτατη επιστήμη».Στο μάθημα αυτό, αφιερωμένο στη leibnizιανή διδασκαλία της κρίσης και στην αρχή του λόγου, ο Heidegger επιχειρεί να «μεταφράσει» την εννοιολογία του Leibniz στο πεδίο της θεμελιώδους οντολογίας που άνοιξε το Sein und Zeit......

Ας σταθούμε για μια στιγμή στην εξαιρετικά πυκνή και δύσκολη έκθεση αυτής της ασυνήθιστης έννοιας, στο παράρτημα με τίτλο: «χαρακτηρισμός της ιδέας και της λειτουργίας μιας θεμελιώδους οντολογίας». Η θεμελιώδης οντολογία, νοούμενη ως «εκ νέου θεμελίωση» (Grundlegung) της οντολογίας εν γένει, και υπό τον τίτλο της «επανάληψης» – «καταστροφής» της παράδοσης, οφείλει, για να ολοκληρωθεί, να πραγματοποιήσει μια αναστροφή ή μια στροφή (Umschlag), στο τέλος της οποίας λαμβάνει τη μορφή της μεταοντολογίας:

Στον βαθμό που δεν υπάρχει είναι – σημειώνει ο Heidegger – παρά μόνο εφόσον το ον βρίσκεται στο άνοιγμα του εκεί (im Da), η θεμελιώδης οντολογία, εφόσον ήδη εμπλέκει κατά λανθάνοντα τρόπο μια τάση προς μια πρωταρχική μεταφυσική μεταμόρφωση (Verwandlung), καθίσταται δυνατή μόνο όταν το είναι κατανοηθεί μέσα σε όλη του την προβληματικότητα. Η εσωτερική αναγκαιότητα για την οντολογία να επιστρέψει εκεί απ’ όπου ξεκίνησε φωτίζεται από το πρωταρχικό φαινόμενο (Urphänomen) της ανθρώπινης ύπαρξης, δηλαδή από το ότι το ον που είναι ο άνθρωπος κατανοεί το είναι· αυτή η κατανόηση συνεπάγεται πράγματι την επιτέλεση της διαφοράς μεταξύ είναι και όντος· είναι υπάρχει μόνο εφόσον το είναι-εκεί κατανοεί το είναι. Με άλλα λόγια: η δυνατότητα να υπάρχει είναι μέσα στην κατανόηση προϋποθέτει τη facticielle ύπαρξη του είναι-εκεί, και αυτή με τη σειρά της προϋποθέτει το facticiel υπό-υφιστάμενο είναι της φύσης. Στον ορίζοντα του ερωτήματος περί του είναι, τεθειμένου με ριζικό τρόπο, καθίσταται φανερό ότι όλα αυτά είναι ορατά και μπορούν να κατανοηθούν ως είναι μόνο εφόσον μια δυνατή ολότητα του όντος είναι ήδη εκεί. Από αυτό προκύπτει η αναγκαιότητα μιας ειδικής προβληματικής που λαμβάνει πλέον ως θέμα το ον στο σύνολό του (im Ganzen). Αυτή η νέα προβληματοποίηση εδράζεται στην ίδια την ουσία της οντολογίας και προέρχεται από τη στροφή της, από τη μεταβολή της. Αυτή την προβληματική είναι που χαρακτηρίζω ως μεταοντολογία (Ga., 26, σ. 199. Για αυτό το κείμενο, βλ. τις σελίδες του David Farrel Krell, «Fundamental Ontology, Meontology, Frontal Ontology», στο Intimations of Mortality, Time, Truth and Finitude in Heidegger’s Thinking of Being, Pennsylvania State University Press, 1986.).

Η μεταοντολογία, διευκρινίζει ακόμη ο Heidegger, δεν πρέπει να ερμηνεύεται με την έννοια μιας «αθροιστικής» οντικής επιστήμης, η οποία θα είχε ως έργο να επεξεργαστεί μια «εικόνα του κόσμου» (Weltbild) συγκεντρώνοντας τη συμβολή των διαφόρων επιμέρους επιστημών. Η ολότητα για την οποία πρόκειται εδώ είναι εκείνη του όντος συλληφθέντος στο όλον του, δηλαδή τόσο στην ιδρυτική του ενότητα όσο και στην κορύφωσή του.

Στο ίδιο αυτό μάθημα του 1928, ο Heidegger εξετάζει εκτενέστερα – εισαγωγικά – τον αριστοτελικό προσδιορισμό της φιλοσοφίας, τη στιγμή ακριβώς που ο Αριστοτέλης θεωρείται εξαρχής ως το «κορυφαίο σημείο» (Gipfelpunkt) στην ανάπτυξη της αρχαίας φιλοσοφίας με την κυριολεκτική έννοια («die eigentliche antike Philosophie»). Ο Heidegger υπογραμμίζει ρητά ότι πρόκειται και εδώ για τη «μεταμόρφωση» ενός θεμελιώδους προβλήματος – εκείνου της ίδιας της φιλοσοφίας μέσα στη διπλή της έννοια: πρώτη φιλοσοφία και θεολογία (Op. cit., σ. 202.). Με κίνδυνο αναμφίβολα να σκληρύνουμε την αναλογία, θα ήμασταν λοιπόν δελεασμένοι να υποστηρίξουμε ότι η θεμελιώδης οντολογία επαναλαμβάνει την οντολογική στόχευση – εδώ ονομαζόμενη παραδόξως πρώτη φιλοσοφία –, ενώ η μεταοντολογία, στην οποία η πρώτη οφείλει αναγκαστικά να μετασχηματιστεί μέσω μιας απότομης στροφής, αναλαμβάνει εκ νέου, δηλαδή ταυτόχρονα καταστρέφει, την πορεία που τείνει να συλλάβει το ον στην ολότητά του: θεολογία ή ίσως ακόμη κοσμο-λογία, κοσμοθεολογία (Το ερώτημα πρέπει λοιπόν να στραφεί στο καθεστώς του «κόσμου» στην αρχαία σκέψη και ιδίως στον Αριστοτέλη. Πρβλ. F. E. Martineau, «ΑΙΩΝ chez Aristote. De Caelo I, 9. Théologie cosmique ou cosmo-théologie?», Revue de métaphysique et de morale, 1979, σ. 32-69, και R. Brague, Aristote et la question du monde, «Épiméthée», Παρίσι, PUF, 1988.).

Υπό το σημείο της περατότητας, και ως προνομιακή έκφραση της πεπερασμένης ελευθερίας, χαρακτηρίζει ο Heidegger κατά την εποχή αυτή το φιλοσοφείν. Η φιλοσοφία μπορεί να οριστεί κατά πολύ γενικό τρόπο ως η ελεύθερη και ριζικότερη δυνατή προσπάθεια του ανθρώπου μέσα στην ουσιώδη περατότητά του. Και ο Heidegger συνεχίζει, με μια αρκετά εντυπωσιακή συμπύκνωση και με το τίμημα μιας τολμηρής συμπτύξεως ετερογενών φαινομενικά κειμένων:
Αυτό ακριβώς μαρτυρεί ο αριστοτελικός χαρακτηρισμός της φιλοσοφίας (Metaph. Γ1, 1003a21): «Ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὄν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθ’ αὑτό». Υπάρχει δηλαδή μια ορισμένη επιστήμη που ερευνά το ον και ό,τι του ανήκει καθ’ ὅσον είναι ον. Ο Αριστοτέλης ονομάζει αυτή την επιστήμη (Metaph. Ε1, 1026a31 κ.ε.) πρώτη φιλοσοφία – φιλοσοφία του πρώτου, φιλοσοφία κατά πρώτο λόγο και με την κυριολεκτική σημασία (Ga., 26, σ. 12.).

Ο Heidegger φαίνεται εδώ να κατανοεί το κείμενο σαν να μιλούσε ο Αριστοτέλης για φιλοσοφία κυρία ή για ό,τι είναι φιλοσοφία κατ’ εξοχήν – κυρίως. Ο Αριστοτέλης – σημειώνει ακόμη ο Heidegger – επαναλαμβάνει αυτόν τον χαρακτηρισμό στο Ε1, 1026a31 κ.ε.: «καὶ περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν ταύτης ἂν εἴη θεωρῆσαι, καὶ τί ἐστι καὶ τὰ ὑπάρχοντα ᾗ ὄν». Σε αυτή την επιστήμη θα έπρεπε να ανήκει το εξής έργο: σχετικά με το ον, και καθ’ ὅσον είναι τέτοιο, να ερευνά και να διαφωτίζει τι είναι υπό αυτή την οπτική, και τι του ανήκει καθ’ ὅσον είναι ον («Και σε αυτήν θα έπρεπε να ανήκει το έργο να ερευνά το ον, καθ’ ὅσον είναι ον, και να διαφωτίζει τι είναι [από αυτή την άποψη] και τι του ανήκει ως τέτοιου».).

Εκείνο, λοιπόν, το οποίο αναζητεί η πρώτη φιλοσοφία είναι τὸ ὂν ᾗ ὄν – das Seiende, sofern es Seiendes ist, δηλαδή αποκλειστικά υπό το πρίσμα εκείνου που καθιστά το ον ον, αυτό που είναι: το είναι. Ως επιστήμη του είναι, επιστήμη που θεωρεί το ον αποκλειστικά σε συνάρτηση με το είναι του (εκείνο που το καθιστά να είναι και να είναι αυτό που είναι), η φιλοσοφία είναι πρώτη και του πρώτου, επιστήμη του Prius, όπως θα μπορούσαμε να πούμε στη γλώσσα του Schelling. Αλλά αμέσως αφού, με αυτόν τον τρόπο, τονίζει την «οντολογική» κλίση της φιλοσοφίας, στη «γνήσια» ή πρωταρχική της όψη, ο Heidegger αναδεικνύει τη θεολογική ή μάλλον θε(ι)ολογική όψη:
– «Όμως ταυτόχρονα, ο Αριστοτέλης μιλά (1026a18 κ.ε.) για τη φιλοσοφία με την κυριολεκτική έννοια ως θεολογική (φιλοσοφία). Αυτή η τελευταία – η “θεολογική φιλοσοφία” (Ο τύπος «θεολογικὴ φιλοσοφία» δεν απαντά στον Αριστοτέλη, ο οποίος μιλά πάντοτε για θεολογικὴ ἐπιστήμη. Για το ερώτημα αν αυτή η «επιστήμη» ταυτίζεται με την «πρώτη φιλοσοφία» ή με την «ζητούμενη επιστήμη», παραπέμπουμε στην κλασική μελέτη του Augustin Mansion, «Philosophie première, philosophie seconde et métaphysique chez Aristote», Revue philosophique de Louvain, τ. 56, 1958, σ. 169-221. Ανατύπωση στα Études Aristotéliciennes. Métaphysique et théologie, επιμ. J.-F. Courtine, Παρίσι, Vrin-Reprise, 1985. Βλ. επίσης την εξαιρετική αποτύπωση του ζητήματος από τον Enrico Berti, «La Metafisica di Aristotele: “Onto-teologia” o “filosofia prima”?», Rivista di Filosofia neo-scolastica, 2-4, 1993, σ. 256-282· καθώς και, του ίδιου συγγραφέα, «La Métaphysique d’Aristote: “ontologie” ou “philosophie première”», Revue de Philosophie Ancienne, XIV, αρ. 1, 1996, σ. 61-85. Βλ. επίσης το αφιέρωμα της Revue philosophique de Louvain, τ. 90, Νοέμβριος 1992, «Métaphysique et ontologie – Études sur la métaphysique d’Aristote», με συμβολές των Jacques Follon, Pierre Destrée, Gilbert Gérard, Christian Rutten και Lambros Couloubaritsis (σ. 387-522).) – αναφέρεται», συνεχίζει ο Heidegger, «αἴτια τοῖς φανεροῖς τῶν θείων», στα «θεμέλια εκείνου που υπάρχει ως κυρίαρχο, έτσι όπως αναγγέλλεται στο φανερό ον» («Τα θεμέλια του κυρίαρχου που εκδηλώνεται στο φανερό ον»).

«…οὐ γὰρ ἄδηλον ὅτι εἶ που τὸ θεῖον ὑπάρχει, ἐν τῇ τοιαύτῃ φύσει ὑπάρχει καὶ τὴν τιμιωτάτην δεῖ περὶ τὸ τιμιώτατον γένος εἶναι» – η ανώτατη επιστήμη πρέπει κατ’ ανάγκην να είναι επιστήμη εκείνου που είναι το ανώτατο, δηλαδή του πρώτου.
Και ο Heidegger σχολιάζει ως εξής τον όρο θεῖον: «το ον καθαρά και απλά – ο ουρανός: αυτό που περιβάλλει και δεσπόζει, εκείνο κάτω από το οποίο και απέναντι στο οποίο είμαστε ριγμένοι, εκείνο από το οποίο καταλαμβανόμαστε και διαπερνώμαστε: το κυρίαρχο» (Op. cit., σ. 13: «…το ον καθαρά και απλά – ο ουρανός: το περιέχον και κυριαρχούν, εκείνο κάτω από το οποίο και απέναντι στο οποίο έχουμε ριφθεί, εκείνο από το οποίο έχουμε καταληφθεί και κατακλυστεί, το υπέρτατα ισχυρό». Στο παρασκήνιο αυτής της “ερμηνείας” βρίσκονται αναμφίβολα οι γραμμές 1074b3 και 1059b29, όπου εμφανίζεται το ρήμα περιέχειν.).
Η φιλοσοφία ως «θεολογία» (το θεολογεῖν), καταλήγει λοιπόν ο Heidegger, παραπέμποντας στο De Mundo, 391b4, θεωρεί τον «κόσμο» (κόσμος).

Συμπτύσσοντας έτσι το ένα στο άλλο – σύμφωνα με μια παραδοσιακή χειρονομία – δύο διαφορετικά, και αναμφίβολα ετερογενή, χωρία του Αριστοτέλη (Γ1 και Ε1), ο Heidegger πιστεύει ότι μπορεί να καταδείξει πως εξαρχής η «πρώτη φιλοσοφία» φέρει έναν διπλό χαρακτηρισμό: είναι «επιστήμη του είναι» και «επιστήμη του κυρίαρχου» (Wissenschaft vom Überwältigenden).

Σε αυτόν τον διπλό χαρακτήρα αντιστοιχεί, στη γλώσσα του Sein und Zeit, η δυαδικότητα της ύπαρξης και της «ερριμμένοτητας» (Geworfenheit).

Η φιλοσοφία, αντιδιαστελλόμενη από όλες τις οντικές επιστήμες που αναφέρονται σε ένα αντικείμενο το οποίο μπορεί κανείς να διατρέξει κατά βούληση και το οποίο προσφέρεται προς «εκμετάλλευση» υπό τη μορφή γνώσεων προς απόκτηση, ορίζεται ως προσπάθεια προς κατανόηση του ουσιώδους. Αυτό το ουσιώδες δεν είναι ένα σύνολο γνώσεων που πρέπει να αποκτηθούν, αλλά το είναι. Το είναι αυτό, το οποίο έχει ήδη κατανοηθεί πριν ακόμη αναδυθεί το τάδε ή το δείνα ον, και το οποίο μπορεί συνεπώς δικαίως να θεωρηθεί ως «πρώτο», «πρότερο», το prius. Ως επιστήμη του είναι, ως προσπάθεια προς προσδιορισμό και κατανόηση του λόγου του ὄντος ᾗ ὄν, ονομάζεται οντολογία.

Ο HEIDEGGER ΣΤΗ ΣΥΖΗΤΗΣΗ NATORP–JAEGER

Περί αναλογίας και ιεραρχίας 2 Χρήστου Γιανναρά

Συνέχεια από: Δευτέρα 15 Ιουνίου 2026

Περί αναλογίας και ιεραρχίας 2
Χρήστου Γιανναρά
Περιλαμβάνεται στο «Το πρόσωπο και ο έρως», Μέρος Τρίτο: Η “σημαντική” της προσωπικής φανέρωσης, κεφ. 3.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ

ΠΕΡΙ ΑΝΑΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΙΕΡΑΡΧΙΑΣ
§ 71. Ἡ σχολαστικὴ ἀναλογία ὡς θεολογικὴ γνωσιολογία.

Δύο, βασικῶς, συμπεράσματα μποροῦμε νὰ συναγάγουμε ἀπὸ τὴ συνο-πτικὴ αὐτὴ ἔκθεση τῆς διδασκαλίας τῶν σχολαστικῶν γιὰ τὴν ἀναλο-γία, ὡς γνωσιοθεωρητικὴ ὁδὸ καὶ μέθοδο:

1. Ἡ ἀναλογικὴ γνώση τοῦ Θεοῦ, ὅπως τὴ θεμελίωσαν οἱ σχολα-στικοί, ἐξαντλεῖται στὴ νοητικὴ προσέγγιση τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ, ποὺ εἶναι ὑπερβατική, ἀλλὰ πάντως ὀντικὴ οὐσία – ἕνα ὑπερβατικὸ ἀντι-κείμενο (objectum) τῆς διάνοιας. Ἡ σχολαστικὴ ἀναλογία ἀγνοεῖ τὴν προσωπικὴ ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ, τὴν Τριάδα τῶν θείων Προσώπων, τὸν τρόπο ὑπάρξεως τῆς θείας Οὐσίας ποὺ εἶναι προσωπικός. Ἔτσι, εἰσά-γουν στὸν χῶρο τῆς χριστιανικῆς θεολογίας ὄχι ἁπλῶς τὴν «πενία» τοῦ ἰουδαϊκοῦ μονοθεϊσμοῦ, ἀλλὰ μιὰν ἀντίληψη τοῦ Θεοῦ ἀσύγκριτα ὑπο-δεέστερη: Ὑποκαθιστοῦν τὸν προσωπικὸ Θεὸ τῆς βιβλικῆς ἀποκάλυψης καὶ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἐμπειρίας μὲ τὴν ἀπρόσωπη ἔννοια (conceptio)

(2. Dieu contient virtuellement en soi l'être et les perfections de toutes les créatures. E. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, σελ. 533.

3. Deum ut est naturae principium et finis, Deum secundum quod est objectum beatitudinis supernaturalis. Thomas de Aquino, Summa Theologica Ι-ΙΙ, 62, 1. Βλ. καὶ Ι, 62, 2 ad. 1. – Βλ. καὶ Μ.-D. Chenu, La Théologie comme science au XIIIe siècle, Paris (Vrin) 1969, σελ. 42: Saint Thomas, lui, faisant prévaloir la considération de l'objet, s'engage ainsi dans une recherche qui d'une part ménagera le concept authentique de science, et qui surtout l'amè-nera à accepter l'objectivation de la connaissance de foi dans la théologie.)

ἑνὸς ὑπερβατικοῦ «ἀντικειμένου», μιᾶς λογικὰ ὑποχρεωτικῆς Αὐτοαι-τίας καὶ Αἰτίας τῶν ὄντων1.

(1. Βλ. Thomas de Aquino, Summa Theologica, 44. – Ἐπίσης, Jacques Maritain, Approches de Dieu, Alsatia, Paris, 1953, σελ. 9-23. - J.-H. Nico-las, Dieu connu comme inconnu, σελ. 66: Je ne puis, en effet, connaître Dieu qu'à partir des créatures et au moyen des concepts tirés des créatures. Ces concepts représentent les créatures, et donc ce que Dieu n'est pas. Mais ces mêmes créatures me contraignent d'affirmer Dieu comme leur cause. - E. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, σελ. 532: Ce qui est par autrui ne peut avoir d'autre cause première que ce qui est par soi. Il faut donc qu'il y ait, comme cause première de toutes les existences de ce genre, un être en qui l'essense et l'existence ne fassent qu'un. C'est cet être que nous nommons Dieu. - M.-D. Chenu, La théologie au douzième siècle, Paris (Vrin) 1966, σελ. 309-311. – Πρβλ. καὶ τοὺς Ἕλληνες νεοσχολαστικοὺς ποὺ εἰσήγαγαν στὸν χῶρο τῆς ὀρθόδοξης θεολογίας τὴ ρωμαιοκαθολική προτεραιότητα τῆς οὐσίας ἔναντι τῶν προσώπων καὶ τὴ σχετικὴ αἰτιοκρατικὴ μεθοδολογία: Ζήκου Ρώση, Σύστημα Δογ-ματικῆς, Ἐν ᾿Αθήναις 1903, σελ. 141-142: ᾿Ανατρέχοντες ἀπὸ ἀποτελεσμάτων εἰς αἰτίας καὶ ἀπὸ τούτων πάλιν ὡς ἀποτελεσμάτων εἰς ἄλλας ἐπ᾿ ἄπειρον ἠθέλομεν ἔχει ἄναρχον σειρὰν αἰτιῶν, ἥτις δὲν δύναται νὰ νοηθῇ. Ὅθεν ὁ νοῦς τοῦ ἀνθρώπου ἀποδέχεται ἀναγκαίως πρώτην ἢ ὑψίστην ποιητικὴν αἰτίαν τοῦ κόσμου, ἥτις δὲν εἶναι πάλιν ἀποτέλεσμα ἄλλης αἰτίας. Ἡ ὑψίστη αὕτη αἰτία εἶνε ὁ Θεός. – Π.Ν. Τρεμπέλα, Δογματική, τόμος Α΄, ᾿Αθῆναι («Ζωή») 1959, σελ. 157-158: ᾿Αναζητοῦν-τες τὰ αἴτια τῆς ἐν τῷ σύμπαντι κινήσεως εὑρισκόμεθα ἐνώπιον δυσεξαριθμήτου καὶ μακροτάτης σειρᾶς κινούντων, ἕκαστον τῶν ὁποίων λαμβάνει παρ᾿ ἄλλου τὴν κίνησιν, ἡ σειρὰ δὲ αὕτη δὲν δύναται νὰ νοηθῇ ὡς ἐκτεινομένη πρὸς τὰ ἄνω ἐπ᾿ ἄ-πειρον, ἀλλ᾽ ἀναγκαζόμεθα νὰ νοήσωμεν Πρῶτόν τι κινοῦν ἐξ ἑαυτοῦ μεταδίδον-τος εἰς πάντα τὴν κίνησιν.)

Αὐτὸ τὸ ὑπερβατικὸ «ἀντικείμενο» εἶναι προσιτὸ μόνο στὴ συλλο-γιστικὴ ἱκανότητα τοῦ ὑποκειμένου, κατανοεῖται ἀποκλειστικὰ στὰ πλαί-σια τῆς ἀντίθεσης τοῦ ἀπόλυτου πρὸς τὸ σχετικό, τοῦ ἄπειρου πρὸς τὸ πεπερασμένο. Ὁ Θεὸς χωρίζεται ἀπὸ τὸν κόσμο μὲ τὴν ὀξύτατη ἀντι-θετική διαστολὴ τοῦ ὑπερβατικοῦ (transcendent) πρὸς τὸ ἐγκόσμιο (immanent), τοῦ ἐμπειρικὰ ὑπαρκτοῦ πρὸς τὸ ἐμπειρικὰ ἀνύπαρκτο, τῆς αἰσθητῆς πραγματικότητας πρὸς τὴ διανοητικὴ σύλληψη.

Ἡ ἀναλογία, ἑπομένως, τῶν σχολαστικῶν καθιερώνει μιὰν ὀντολογία ὀντικῶν ἀποκλειστικὰ κατηγοριῶν, ἀφήνει ἄθικτο τὸ ὑπαρκτικὸ πρό-βλημα, τὸ πρόβλημα τοῦ τρόπου τῆς ὑπάρξεως τόσο τοῦ Θεοῦ ὅσο καὶ τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ κόσμου, ἀποδέχεται a priori, ὡς λογικὰ προκα- θορισμένη, τὴν ὕπαρξη. Ἡ ὕλη μένει ὀντολογικὰ ἀνερμήνευτη καὶ ἡ ἀρχὴ τοῦ ὑπαρκτοῦ μετατίθεται στὴν ἀναγκαιότητα τῶν προκαθορισμῶν τῆς οὐσίας, ὄχι στὴν ἐλευθερία τοῦ προσώπου, ὄχι στὴν τριαδικὴ ἀγά-πη ὡς αὐτοκαθορισμὸ τοῦ τρόπου τῆς ὑπάρξεως.

2. Ἡ σχολαστικὴ ἀναλογία ἀγνοεῖ τὸν προσωπικὸ τρόπο τῆς ὑπάρ-ξεως ὄχι μόνο ὡς ὀντολογικὴ πραγματικότητα, ἀλλὰ καὶ ὡς γνωστικὴ δυνατότητα: ᾿Αγνοεῖ τὴ γνωστικὴ δυνατότητα τῆς προσωπικῆς σχέσης, τὴ φανέρωση -δηλαδὴ τὴν ἄμεση γνώση- τοῦ προσώπου μέσω τῶν ἐνεργειῶν τῆς οὐσίας, ποὺ εἶναι πάντοτε προσωπικές. ᾿Αγνοεῖ τὴν ἀμε-σότητα καὶ καθολικότητα τῆς γνώσης ποὺ συνοδεύει τὴν ἐρωτικὴ «ἔκ-πληξη», πέρα ἀπὸ κάθε ἐννοιολογική σημασιοδότηση, τὴν ἀπρόσμενη ἀποκαλυπτικὴ ἐπίγνωση τῆς προσωπικῆς μοναδικότητας καὶ ἀνομοιό-τητας, ποὺ ἀναδύεται στὸ γεγονὸς τῆς ἀγαπητικῆς σχέσης.

Ἔτσι, καὶ ἡ γνώση τοῦ Θεοῦ δὲν ἀποτελεῖ γιὰ τοὺς σχολαστικούς μιὰ καθολικὴ (ὄχι μόνο νοητική) γνωστικὴ ἐμπειρία ἀποκαλυπτικῆς φα-νέρωσης τοῦ Προσώπου τοῦ Θεοῦ μέσα στὰ ὅρια τῆς δυναμικῆς δια-προσωπικῆς σχέσης Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου. Δὲν εἶναι ὁ ἔρως τοῦ Θεοῦ γιὰ τὸν ἄνθρωπο καὶ τοῦ ἀνθρώπου γιὰ τὸν Θεό, ποὺ ἀποκαλύπτει ἄρρητα καὶ φανερώνει ἀνερμήνευτα τὴ μοναδικότητα καὶ ἀνομοιότητα τοῦ μυ-στηρίου τῆς προσωπικῆς ὕπαρξης. ᾿Αλλὰ εἶναι ἡ ἀνθρώπινη διάνοια («la raison seule»1) ποὺ ἀντικειμενοποιεῖ τὴν ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ σὲ λογικὴ ἀναγκαιότητα ἀπρόσωπης ᾿Αρχῆς καὶ Αἰτίας τοῦ κόσμου.

(1. Gilson, ἔ.ἀ., σελ. 532. – Ἡ ἀλήθεια τοῦ προσώπου καὶ ἡ γνωστικὴ δυνα-
τότητα τῆς προσωπικῆς σχέσης, ἀπουσιάζει καὶ ἀπὸ τὰ δύο σκέλη τῆς θωμιστικῆς γνωσιολογίας, ποὺ εἶναι ἡ λογικὴ (ratio) καὶ ἡ πίστη (fides). Οἱ θωμιστὲς διακρί-νουν τὴ λογικὴ ἀπὸ τὴν πίστη -τὴ φιλοσοφία ἀπὸ τὴ θεολογία- καὶ ἀποδείχνουν τὴν ἀναγκαιότητα τῆς συμφωνίας τους. Ἡ διάκριση εἶναι συμβατική, γιατὶ καὶ στὶς δυὸ περιπτώσεις οἱ γνωστικὲς κατηγορίες εἶναι κοινές, εἶναι τὰ ἀξιώματα (pricipia) τόσο τῆς λογικῆς ὅσο καὶ τῆς πίστης. Ἡ λογικὴ βασίζεται στὶς a priori δεδομένες δυνατότητες καὶ «ἀρχὲς» τῆς διάνοιας, ποὺ μποροῦν πάντοτε νὰ ἀπο-δειχθοῦν ἢ νὰ ἐπαληθευθοῦν ἀντικειμενικά· καὶ ἡ πίστη βασίζεται στὴν a priori δεδομένη ἀποκάλυψη, δηλαδὴ στὴ θεία αὐθεντία, ποὺ διατυπώνεται ἀντικειμενι-κὰ ἀπὸ τὴν ἀλάθητη ἐκκλησιαστικὴ διοίκηση. Τὸ γνωσιολογικό, ἑπομένως, πρό-βλημα τῶν θωμιστῶν εἶναι ἡ τυπικὴ σύμπτωση τῶν ἀξιωμάτων τῆς λογικῆς καὶ τῆς πίστης στὴ διαπίστωση τῆς ἀλήθειας (les considérer comme formant idéa-lement une seule vérité totale). Ἡ λογικὴ πρέπει νὰ βεβαιώσει τὰ ἀξιώματα τῆς πίστης μὲ τὰ δεδομένα τῆς διάνοιας, μέσω ἀνοδικῶν συλλογισμῶν, καὶ ἡ πίστη πρέπει νὰ ἐπαληθεύσει τὰ ἀξιώματά της καταλήγοντας στὰ δεδομένα τῆς διάνοιας μὲ καθοδικοὺς συλλογισμούς (de remonter par la raison vers la révélation et de redescendre de la révélation vers la raison). Gilson, ἔ.ἀ., σελ. 528. Βλ. καὶ M.-D. Chenu, La théologie comme science..., σελ. 85, 86 καὶ 91: La foi comporte une capacité d'élaboration rationnelle, de manifestation, de probation, selon le sens philosophique du mot argumentum... La définition même de la foi s'ouvre désormais, comme sur un horizon homogène, à une expansion ra-tionnelle de qualité scientifique... – Βλ. τοῦ ἴδιου, Le Thomisme, Paris (Vrin) 1942, σελ. 113. Επίσης Nicolas, Dieu connu comme inconnu, σελ. 237 κ.ἑ. 1. Βλ. Α. Dempf, Metaphysik des Mittelalters, München-Berlin 1930, σελ. 31 κ.ἑ. – Ἐπίσης, Nikolaus M. Häring, Die Erschaffung der Welt und ihr Schöpfer, στὸν τόμο: Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt (Wiss. Buchges.) 1969, σελ. 203 κ.ἑ.)

Καθιερώνουν ἑπομένως οἱ σχολαστικοὶ μιὰ γνωσιολογία, ποὺ ἐξαν-τλεῖ τὴ γνωστικὴ δυνατότητα στὶς συμβατικές κατηγορίες τῶν ἀντικει-μενικῶν συλλογισμῶν καὶ περιορίζει τὴν ἀλήθεια στὴ σύμπτωση τῆς ἔννοιας μὲ τὸ νοούμενο, ἢ ἀνοίγει τὸν δρόμο πρὸς ἕνα μυστικισμὸ τῆς οὐσίας, μιὰ contemplatio τοῦ ἀπρόσωπου ᾿Απολύτου, ποὺ ἀκριβῶς ἐπειδὴ εἶναι ἀπρόσωπο, δὲν ἐπιτρέπει ἄλλη διέξοδο ἐκτὸς ἀπὸ τὸν παν-θεϊσμὸ ἢ τὸν ἀγνωστικισμό.

§ 72. ῾Η ἀναλογία τῶν ἀνόμοιων ὁμοιοτήτων.

Ἂν ἡ δυτικὴ θεολογία προσέλαβε τὴν ἀριστοτελική, περισσότερο, ἀντί-ληψη τῆς ἀναλογίας, γιὰ νὰ ὑποταχθεῖ τελικὰ σὲ αὐτὸ τὸ πρόσλημμα, οἱ βυζαντινοὶ θεολόγοι στράφηκαν μᾶλλον πρὸς τὴν κατεύθυνση ποὺ ἔδειξε ὁ Πλάτων, προκειμένου νὰ ἐκφράσουν τὴν ἐκκλησιαστικὴ ἐμπειρία τῆς γνώσεως: Εἶδαν τὴν ἀναλογία ὡς γνωστικὴ μέθοδο καὶ δυνατότητα φα-νερώσεως τῆς ἐμπειρικῆς μετοχῆς καὶ μέθεξης στὴν ἀλήθεια, ὡς τὸν λόγο τῆς ἐπιτηδειότητας τῶν «ὀφθαλμῶν» τῆς ψυχῆς νὰ δεχθοῦν τὸ «φῶς» τῆς ἀλήθειας.

᾿Αντίθετα λοιπὸν πρὸς τὴ σχολαστικὴ ἀντίληψη τῆς ἀναλογίας, ποὺ ἐξαντλεῖται στὴ νοητικὴ ἀναγωγὴ τῶν σχετικῶν κατηγορημάτων σὲ ἀπό-λυτα καὶ τῶν ἐπιμέρους σὲ καθολικά, ἡ ἀναλογία γιὰ τοὺς Βυζαντινούς, ὡς γνωστικὴ μέθοδος, ἀναφέρεται στὴ δυνατότητα τῆς ὕπαρξης νὰ ἀνά-γεται ἀπὸ τὴν κλήση σὲ προσωπική σχέση στὴν ἴδια τὴν πραγματοποί- ηση τῆς σχέσης, δηλαδὴ ἀναφέρεται στὴν ἀναλογική διαβάθμιση τῶν δυνατοτήτων τῆς ὕπαρξης νὰ μετέχει καθολικὰ (καὶ ὄχι νοητικὰ μόνο) στὴν ἀλήθεια.

Μιὰ τυπική, ἀλλὰ καὶ παραδειγματικὴ ὑποδήλωση τῆς διαφορᾶς τῶν δύο ἀντιλήψεων, εἶναι ἡ διάκριση ἀνάμεσα στὴν ἐκδοχὴ τῆς ἀναλο-γίας ὡς συγκριτικῆς ὁμοιοτήτων, καὶ στὴν ἐκδοχὴ τῶν ἀναλογικῶν ὁ-μοιοτήτων ὡς ἀνομοιοτήτων: Ἡ ἀναλογία, ὡς νοητικὴ ἀναγωγὴ τῶν ἐπιμέρους σὲ καθολικὰ καὶ τῶν σχετικῶν σὲ ἀπόλυτα κατηγορήματα, εἶναι ὁπωσδήποτε ἀναλογία ὁμοιοτήτων, προϋποθέτει «τὸν αὐτὸν λό-γον» σχετικοῦ καὶ ἀπολύτου, ἐπιμέρους καὶ καθολικοῦ. ᾿Αντίθετα, ἡ ἀνα-λογία ὡς δυνατότητα ἀναγωγῆς ἀπὸ τὴν ἐπιμέρους κλήση σὲ προσωπι-κὴ σχέση στὴν καθολικότητα τῆς γνώσης ποὺ παρέχει ἡ πραγματοποίηση τῆς σχέσης, βασίζεται στὴν ὑπέρβαση τῶν ἀντικειμενικῶν ὁμοιοτήτων, στὴ γνωστική προσέγγιση τῶν ὁμοιοτήτων ὡς ἀνομοιοτήτων – «ἀνο-μοίως τῶν ὁμοιοτήτων ἐκλαμβανομένων»1.

Στὴ δεύτερη αὐτὴ περίπτωση, ἡ ἀναλογία λειτουργεῖ ποιοτικὰ – εἰ-κονιστικὰ καὶ ὄχι ποσοτικά - μετρικά. Ἡ ποσοτική – μετρικὴ ἀναλογία μπορεῖ νὰ εἶναι συγκριτικὴ οὐσιῶν, δηλαδὴ κοινῶν ἀντικειμενικῶν ἰδιω-μάτων. Ἐνῶ ἡ εἰκονιστικὴ ἀναλογία, ποὺ προϋποθέτει τὴν κατανόηση τῶν ὁμοιοτήτων ὡς ἀνομοιοτήτων, ἀποβλέπει στὴ δυναμικὴ γνωστική μετάβαση ἀπὸ τὰ ἀντικειμενικὰ ἰδιώματα τῆς οὐσίας στὴν προσωπική ἑτερότητα, στὸν τρόπο ὑπάρξεως τῆς οὐσίας, στὴ μοναδικότητα καὶ ἀνο-μοιότητα τῆς προσωπικῆς ὕπαρξης. Ἡ προσωπικὴ ὕπαρξη δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ γνωσθεῖ ὁριστικὰ μέσω ἀναλογικῶν ὁμοιοτήτων, ἀφοῦ ὁ «ὁρι-σμός» της εἶναι ἡ ἑτερότητα, ὁ μοναδικός, ἀνόμοιος καὶ ἀνεπανάληπτος χαρακτήρας της. Μόνο νὰ ἐπισημανθεῖ (δηλαδὴ νὰ εἰκονιστεῖ) μπορεῖ ἡ προσωπικὴ ἑτερότητα μὲ ἀναλογικὲς ὁμοιότητες, ἀλλὰ μὲ ὁμοιότητες ποὺ πρέπει νὰ κατανοηθοῦν ὡς ἀνομοιότητες. Νὰ ὁρίσουμε τὴν προσω-πικὴ ὕπαρξη, ἀλλὰ καὶ τὶς προσωπικὲς ἐνέργειες καὶ τὰ ἀποτελέσματα τῶν προσωπικῶν ἐνεργειῶν (τὰ «πράγματα» - πεπραγμένα τοῦ προ-σώπου) μόνο μὲ ἀναλογικὲς ὁμοιότητες, σημαίνει ὅτι ἀγνοοῦμε τὴν προ-σωπικὴ ἑτερότητα, ἐκλαμβάνουμε τὴν ἀγνωσία ὡς γνώση.

(1. Διονυσίου ᾿Αρεοπαγίτου, Περὶ οὐρανίου ἱεραρχίας ΙΙ, 4. – Ἔκδ. S. C., τό-μος 58, σελ. 83.)

Ἡ ἀναλογία τῶν ἀνόμοιων ὁμοιοτήτων, ὡς γνωστική μέθοδος, ἀντι- προσωπεύει μιὰ γνωσιολογία στοὺς ἀντίποδες τῆς ἀντικειμενικῆς ἀπο-δεικτικότητας. ᾿Αντιπροσωπεύει τὴν ἄρνηση τῶν Ἑλλήνων Πατέρων νὰ ἀντικειμενοποιήσουν τὴ γνώση, νὰ ὑποτάξουν ὁλοκληρωτικὰ τὴν κάθε γνώση στὴν κοινὴ χρηστικὴ σκοπιμότητα καὶ ὠφελιμότητα· σημαίνει τὴν ἀπόλυτη ὑπεράσπιση τῆς ἀλήθειας τοῦ προσώπου, τῶν ἀπεριόρι-στων ὁρίων τῆς γνώσης ποὺ ἀποκαλύπτει ἡ προσωπικὴ ἑτερότητα.

Οἱ ἀναλογικὲς ὁμοιότητες ἔχουν γνωστική χρησιμότητα μόνο γιατὶ ἐπισημαίνουν καὶ εἰκονίζουν τὴν ἀνομοιότητα καὶ μοναδικότητα τῶν προ-σώπων καὶ τῶν «πραγμάτων», ὅπως αὐτὴ ἀποκαλύπτεται στὸ δυναμικό γεγονὸς τῆς προσωπικῆς σχέσης. Ἔχουν, ἑπομένως, γνωστικὴ χρησιμό-τητα οἱ ἀναλογικὲς ὁμοιότητες μόνο ὅταν ἐπισημαίνουν τὴ δυνατότητα τῆς προσωπικῆς σχέσης, ὅταν ἐκφράζουν τὴ σχέση καὶ ὁδηγοῦν στὴ σχέση – ἀλλὰ εἶναι κενὰ καὶ ἄχρηστα καὶ ἀνεξήγητα νοητικὰ κατηγο-ρήματα δίχως τὴ γνωστικὴ ἐμπειρία τῆς προσωπικῆς σχέσης.

(1. Σὲ ἀντίθεση μὲ τοὺς σχολαστικούς θεολόγους, οἱ Ἕλληνες Πατέρες δὲν ἐπιδιώκουν νὰ πείσουν ἀντικειμενικὰ γιὰ τὴν ἀλήθεια καὶ νὰ τὴν ἐπιβάλλουν αὐ-θεντικά, ἀλλὰ νὰ διασώσουν τὴν ἀλήθεια ὡς προσωπική – ἠθικὴ δυνατότητα ὑπαρ-κτικῆς τελειώσεως. Τὴν ὑποχρέωση τοῦ κηρύγματος τῆς ἀλήθειας καὶ τῆς ὁμολο-γίας τῆς πίστεως οἱ ἀνατολικοὶ θεολόγοι τὴν συνδέουν τόσο μὲ τὴ μετάδοση καὶ κοι-νοποίηση τῆς ἀλήθειας ὅσο καὶ μὲ τὴν προσπάθεια γιὰ τὴν ἀπόκρυψη τῆς ἀλήθειας ἤ, καλύτερα, γιὰ τὴ μετάδοση μέσω τῆς ἀπόκρυψης σὲ τύπους καὶ σύμβολα, ποὺ ἐπιτρέπουν τὴ δυναμική – προσωπικὴ ἀποδοχὴ καὶ ἐπίγνωση τῆς ἀλήθειας, «ὡς μήτε τὰ θεῖα τοῖς βεβήλοις εὐχείρωτα εἶναι, μήτε τοὺς τῶν θείων ἀγαλμάτων φιλοθεά-μονας ὡς ἀληθέσιν ἐναπομεῖναι τοῖς τύποις καὶ ὥστε τὰ θεῖα τιμᾶσθαι ταῖς ἀληθέ-σιν ἀποφάσεσι καὶ ταῖς πρὸς τὰ ἔσχατα τῶν οἰκείων ἀπηχημάτων ἑτεροίαις ἀφο-μοιώσεσιν». Διονυσίου ᾿Αρεοπαγίτου, Περὶ οὐρανίου ἱεραρχίας, Ἔκδ. S.C., τόμος 58, σελ. 85.)

Ἡ ἀναλογία τῶν ἀνόμοιων ὁμοιοτήτων διευκρινίζει μὲ σαφήνεια καὶ τὴ ριζικὴ διαφορὰ τοῦ ἀποφατισμοῦ τῶν Ἑλλήνων θεολόγων ἀπὸ τὴ θεολογία τῶν ἀρνήσεων (theologia negativa) τῶν σχολαστικῶν τῆς Δύσης. Ἡ θεολογία τῶν ἀρνήσεων εἶναι συγκριτικὴ ἀντικειμενικῶν ἀνομοιοτήτων, ὅπως ἡ καταφατικὴ θεολογία (theologia affirmativa) εἶναι συγκριτικὴ ἀντικειμενικῶν ὁμοιοτήτων. Καὶ στὶς δυὸ περιπτώ-σεις πρόκειται γιὰ συγκριτικὴ οὐσιῶν καὶ ὀντικῶν ἰδιωμάτων. Ὁπωσδή-ποτε, οἱ ὁμοιότητες δὲν συνιστοῦν ταυτότητα· προϋποθέτουν ἑπομένως ἕνα ποσοστὸ δεδομένων ἀνομοιοτήτων, ποὺ ἐπιτρέπει τὴν ἐπίγνωση τοῦ σχετικοῦ χαρακτήρα τῆς γνώσης. Καὶ οἱ ἀνομοιότητες δὲν συνιστοῦν ἀπόλυτη ἑτερότητα· προϋποθέτουν, ἑπομένως, ἕνα ποσοστὸ δεδομένων ὁμοιοτήτων, ποὺ δὲν ἐπιτρέπει ἕναν πλήρη ἀγνωστικισμό. Ἡ τέταρτη Σύνοδος τοῦ Λατερανοῦ (1215) υἱοθέτησε τὴ διατύπωση ὅτι ἀνάμεσα στὸν Δημιουργὸ καὶ στὰ δημιουργήματα δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ προσδιο-ριστεῖ μιὰ σημαντικὴ ὁμοιότητα, χωρὶς νὰ προϋποτίθεται μιὰ ἀκόμη μεγαλύτερη ἀνομοιότητα (: quia inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo no-tanda¹). Εἶναι φανερὸ καὶ στὴ διατύπωση αὐτὴ ὅτι ἡ ἀνομοιότητα δὲν ἀναφέρεται στὴν ἑτερότητα τοῦ προσωπικοῦ τρόπου τῆς ὑπάρξεως· ἡ ἀνομοιότητα συνυπάρχει μὲ τὴν ὁμοιότητα σὲ σχέση ποσοτικὴ – μετρική. Ἡ ἀναλογία τῶν ὁμοιοτήτων, ποὺ προϋποθέτει ταυτόχρονα ἀκόμη μεγα-λύτερες ἀνομοιότητες, δὲν παύει νὰ ἀντιπροσωπεύει ἀντικειμενικὰ κα-τηγορήματα, νὰ συνιστᾶ μιὰ ποσοτικὴ συγκριτικὴ ἀντικειμενοποιημένων μεγεθῶν.

(1. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum etc. Ἔκδ. 31η, Friburgi (Her-der) 1957, 432.

2. Ὥσπερ γὰρ ὁ περὶ ἀνθρώπου ἢ περὶ πόλεώς τινος, πρός τινας διηγούμενος, ἐκεῖνος μὲν ἃ εἶδε καὶ ἃ ἑώρακε λαλεῖ πρὸς αὐτούς, οἱ δὲ ἀκούοντες μὴ θεασάμενοι τὸν ἄνθρωπον ἢ τὴν πόλιν περὶ ἧς καὶ ἀκούουσιν, οὐ δύνανται ἀπὸ τῆς ἀκοῆς μό-νης, ὡς ὁ ἰδὼν καὶ διηγούμενος τὰ περὶ τοῦ ἀνθρώπου γινώσκειν καὶ τὰ περὶ τῆς πόλεως, οὕτως καὶ περὶ τῆς ἄνω Ἱερουσαλήμ καὶ τοῦ ἐν αὐτῇ κατοικοῦντος ἀοράτου Θεοῦ, περὶ τῆς ἀπροσίτου δόξης τε τοῦ προσώπου αὐτοῦ καὶ περὶ τῆς ἐνεργείας καὶ δυνάμεως τοῦ παναγίου αὐτοῦ Πνεύματος, εἴτ᾽ οὖν φωτός, οὐδεὶς εἰπεῖν δύναται εἰμὴ πρῶτον αὐτὸ τὸ φῶς ἴδῃ ψυχῆς ὀφθαλμοῖς καὶ ἀκριβῶς γνῷ τὰς αὐτοῦ ἐλλάμ-ψεις καὶ ἐνεργείας ἐν ἑαυτῷ... ὅθεν οὐδὲ δύναται λέγειν ὅτι ἐν γνώσει γέγονα τοῦ Θεοῦ διὰ μόνης ταύτης τῆς ἀκοῆς. Ὃν γὰρ οὐχ ἑώρακε πῶς γινώσκειν ἐνδέχεται; Συμεὼν τοῦ Νέου Θεολόγου, Βίβλος τῶν ᾿Ηθικῶν, Λόγος Ε΄, Ἔκδ. S.C., τόμος 129, σελ. 98, 100.)

᾿Αντίθετα, ἡ ἀναλογία τῶν ἀνόμοιων ὁμοιοτήτων, δηλαδὴ ὁ ἀποφατισμὸς τῶν βυζαντινῶν θεολόγων, βασίζεται ὄχι στὴν ποσοτικὴ συγ-κριτικὴ ἀντικειμενικῶν ἀνομοιοτήτων, ποὺ ἐπιτρέπει καὶ ἕνα ποσοστὸ ὁμοιοτήτων, ἀλλὰ βασίζεται στὴν ἐκδοχὴ τῶν ἴδιων τῶν ἀντικειμενικῶν ὁμοιοτήτων ὡς πραγματικῶν ἀνομοιοτήτων. ᾿Αναφέρει δηλαδὴ τὴν ἀνο-μοιότητα στὴν ἑτερότητα τοῦ προσωπικοῦ τρόπου τῆς ὑπάρξεως, στὴν προτεραιότητα ποὺ ἔχει ἡ ὕπαρξη σὲ σχέση μὲ τὴν κατανόηση τῶν ἀντι-κειμένων οὐσιῶν. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι γιὰ νὰ λειτουργήσει ὡς γνωστικὴ μέθοδος ἡ ἀναλογία τῶν ἀνόμοιων ὁμοιοτήτων, προϋποτίθεται ἡ δυνα-μικὴ μεταλλαγὴ τῶν ἀντικειμενικῶν κατηγορημάτων σὲ ἐμπειρίες προ-σωπικῆς ἐπίγνωσης, ἡ μετάβαση ἀπὸ τὸ γνωστικὸ ἐπίπεδο τῶν κατηγο-ριῶν τῆς διάνοιας στὸν χῶρο τῆς καθολικῆς γνώσης ποὺ παρέχει ἡ ἐμπει-ρία τῆς προσωπικῆς σχέσης. Ἡ δυναμικὴ αὐτὴ μετάβαση εἶναι ἐνδεχό- μενο γεγονός, τελικὰ ἕνα «ἠθικὸ» κατόρθωμα: Εἶναι μιὰ αὐθυπέρβαση τῆς φυσικῆς ἀτομικότητας καὶ τῶν ἀντικειμενικῶν ἀπαιτήσεων τῆς ἀτο-μικῆς διάνοιας, εἴσοδος στὸν χῶρο τῆς προσωπικῆς σχέσης, ἀναγωγὴ στὸν προσωπικὸ τρόπο τῆς ὑπάρξεως καὶ στὴν καθολικότητα τῆς γνώσης ποὺ ἀποκαλύπτει αὐτὸς ὁ τρόπος2.

(1. ᾿Απὸ τῆς σαρκὸς ἐπὶ τὸ πνεῦμα μετέβησαν οἱ τοῦ Κυρίου μύσται, τῇ ἐναλ-λαγῇ τῶν αἰσθήσεων, ἣν αὐτοῖς τὸ πνεῦμα ἐνήργησεν. Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1128 A. – Ἡ θεία γραφὴ γνῶσιν οἶδε τὴν οἰ-κειότητα Κυρίλλου ᾿Αλεξανδρ., Ὑπόμνημα εἰς τὸ Κατὰ ᾿Ιωάννην, P.G. 73, 1044 С.

2. Ἡ γνῶσις τῇ πείρᾳ τὸν ἄνθρωπον συνάπτει τῷ Θεῷ. Διαδόχου Φωτικῆς, Κεφάλαια γνωστικά, Ἔκδ. Weis-Liebersdorf (Teubner) 1912, σελ. 10, 22. Ζωὴ γὰρ ἡ γνῶσις, ὡς ὅλην ὠδίνουσα τοῦ μυστηρίου τὴν δύναμιν... δι᾿ ἧς τῷ ζῶντι καὶ ζωοποιῷ προσοικειούμεθα Λόγῳ Κυρίλλου ᾿Αλεξανδρ., Ὑπόμνημα εἰς τὸ Κατὰ ᾿Ιωάννην, P.G. 74, 485 D.

3. Οὐδὲ γὰρ ἦναγκασμένην ἔχομεν ζωὴν οὐδὲ διὰ τὴν τῶν προνοουμένων αὐτε-ξουσιότητα τὰ θεῖα φῶτα τῆς προνοητικῆς ἐλλάμψεως ἀπαμβλύνεται, ἀλλ᾽ ἡ τῶν ἱερῶν ὄψεων ἀνομοιότης τὴν ὑπερπλήρη τῆς πατρικῆς ἀγαθότητος φωτοδοσίαν ἢ παντελῶς ἀμέθεκτον ποιεῖ καὶ πρὸς τὴν αὐτῶν ἀντιτυπίαν ἀδιάδοτον ἢ τὰς μετου-σίας ποιεῖ διαφόρους, μικρὰς ἢ μεγάλας, ἀμυδρὰς ἢ φανὰς τῆς μιᾶς καὶ ἁπλῆς καὶ ἀεὶ ὡσαύτως ἐχούσης καὶ ὑπερηπλωμένης πηγαίας ἀκτῖνος, Διονυσίου ᾿Αρεοπαγί-του, Περὶ οὐρανίου ἱεραρχίας, Ἔκδ. S.C., τόμος 58, σελ. 133-134.

4. Βλ. Ἰσαὰκ τοῦ Σύρου, Τὰ εὑρεθέντα ἀσκητικά, Λόγος ΜΘ΄, Ἔκδ. Σπα-νοῦ, σελ. 203.)

Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ἡ γνωσιολογία τῶν βυζαντινῶν θεολόγων δὲν εἶναι μιὰ ἐπιπλέον γνωστική μέθοδος, καλύτερη ἢ χειρότερη, καταλλη-λότερη ἢ δυσχερέστερη ἀπὸ τὴν ὁδὸ τῶν καταφάσεων καὶ τὴν ὁδὸ τῶν ἀρνήσεων. ᾿Αλλὰ εἶναι ἕνα δυναμικὰ ἐνδεχόμενο «ἠθικὸ» γεγονός, μιὰ γνωστικὴ δυνατότητα ποὺ συνοδεύει τὴ δυναμικὴ ἀποκατάσταση τοῦ ἀνθρώπου στὴν ὑπαρκτική του γνησιότητα, τὴν προοδευτικὴ κατάκτηση τῆς προσωπικῆς καθολικότητας τῆς ὕπαρξης. Ἡ γνωσιολογία τῶν ἀνα-τολικῶν θεολόγων προϋποθέτει «τὴν ἀλλοίωσιν τῆς διανοίας», τὴν ἑνο-ποίηση τῶν διεσπασμένων καὶ αὐτονομημένων γνωστικῶν δυνατοτήτων τοῦ ἀνθρώπου (τὴν ἑνότητα νοῦ καὶ καρδίας, λόγου καὶ πράξεως, ἤθους καὶ εἶναι), τὴν ἑνοείδεια τῆς γνωστικῆς «θεωρίας», ποὺ κατορθώνεται στὰ δυναμικὰ ὅρια τῆς ἀσκητικῆς αὐθυπέρβασης καὶ τῆς ἀγαπητικῆς -ἐρωτικῆς ἔκ-στασης καὶ αὐτοπροσφορᾶς1.

Ἔτσι, καὶ ἡ ἐκδοχὴ τῶν ὁμοιοτήτων ὡς ἀνομοιοτήτων, ὡς γνωστική μέθοδος καὶ ὁδός, προϋποθέτει τὸν ἠθικὸ – δυναμικὸ χαρακτήρα τῆς γνώ-σης, τὴ σύνδεση τῆς γνώσης μὲ τὶς φάσεις τῆς ὑπαρκτικῆς τελείωσης τοῦ ἀνθρώπους (τῆς μὴ ἀλλοτρίωσης τῶν σχέσεων ποὺ συγκροτοῦν καὶ γνωστοποιοῦν τὸ ὑπαρκτικὸ γεγονὸς τῆς ὑποκειμενικότητας). Προϋπο-θέτει, τελικά, τὴν ἱεράρχηση τῶν προσωπικῶν δυνατοτήτων τῆς γνώ-σης, ποὺ ἀναλογοῦν πάντοτε στὴν ἱεράρχηση τῶν φάσεων τῆς ὑπαρκτι-κῆς τελείωσης – σημαίνει τὴν ἀναλογία ὡς ἱεραρχία τῶν γνωστικῶν -ὑπαρκτικῶν δυνατοτήτων καὶ τελειώσεων.

(1. Ἡ γὰρ γνῶσις ἑνωτικὴ τῶν ἐγνωκότων καὶ ἐγνωσμένων, ἡ δὲ ἄγνοια με-ταβολῆς ἀεὶ καὶ τῆς ἐξ ἑαυτοῦ τῷ ἀγνοοῦντι διαιρέσεως αἰτία (: ἡ γνῶσις, τά τε γι-νώσκοντα καὶ τὰ ἐγνωσμένα ἑνοῖ, ἡ δὲ ἄγνοια διαιρέσεως αἰτία τῷ ἀγνοοῦντι γί-νεται· ὁ γὰρ ἀγνοῶν ἔχει τὸ τῆς γνώμης ἀνίδρυτον καὶ εἰς πολλὰ μεριζόμενον). Διο-νυσίου ᾿Αρεοπαγίτου, Περὶ θείων ὀνομάτων Ζ 4, P.G. 3, 872 CD, καὶ Σχόλια, 888 CD.

2. Ἡ γνῶσις τελείωσίς τις ἀνθρώπου ὡς ἀνθρώπου. Κλήμεντος ᾿Αλεξανδρ., Στρωματεῖς 7, 10, P.G. 9, 477 C. – Ἡ θεαρχικὴ δύναμις ἐπὶ πάντα φοιτῶσα χω-ρεῖ... καὶ πᾶσι τοῖς νοεροῖς ἀναλόγως ἐπιφαίνεται... Ἢ ἵνα σαφέστερον εἴπω... ἡ τῆς ἡλιακῆς ἀκτῖνος διάδοσις εἰς πρώτην ὕλην εὐδιαδότως χωρεῖ τὴν πασῶν διειδε-στέραν καὶ δι᾿ αὐτῆς ἐμφανέστερον ἀναλάμπει τὰς οἰκείας μαρμαρυγάς, προσβάλ-λουσα δὲ ταῖς παχυτέραις ὕλαις ἀμυδροτέραν ἔχει τὴν διαδοτικὴν ἐπιφάνειαν ἐκ τῆς τῶν φωτιζομένων ὑλῶν πρὸς φωτοδοσίας διαπορθμευτικὴν ἕξιν ἀνεπιτηδειότητος καὶ κατὰ σμικρὸν ἐκ τούτου πρὸς τὸ τελείως σχεδὸν ἀδιάδοτον συστέλλεται. Διονυσίου ᾿Αρεοπαγίτου, Περὶ οὐρανίου ἱεραρχίας, Ἔκδ. S.C., τόμος 58, σελ. 150-152.)

§ 73. Ἡ ἱεραρχία ὡς τελεταρχία γνωστικῆς μεταδόσεως.

ΣΧΟΛΙΟ

Υποστάσεις – Πρόσωπα: ΤΟ ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΟ ΧΑΟΣ

Σύμφωνα με το δόγμα της Αγίας Τριάδας, ο Θεός φανερώνεται στον άνθρωπο ως προσωπική ύπαρξη η οποία συγκεφαλαιώνει την πληρότητα της υπάρξεως Του. Ο Θεός είναι ύπαρξη προσωπική η οποία υποστασιάζει ελεύθερα και αγαπητικά. Ο τρόπος με τον οποίο ο Θεός ταυτίζεται με την κοινωνία και ενότητα των θείων Προσώπων έγκειται στο γεγονός της οντολογικής Του ελευθερίας. Ο υποστατικός174 τρόπος ύπαρξης δεν είναι ιδιότητα της ουσίας του Θεού. Η Τριαδική ζωή δεν παράγεται αυτόματα ως φυσική συνέπεια. Παράγεται δι’ ενός προσώπου, του Πατρός, από τον οποίο αντλούν τις υποστάσεις τα άλλα δύο Πρόσωπα, ο Υιός και το Πνεύμα. Δεν είναι η θεϊκή φύση η οποία υπαγορεύει συγκεκριμένο τρόπο ύπαρξης αλλά αυτός συντελείται εν ελευθερία. Ο Πατήρ είναι αυτός που θέλει. Είναι ο θελητής175 τόσο της ύπαρξης όσο και των Προσώπων. Το γεγονός αυτό σημαίνει ότι όταν κάνουμε λόγο για τον ένα Θεό συνυπονοούμε και τα Πρόσωπα.
Η ουσία δεν προηγείται των Προσώπων διότι υπάρχει μέσα από την αιτία176 της θέλησης του Πατρός. Ταυτόχρονα, δεν προηγούνται οι Υποστάσεις της ουσίας διότι δεν υπάρχουν πρόσωπα χωρίς ουσία. Τα Πρόσωπα διαφοροποιούνται όχι ως προς την ουσία τους αλλά ως προς την αιτιότητα. Ο Μέγας Βασίλειος σημείωνε: «Οὐ γάρ ἐξαρκεῖ διαφοράς προσώπων ἀπαριθμήσασθαι, ἀλλά χρή ἕκαστον πρόσωπον ἐν ὑποστάσει ἀληθινῇ ὑπάρχον ὁμολογεῖν»177. Με αυτή τη διαπίστωση διακρίνει την ουσία από την υπόσταση και καθιστά την τελευταία προϋπόθεση της ουσίας. Τα Πρόσωπα δεν ταυτίζονται με την ουσία.

ΕΙΝΑΙ ΠΕΡΙΤΤΟ ΝΑ ΥΠΕΝΘΥΜΙΣΟΥΜΕ ΟΤΙ ΤΟ ΚΑΤ'ΕΙΚΟΝΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ  ΚΑΙ ΟΙ ΣΧΕΣΕΙΣ ΠΡΟΣΩΠΩΝ ΚΑΤΕΠΕΣΑΝ ΣΤΗΝ ΑΠΟΔΟΧΗ ΤΟΥ ΕΩΣΦΟΡΙΚΟΥ ΠΕΙΡΑΣΜΟΥ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΠΡΟΔΟΣΙΑ ΤΗΣ ΕΝΤΟΛΗΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ. Η ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΣΤΗΡΙΖΕΤΑΙ ΑΠΟΚΛΕΙΣΤΙΚΑ ΣΤΟΝ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟ ΚΑΙ ΑΠΟΣΤΑΣΙΟΠΟΙΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΑΚΙΝΑΤΗ. ΤΡΟΜΕΡΟ ΜΑΣ ΕΣΩΣΑΝ

Η έννοια της σχέσεως είναι ίσως το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της Θεολογίας τού Αυγουστίνου. Η αποδοχή της έννοιας αυτής, στους στοχασμούς του, ανακηρύσσοντάς την σαν έναν καθοριστικό παράγοντα της Τριαδικής Θεολογίας, αποτελεί χωρίς αμφιβολία ένα από τα μεγαλύτερα προσόντα του Επισκόπου της Ιππώνος. [Από εδώ προέρχεται και η έννοια του Κυρίου σαν μεσάζοντος. Διότι οι κατηγορίες του Αριστοτέλη, στις οποίες ανήκει η έννοια της σχέσεως, μεσολαβούν για την ενότητα του αισθητού, ώστε να εισαχθεί η ενότης αυτή στο νοητό και να αποκτήσει νόημα]. [Οι Καππαδόκες Πατέρες ασχολήθηκαν περιθωριακά μόνον με την έννοια της σχέσεως, ονομάζοντάς την το «πώς έχειν των υποστάσεων μεταξύ τους, πώς έχει η μία την άλλη». Θέλοντας νά τονίσουν τό ομοούσιο]Οπωσδήποτε πριν από τον Αυγουστίνο είχε χρησιμοποιηθεί από τον Γρηγόριο Νανζιαζηνό (σχέσις) για να δηλώσει την ζωντανή Τριάδα στον Θεό (;), αλλά ο Αυγουστίνος την κατέστησε σε κέντρο ενός θεολογικού συστήματος και μ’ αυτό το νέο ένδυμα την εισήγαγε στην Δυτική Θεολογία.

ΤΟ ΔΟΓΜΑ ΤΩΝ ΣΧΕΣΕΩΝ

Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ Της ΙΠΠΩΝΟΣ                                                             

Kurt Flash 

Η Τριάδα: Επανεκτίμηση της κατηγορίας της σχέσεως.

Ο Αριστοτέλης καθιέρωσε το δόγμα των κατηγοριών στην Ευρώπη ακόμη και μετά τον Καντ, και πολύ συχνά ακόμη και για στοχαστές οι οποίοι ανήκουν στην στοχαστική ευθύνη του Πλάτωνος, όπως για παράδειγμα ο Αυγουστίνος. Το δόγμα των κατηγοριών του Αριστοτέλη αφορά στα ξεχωριστά πράγματα που αναπαρίστανται και διακρίνει: το υποκείμενο φορέα και την αποκτημένη ιδιότητα, ουσία και τά συμβεβηκότα. Η σχέση, που υφίσταται με κάτι άλλο, είναι λοιπόν σχεδόν εφήμερη. Η πράξη διακρίνεται από την Ουσία, η οποία είναι ενεργητική.

Σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, τα θεία πρόσωπα είναι ίσα σε όλα. Είναι θεία ουσία παντελώς, εκτός από την πλευρά της αμοιβαιότητος τού συσχετισμού τους. Οι διαφορές ανάμεσα στα πρόσωπα δεν μπορούν να προέλθουν από την θεία ουσία, δεδομένου ότι αυτή την διαθέτουν από κοινού. Αλλά ούτε από τα συμβεβηκότα (συμβάντα), διότι στον Θεό δεν υπάρχουν ιδιότητες πρόσθετες, δευτερεύουσες. Οι διαφορές προέρχονται (λοιπόν…) από τις σχέσεις – να είναι Πατήρ, να είναι Υιός, να εξέρχεται, να προοδεύει και από τον Πατέρα και από τον Υιό – πράγματα που στον Θεό δεν είναι Ιδιότητες αλλά Ουσία. (περί ΤριάδοςV, 5, 6). [Προηγείται λοιπόν η σχέση τής Ουσίας. Η σχέση είναι η αιτιώδης αρχή, η οντολογική αρχή. Στους αρχαίους η ύπαρξη του νοητού ωφείλετο σε δύο αρχές: το ενεργητικό και το δεκτικό, το ΕΝΑ και το ΔΥΟ, ή το κινητό ακίνητο. Υπήρχε και η αιτιώδης αρχή του υπαρκτού, ο σκοπός του: το Αγαθό, επέκεινα της Ουσίας, ή η ενέργεια η οποία προηγείτο της δυνάμεως, ενώ η σχέση προηγείται του Ενός, η ενότης τής αιτίας της. Η ενότης της Ουσίας. Το Δύο ήταν η αυτογνωσία του Ενός ας πούμε. Ποτέ οι Αρχαίοι δεν ρώτησαν γιατί το Ένα; Διότι αμέσως καταργούσαν την ύπαρξή τους. Γιατί η σχέση όμως; αναρωτιέται ο Αυγουστίνος! Διότι η έρευνά του δεν ξεκίνησε από την ύπαρξή του, προστέθηκε σ’ αυτήν λόγω αμφιβολίας, για επιβεβαίωση. Στην περίπτωση δε του Αυγουστίνου, λόγω της αμαρτίας. Της προσωπικής αμαρτίας. Οι Αρχαίοι μεγάλοι φιλόσοφοι ξεκίνησαν λόγω του ψεύδους. Έτσι, ο Κύριος εξήγησε στους Αρχαίους Έλληνες γιατί το Ένα. Και το δέχθηκαν και δόξασαν την σοφία που τους εμπόδισε να εξηγήσουν το ανεξήγητο, γιατί το Ένα. Ο Αυγουστίνος όμως διακατεχόταν από το πρόβλημα της αμαρτίας. Της προσωπικής αμαρτίας. ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΟΣ. Έτσι προέβαλε την ετερότητα στις Αρχές. Μανιχαϊστικά οι δύο Αρχές δεν ήταν ΕΝΑ. Και αυτό το ‘Ένα δεν γεννούσε, δεν γινόταν. Αναγκάζοντάς τον να ενώσει με έναν τρίτο παράγοντα, έναν δεσμό, τα αιωνίως Έτερα και διαφορετικά. Αυτός δε ο τρίτος παράγων προσέφερε την αυτογνωσία στα Έτερα, Η Ενότης αντικαθρέφτιζε την Ουσία τους. Αργότερα στον Καντ έγιναν τα δύο a priori: ο χώρος και ο χρόνος που σχετίζονται και ενώνονται δια της γνώσεως. Το σημερινό πνεύμα. Ο θεσμός κυριάρχησε σιγά –σιγά στην ύπαρξη. Ο θεσμός του γάμου στην ύπαρξη. Ο θεσμός της ιεραρχίας στην επιστροφή στον Θεό, στην λύτρωση από την αμαρτία. Ο ΜΕΣΑΖΩΝ γίνεται ή ανακηρύσσεται σαν ΘΕΟΣ. Ο Αυγουστίνος ολοκληρώνει τον Μανιχαϊσμό δια της εφευρέσεως του υποκειμένου, το οποίο είναι μεσότης και αποστολή. Τα συστατικά τού σημερινού προσώπου. Ο Αυγουστίνος λοιπόν έθεσε σαν θεμέλιο της ζωής το ερώτημα: Γιατί το κακό; Ενώ οι Αρχαίοι είχαν ήδη προχωρήσει από αιώνες το ερώτημα, γιατί το Φως; Γιατί το Αγαθό; Σήμερα η Φαινομενολογία συνεχίζει τον Μανιχαϊσμό αυτόν της Δύσεως, διότι βρίσκει μέσα στα φαινόμενα το είδος, και το συγκεντρώνει σε ένα μεγάλο καλάθι, το οποίο αντικαθιστά ή αντιπροσωπεύει το Όλον. Έτσι ερμηνεύει η σχολή του Ζηζιούλα τους λόγους των όντων του Αγίου Μαξίμου, ο οποίος γίνεται ένας πρόδρομος του Χούσσερλ! Αυτό το καλάθι είναι η θέωση στον χρόνο και στην ιστορία. Η σημερινή συνείδηση. Η γνώση των πάντων. Εφόσον δεν μπορούμε να έχουμε την γνώση του παντός. Ο Αυγουστίνος δεν συγχώρεσε ποτέ τον εαυτό του για την αμαρτία του, και πέτυχε να τον συγχωρήσουν όλοι οι άλλοι].

Ο Αυγουστίνος κινείται στο Αριστοτελικό έδαφος των κατηγοριών σαν να ήταν αυτονόητες [και αυτόνομες]. Μοιράζεται επίσης και την μικρή αξία που αποδίδεται στην σχέση, αλλά την εγκαταλείπει στο μέτρο στο οποίο δεν επιθυμεί το Πνεύμα και ο Θεός να κατανοούνται σύμφωνα με το σχήμα υπόστρωμα/ιδιότης. Μ’ αυτόν τον τρόπο εισάγεται στο ενεργητικό πνεύμα μια διαφορά ανάμεσα στο υποκείμενο - ακίνητο φορέα και τις περιφερειακές δραστηριότητες. Το πνεύμα είναι η δραστηριότητά του και είναι οι σχέσεις του. Απορρίπτει λοιπόν την συνήθη εφαρμογή του πίνακα των κατηγοριών. Στην περίπτωση του πνεύματος παύει να ισχύει το χαρακτηριστικό όριο που ισχύει για τον Φυσικό κόσμο, όπως για παράδειγμα, ότι είναι αδύνατον τα χρώματα να μην είναι χρώματα ενός σώματος, ιδιαίτερου και ξεχωριστού. Οι πνευματικές πρόοδοι είναι τόσο προς εαυτόν όσο και προς άλλον, ενώ οι ποιότητες των αντικειμένων προσχωρούν και ενώνονται μόνο στο υποκείμενό τους (περί Τριάδος X10, 16).

Αυτό σημαίνει ότι ο Αυγουστίνος κατανοεί τον Θεό και το Πνεύμα σαν μια προσχώρηση ουσιώδη, σαν μια ουσιώδη αμοιβαιότητα: «μνήμη», νόηση και βούληση είναι μια ουσία, καθότι κάθε μια από αυτές είναι ουσία, και καθεμιά τους είναι ουσία καθότι στρέφεται πάντοτε και ουσιαστικώς σε κάθε μια από τις άλλες . Αγάπη και νόηση είναι μέσα στο πνεύμα όχι σαν μια ιδιότης σε σχέση με τον φορέα της. Είναι καθαυτές ουσιώδεις, και ουσιώδεις σ’ έναν άλλο. Ευρισκόμενες σε αμοιβαίο συνδυασμό, είναι ουσιώδεις. (Τριάδα IX,4, 5).

Μπορούμε να πούμε πως ο Αυγουστίνος διέκοψε την οντολογική κυριαρχία του κόσμου των πραγμάτων υπέρ μιας φιλοσοφίας της διυποκειμενικότητος; [Η αρχαία φιλοσοφία ερεύνησε και βίωσε την κυριαρχία του Νου και του λόγου. Η Ελληνιστική Στωϊκή φιλοσοφία μείωσε το αντικείμενο της στην πραγματικότητα].

Ο Αυγουστίνος δεν ασκεί κριτική στο αριστοτελικό δόγμα των κατηγοριών, αλλά  καθόρισε απλώς μια περίπτωση στην οποίαν αυτό δεν εφαρμόζεται. Παρ’ όλα αυτά το Τριαδικό του δόγμα γίνεται στα χέρια του ένα αντίβαρο απέναντι στην οντολογία των πραγμάτων (στην οντική μεταφυσική θα λέγαμε σήμερα). Καθορίζει τον βαθμό της πραγματικότητός της, ξεκινώντας περισσότερο από την εμπειρία της φιλίας, παρά από την αναπαράσταση των ξεχωριστών δεδομένων αντικειμένων (Στωϊκισμός). Τα θεία πρόσωπα είναι το ένα μέσα στο άλλο, αλλά δεν χάνουν μ’ αυτό το Είναι τους, αντιθέτως το πραγματοποιούν. Το ίδιο ισχύει για την αγάπη και την γνώση, τα οποία δεν είναι ξεχωριστά και αυτάρκη στοιχεία. Ο Αυγουστίνος προτείνει να σκεφθούμε την φιλία εάν θέλουμε να κατανοήσουμε την αμοιβαία τους συσχέτιση: οι φίλοι είναι φίλοι σε σχέση με άλλους φίλους. Παρ’ όλα αυτά η φιλία στον Αυγουστίνο δεν προσφέρει κανένα διαφωτιστικό πλαίσιο της τόσο ιδιαίτερης αμοιβαιότητος της Τριάδος και της συνειδήσεως, Και πράγματι, οι φίλοι είναι άνθρωποι και σαν τέτοιοι είναι Ουσίες (Τριάδα IX, 4, 5).

Ο Αυγουστίνος μας επιτρέπει να κατανοήσουμε μ’ αυτόν τον τρόπο μέχρι πού έφτασε η αναγνώριση της αμοιβαιότητος: αυτή ισχύει τόσο για τα τρία θεία πρόσωπα, όσο και για τις κύριες λειτουργίες του πνεύματός μας. Για τον Θεό και για το πνεύμα του ανθρώπου ο Αυγουστίνος καθορίζει – σε σχέση με το φυσιολογικό σχήμα των κατηγοριών – πως ένα πράγμα είναι μέσα σε ένα άλλο χωρίς να είναι γι’ αυτόν τον λόγο ένα συμβεβηκός (κάτι τυχαίο). Αλλά δεν λέει πως οι άνθρωποι είναι (υπάρχουν) μόνο στο μέτρο που είναι στον άλλον. Η αλληλεξάρτηση που τον ενδιαφέρει να φανερώσει δεν είναι των ανθρώπων, αλλά ανάμεσα στις τρείς βασικές λειτουργίες του πνεύματος. Από αυτή την άποψη ο όρος «διυποκειμενικότης» είναι χωρίς καμμία σημασία και δικαιολογείται μόνον στο μέτρο στο οποίο ο Αυγουστίνος αποκλείει το να περιορίζονται οι δραστηριότητες του πνεύματος στο υποκείμενό τους, που είναι ο φορέας τους, όπως συμβαίνει με τις φυσικές ιδιότητες, υπογραμμίζοντας την περίπτωση όπου οι πρώτες είναι δυνατόν να έχουν τις ίδιες, αλλά και το άλλο από τις ίδιες σαν αντικείμενο. Για να παραμείνουμε στο παράδειγμά μας, δεν δίδαξε πως ένας άνθρωπος θα γινόταν άνθρωπος κυρίως μέσω τών φίλων, σαν ένας άνθρωπος για τους άλλους ανθρώπους. Θα είχε (εξάλλου) απωθήσει αυτήν την ιδέα.

Giovanni Reale - ΣΩΚΡΑΤΗΣ (44)

    Συνέχεια από: Δευτέρα 15 Ιουνίου 2026

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ζ΄

ΟΙ ΚΥΡΙΟΙ ΑΞΟΝΕΣ ΤΗΣ ΣΩΚΡΑΤΙΚΗΣ ΔΙΑΝΟΗΣΕΩΣ: Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΩΣ ΟΥΣΙΑΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΙ Η ΘΕΡΑΠΕΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΩΣ ΥΨΙΣΤΟ ΗΘΙΚΟΝ ΚΑΘΗΚΟΝ

Ο ΡΟΛΟΣ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΑΞΙΟΛΟΓΗΣΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΠΙΒΟΛΗ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΑΝΤΙΛΗΨΕΩΣ ΠΕΡΙ «ΨΥΧΗΣ» ΣΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ, ΩΣ ΣΗΜΕΙΟ ΑΝΑΦΟΡΑΣ ΤΟΥ ΔΥΤΙΚΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ

Ἡ «θεραπεία τῆς ψυχῆς» ὡς πόρισμα τῆς θεωρίας κατὰ τὴν ὁποίαν ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἡ ψυχή του, στις πλατωνικές μαρτυρίες

Μὲ ἀφετηρία τὴ βασική θεωρία του, σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἡ ψυχή του ὑπὸ τὴν ἔννοια τῆς νοήσεως, ὁ Σωκράτης καταλήγει στο συμπέρασμα ὅτι κύριο μέλημα τοῦ ἀνθρώπου ὀφείλει νὰ εἶναι ἡ πλήρης ἀντίληψη τοῦ ἑαυτοῦ του. Πράγματι, ἐὰν ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἡ ψυχή του, τότε αὐτὸς θὰ πρέπει νὰ φροντίζει τὴν ψυχή του βελτιώνοντάς την κατὰ τὸ δυνατὸν περισσότερο.

Τὰ ἀποσπάσματα ἀπὸ τὴν Ἀπολογία ποὺ ἀναφέραμε στο δεύτερο κεφάλαιο ἐκφράζουν ἄριστα τὴ θέση αὐτή, ἡ ὁποία ἀποτελεῖ καὶ τὸ κυρίαρχο μήνυμα τῆς σωκρατικῆς διανοήσεως. Ας διαβάσουμε ἐκ νέου ἕνα σημαντικό σημείο:

Γιατί περιφέρομαι μὴν κάνοντας τίποτα ἄλλο ἀπὸ τὸ νὰ πείθω τοὺς νεότερους καὶ τοὺς πιὸ ἡλικιωμένους ἀνάμεσά σας νὰ μὴ φροντίζουν οὔτε γιὰ τὰ σώματά τους οὔτε γιὰ τὰ χρήματά τους μὲ τόσο πάθος, παρὰ μόνο γιὰ τὴν ψυχή τους, πῶς θὰ γίνει καλύτερη, λέγοντάς τους ὅτι ἡ ἀρετὴ δὲν γίνεται ἀπὸ τὰ χρήματα, ἀλλὰ τὰ χρήματα καὶ ὅλα τὰ ἄλλα ἀνθρώπινα ἀγαθά, καὶ τὰ ἰδιωτικὰ καὶ τὰ δημόσια, ἀπὸ τὴν ἀρετή99.

Μιὰ λεπτομερῆ ἐπεξήγηση τῆς θέσεως αὐτῆς συναντοῦμε στὸ ἔργο Ἀλκιβιάδης, καὶ ἀκριβέστερα σὲ ἕναν ὀρθῶς δομημένο συλλογισμό, ὁ ὁποῖος περιστρέφεται γύρω ἀπὸ τὴν ἀκόλουθη ἀντίληψη: Ὁ ἄνθρωπος φροντίζει τὸν ἑαυτό του μόνον ἐὰν φροντίζει τὴν ψυχή του· ἀντιθέτως, ἐὰν αὐτὸς θεραπεύει τὸ σῶμα του καὶ τὴν περιουσία του, τότε θεραπεύει αὐτὸ ποὺ «ἔχει» καὶ «κατέχει» καὶ ὄχι αὐτὸ ποὺ «εἶναι» ὡς ἄνθρωπος.

Κρίνεται σκόπιμο στο σημεῖο τοῦτο νὰ διαβάσουμε ἀκέραιο ἕνα ἀπὸ τὰ πιὸ ὡραῖα ἀποσπάσματα, ξεκινώντας ἀπὸ τὴν ἀπόδειξη ἡ ὁποία τώρα προσλαμβάνει τὸν χαρακτήρα ἀναγκαίας εἰσαγωγῆς στὴ νέα ἐπιχειρηματολογία:

ΣΩΚΡ. Παραδέχθημεν ὅμως. (χωρὶς ἀντίρρησιν), ὅτι αὐτὸ ἀκριβῶς ποὺ κυριαρχεῖ ἐπὶ τοῦ σώματος, αὐτὸ εἶν᾿ ὁ ἄνθρωπος;
ΑΛΚ. Το παρεδέχθημεν.
ΣΩΚΡ. Άρα γε μήπως αὐτὸ τὸ ἴδιον τὸ σῶμα κυριαρχεῖ ἐπὶ τοῦ ἑαυτοῦ του;
ΑΛΚ. Ὄχι· ἀποκλείεται.
ΣΩΚΡ. Διότι ἐδέχθημεν ὅτι αὐτὸ τὸ (σῶμα) ἐξουσιάζεται.
ΑΛΚ. Ναί.
ΣΩΚΡ. Δὲν μοῦ φαίνεται ὅμως αὐτὸ νὰ εἶναι ἐκεῖνο ποὺ ζητοῦμεν;
ΑΛΚ. Βέβαια· δὲν φαίνεται νὰ εἶναι.
ΣΩΚΡ. Άρα λοιπὸν τὸ σύνολον κι ἀπὸ τὰ δύο μαζί ἐξουσιάζει το σῶμα, κι αὐτὸ συνεπῶς πρέπει νὰ εἶναι ὁ ἄνθρωπος;
ΑΛΚ. Κατά πᾶσαν πιθανότητα.
ΣΩΚΡ. Οὐδὲ κατ' ἐλάχιστον. Διότι ὅταν δὲν συγκυριαρχῇ τὸ ἓν ἀπὸ τὰ δύο, εἶναι τῶν ἀδυνάτων ἀδύνατον νὰ κυριαρχῇ τὸ σύνολον ἀπὸ τὰ δύο μαζί.
ΑΛΚ. Σωστά.
ΣΩΚΡ. Ἐπειδή ὅμως, οὔτε τὸ σῶμα, οὔτε τὸ σύνολον κι ἀπὸ τὰ δύο μαζὶ δὲν εἶναι ὁ ἄνθρωπος, ἀπομένει, μοῦ φαίνεται, [ἢ αὐτὸ νὰ μὴν εἶναι τίποτε, ἢ κι ἂν εἶναι καὶ κάτι], νὰ μὴν εἶναι συνεπῶς τίποτε ἄλλο ἄνθρωπος παρὰ (μόνον) ψυχή.
ΑΛΚ. Βέβαια, ἐννοεῖται.
ΣΩΚΡ. Χρειάζεσαι μήπως καὶ τίποτ' ἄλλο, διὰ νὰ ἔχῃς σαφεστέραν ἀπόδειξιν ὅτι ἡ ψυχὴ εἶναι ὁ ἄνθρωπος;
ΑΛΚ. Ὄχι, μὰ τὸν Δία μοῦ φαίνεται πὼς ἀρκετὰ ἀπεδείχθη.
ΣΩΚΡ. Κι ἂν δὲν (ἀπεδείχθη) βέβαια τελείως, αὐτὸ πάντως μᾶς ἐξαρκεῖ· διότι τότε μόνον θὰ τὸ γνωρίσωμε αὐτὸ τελείως, ὅταν εὕρωμεν αὐτὸ ποὺ τώρα πρὸ ὀλίγου παρελείψαμε, διότι εἶχεν ἀνάγκην μακρᾶς ἐξετάσεως.
ΑΛΚ. Καὶ ποιὸ εἶν᾿ αὐτό;
ΣΩΚΡ. Αὐτὸ ποὺ πρωτύτερα κάπως ἔτσι ἐλέχθη· (δηλαδή) ὅτι κατὰ πρῶτον θὰ ἔπρεπε νὰ ἐξετασθῇ αὐτὴ ἡ ἴδια (ἡ γενική) ἀρχὴ (που παραμένει ἀμετάβλητος)· τώρα ὅμως ἀντὶ τῆς (ἀναλλοιώτου) αὐτῆς ἀρχῆς, ἐξετάσαμε τὴν κάθε ἀτομικὴν περίπτωσιν χωριστά, τί δηλαδή εἶναι, καὶ ἴσως νὰ ἐξαρκέσῃ· διότι ποτέ δὲν ἠθέλαμεν ἰσχυρισθῇ ὅτι ὑπάρχει τίποτε άλλο, ποὺ νὰ κυριαρχῇ εἰς τοὺς ἑαυτοὺς μας περισσότερον ἀπὸ τὴν ψυχήν.
ΑΛΚ. Δὲν ὑπάρχει βέβαια.
ΣΩΚΡ. Ὥστε, λοιπόν, καλὰ εἶναι ποὺ ἔχομεν τὴν ἰδέαν αὐτὴν, δηλαδὴ ὅτι ἐγὼ καὶ σὺ προσεγγίζομε πρὸς ἀλλήλους, χρησιμοποιώντας τοὺς λόγους, μὲ τὸ νὰ ἔρχεται ἡ ψυχὴ τοῦ ἑνὸς εἰς ἐπαφὴν πρὸς τὴν ψυχὴν τοῦ ἄλλου.
ΑΛΚ. Βεβαιότατα.
ΣΩΚΡ. Αὐτὸ ἀκριβῶς, λοιπόν, ἦτο ἐκεῖνο, ποὺ καὶ ὀλίγον πρωτύτερα εἴπαμε, δηλαδὴ πὼς ὁ Σωκράτης, χρησιμοποιῶν τὰ λόγια, συνομιλεῖ μὲ τὸν Ἀλκιβιάδην, ἀπευθύνων τὰ λόγια ὄχι πρὸς τὸ πρόσωπόν σου, φυσικά, ἀλλὰ πρὸς τὸν Ἀλκιβιάδην· αὐτὸ δὲ εἶναι ἡ ψυχή.
ΑΛΚ. Ἔτσι μοῦ φαίνεται κ᾿ ἐμένα.
ΣΩΚΡ. Αὐτὸς ἄρα ποὺ μᾶς διατάσσει νὰ γνωρίσωμε τὸν ἑαυτόν μας μᾶς παρακινεῖ νὰ γνωρισθοῦμε μὲ τὴν ψυχήν μας.
ΑΛΚ. Φυσικά.
ΣΩΚΡ. Ὅποιος, λοιπόν, γνωρίζει κάτι, ἀπὸ τὰ σχετικὰ πρὸς τὸ σῶμα, ἔχει γνωρίσει τὰ σχετικὰ πρὸς τὸν ἑαυτὸν του, ὄχι ὅμως καὶ τὸν ἑαυτόν του τὸν ἴδιον.
ΑΛΚ. Πράγματι,
ΣΩΚΡ. Κανεὶς ἄρα ἀπὸ τοὺς ἰατροὺς δὲν γνωρίζει τὸν ἑαυτόν του, καθὸ ἰατρός, οὔτε κανεὶς ἀπὸ τοὺς γυμναστάς, καθό γυμναστής.
ΑΛΚ. Βέβαια· δὲν φαίνεται νὰ γνωρίζουν τοὺς ἑαυτούς των.
ΣΩΚΡ. Ἄρα οἱ γεωργοί καὶ οἱ ἄλλοι τεχνίται πολὺ ἀπέχουν ἀπὸ τοῦ νὰ γνωρίζουν τοὺς ἑαυτούς των· καθὼς εἶναι μάλιστα φυσικόν, οὔτε τὰ ἰδικὰ τους πράγματα δὲν γνωρίζουν κᾶν, ἀλλὰ πράγματα ποὺ ἀπέχουν πολύ μακρύτερα ἀπὸ τὰ ἰδικά τους, σύμφωνα μὲ τὰς τέχνας τουλάχιστον, ποὺ ἀσχολοῦνται αὐτοί· γνωρίζουν δηλαδὴ τὰ ἀντικείμενα τὰ σχετικὰ πρὸς τὸ σῶμα, ἀναλόγως τῶν ὑπηρεσιῶν ποὺ αὐτὰ τοῦ παρέχουν.
ΑΛΚ. Αὐτὸ εἶν᾿ ἀλήθεια.
ΣΩΚΡ. Εάν, λοιπόν, τὸ νὰ γνωρίζῃ κανείς τὸν ἑαυτὸν του εἶναι σωφροσύνη, τότε κανεὶς ἀπ᾿ αὐτοὺς δὲν εἶναι σώφρων σύμφωνα μὲ τὴν τέχνην του.
ΑΛΚ. Βέβαια· κ᾿ ἐμένα μοῦ φαίνεται πὼς δὲν εἶναι.
ΣΩΚΡ. Δι' αὐτὰ ἀκριβῶς καὶ αἱ τέχναι αὐταὶ φαίνονται ὅτι εἶναι βάναυσοι, καὶ ὄχι πράγματα ποὺ ἁρμόζει νὰ μαθαίνῃ ἕνας καθώς πρέπει ἄνθρωπος.
ΑΛΚ. Βεβαιότατα.
ΣΩΚΡ. Ἔτσι λοιπόν, στὸ ἐπαναλαμβάνω, ὅτι ὅποιος περιποιεῖται τὸ σῶμα (του), φροντίζει διὰ τὰ σχετικὰ πρὸς τὸν ἑαυτόν του, ὄχι ὅμως καὶ διὰ τὸν ἴδιον τὸν ἑαυτόν του.
ΑΛΚ. Σὰν νὰ εἶναι σωστὸ αὐτό.
ΣΩΚΡ. Ἐκεῖνος δὲ ποὺ φροντίζει διὰ χρήματα, οὔτε διὰ τὸν ἑαυτὸν του φροντίζει, οὔτε διὰ τὰ σχετικὰ μὲ τὸν ἑαυτόν του, ἀλλὰ διὰ πράγματα ποὺ ἀπέχουν πολύ πιὸ μακρύτερα ἀπὸ τὰ ἰδικά του;
ΑΛΚ. Ἔτσι μοῦ φαίνεται κ' ἐμένα.
ΣΩΚΡ. Άρα οὔτε ὁ χρηματιστής δὲν ἀσχολεῖται μὲ τὰ ἰδικά του πράγματα.
ΑΛΚ. Σωστά.
ΣΩΚΡ. Ἂν συνεπῶς κάποιος ἐρωτεύθη τὸ σῶμα τοῦ Ἀλκιβιάδη, δὲν ἐρωτεύθη τὸν Ἀλκιβιάδην, ἀλλὰ κάποιο ἀπὸ τὰ πράγματα του Ἀλκιβιάδη.
ΑΛΚ. Αὐτὸ εἶν᾿ ἀλήθεια.
ΣΩΚΡ. Ὅποιος ὅμως ἐρωτευθῇ ἐσένα, ἐρωτεύεται τὴν ψυχή σου;
ΑΛΚ. Αὐτὸ φαίνεται ἀναγκαῖον συμπέρασμα ἀπὸ τὸν συλλογισμόν σου.
ΣΩΚΡ. Ὅποιος, λοιπόν, ἐρωτεύεται μόνον τὸ σῶμα σου, φεύγει καὶ πάει, μόλις αὐτὸ παύσῃ νὰ εἶναι ἀνθηρόν;
ΑΛΚ. Εἶναι φανερὸν αὐτό.
ΣΩΚΡ. Αὐτὸς ὅμως ποὺ ἐρωτεύεται τὴν ψυχὴν δὲν φεύγει, εφόσον τουλάχιστον αὐτὴ πηγαίνει πρὸς τὸ καλύτερον;
ΑΛΚ. Είναι βέβαια φυσικόν αὐτό.
ΣΩΚΡ. Λοιπὸν ἐγὼ εἶμαι αὐτὸς ποὺ δὲν φεύγει, ἀλλὰ παραμένει, ἂν καὶ τὸ σῶμα σου κλίνει πρὸς τὴ δύσι του, κι ἀφοῦ πιὰ (όλοι) οἱ ἄλλοι ἔχουν φύγει.
ΑΛΚ. Καὶ κάνεις πολύ καλά, Σωκράτη· καὶ μακάρι νὰ μὴ φύγης.
ΣΩΚΡ. Βάλε λοιπόν τὰ δυνατά σου, νὰ εἶσαι ὅσον ἡμπορεῖς ὡραιότερος.
ΑΛΚ. Μὰ θὰ κάμω ὅ,τι ἡμπορέσω.
ΣΩΚΡ. (Νὰ ξέρης μόνον ὅτι) ἔτσι ἔχουν τὰ πράγματα γιὰ σένα: Οὔτε ὑπῆρξε ποτέ, καθώς φαίνεται, κανείς φίλος τοῦ Ἀλκιβιάδη τοῦ υἱοῦ τοῦ Κλεινία, οὔτε καὶ ὑπάρχει, παρὰ ἕνας καὶ μόνος, κι αὐτὸς μοναδικός, ὁ Σωκράτης ὁ υἱὸς τοῦ Σωφρονίσκου καὶ τῆς Φαιναρέτης.
ΑΛΚ. Ἀλήθεια.
ΣΩΚΡ. Εἶπες λοιπόν, τὴν ὥρα ποὺ σὲ πλησίασα, ὅτι μόλις λίγο σ' ἐπρόλαβα, ἐπειδὴ σὺ ἐσκόπευες νὰ μὲ πλησιάσῃς πρωτύτερα, γιατί ἤθελες νὰ μάθῃς, γιὰ ποιὸ λόγο μόνος ἐγὼ δὲν φεύγω ἀπὸ κοντά σου;
ΑΛΚ. Μὰ ἔτσι ἦταν ὁ σκοπός μου.
ΣΩΚΡ. Ἡ αἰτία λοιπὸν εἶναι τὸ ὅτι μόνος ἐγὼ ἤμουν (ἀληθινός) φίλος σου, ἐνῶ οἱ ἄλλοι ἦσαν φίλοι μόνον τῆς ὀμορφιᾶς σου· αὐτὴ ὅμως ἡ ομορφιά σου περνάει πια, ἐνῶ σὺ τώρα μόλις ἀρχίζεις νὰ ἀνθῇς. Καὶ τώρα ἀσφαλῶς, ἂν μόνον δὲν διαφθαρῆς ἀπὸ τὸν ὄχλον τῶν Ἀθηναίων καὶ καταντήσης ἀσχημότερος, (δὲν φοβοῦμαι) μήπως σ' ἐγκαταλείψω. Το μόνον δηλαδὴ ποὺ φοβούμαι πρὸ πάντων εἶναι μὴ τυχόν, ἀφοῦ μᾶς γίνῃς δημοφιλής, διαφθαρῇς. Διότι ἕως τώρα πολλοὶ καὶ καλοὶ ἀπὸ τοὺς Ἀθηναίους τὸ ἔπαθαν αὐτό. Ο λαός, βλέπεις, τοῦ μεγαλοψύχου Ἐρεχθέως φορεῖ ὡραίαν προσωπίδα· πρέπει ὅμως νὰ τὸν ἰδῇ κανείς, ὅταν τὴν βγάλῃ τὴν προσωπίδα αὐτή. Φυλάξου, λοιπόν, μὲ τὴν προφύλαξιν που σοῦ συνιστῶ ἐγώ.
ΑΛΚ. Ποιάν προφύλαξιν;
ΣΩΚΡ. Ἐξασκήσου πρώτα πρώτα, εὐλογημένε, καὶ μάθε ἐκεῖνα ποὺ πρέπει νὰ ἔχῃς μάθει, γιὰ νὰ προχωρήσῃς στὴν πολιτική, ὄχι ὅμως πρωτύτερα, διὰ νὰ πᾶς ἐφωδιασμένος μὲ ἀντιφάρμακα, καὶ νὰ μὴν πάθης κανένα κακό.
ΑΛΚ. Σαν καλὰ μοῦ φαίνεται πὼς τὰ λέγεις. Σωκράτη, για προσπάθησε ὅμως νὰ μοῦ ἐξηγήσῃς μὲ τὶ τρόπο θὰ φροντίσωμε διὰ τοὺς ἑαυτούς μας.
ΣΩΚΡ. Λοιπόν, κατὰ τὴν προηγουμένην συζήτησίν μας, έως αὐτὸ τὸ σημεῖον τὸ θέμα μας ἐπερατώθη· τὸ τὶ δηλαδή εἴμαστε, ἀρκετὰ τὸ διευκρινίσαμε· φοβούμεθα ὅμως μήπως τυχόν κατά λάθος ξεφύγωμε ἀπὸ τὸ ζήτημα αὐτό, καὶ χωρὶς νὰ τὸ καταλάβωμε, φροντίζομε γιὰ τίποτε ἄλλο, καὶ ὄχι διὰ τὸν ἑαυτὸν μας.
ΑΛΚ. Πάει καλά.
ΣΩΚΡ. Καὶ κατόπιν ἀπ᾿ αὐτὸ πρέπει πιὰ νὰ φροντίσωμε διὰ τὴν ψυχήν, καὶ πρὸς αὐτὸ πρέπει νὰ στρέψωμεν τὴν προσοχήν μας.
ΑΛΚ. Εἶναι φανερὸν αὐτό.
ΣΩΚΡ. Τὴν φροντίδα δὲ διὰ τὰ σώματα καὶ τὰ χρήματά μας νὰ τὴν ἀναθέσωμε εἰς ἄλλους 100.
Ἐφιστοῦμε τὴν προσοχή σας καὶ σὲ ἕνα ἀκόμη ἐνδεικτικό κείμενο-μαρτυρία. Ὁ Πλάτων, περιγράφοντας τὴ στιγμὴ τοῦ θανάτου στὸν Φαίδωνα, μᾶς μεταδίδει διὰ στόματος Σωκράτους τὴν ἰδέα αὐτή, μὲ βάση τὸ ἀκόλουθο χαρακτηριστικό μήνυμα, ποὺ εἶναι καὶ τὸ τελικό:
«Η παραγγελία μου, Κρίτων», εἶπε ὁ Σωκράτης, «εἶναι αὐτὸ που πάντοτε σᾶς λέω. Τίποτε νεότερο. Ὅτι δηλαδή φροντίζοντας γιὰ τοὺς ἑαυτοὺς σας, θὰ εὐχαριστήσετε κι ἐμένα καὶ τοὺς δικούς μου καὶ τὸν ἑαυτόν σας, ὁ,τιδήποτε κι ἂν κάνετε, ἔστω κι ἂν τώρα δὲν ἀναλάβετε καμιά συγκεκριμένη ὑποχρέωση. Ἂν ὅμως παραμελεῖτε τὸν ἑαυτό σας καὶ δὲ θέλετε νὰ ζεῖτε βαδίζοντας στὰ ἴχνη ἐκείνων ποὺ εἰπώθηκαν τώρα καὶ τὸν προηγούμενο καιρό, τίποτε περισσότερο δὲ θὰ πετύχετε, ἔστω κι ἂν αὐτὴ τὴν ὥρα ἀναλάβετε πολλὲς καὶ μεγάλες ὑποχρεώσεις»101.

Σημειώσεις

99. ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Ἀπολογία Σωκράτους, 30 a-b.
100. ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ, Ἀλκιβιάδης, 130 a-132 a
101. ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ, Φαίδων, 115 b-c.

ΦΙΛΑΥΤΙΑ 2

Συνέχεια από Κυριακή 14. Ιουνίου 2026

ΦΙΛΑΥΤΙΑ 2
Από την τρυφερότητα προς τον εαυτό έως την αγάπη κατά τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή

IRÉNÉE HAUSHERR S. I.
Καθηγητής στο Ποντιφικό Ινστιτούτο Ανατολικών Σπουδών

ORIENTALIA CHRISTIANA ANALECTA, 137

Α. ΑΡΧΑΙΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΟΙ

Ο ΠΛΑΤΩΝ, στο πιο σοβαρό από τα έργα του, τους Νόμους (*), αφού μίλησε για πολλά άλλα ελαττώματα, συνεχίζει με τους εξής όρους: «Αλλά το μεγαλύτερο από όλα τα κακά οι άνθρωποι το φέρουν γενικά έμφυτο μέσα στις ψυχές τους· ο καθένας το συγχωρεί στον εαυτό του και, κατά συνέπεια, κανείς δεν φροντίζει να το αποφύγει. Πρόκειται, λένε, για το ότι κάθε άνθρωπος είναι από τη φύση του φίλος του εαυτού του· αυτό είναι θεμιτό· πρέπει έτσι να είναι. Στην πραγματικότητα όμως αυτή η μεγάλη φιλία προς τον εαυτό γίνεται για τον καθένα η αιτία όλων των σφαλμάτων, κάθε φορά —θα δούμε αυτή τη φράση να την επαναλαμβάνει ο Κλήμης Αλεξανδρείας—. Διότι ο φίλος τυφλώνεται ως προς το αντικείμενο της φιλίας του: κρίνει άσχημα αυτό που είναι δίκαιο, καλό και ωραίο, επειδή πιστεύει ότι οφείλει πάντοτε να εκτιμά το δικό του περισσότερο από το αληθινό. Δεν πρέπει να έχει κανείς τρυφερότητα ούτε για τον εαυτό του ούτε για τα δικά του συμφέροντα, αν τουλάχιστον θέλει να μεγαλώσει, αλλά για τη δικαιοσύνη, είτε τα έργα της βρίσκονται περισσότερο μέσα μας είτε περισσότερο στους άλλους. Συνέπεια του ίδιου αυτού ελαττώματος είναι ακόμη ότι ο καθένας θεωρεί ως σοφία τη δική του άγνοια, έτσι ώστε πιστεύουμε πως γνωρίζουμε τα πάντα, ενώ, τρόπον τινά, δεν γνωρίζουμε σχεδόν τίποτε· αντί να εμπιστευθούμε σε άλλους τα έργα που δεν ξέρουμε να κάνουμε, τα κάνουμε μόνοι μας, με αναπόφευκτα σφάλματα. Πρέπει λοιπόν κάθε άνθρωπος να απαλλαγεί από αυτή τη μεγάλη φιλία προς τον εαυτό του και να προσκολληθεί σε κάτι καλύτερο από τον εαυτό του».

Ο Ιωάννης Στοβαίος, ο οποίος παραθέτει αυτό το απόσπασμα (*), μας πληροφορεί στο ίδιο κεφάλαιο «περί φιλαυτίας» ότι «ο Πλάτων έδινε αυτή τη συμβουλή: κάθε φορά που θα βρούμε κάτι για να γελάσουμε με κάποιον, ας επιστρέψουμε στον εαυτό μας για να εξετάσουμε αν δεν έχουμε τα ίδια ελαττώματα. Διότι η φιλαυτία κρύβει και σκεπάζει πολλά πράγματα ...».

Η ουσία αυτού του ελαττώματος είναι λοιπόν, κατά τον Πλάτωνα, μια κακόβουλη οξυδέρκεια για τον άλλον· μια επιεικής τύφλωση για τον εαυτό. Ο αισώπειος μύθος των δύο σακουλιών, τον οποίο ο Στοβαίος αντιγράφει ακριβώς κάτω από την ίδια επικεφαλίδα. Αν ήμασταν σοφοί, θα κάναμε όπως ο Σωκράτης: «Καλέ μου Κρατύλε, εδώ και πολύ καιρό απορώ ο ίδιος για τη σοφία των λόγων μου και δυσπιστώ απέναντί της. Μου φαίνεται λοιπόν αναγκαίο να επανεξετάσω όσα είπα. Τίποτε δεν είναι πιο δυσάρεστο από το να αφήνεται κανείς να εξαπατηθεί από τον εαυτό του. Όταν εκείνος που σας εξαπατά δεν σας εγκαταλείπει ούτε στιγμή, αλλά μένει πάντοτε εκεί, πώς να μην ανατριχιάσει κανείς;» (29). Αν ήμασταν άγιοι ή αν θέλαμε σοβαρά να γίνουμε, ... ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής θα μας πει τι θα έπρεπε να κάνουμε.

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Ηθικά Νικομάχεια, βιβλίο IX, κεφάλαιο 8.

«Τίθεται επίσης το ερώτημα αν πρέπει να αγαπά κανείς περισσότερο τον εαυτό του ή κάποιον άλλον. Στην πραγματικότητα, οι άνθρωποι κατηγορούν εκείνους που κρατούν για τον εαυτό τους το καλύτερο μέρος της στοργής τους και τους ονομάζουν, με μια απαξιωτική απόχρωση, φιλαύτους». Φαίνεται πράγματι ότι ο φαύλος κάνει τα πάντα προς το δικό του συμφέρον, και μάλιστα τόσο περισσότερο όσο πιο έκπτωτος είναι ο ίδιος· γι’ αυτό και του προσάπτουν ότι δεν κάνει τίποτε παρά μόνο για τον εαυτό του. Αντιθέτως, ο σωστός άνθρωπος ενεργεί από αγάπη για το αγαθό και από φιλία· όσο για το δικό του συμφέρον, το παραμελεί. Μόνο που τα γεγονότα δεν συμφωνούν με αυτούς τους τρόπους του λέγειν· και όχι χωρίς λόγο. Λέγεται πράγματι ότι πρέπει να αγαπά κανείς περισσότερο εκείνον που του είναι πιο αγαπητός· και εκείνος είναι πιο αγαπητός όταν η ευμένεια τον λαμβάνει ως αντικείμενο για χάρη αυτού του ίδιου του αντικειμένου, ακόμη κι αν κανείς δεν πρόκειται να μάθει τίποτε γι’ αυτό. Αυτό όμως επαληθεύεται με τον καλύτερο τρόπο στην ευμένεια του καθενός προς τον εαυτό του. Το ίδιο ισχύει και για όλες τις άλλες βασικές διαθέσεις της φιλίας. Το είπαμε: όλα τα γνωρίσματα της φιλίας αρχίζουν από τον εαυτό και από εκεί πηγαίνουν στους άλλους. Όλα τα κοινά γνωμικά συμφωνούν: «μία ψυχή»· «μεταξύ φίλων όλα είναι κοινά»· «φιλία-ισότητα»· «το γόνατο είναι πιο κοντά στο πόδι». Όλα αυτά ισχύουν κυρίως σε σχέση με τον εαυτό. Με τον εαυτό του είναι κανείς κυρίως φίλος· τον εαυτό του πρέπει κυρίως να αγαπά».

«Τίθεται, όπως είναι φυσικό, το ερώτημα ποια από τις δύο αυτές γνώμες πρέπει να ακολουθήσουμε, αφού καθεμία έχει τα επιχειρήματά της. Λοιπόν, ίσως πρέπει να γίνει διάκριση μέσα σε αυτούς τους συλλογισμούς, για να καθοριστεί μέχρι ποιο σημείο και με ποια έννοια ο ένας και ο άλλος είναι σύμφωνοι με την αλήθεια. Θα το δούμε γρήγορα καθαρά, αν πάρουμε τη λέξη philautos με την έννοια με την οποία τη χρησιμοποιούν οι μεν και οι δε. Οι πρώτοι την κάνουν ύβρη και αποκαλούν philautoi τους ανθρώπους που αποδίδουν στον εαυτό τους το μεγαλύτερο μερίδιο σε πλούτη, τιμές και σωματικές ηδονές: όλα αυτά τα πράγματα τα οποία οι περισσότεροι επιθυμούν και αγωνίζονται να αποκτήσουν, επειδή τα θεωρούν τα καλύτερα· γι’ αυτό και αποτελούν το διακύβευμα των αγώνων τους. Τα πρόσωπα που υπόκεινται σε αυτή την πλεονεξία κολακεύουν τις επιθυμίες τους και γενικά τα πάθη τους, το άλογο μέρος της ψυχής.

Έτσι είναι η μάζα: η ονομασία philautoi προέρχεται από εκεί, από τον κοινό όχλο. Οι φίλαυτοι αυτού του είδους αξίζουν πράγματι την κατηγορία. Το ότι το πλήθος δίνει το όνομα philautoi σε ανθρώπους συνηθισμένους να επιδικάζουν στον εαυτό τους τα αγαθά αυτού του είδους δεν έχει τίποτε το μυστηριώδες· διότι κάποιον που θα είχε τη φροντίδα να κάνει πάντοτε ο ίδιος καλύτερα από όλους τους άλλους αυτό που είναι δίκαιο ή σύμφωνο με τη σωφροσύνη ή με οποιαδήποτε άλλη αρετή, εξασφαλίζοντας απολύτως πάντοτε στον εαυτό του το αληθινό αγαθό, κανείς δεν θα τον ονόμαζε philautos, ούτε θα τον κατηγορούσε. Και όμως αυτός είναι που θα έπρεπε να φαίνεται πιο αληθινά philautos: κρατά για τον εαυτό του το καλύτερο και το πιο πραγματικά εξαίρετο· ευαρεστεί εκείνο που υπάρχει μέσα του ως κύριο, και το υπακούει σε όλα.

Ένα κράτος είναι πριν απ’ όλα το κύριο μέρος —εκείνου που ονομάζουμε με αυτό το όνομα—, όπως συμβαίνει σε κάθε οργανικό σύστημα· και το ίδιο και στον άνθρωπο: philautos θα είναι λοιπόν εκείνος που αγαπά αυτό το κύριο στοιχείο του εαυτού του και ζητεί να το ευαρεστήσει. Δίνεται επίσης ο χαρακτηρισμός του εγκρατούς ή του μη εγκρατούς, ανάλογα με την κυριαρχία που έχει ή δεν έχει ο καθένας πάνω στο πνεύμα του· για τον λόγο αυτό, επειδή ο καθένας ταυτίζεται με το πνεύμα του. Αυτό που κάνουμε οι ίδιοι και από εμάς τους ίδιους είναι αυτό που κάνουμε μέσω του λόγου. Φαίνεται λοιπόν ότι ο καθένας είναι αυτό, ή κυρίως αυτό, δηλαδή ο λόγος του· και επίσης ότι ο άνθρωπος καθώς πρέπει αγαπά κυρίως αυτό.

Από αυτό ακολουθεί ότι αυτός, περισσότερο από κάθε άλλον, είναι philautos, σε ένα είδος διαφορετικό από την αξιοκατάκριτη φιλαυτία, όσο η ζωή κατά τον λόγο διαφέρει από τη ζωή κατά το πάθος, ή όσο η επιθυμία του αγαθού διαφέρει από τη λαχτάρα για την φαινομενική ωφέλεια. Όσοι λοιπόν διακρίνονται για τη φροντίδα τους για τις ωραίες πράξεις, όλοι τους εγκρίνουν και τους επαινούν· και αν όλοι συναγωνίζονταν με ζήλο για το αγαθό και έτειναν όλες τις δυνάμεις τους για να πράξουν το τελειότερο, θα προέκυπτε για την κοινότητα όλο το αναγκαίο και για τον καθένα το μεγαλύτερο από τα αγαθά, αφού τέτοια είναι από τη φύση της η αρετή.

Από αυτό ακολουθεί ότι ο αγαθός πρέπει να είναι philautos: διότι ο ίδιος θα κερδίσει από την άσκηση του αγαθού και θα ωφελήσει με αυτήν τους άλλους. Ο διεφθαρμένος, αντίθετα, δεν πρέπει να είναι philautos, διότι έτσι θα βλάψει τον εαυτό του και τον πλησίον, επειδή παραδίδεται σε ταπεινά πάθη. Στον διεφθαρμένο λοιπόν υπάρχει ασυμφωνία ανάμεσα σε αυτό που θα έπρεπε να κάνει και σε αυτό που κάνει· ο άνθρωπος καθώς πρέπει, αντίθετα, κάνει αυτό που πρέπει να κάνει: κάθε πνεύμα, πράγματι, επιλέγει ό,τι είναι καλύτερο γι’ αυτό· και ο αγαθός άνθρωπος υπακούει στο πνεύμα.

Σχετικά με αυτόν τον αγαθό άνθρωπο, είναι επίσης αληθινό να λέμε ότι κάνει πολλά πράγματα για τους φίλους και για την πατρίδα, ακόμη κι αν χρειαστεί να πεθάνει γι’ αυτούς. Θα θυσιάσει την περιουσία, τις τιμές, με μια λέξη όλα τα πλεονεκτήματα που αποτελούν αντικείμενα αγώνα, για να εξασφαλίσει στον εαυτό του το Αγαθό. Θα προτιμούσε μια ανώτερη χαρά που διαρκεί λίγο από μια μακρά αλλά μέτρια ηδονή· να ζήσει όμορφα έναν χρόνο παρά πολλά χρόνια με οποιονδήποτε τρόπο, και να πράξει μία ωραία και μεγάλη πράξη παρά πολλές μικρές. Αυτό ίσως συμβαίνει σε εκείνους που πεθαίνουν για τους φίλους ή την πατρίδα τους. Σε κάθε περίπτωση, παίρνουν για τον εαυτό τους ένα μεγάλο αγαθό.

Αν σκορπίζουν τα πλούτη τους, είναι ακόμη για να λάβουν οι φίλοι τους περισσότερα: έτσι ο φίλος αποκτά την περιουσία και ο δωρητής εξασφαλίζει για τον εαυτό του το Αγαθό. Στον εαυτό του λοιπόν επιδικάζει το καλύτερο. Ως προς τις τιμές και τα αξιώματα, η ίδια γραμμή συμπεριφοράς: θα τα εγκαταλείψει όλα αυτά στον φίλο, διότι είναι ωραίο και αξιέπαινο να πράττει έτσι. Δικαίως θα θεωρηθεί άνθρωπος αγαθός, αφού προτιμά από όλα το Αγαθό. Είναι μάλιστα αποδεκτό να εγκαταλείπει στον φίλο ορισμένες δραστηριότητες και να πιστεύει ότι είναι ευγενέστερο να παρέχει στον φίλο ευκαιρίες να ενεργήσει παρά να ενεργεί ο ίδιος. Με λίγα λόγια, σε όλα τα αξιέπαινα πράγματα ο spoudaios αποδεικνύεται στήν φροντίδα να κρατήσει για τον εαυτό του το καλύτερο μέρος του Αγαθού. Με αυτόν λοιπόν τον τρόπο πρέπει να είναι κανείς philautos· αλλά με τον τρόπο του κοινού όχλου δεν πρέπει».

Υπάρχουν λοιπόν δύο φιλαυτίες: διαφέρουν εντελώς μεταξύ τους. Ως προς το υποκείμενο, που είναι αφενός ο άνθρωπος με ευγενή χαρακτήρα, αφετέρου ο χαρακτήρας ο χαμηλός και φιλήδονος. Ως προς το αντικείμενο που ο καθένας επιδιώκει για τον εαυτό του: η αρετή και η ηθική ομορφιά ή τα υλικά αγαθά και οι αισθησιακές ηδονές. Ως προς το εσωτερικό ελατήριο, που στον έναν είναι το πνεύμα, στον άλλον οι αισθήσεις. Και οι δύο αξίζουν το όνομα της φιλαυτίας, αλλά η μία κυρίως στα μάτια του κοινού όχλου, που κρίνει σύμφωνα με τα φαινόμενα, η άλλη στα μάτια εκείνου που ξέρει να εκτιμά τις αληθινές αξίες. Στην αλήθεια, ο ενάρετος άνθρωπος είναι αυθεντικότερα φίλος του εαυτού του, ακριβώς μέσω της ανιδιοτέλειάς του· ενώ ο άλλος φαίνεται περισσότερο τέτοιος, ενώ είναι μόνο με πιο χονδροειδή τρόπο. Ας ονομάσουμε τον δεύτερο εγωιστή: ο εγωισμός είναι ανοησία, χαμέρπεια, κατάπτωση, δημόσια βλάβη. Η ωραία αγάπη προς τον εαυτό είναι όλη ευγένεια, μεγαλείο, ευεργεσία και αυτοθυσία.

Η Μεγάλη Ηθική (2) επαναλαμβάνει το θέμα της φιλαυτίας, χωρίς να προσθέτει τίποτε ουσιώδες, εκτός από το τέλος, μια παρατήρηση που, κάτω από την καθαρά λεξικογραφική της όψη, κρύβει μια βαθιά ιδέα: αν εξεταστούν όλα καλά, μόνο ο κοινός άνθρωπος —ο phaulos— είναι philautos, κυριολεκτικά μιλώντας, επειδή μόνο αυτός αγαπά τον εαυτό του όπως είναι· ενώ ο spoudaios αγαπά το ηθικό αγαθό που έχει ή που θέλει να αποκτήσει. Είναι περισσότερο philagathos παρά philautos. Η φιλαυτία του συνίσταται ακριβώς στην έφεση προς περισσότερη ηθική τελειότητα: του εμπνέει πολλές απαρνήσεις, που είναι ισάριθμα κέρδη. Υπάρχει εδώ ένας λίθος αναμονής για μια μεταγενέστερη ανάπτυξη της διδασκαλίας: θα αρκεί στους χριστιανούς διδασκάλους να θέσουν στη θέση του αφηρημένου αγαθού το Υπέρτατο Αγαθό, που είναι ο Θεός. Το αντίθετο του philautos θα είναι γι’ αυτούς ο philothéos και ο philadelphos. Διακρίνουμε γιατί και πώς ένας άγιος Thomas μπόρεσε να εκτιμήσει τόσο πολύ και να χρησιμοποιήσει μια ηθική που περιέχει τέτοια κεφάλαια.

Η Ηθική Ευδήμεια (22) μας επιτρέπει να εκφράσουμε σύντομα τη διαφορά ανάμεσα στη φιλαυτία του αγαθού ανθρώπου και εκείνη του phaulos: είναι ότι η μία ανήκει σε αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει «πρώτη φιλία», εκείνη που θεμελιώνεται στην αρετή, η μόνη που είναι αληθινά ανθρώπινη· η άλλη ανάγεται στη χρησιμοθηρική και ηδονική φιλία, που συναντάται και στα ζώα και που δεν αξίζει πραγματικά αυτό το ωραίο όνομα.

Ο Αριστοτέλης λέει ακόμη πολλά ωραία και λεπτά παρατηρημένα πράγματα. Ας συγκρατήσουμε μερικά: η φιλία προϋποθέτει μια δυαδικότητα· η φιλαυτία, λοιπόν, είναι δυνατή μόνο αν η ψυχή είναι και η ίδια κατά κάποιον τρόπο διπλή. Η φιλία προς τον εαυτό είναι ένα πρωταρχικό αίσθημα, «κανόνας» των άλλων φιλιών (13). Οι διαθέσεις μας απέναντι στον εαυτό μας καθορίζουν τις άλλες φιλικές μας στάσεις (14). Τέλος: «Η φιλία προς τον εαυτό μοιάζει με εκείνη που θεμελιώνεται στη συγγένεια: και η μία και η άλλη είναι αδιάλυτη· όσο κι αν διαφέρουν οι συγγενείς, δεν παύουν να παραμένουν συγγενείς· και ο καθένας παραμένει ένας όσο ζει».

Όλες αυτές οι διευκρινίσεις, και άλλες που δεν αναφέρω, αξίζουν κάποια σκέψη. Πρώτα ας διαπιστώσουμε ακόμη μία φορά την ανάγκη να δεχθούμε τον όρο φιλαυτία, ώστε να μη χρειάζεται να μιλούμε ακατάλληλα για εγωισμό. Θα το αισθανθείτε, αν διαβάσετε τώρα αυτή τη φράση ενός συγγραφέα που επανέλαβε το «πρόβλημα της αγάπης». Ο Pierre Rousselot αρχίζει έτσι τον πρόλογο του περίφημου μικρού του έργου Pour l’histoire du problème de l’amour au moyen-âge (10): «Αυτό που εδώ ονομάζεται πρόβλημα της αγάπης θα μπορούσε, με αφηρημένους όρους, να διατυπωθεί ως εξής: Είναι δυνατή μια αγάπη που να μην είναι εγωιστική;» Αν η απάντηση είναι αρνητική, και πράγματι θα είναι, θα πρέπει να συμπεράνουμε τη δικαίωση του εγωισμού; Από εκεί και πέρα ο μεγάλος στοχαστής δεν θα είναι πια ο Αριστοτέλης ούτε ο άγιος Thomas· θα είναι, στο παρόν θέμα, ο La Rochefoucauld με την αποκρουστική του ρήση: «Οι αρετές χάνονται μέσα στο συμφέρον όπως οι ποταμοί χάνονται μέσα στη θάλασσα». Αλλά αυτός ο μεγάλος στοχαστής που «μετρά τα πάντα με το δικό του μέτρο» δεν είναι παρά ένας συγχυτικός νους, όχι από έλλειψη νοημοσύνης, αλλά, αφού το λέει ο ίδιος, από συμφέρον. Λίγη εντιμότητα θα τον είχε κάνει να διακρίνει, όπως ο Αριστοτέλης, τρία είδη συμφερόντων: την ηθική ομορφιά, το χρήμα, την ηδονή. Από το ότι έχουμε συμφέρον να θυσιάζουμε τα συμφέροντά μας, πρέπει άραγε να συναχθεί ότι η θυσία δεν είναι παρά μια άλλη μορφή εγωισμού; Από το ότι τα πάντα στο σύμπαν συμβάλλουν στην ολική αρμονία, ακόμη και οι παραφωνίες, πρέπει άραγε να φτάσουμε στο σημείο να μη διακρίνουμε πλέον ανάμεσα σε μια μελωδία και σε ένα τρίξιμο; Από το ότι ο Θεός έκανε το έργο Του κατ’ εικόνα της Δικαιοσύνης Του, έτσι ώστε η αγαθοπραξία να συμπίπτει τελικά και αναγκαία με την ευτυχία, θα κατηγορήσουμε τους δικαίους ότι είναι επίσης και περισσότερο εγωιστές από τους ανέντιμους; Θα πούμε ότι οι μάρτυρες δεν αξίζουν περισσότερο από τους δημίους τους; Και τελικά ότι οι πιο εγωιστές είναι εκείνοι που πηγαίνουν στον ουρανό; Όχι, αλλά εκείνοι που θα έχουν για τον εαυτό τους μια νοήμονα αγάπη, αποδεδειγμένη μέσα στην απάρνηση των πάντων, εκτός από το Υπέρτατο Αγαθό. Ας συμπεράνουμε μάλλον ότι η ηθική του Αριστοτέλη βρίσκεται στον δρόμο της ηθικής του Χριστού. Η φιλοσοφία του, παρά ορισμένες φαινομενικές ενδείξεις, δεν είναι πανθεϊσμός, επειδή προϋποθέτει στην αρχή και στο τέλος μια υπέρτατη δικαιοσύνη και μια υπέρτατη νοημοσύνη. Και ας φυλαχθούμε να στιγματίζουμε με το όνομα των εγωιστών εκείνους που έχουν πνεύμα αρκετά ισχυρό για να συμφωνούν με αυτή τη Νοημοσύνη και χαρακτήρα αρκετά υψηλό για να υπολογίζουν σε αυτή τη Δικαιοσύνη.

Ο La Rochefoucauld θα έπρεπε ακόμη να μην συγχέει τον νόμο των πραγμάτων, τον νόμο της φύσης και τον νόμο της βούλησης. Αντικειμενικός νόμος, απόλυτος ψυχολογικός νόμος, ενδεχομενικός ψυχολογικός νόμος. Ο νόμος των πραγμάτων είναι η εμμενής δικαιοσύνη, για να χρησιμοποιήσουμε μια έκφραση που συχνά έχει κακοποιηθεί, αλλά είναι ακριβής, αν ονομάζουμε αυτή τη δικαιοσύνη εμμενή επειδή επιβάλλεται από την υπερβατική Δικαιοσύνη. Αυτός ο νόμος των πραγμάτων εφαρμοσμένος σε μένα: είμαι πιο κοντά στον εαυτό μου από ό,τι ο πιο κοντινός πλησίον μου· το καλό που κάνω, εγώ το κάνω. Αν λοιπόν το μεγαλύτερο αγαθό μου είναι να κάνω το καλό, γιατί μου μιλούν για ανιδιοτέλεια; Το να ονειρεύεται κανείς εδώ ανιδιοτέλεια είναι διαστροφή. Νόμος της φύσης: το ον, αν είναι ικανό να θέλει, θέλει πρώτα να είναι· και αν είναι ικανό για πρόοδο, να είναι καλύτερα· πρέπει μάλιστα να προσθέσουμε: αν έχει την ιδέα μιας αιώνιας ευδαιμονίας, δεν μπορεί να εμποδίσει τον εαυτό του να τη θέλει. Αν ονομάζουμε αυτή την ευδαιμονία ευτυχία, η ευτυχία είναι το πρώτο και αναγκαίο αντικείμενο της φυσικής θέλησης. Το arbitrium δεν έχει τίποτε να κάνει εδώ. Εκείνοι που λένε ή πιστεύουν ότι παραιτούνται, έστω και παροδικά, από το να θέλουν να είναι ευτυχείς και πιο ευτυχείς, λένε ψέματα στον εαυτό τους ή πλανώνται. Και πλανώνται ή λένε ψέματα στον εαυτό τους εξίσου εκείνοι που κατηγορούν αυτόν τον νόμο της φύσης ως εγωισμό. Η πέτρα που πέφτει δεν είναι εγωίστρια, ούτε ο σκύλος που τρέχει ή η γάτα που τρώει το ποντίκι, επειδή αυτό βρίσκεται έξω από το ηθικό πεδίο. Όλα αυτά, έλεγαν οι αρχαίοι, τείνουν προς τον τόπο τους ή προς την ανάπαυσή τους. Το ίδιο και η όρεξη της ευτυχίας στον άνθρωπο. Είναι η βαρύτητα της ψυχής ή, αν προτιμάτε, η ανυψωτική της δύναμη· η ψυχική έκφραση του νόμου της παγκόσμιας βαρύτητας.

Συνεχίζεται