Ο Τραμπ συμπεριφέρεται σαν νταής μπροστά στις κάμερες, αλλά πίσω από τα παρασκήνια είναι πάντα κολλημένος στο τηλέφωνό του. Μίλησε ακόμη και με τον Πούτιν, ελπίζοντας ότι θα μεσολαβήσει για να βάλει τέλος στο πανδαιμόνιο που έχει εξαπολύσει, αλλά ο παλιός τσάρος έκανε την χειρονομία της ομπρέλας, τουλάχιστον προς το παρόν. Με το κλείσιμο του Πορθμού, οι ρωσικοί πόροι αρπάζονται και η Μόσχα ρίχνει βροχή ρούβλια. Καλύτερες τιμές, νέοι πελάτες, ενώ οι Αμερικανοί διακινδυνεύουν μια από τις χειρότερες ήττες της καριέρας τους. Την απώλεια του Κόλπου, αλλά και μιας καταστροφικής παγκόσμιας ηγεσίας. Ο Πούτιν μίλησε επίσης εκ μέρους των Κινέζων, οι οποίοι απολαμβάνουν το θέαμα σκαρφαλωμένοι στο Σινικό Τείχος, ενώ τα πετρελαιοφόρα τους περνούν γαλήνια από το Πορθμό, και όλος ο κόσμος συνειδητοποιεί ότι το μοντέλο τους δεν είναι τελικά τόσο κακό.Όχι ένας βίαιος και υποκριτής σερίφης, αλλά μια πολυπολική κοινότητα. Όχι μια ζούγκλα της αγοράς, αλλά η πολιτική στο τιμόνι. Όχι ότι η Κίνα είναι παράδεισος, αλλά τουλάχιστον δεν αιματοκυλούν τον κόσμο για το τίποτα, και ανοησίες όπως ο Τραμπ στέλνονται σε γνωσιακή-συμπεριφορική θεραπεία, όχι στην πιο ισχυρή έδρα. Ακόμα και το Τελ Αβίβ βομβαρδίζει τον Τραμπ με τηλεφωνήματα, απαιτώντας να μείνει πιστός και να συνεχίσει να βομβαρδίζει το Ιράν για λογαριασμό τους - ή μάλλον, θέλουν ο Λευκός Οίκος να συνεχίσει να αντιμετωπίζει τις ιδεολογικές τους αυταπάτες και όχι τα προβλήματα των Αμερικανών πολιτών. Αυτές είναι δυναμικές που θα μελετηθούν στα βιβλία ιστορίας στο κεφάλαιο για τους κινδύνους του λόμπινγκ σε μια δημοκρατία. Εν τω μεταξύ, αυτός ο διάβολος Νετανιάχου ακτινοβολεί επειδή μετά από δεκαετίες, πέτυχε το ιρανικό του όνειρο, κρίμα που μετατρέπεται σε εφιάλτη για το Ισραήλ. Με αυτόν τον ρυθμό, όλα θα καταλήξουν σε ερείπια, όπως στη Γάζα, με ολόκληρο τον κόσμο να μπλοκάρει την ανθρωπιστική βοήθεια μέχρι να αφοπλιστούν και να παραδοθούν οι εγκληματίες πολέμου σε διεθνή δικαστήρια. Το μικρό πρόβλημα είναι το φερόμενο Δόγμα Σαμψών, το βιβλικό «ας πεθάνει ο Σαμψών με όλους τους Φιλισταίους». Που μεταφράζεται ως μια μαζική πυρηνική αντεπίθεση ως έσχατη λύση εάν απειληθεί η ύπαρξη του Ισραήλ. Που μεταφράζεται ως αποκάλυψη, ακόμη και αν είναι πυρηνικής φύσης. Και αυτός είναι επίσης ο λόγος που ο Τραμπ βομβαρδίζεται με τηλεφωνήματα από την Ουάσινγκτον. Είναι Ρεπουμπλικάνοι που τρομοκρατούνται ότι θα πρέπει να βρουν σύντομα δουλειά. Οι Ηνωμένες Πολιτείες ξοδεύουν ένα δισεκατομμύριο την ημέρα στον πόλεμο κάποιου άλλου. Υποσχέθηκαν ειρήνη και εξαπέλυσαν πανδαιμόνιο. Υποσχέθηκαν αλυσοπρίονο και αντ' αυτού δεν έχουν κάνει τίποτα, δεδομένου ότι το δημόσιο χρέος σπάει κάθε ρεκόρ παρά το γεγονός ότι απογυμνώνει τους φτωχούς από τα δικαιώματά τους και μειώνει τους φόρους για τους ολιγάρχες. Τώρα ακόμη και οι καουμπόηδες στο Τέξας ψηφίζουν αριστερά στις ενδιάμεσες εκλογές, και τον Νοέμβριο οι Ρεπουμπλικάνοι διατρέχουν τον κίνδυνο ενός λουτρού αίματος. Όσο για το Ιράν, η υπακοή στους άρχοντες του σιωνιστικού λόμπι είναι καλή, φυσικά, μετά από όλα όσα έχουν ξοδέψει, αλλά ένας πυρηνικός παγκόσμιος πόλεμος είναι λίγο υπερβολικός ακόμη και για αυτούς, και αν ο Τραμπ έχανε και αυτόν τον έλεγχο,Αυτή είναι η ιδανική στιγμή για να τον απομακρύνουν βίαια από το Οβάλ Γραφείο και να τον πετάξουν στον κάδο απορριμμάτων κατά μήκος της Λεωφόρου Πενσυλβάνια.Αλλά οι σεΐχηδες των διαιρεμένων Αραβικών Εμιράτων βομβαρδίζουν επίσης τον Τραμπ με τηλεφωνήματα. Ουρλιάζουν σαν υστερικοί yahoos. Νόμιζαν ότι το καπιταλιστικό τους καρναβάλι θα διαρκούσε για πάντα με ασφάλεια στολισμένη με αστέρια, αλλά αντίθετα, τώρα υπάρχουν περισσότερες κατσαρίδες παρά άνθρωποι που περιφέρονται στους αμμόλοφους και τα πεζοδρόμια. Δεν είναι ανοησίες! Ο Τραμπ αφαίρεσε ακόμη και τους τέσσερις πυραύλους αναχαίτισης που έπρεπε να δώσουν στο Τελ Αβίβ, και ακόμη και οι αμερικανικές βάσεις αποκαλύφθηκαν ότι ήταν μια μπλόφα, με στρατιώτες και κατασκόπους να κυνηγιούνται από ιρανικά drones, ακόμη και μέχρι την τουαλέτα, και να αναγκάζονται να φύγουν. Οι σεΐχηδες δεν ξέρουν τι να κάνουν: να οπλιστούν μέχρι τα δόντια και να στείλουν τους σκλάβους τους να επιτεθούν, ή να δοκιμάσουν τη ρωσική και κινεζική ασφάλεια, η οποία φαίνεται πιο αξιόπιστη.Με τους Ευρωπαίους, ωστόσο, ο Τραμπ δεν σηκώνει καν το τηλέφωνο. Αξίζουν πολύ λιγότερο από δύο σπαθιά όταν οι ατού είναι μπαστούνια, και αν η ενεργειακή κρίση εκραγεί, διακινδυνεύουν να επιστρέψουν στην ενδοχώρα για να καλλιεργήσουν πατάτες και να βοσκήσουν πρόβατα, κάτι που δεν θα ήταν κακό, τουλάχιστον για να μπορέσουν να βρουν τα πατήματά τους. Αφού έσκαψαν τα δικά τους πόδια με τη Ρωσία, αν το Στενό δεν ανοίξει ξανά, οι μισθοί και οι συντάξεις δεν θα είναι ούτε καν αρκετοί για να γεμίσουν μια δεξαμενή βενζίνης. Οι άρχουσες τάξεις διακινδυνεύουν να πεταχτούν σε κάδους ανακύκλωσης, ενώ εξοργισμένα πλήθη φτωχοδιαβόλων εισβάλλουν στην τεχνοκρατική Βαστίλη. Από το Ιράν, εν τω μεταξύ, δεν τηλεφωνεί, παρόλο που ο γιος του τραυματισμένου Αγιατολάχ θα ήθελε. Ναι, αλλά για να ευχαριστήσει τον Τραμπ, αφού η χώρα του δεν ήταν ποτέ τόσο ενωμένη και ελπιδοφόρα να απελευθερωθεί από δεκαετίες δυτικών διώξεων. Αλλά είναι επίσης η κακοποιημένη συνείδησή του που τον εμποδίζει να τηλεφωνήσει στον Τραμπ. Δεν μπορεί, παρά το γεγονός ότι γνωρίζει πολύ καλά ότι είναι αδιανόητο να ρισκάρει έναν πυρηνικό παγκόσμιο πόλεμο λόγω των παιδικών του τραυμάτων, των βρώμικων μυστικών και επειδή έπρεπε να πουλήσει την ψυχή του στον διάβολο για να ικανοποιήσει το εγώ του. Σε τέτοιο βαθμό που ακόμη και ο Παντοδύναμος σκέφτεται να καλέσει τον Αμερικανό πρόεδρο — ναι, αλλά στον εαυτό του και για πάντα, για να αποφύγει μια κοσμοϊστορική καταστροφή.
Ας εξετάσουμε ακόμη μία φορά τις αντιρρήσεις των φιλοσόφων εναντίον της βούλησης, εναντίον της ύπαρξης αυτής της ικανότητας, εναντίον της συναφούς έννοιας της ανθρώπινης ελευθερίας και εναντίον της ενδεχομενικότητας της ελεύθερης βούλησης, δηλαδή της ενδεχομενικότητας μιας πράξης που, εξ ορισμού, μπορεί επίσης να μην πραγματοποιηθεί. Τότε γίνεται σαφές ότι οι αντιρρήσεις αυτές αναφέρονται πολύ λιγότερο στο liberum arbitrium (ελευθερία επιλογής) της παράδοσης, δηλαδή στην ελευθερία επιλογής ανάμεσα σε δύο ή περισσότερα επιθυμητά αντικείμενα ή τρόπους συμπεριφοράς, και πολύ περισσότερο στη βούληση ως όργανο για το μέλλον και ως τη δυνατότητα να αρχίσει κανείς κάτι νέο.
Το liberum arbitrium αποφασίζει ανάμεσα σε πράγματα που είναι εξίσου δυνατά και κατά κάποιον τρόπο δίνονται in statu nascendi («στη φάση της γένεσης», «εν τω γίγνεσθαι») ως απλές δυνατότητες, ενώ στην ικανότητα να αρχίζει κανείς κάτι πραγματικά νέο δεν μπορεί εύκολα να προηγείται κάποια δυνατότητα, η οποία στη συνέχεια θα αποτελούσε μία από τις αιτίες της ολοκληρωμένης πράξης.
Ήδη ανέφερα την αμηχανία του Kant μπροστά σε «μια ικανότητα να αρχίζει από μόνη της μια σειρά διαδοχικών πραγμάτων ή καταστάσεων» — για παράδειγμα: «όταν τώρα ... σηκώνομαι από την καρέκλα μου, τότε μέσα σε αυτό το συμβάν ... αρχίζει απολύτως μια νέα σειρά, παρόλο που, ως προς τον χρόνο, αυτό το συμβάν είναι μόνο η συνέχιση μιας προηγούμενης σειράς» [478].
Ιδιαίτερα προβληματική είναι η έννοια μιας απόλυτης αρχής, «διότι μια διαδοχική σειρά στον κόσμο μπορεί να έχει μόνο μια συγκριτική αρχή, αφού πάντοτε προηγείται μια κατάσταση πραγμάτων μέσα στον κόσμο». Και αυτό φυσικά ισχύει και για το πρόσωπο εκείνου που σκέφτεται, ο οποίος είναι πάντοτε επίσης ένα φαινόμενο ανάμεσα σε φαινόμενα, όσο κι αν μπορεί να έχει αποσπαστεί πνευματικά από αυτά.
Αναμφίβολα, ολόκληρη η υπόθεση μιας απόλυτης αρχής ανάγεται στη βιβλική διδασκαλία περί δημιουργίας, ενώ σύμφωνα με τις ανατολικές θεωρίες της «emanation» υπήρχαν ήδη προηγουμένως δυνάμεις που εξελίχθηκαν και αναπτύχθηκαν σε έναν κόσμο. Ωστόσο, εκείνη η διδασκαλία αποτελεί επαρκή λόγο στο πλαίσιο της συζήτησής μας μόνο εάν προστεθεί ότι ο Θεός δημιούργησε εκ του μηδενός, και γι’ αυτό η Παλαιά Διαθήκη δεν γνωρίζει τίποτε· πρόκειται για προσθήκη μεταγενέστερων φιλοσοφικών εικασιών [479].
Οι εικασίες αυτές εμφανίστηκαν όταν οι Πατέρες της Εκκλησίας είχαν ήδη αρχίσει να παρουσιάζουν τη χριστιανική πίστη μέσα στο πλαίσιο της ελληνικής φιλοσοφίας, δηλαδή όταν βρέθηκαν αντιμέτωποι με την έννοια του Είναι, για την οποία η εβραϊκή γλώσσα δεν διαθέτει λέξη. Λογικά φαίνεται αρκετά εύλογο ότι από την ταύτιση του σύμπαντος με το Είναι θα έπρεπε να προκύψει το «Μηδέν» ως αντίθετό του· όμως η μετάβαση από το Μηδέν στο Κάτι είναι λογικά τόσο δύσκολη, ώστε δικαιολογείται η προσωρινή υπόθεση ότι ήταν το βουλητικό Εγώ εκείνο που, ανεξάρτητα από δόγματα και πιστεύω, ένιωσε την ιδέα μιας απόλυτης αρχής ως συγγενή προς τα δικά του σχέδια.
Διότι στο παράδειγμα του Kant υπάρχει ένα θεμελιώδες σφάλμα. Μόνο εάν, όταν σηκώνεται από την καρέκλα του, έχει κάτι κατά νου, μόνο τότε αρχίζει με αυτό το «συμβάν» μια «νέα σειρά»· διαφορετικά —αν σηκώνεται από συνήθεια την ίδια ώρα ή αν θέλει να πάρει κάτι που χρειάζεται για την τρέχουσα απασχόλησή του— τότε το ίδιο αυτό γεγονός είναι «η συνέχεια μιας προηγούμενης σειράς».
… Ας υποθέσουμε όμως ότι πρόκειται για απλή παραδρομή και ότι ο Kant είχε πράγματι κατά νου «την ικανότητα να αρχίζει κανείς από μόνος του», δηλαδή τη δυνατότητα συμφιλίωσης «μιας νέας σειράς πράξεων και καταστάσεων» με το χρονικό συνεχές, το οποίο διακόπτεται από αυτή τη «νέα σειρά». Η παραδοσιακή λύση αυτού του προβλήματος θα ήταν ακόμη τότε η αριστοτελική διάκριση ανάμεσα στο δυνάμει και στο ενεργεία, η οποία διαφυλάσσει την ενότητα της έννοιας του χρόνου με την υπόθεση ότι η «νέα σειρά» περιέχεται δυνάμει μέσα στην «προηγούμενη σειρά».
Ωστόσο, η ανεπάρκεια της αριστοτελικής εξήγησης είναι προφανής: μπορεί άραγε να ισχυριστεί κανείς σοβαρά ότι μια συμφωνία που δημιουργήθηκε από έναν συνθέτη «ήταν δυνατή πριν γίνει πραγματική» [480]; — εκτός αν με τον όρο «δυνατή» εννοεί κανείς απλώς ότι η συμφωνία δεν ήταν αδύνατη, πράγμα που φυσικά είναι εντελώς διαφορετικό από το να υποθέσουμε ότι υπήρχε ήδη σε κατάσταση δυνατότητας, ότι περίμενε έναν συνθέτη που θα έκανε τον κόπο να την πραγματοποιήσει.
Ωστόσο, όπως γνώριζε πολύ καλά ο Bergson, το ζήτημα έχει και μια άλλη πλευρά. Από την οπτική της μνήμης, δηλαδή εκ των υστέρων, μια πράξη που πραγματοποιήθηκε ελεύθερα χάνει το ενδεχομενικό της χαρακτήρα, επειδή πλέον αποτελεί ένα ολοκληρωμένο γεγονός, επειδή έχει γίνει σταθερό συστατικό της πραγματικότητας μέσα στην οποία ζούμε. Το βάρος της πραγματικότητας είναι τόσο μεγάλο, ώστε δεν μπορούμε να την «αφαιρέσουμε με τη σκέψη»· η πράξη εμφανίζεται τώρα μπροστά μας με το ένδυμα της αναγκαιότητας, μιας αναγκαιότητας που σε καμία περίπτωση δεν οφείλεται απλώς σε μια ψευδαίσθηση της συνείδησης ή στην αδυναμία μας να φανταστούμε άλλες δυνατότητες.
Αυτό είναι πιο εμφανές στον χώρο της πράξης, όπου καμία πράξη δεν μπορεί πραγματικά να αναιρεθεί· όμως ισχύει επίσης —ίσως όχι με την ίδια αναγκαιότητα— για τα αμέτρητα νέα αντικείμενα που η ανθρώπινη δημιουργική δύναμη προσθέτει συνεχώς στον κόσμο και στον πολιτισμό του, για έργα τέχνης αλλά και για αντικείμενα χρήσης. Είναι σχεδόν εξίσου αδύνατο να φανταστούμε τον κόσμο χωρίς τα μεγάλα έργα τέχνης της πολιτιστικής μας κληρονομιάς, όσο και χωρίς το ξέσπασμα των δύο Παγκοσμίων Πολέμων ή άλλων γεγονότων που καθόρισαν γενικότερα τη δομή της πραγματικότητάς μας.
Ο ίδιος ο Bergson το διατυπώνει ως εξής: «Μόνο και μόνο με το γεγονός της πραγματοποίησής της, η πραγματικότητα προβάλλει πίσω της τη σκιά της μέσα στο απροσδιόριστα μακρινό παρελθόν. Έτσι φαίνεται σαν να προϋπήρχε, με τη μορφή του απλώς δυνατού, πριν από την ίδια της την πραγματοποίηση.» («Par le seul fait de s'accomplir, la réalité projette derrière son ombre dans le passé indéfiniment lointain; elle paraît ainsi avoir préexisté, sous forme de possible, à sa propre réalisation.») [481]
Έτσι, δηλαδή όταν το εξετάζουμε από την πλευρά του βουλητικού Εγώ, δεν είναι η ελευθερία αλλά η αναγκαιότητα που εμφανίζεται ως ψευδαίσθηση της συνείδησης. Η διαπίστωση του Bergson μου φαίνεται ταυτόχρονα στοιχειώδης και εξαιρετικά σημαντική· θα μπορούσε όμως να σημαίνει κάτι το γεγονός ότι αυτή η παρατήρηση —τόσο απλή και τόσο προφανής— δεν έπαιξε ποτέ κανέναν ρόλο στις ατελείωτες συζητήσεις για την αναγκαιότητα και την ελευθερία;
Απ’ όσο γνωρίζω, η ιδέα αυτή εκφράστηκε πριν από τον Bergson μόνο μία φορά, και μάλιστα από τον Duns Scotus, τον μοναχικό υπερασπιστή της πρωτοκαθεδρίας της βούλησης έναντι του νου και, επιπλέον, της ενδεχομενικότητας σε κάθε ον. Αν υπάρχει πράγματι μια χριστιανική φιλοσοφία, τότε ο Duns Scotus θα έπρεπε να αναγνωριστεί όχι μόνο ως «ο σημαντικότερος στοχαστής του χριστιανικού Μεσαίωνα» [482], αλλά ίσως και ως ο μόνος που δεν επιδίωξε συμβιβασμό ανάμεσα στη χριστιανική πίστη και την ελληνική φιλοσοφία και γι’ αυτό τόλμησε να υποστηρίξει ότι χαρακτηριστικό του αληθινού «χριστιανού» είναι «να λέει ότι ο Θεός ενεργεί ενδεχομενικά».
«Όποιος αρνείται ότι κάποιο ον είναι ενδεχομενικό», έλεγε ο Duns Scotus, «θα πρέπει να βασανίζεται ώσπου να παραδεχθεί ότι είναι δυνατό να μην βασανίζεται.» [483]
Το αν η ενδεχομενικότητα —η οποία για την κλασική φιλοσοφία αποτελούσε την κατεξοχήν μορφή ανοησίας— εισήλθε ως πραγματικότητα κατά τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες εξαιτίας της βιβλικής διδασκαλίας, η οποία «αντιπαρέθετε την ενδεχομενικότητα στην αναγκαιότητα, την ιδιαιτερότητα στην καθολικότητα, τη βούληση στον νου», προσφέροντας έτσι «στο “ενδεχομενικό” μια θέση στη φιλοσοφία, παρά την αρχική της αποστροφή απέναντί του» [484], ή αν οι πολιτικές αναταράξεις εκείνων των πρώτων αιώνων έθεσαν εκ νέου υπό συζήτηση τα κοινότοπα και αυτονόητα του αρχαίου στοχασμού —για αυτό ίσως μπορεί κανείς να διαφωνήσει.
Ένα όμως δεν μπορεί να αμφισβητηθεί: ότι η αρχική αποστροφή προς την ενδεχομενικότητα, την ιδιαιτερότητα και τη βούληση, καθώς και η προτεραιότητα της αναγκαιότητας, της καθολικότητας και του νου, άντεξαν στην επίθεση μέχρι πολύ βαθιά στους νεότερους χρόνους. Η θρησκευτική και μεσαιωνική, όπως και η κοσμική και νεότερη φιλοσοφία, βρήκαν πολλούς διαφορετικούς τρόπους να εντάξουν τη βούληση —το όργανο της ελευθερίας και του μέλλοντος— στην παλαιότερη τάξη των πραγμάτων.
Διότι, όπως κι αν δει κανείς αυτά τα ζητήματα, τα γεγονότα τα περιγράφει απολύτως σωστά ο Bergson όταν λέει: «Οι περισσότεροι φιλόσοφοι ... δεν μπορούν ... να σκεφτούν το απολύτως νέο και απρόβλεπτο ... Ακόμη και οι ελάχιστοι που πίστευαν στο liberum arbitrium το περιόρισαν σε μια απλή “επιλογή ανάμεσα σε δύο ή περισσότερες εναλλακτικές”, σαν να επρόκειτο για δυνατότητες, και σαν η βούληση να περιοριζόταν στο να πραγματοποιήσει μία από αυτές. Έτσι παραδέχονταν ακόμη ότι όλα ήταν ήδη δοσμένα. Ποτέ δεν φαίνεται να είχαν την παραμικρή ιδέα μιας εντελώς νέας πράξης. Κι όμως, μια τέτοια είναι τελικά η ελεύθερη πράξη.» [485]
Αναμφίβολα ισχύει ακόμη και σήμερα ότι, όταν ακούει κανείς μια συζήτηση ανάμεσα σε δύο φιλοσόφους, από τους οποίους ο ένας υπερασπίζεται τον ντετερμινισμό και ο άλλος την ελευθερία, πάντοτε φαίνεται ότι έχει δίκιο ο ντετερμινιστής. «Το κοινό θα συμφωνεί πάντοτε ότι τα επιχειρήματά του είναι απλά, σαφή και σωστά.» [486]
Από θεωρητική άποψη, η δυσκολία ήταν πάντοτε η ίδια: ότι η ελεύθερη βούληση —είτε τη νοεί κανείς ως ελευθερία επιλογής είτε ως ελευθερία να αρχίζει κανείς κάτι απρόβλεπτα νέο— φαίνεται να είναι εντελώς ασυμβίβαστη όχι μόνο με τη θεία πρόνοια αλλά και με τον νόμο της αιτιότητας. Υπέρ της ελευθερίας της βούλησης μιλά τόσο —ή καλύτερα τόσο λίγο— όσο και η εσωτερική εμπειρία, αλλά δεν μπορεί να αποδειχθεί.
Το ότι η παραδοχή ή το αξίωμα της ελευθερίας φαίνεται τόσο λίγο πειστικό οφείλεται στην εξωτερική μας εμπειρία στον κόσμο των φαινομένων, όπου πράγματι —σε αντίθεση με ό,τι πίστευε ο Kant— σπάνια αρχίζουμε μια νέα σειρά. Ακόμη και ο Bergson, του οποίου ολόκληρη η φιλοσοφία στηρίζεται στην πεποίθηση ότι όλοι έχουμε «το άμεσο αίσθημα της ελεύθερης αυθορμησίας μας» [487], παραδέχεται: «Αν και είμαστε ελεύθεροι κάθε φορά που θέλουμε να στραφούμε μέσα στον ίδιο μας τον εαυτό, ωστόσο συμβαίνει σπάνια να το θέλουμε.»
Και ακόμη: «Οι ελεύθερες πράξεις είναι σπάνιες.» [488]
(Οι περισσότερες από τις πράξεις μας καθορίζονται από συνήθειες, όπως ακριβώς πολλές από τις καθημερινές μας κρίσεις διαμορφώνονται από προκαταλήψεις.)
Ο πρώτος που αρνήθηκε συνειδητά και με πλήρη πρόθεση να ασχοληθεί με την απιθανότητα της ελεύθερης βούλησης ήταν ο Descartes: «Θα ήταν πράγματι παράλογο, επειδή δεν κατανοούμε κάτι που, σύμφωνα με τη φύση μας, πρέπει να είναι φανερά ακατανόητο για εμάς, να αμφιβάλλουμε εξαιτίας αυτού για κάτι άλλο που το κατανοούμε στο εσώτατο βάθος μας και το βιώνουμε μέσα μας.» [489]
Διότι αυτά τα πράγματα «είναι τέτοια ώστε ο καθένας πρέπει να τα ανακαλύψει μέσα στον εαυτό του μάλλον μέσω της εμπειρίας παρά να πειστεί γι’ αυτά μέσω επιχειρημάτων, και εσύ φαίνεται να μη δίνεις προσοχή σε ό,τι κινείται μέσα στο εσωτερικό του πνεύματος. Για μένα λοιπόν δεν είσαι ελεύθερος, αν αυτό δεν σου αρέσει» (έμφαση H. A.) [490].
Σε αυτό θα μπορούσε κανείς να απαντήσει ότι το καρτεσιανό cogito είναι ασφαλώς κι αυτό κάτι «που κινείται μέσα στο εσωτερικό του πνεύματος». Ωστόσο ούτε ο Descartes ούτε κανένας από τους αντιπάλους του σκέφτηκε ποτέ να παρουσιάσει τη σκέψη, το cogitare, ως κάτι που γίνεται δεκτό χωρίς απόδειξη, ως ένα απλό δεδομένο της συνείδησης.
Τι είναι λοιπόν αυτό που δίνει στο cogito me cogitare την προτεραιότητά του έναντι του volo me velle (θέλω να θέλω), ακόμη και στον «βολουνταριστή» Descartes; Θα μπορούσε να συμβαίνει ότι στους επαγγελματίες στοχαστές, οι οποίοι στηρίζουν τις εικασίες τους στην εμπειρία του σκεπτόμενου εγώ, η ελευθερία «ταίριαζε» λιγότερο από την αναγκαιότητα;
Αυτή η υποψία φαίνεται αναπόφευκτη όταν εξετάζει κανείς το παράξενο συνονθύλευμα των θεωριών που υπάρχουν: άλλες προσπαθούν απλώς να αρνηθούν την εμπειρία της ελευθερίας «μέσα μας», ενώ άλλες επιδιώκουν να περιορίσουν την ελευθερία επιχειρώντας να τη συμφιλιώσουν με την αναγκαιότητα μέσω διαλεκτικών εικασιών, οι οποίες είναι απολύτως «σπεκουλατίβες», στο μέτρο που δεν μπορούν να επικαλεστούν καμία εμπειρία οποιουδήποτε είδους. Η υποψία αυτή ενισχύεται όταν θυμηθεί κανείς πόσο στενά συνδέονται όλες οι θεωρίες της ελεύθερης βούλησης με το πρόβλημα του κακού. Έτσι ο Αυγουστίνος αρχίζει την πραγματεία του De libero arbitrio voluntatis («Περί της ελευθερίας της βούλησης») με την ερώτηση:
«Πες μου, σε παρακαλώ, μήπως ο Θεός δεν είναι η αιτία του κακού;»
Το ερώτημα αυτό τέθηκε για πρώτη φορά σε όλη του την πολυπλοκότητα από τον Παύλο (στην Προς Ρωμαίους επιστολή) και κατόπιν γενικεύτηκε στο ερώτημα για την αιτία του κακού, με πολλές παραλλαγές σχετικά τόσο με την ύπαρξη του φυσικού κακού που προκαλείται από μια εχθρική φύση όσο και με την εκούσια κακία των ανθρώπων. Το όλο πρόβλημα δεν άφησε ποτέ τους φιλοσόφους σε ησυχία, όμως οι προσπάθειές τους για λύση δεν υπήρξαν ποτέ ιδιαίτερα επιτυχείς· κατά κανόνα τα επιχειρήματά τους παρακάμπτουν το απολύτως σαφές και απλό πρόβλημα.
Είτε αρνούνται στο κακό την πραγματική του πραγματικότητα (υποστηρίζοντας ότι υπάρχει μόνο ως μορφή έλλειψης του καλού), είτε το εξηγούν ως ένα είδος οπτικής ψευδαίσθησης (ότι δηλαδή το σφάλμα βρίσκεται στον περιορισμένο μας νου, ο οποίος δεν μπορεί να εντάξει σωστά ορισμένα επιμέρους στοιχεία στο ευρύτερο σύνολο μέσα στο οποίο θα δικαιολογούνταν).
Όλα αυτά βασίζονται στην αθεμελίωτη προϋπόθεση ότι «μόνο το όλον έχει πραγματική πραγματικότητα», όπως λέει ο Hegel.
Φαίνεται πως το κακό, όπως και η ελευθερία, ανήκει σε εκείνα τα «πράγματα για τα οποία ακόμη και οι πιο μορφωμένοι και σοφοί άνθρωποι δεν μπορούν να γνωρίζουν σχεδόν τίποτε» [491].
Σημειώσεις
[478] Kritik der reinen Vernunft, B 478.
[479] Βλ. Hans Jonas, «Jewish and Christian Elements in Philosophy», στο Philosophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man, Englewood Cliffs, 1974.
[482] Έτσι ο Wilhelm Windelband στη διάσημη Geschichte der Philosophie του (1892), III.2, πριν από § 25: 2η έκδ., 1900, σ. 259· 14η έκδ., 1948, σ. 266. Ονομάζει επίσης τον Duns Scotus τον μεγαλύτερο από τους Σχολαστικούς ή τον «οξυδερκέστερο και βαθύτερο στοχαστή του χριστιανικού Μεσαίωνα» (σ. 256/263).
[483] John Duns Scotus, Philosophical Writings: A Selection, μτφρ. Allan Wolter, Library of Liberal Arts, Indianapolis – New York, 1962, σ. 84, σημ. 10.
[487] Zeit und Freiheit, εγκεκριμένη μετάφραση του Sur les données immédiates de la conscience (1889), Jena, 1911, III, 1η παράγραφος: γερμ. σ. 111· 7η γαλλ. έκδ., Alcan, Paris, σ. 108.
[488] Στο ίδιο, γερμ. σ. 188 (τελευταία παράγραφος του βιβλίου), σ. 132 (στο III)· γαλλ. σ. 184, 128.
[489] (Βλ. σημ. 475), § 41.
[490] (Βλ. σημ. 473), απάντηση στις αντιρρήσεις κατά της 4ης Meditation, αρ. 3, 2η παράγραφος, στις απαντήσεις στις 5ες αντιρρήσεις.
Εκδόθηκε στο: «acta philosophica» · i, 23, 2014 · pp. 43-54
7. Συνέπειες για την ηθική
Μέχρι τώρα έχω συζητήσει για ορθολογικές περιγραφές του φυσικού σύμπαντος, συνδέοντάς τες με τη χριστιανική ιδέα ότι, όποια κι αν είναι η απόλυτη δύναμη του Θεού στο σύμπαν που έχει δημιουργήσει, μπορούμε, χρησιμοποιώντας τις διανοητικές μας ικανότητες, να αρχίσουμε τη διαδικασία αποκρυπτογράφησης του έργου του. Είναι στη φύση του Θεού να είναι λογικός – και το ίδιο ισχύει και για τον άνθρωπο, αν είμαστε δημιουργημένοι κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσή του, γεγονός που αρνείται κάποιος μονοθεϊσμός. Επομένως, είμαστε σε θέση, άλλος περισσότερο και άλλος λιγότερο, να κατανοήσουμε κάτι από τη νοητή δομή όχι μόνο του φυσικού σύμπαντος αλλά και του ηθικού, δηλαδή εκείνου που περιλαμβάνει αξίες οι οποίες δεν μπορούν να μεταβληθούν.
Στον σύγχρονο κόσμο μας, ωστόσο, ιδίως μετά τον Διαφωτισμό, χρειάζεται να εξηγηθεί ότι ο Θεός των χριστιανών είναι πηγή ηθικών αξιών νοητών και όχι αυθαίρετων. Αυτό μας οδηγεί στο πρόβλημα της σχέσης ανάμεσα στον Θεό και τις ηθικές (καθώς και τις αισθητικές) ιδιότητες.
Και εδώ, η χριστιανική άποψη στην ύστερη αρχαιότητα, όπως και σε ολόκληρη την αρχαιότητα, είναι σαφής. Ανήκει στη φύση της ηθικής να είναι νοητή· δεν είμαστε τυφλά υπάκουοι, όποια κι αν ήταν η κατάσταση του Αδάμ πριν από την πτώση. Αυτή η επιφύλαξη είναι σημαντική, διότι στη βάση της χριστιανικής σκέψης για την ηθική παραμένει η παλαιά διδασκαλία σύμφωνα με την οποία, ακόμη και πριν γνωρίσει τη διαφορά ανάμεσα στο καλό και το κακό, ο Αδάμ έσφαλε, δηλαδή υπήρξε ανυπάκουος.
Πρέπει άραγε να συναγάγουμε από αυτό το γεγονός ότι οι χριστιανοί οφείλουν να υπακούουν στον θεϊκό ηθικό νόμο μόνο και μόνο επειδή έχουμε λάβει την εντολή να το πράττουμε; Για τους σκοπούς αυτής της παρέμβασης πρέπει να παραλείψω εντελώς τα προβλήματα του Αδάμ και της Εύας, εστιάζοντας την προσοχή στην κατάσταση της πεπτωκυίας μας ύπαρξης. Διότι, αν ήμασταν σε θέση να υπακούουμε στον Θεό μόνο από τη στιγμή που μας το διέταξε, θα φαινόταν ότι η συμπεριφορά μας είναι παράλογη, εκτός αν μπορούμε να κατανοήσουμε με τον νου μας ότι εκείνο που ο Θεός διατάσσει πρέπει να είναι αγαθό. Σε αυτή την περίπτωση, λοιπόν, το πρόβλημα μετατρέπεται σε πρόβλημα φιλοσοφικής θεολογίας.
Όμως, στο ιστορικό πλαίσιο στο οποίο σκέφτομαι σήμερα, πρέπει να αφήσω κατά μέρος αυτά τα αναμφίβολα ενδιαφέροντα ζητήματα και να επιστρέψω στο πρόβλημα του είδους της ηθικής τάξης που έχει θεσπίσει ο χριστιανικός Θεός. Αυτό είναι σημαντικό, διότι στον σύγχρονο άπιστο κόσμο είναι ευκολότερο να φθάσει κανείς στον Θεό μέσω κάποιας κατανόησης των ηθικών αξιώσεων, παρά ξεκινώντας από τον Θεό – ο οποίος, σύμφωνα με πολλές ευρωπαϊκές φωνές, δεν υπάρχει ή τουλάχιστον δεν είναι προσιτός σε εμάς – και να ανακαλύψει στο τέλος την ηθική.
Ωστόσο, για μία ακόμη φορά στρέφομαι όχι στο τέλος της αρχαιότητας, αλλά στον εβραίο στοχαστή Φίλωνα τον Αλεξανδρέα, διότι στον Φίλωνα, έκθαμβο μπροστά στο μεγαλείο του Θεού και ζηλωτή στο να μην υποτιμήσει την παντοδυναμία του, λείπει ελάχιστα για να διδάξει ότι, τουλάχιστον στον βαθμό που είναι δυνατό να κατανοηθεί, οι εντολές του Θεού είναι πράγματι αυθαίρετες. Δεν εννοώ ότι ο Φίλων θέλει να πει κάτι τέτοιο· αυτό που λέω είναι ότι δεν φαίνεται να διαθέτει τους κατάλληλους φιλοσοφικούς πόρους για να μην εξηγήσει την ηθική με αυτόν τον τρόπο. Ίσως αυτό να συνέβη επειδή δεν ενσωμάτωσε επαρκώς τη θεία λογικότητα στη γενικότερη σκέψη του για τη θεία φύση.Πράγματι, συχνά στη θεολογία η έμφαση στη θεία δύναμη φαίνεται να αποδυναμώνει το γεγονός ότι ο θεϊκός κυβερνήτης οφείλει να είναι – ακόμη και με πλατωνικούς όρους – ένας νους που αγαπά. Αυτό ισχύει τόσο για τον Φίλωνα όσο και για πολλούς χριστιανούς του δέκατου πέμπτου αιώνα.
Όπως ήδη ειπώθηκε, η «ηθική» δύναμη, όταν είναι αυθαίρετη και όχι λογική, έχει πάντοτε απορριφθεί από τους καλύτερους αρχαίους χριστιανούς στοχαστές, όπως ο Ωριγένης και ο Αυγουστίνος. Το παράδειγμα του Αυγουστίνου μάς δείχνει, ωστόσο, πόσο δύσκολο ήταν (και εξακολουθεί να είναι) το πρόβλημα. Πράγματι, η θεμελιώδης δυσκολία αυτού του τμήματος της φιλοσοφικής θεολογίας στην αρχαιότητα είχε ήδη διατυπωθεί από τον Πλάτωνα στον Ευθύφρονα. Σε εκείνον τον διάλογο, ο Σωκράτης αναγκάζει τον συνομιλητή του να αποφασίσει αν οι θεοί αγαπούν το αγαθό επειδή είναι αγαθό ή αν το αγαθό είναι αγαθό επειδή το αγαπούν οι θεοί. Ο Πλάτων προτιμά την πρώτη επιλογή, αλλά αυτό συνεπάγεται την υπεροχή του Αγαθού έναντι του Θεού, καθώς και το πρόβλημα – τουλάχιστον εν μέρει άλυτο στον Πλάτωνα – της σχέσης μεταξύ των δύο.
Υπάρχει, όμως, προφανώς και μια τρίτη επιλογή, η οποία είναι πάντοτε διαθέσιμη, αλλά δεν μπορεί να παρουσιαστεί με σαφήνεια παρά μόνον ύστερα από την ανάπτυξη ενός σοβαρού συλλογισμού γύρω από τα θεία γνωρίσματα. Πρέπει να γίνει δεκτό – και οι χριστιανοί στοχαστές της ύστερης αρχαιότητας είχαν αρχίσει το αναγκαίο έργο –, ότι οι ηθικές έννοιες (δικαιοσύνη, αμεροληψία κ.ο.κ.) πρέπει να θεωρούνται ως σταθερά θεία γνωρίσματα και, επομένως, να διακρίνονται από τους άλλους λόγους (εκείνους των φυσικών αντικειμένων, όπως ζώα, δέντρα, πέτρες κ.λπ.) που έχουν δημιουργηθεί από τον Θεό, άμεσα ή έμμεσα.
Εκείνο που «σώζει» τον Αυγουστίνο (αν και ορισμένοι σχολιαστές έχουν παρεξηγήσει το επιχείρημά του, συχνά επειδή ήθελαν να του κατασκευάσουν ένα υπερβολικά ακριβές σύστημα) είναι η λογικότητά του, ο σεβασμός του προς τον Λόγο όπως ο ίδιος τον κατανοεί, και ιδίως η διδασκαλία του περί μετοχής· διότι αυτή η διδασκαλία μάς διδάσκει ότι πράγματι διαθέτουμε κάποια γνώση της δικαιοσύνης και των άλλων αρετών – όλες, για τον Αυγουστίνο, μορφές της αγάπης –, αν και αυτές οι αρετές μπορούν να κατανοηθούν μόνο σε αναφορά προς τον ίδιο τον Θεό, την πηγή τους και – ιδίως μέσω του Χριστού – το υπέρτατο πρότυπό τους (ας μου συγχωρηθεί η ανακριβής έκφραση).Παρά την πτώση, κατά τον Αυγουστίνο, δεν είμαστε πλήρως διεφθαρμένοι· μπορούμε ακόμη να αναγνωρίσουμε, με περιορισμένο τρόπο, αυτές τις εξαιρετικά νοητές αρετές,οι οποίες δεν είναι κατασκευάσματα ούτε του Θεού ούτε του ανθρώπου, αλλά χαρακτηριστικά της θείας φύσης. 8. Συμπέρασμα
Παρά την κάπως ελικοειδή πορεία της παρούσας εισήγησης, νομίζω ότι μπορεί κανείς να κατανοήσει πού θέλω να καταλήξω. Σταδιακά, κατά την πορεία του αρχαίου χριστιανισμού, οι καλύτεροι στοχαστές προχωρούσαν προς μια περιγραφή του Θεού – και, κατά συνέπεια, προς μια περιγραφή και του εαυτού μας – ως του υπέρτατου νου (του σωστού τύπου νου), προς τον οποίο οφείλουμε ολοένα και περισσότερο να γινόμαστε όμοιοι, παρά την πεπτωκυία μας κατάσταση και, φυσικά, μόνο μέσω της χάριτος. Όμως αυτή η προσέγγιση είναι μια προσέγγιση προς τη νοητότητα, διότι αυτή παραμένει θεμελιώδης όψη της θείας φύσης. Αν το απορρίψουμε αυτό και παραμείνουμε απλώς «θρησκευτικοί», βρισκόμαστε σε μπελάδες, και μάλιστα σε πολύ σοβαρούς μπελάδες, όπως μπορούμε να μάθουμε από την ιστορία.
Πράγματι, ο φονταμενταλισμός, με τη μορφή εκείνης της αντιδιανοητικής στάσης που χλευάστηκε από τον Γαληνό και άλλους στην αρχαιότητα, παραμένει μια επικίνδυνη παρουσία, όχι μόνο σε άλλες θρησκείες αλλά και μέσα στον ίδιο τον χριστιανισμό, ακόμη και στον καθολικό. Κατά καιρούς, οι φονταμενταλιστές έχουν επικαλεστεί το credo quia absurdum του Τερτυλλιανού.⁹ Όμως, και σε αυτή την περίπτωση, ο Τερτυλλιανός παρερμηνεύεται, καθώς φαίνεται να θέλει απλώς να επισημάνει – με έναν τυπικά ρητορικό τρόπο – ότι αυτό που εμφανίζεται ως ανοησία στους Έλληνες γίνεται κοινός νους μέσα στη συνεκτική χριστιανική σκέψη. Και αυτή η παρερμηνεία του Τερτυλλιανού συνάδει με το ψευδο-επιχείρημα του David Hume σχετικά με τα θαύματα, σύμφωνα με το οποίο τα θαύματα δεν μπορούν να συμβούν, άρα δεν συμβαίνουν. Πρόκειται για ένα τυπικό παράδειγμα κοσμικής σκέψης που συχνά παραπλανά εκείνους τους καθολικούς οι οποίοι θέλουν πάντοτε να απαντούν στους εκκοσμικευτές με κοσμικούς όρους· αυτό συνεπάγεται ότι με βεβαιότητα θα ηττηθούν, διότι, αποδεχόμενοι μη χριστιανικές προκείμενες, προφανώς έχουν ήδη χάσει.
Έτσι, το συμπέρασμά μου είναι σαφές, παρά την αντίσταση εκείνων που δεν θέλουν να ακούσουν την αλήθεια που διατύπωσε ο Βενέδικτος ΙΣΤ΄ στο Regensburg. Ο Πάπας είχε δίκιο όταν μιλούσε για τη λογικότητα – με τη σωστή έννοια – που είναι αναγκαία για τον χριστιανισμό και όταν επισήμαινε ότι οι μόνες εναλλακτικές πορείες που απομένουν είναι ο φιντεϊσμός ή ο σεκουλαρισμός, αμφότεροι μη οικοδομητικοί. Αυτές οι επιλογές ήταν ήδη σαφείς στους χριστιανούς της αρχαιότητας, με τη διαφορά ότι αυτό που σήμερα αποκαλούμε «σεκουλαρισμό» ήταν τότε συγκαλυμμένο κάτω από τη σημαία του στωικού βιταλισμού. Ο βιταλισμός, όμως, αρνείται το ασώματο, απορρίπτοντας έτσι κάθε δυνατότητα θεμελίωσης της ηθικής σκέψης– ιδού ο σχεδόν υλισμός που έγινε τόσο ελκυστικός σε όχι λίγους Γάλλους κληρικούς τον περασμένο αιώνα. Αντίθετα, ήδη στην αρχαιότητα, όπως και τώρα – ελπίζουμε –, οι καθολικοί απορρίπτουν και τις δύο επιλογές, τόσο τη φιντεϊστική όσο και την εμμανεντιστική, εφόσον σκέφτονται λογικά περί του Λόγου.
⁹ Και στην Αγγλία μάλιστα ψάλλουμε στις καθολικές εκκλησίες έναν προτεσταντικό ύμνο με τον στίχο – σε περιφρόνηση της fides quaerens intellectum (πίστη που αναζητεί την νόηση) του Αυγουστίνου και του Άνσελμου – που μας μιλά για μια «πίστη που πιστεύει και δεν ρωτά πώς».
Είναι μεγάλη χαρά να καλωσορίζουμε τον John M. Rist, τον Aquinas Lecturer του 2007, εκ μέρους του Centre for Thomistic Studies. Απευθύναμε την πρόσκληση στον καθηγητή Rist γνωρίζοντας πολύ καλά ότι είναι υπέρμαχος της αυγουστινιανής παράδοσης και όχι της θωμιστικής και ότι, επιπλέον, έχει εκφράσει αμφιβολίες —και τον παραθέτω— πως «μικρά ιδρύματα αφιερωμένα στη μελέτη του Θωμά Ακινάτη μπορούν να σώσουν τον δυτικό πολιτισμό». Απόψε θα ακούσουμε με υπομονή, για να ανακαλύψουμε αν οι Αυγουστινιανοί μπορούν να κάνουν τη σωτηρία αντί για εμάς.
Ο John Rist είναι ομότιμος καθηγητής του University of Toronto, όπου άρχισε να διδάσκει κλασικές σπουδές το 1959, μετά την ολοκλήρωση των προπτυχιακών του σπουδών στο Cambridge University. Ανάμεσα σε εκείνη τη χρονιά και τη συνταξιοδότησή του από το Τμήμα Κλασικών Σπουδών το 1996, έγινε διεθνώς αναγνωρισμένος μελετητής στις κλασικές σπουδές και στη φιλοσοφία. Έχοντας λάβει πολλές ακαδημαϊκές τιμές, ο καθηγητής Rist είναι Fellow της Royal Society of Canada, ισόβιο μέλος του Clare Hall Cambridge και κάτοχος τιμητικού διδακτορικού στη φιλοσοφία από το Pontifical University of the Holy Cross στη Ρώμη.
Σήμερα ζει στο Cambridge με τη σύζυγό του Anna, που βρίσκεται μαζί μας απόψε, και ταξιδεύει κάθε χρόνο στη Ρώμη ως επισκέπτης καθηγητής στο Istituto Patristico Augustinianum. Ο Rist παραμένει ιδιαιτέρως περιζήτητος ως ομιλητής, έχοντας δώσει την Aquinas Lecture στο Marquette University το 2000 και τη Stephen McKenna Lecture in Neoplatonism στο Trinity College Dublin το 2002. Βρέθηκε και πάλι στις Ηνωμένες Πολιτείες πέρυσι το φθινόπωρο, ως μέρος της σειράς διαλέξεων του Catholic University για τη σκέψη και τα γραπτά του αγίου Αυγουστίνου. Ο καθηγητής Rist έχει εξαιρετική φήμη τόσο ως δάσκαλος όσο και ως μελετητής. Με τη συνταξιοδότησή του, οι συνάδελφοί του παρατήρησαν ότι οι απόφοιτοί τους θα, και πάλι τον παραθέτω, «θυμούνται τον John ως έναν ακούραστο κριτή της δεύτερης διαλογής εργασιών και ως μια φαινομενικά ανεξάντλητη πηγή γνώσης». Θα θυμούνται επίσης την εκπληκτική του ικανότητα να διαβάζει τεράστιες ποσότητες φοιτητικών εργασιών σχεδόν μέσα σε μία νύχτα και να τις επιστρέφει με καταλυτικά εύστοχα —και σχεδόν ακατάληπτα— γραπτά σχόλια. Το έργο του χαρακτηρίζεται από αξιοσημείωτο εύρος και ποιότητα. Τα 12 βιβλία και πάνω από 80 άρθρα του δείχνουν την κυριαρχία του στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία, τον νεοπλατωνισμό και την πατρολογία. Στο έργο του On the Independence of Morality, ο John Rist υποστηρίζει ότι —και τον παραθέτω— «ο ορθολογικός θεϊστής θα απορρίψει και τα δύο κέρατα του αρχικού διλήμματος του Μακιαβέλλι». Δεν θα αποσυρθεί από την πολιτική για φόβο μήπως λερώσει τα χέρια του, ούτε θα δεχθεί να τα λερώσει επειδή αυτό θεωρείται αναπόφευκτο στοιχείο της δημόσιας ζωής. Οι άνθρωποι, βαθιά ανεπαρκείς και επομένως ανίκανοι για ηθική τελειότητα, οφείλουν παρ’ όλα αυτά να αγωνίζονται στην προσωπική και δημόσια ζωή τους ενάντια στη σημερινή καθοδική ηθική κουλτούρα. Απόψε, ο καθηγητής Rist συνεχίζει τις σκέψεις του πάνω σε αυτό το θέμα, στη διάλεξή του Practical Reasoning After the Fall.
Καθηγητά Rist.
Σας ευχαριστώ πολύ. Είναι τιμή μου που βρίσκομαι εδώ και ελπίζω να με ακούτε όλοι στο βάθος. Παρακαλώ φωνάξτε αν δεν μπορείτε.
Ανάμεσα στις προτάσεις που διατύπωσα ή υποστήριξα στο προηγούμενο βιβλίο μου, Real Ethics, ήταν τα εξής θέματα: Το βασικό ερώτημα στην ηθική —ή στη μεταηθική— είναι αν ζούμε σε ένα σύμπαν χωρίς αξίες. Αυτό το πρόβλημα έχει αντιμετωπιστεί άμεσα από πολύ λίγους φιλοσόφους, με τη μεγάλη εξαίρεση του Πλάτωνα, που υποστήριξε ουσιαστικά ότι, εκτός αν υπάρξει υπέρβατο σημείο αναφοράς, οι «ηθικές» κρίσεις, χωρίς υπεκφυγές, καταλήγουν να είναι κρίσεις περισσότερο ή λιγότερο στοχαστικών προτιμήσεων. Ένα επακόλουθο αυτής της θέσης είναι ότι η «ηθική» μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως εργαλείο μέσω του οποίου οι ανήθικοι γνώστες μπορούν να χειραγωγούν όσους δεν είναι.
Αυτό που σήμερα θεωρείται πρακτική συλλογιστική δεν μπορεί αφ’ εαυτής να παράγει ένα ηθικό «πρέπει», ούτε καν ηθικές αξιολογικές κρίσεις. Στη σύγχρονη φιλοσοφία, οι πρακτικοί στοχαστές στα χνάρια του Kant τείνουν να βασίζονται σε μια τεκμαιρόμενη αξία των προσώπων, όπως κι αν αυτή προσδιορίζεται, στην οποία όμως θα είχαν δικαίωμα μόνο η χριστιανική θεολογία που οι ίδιοι έχουν εγκαταλείψει ή μια πλατωνίζουσα μεταφυσική την οποία απεχθάνονται. υποστήριξα επίσης —έστω και εν μέρει εμμέσως— ότι οι πρακτικοί στοχαστές έχουν δίκιο να θεωρούν πως η ηθική συλλογιστική πραγματώνεται στις ανθρώπινες επιλογές, αλλά πρόσθεσα ότι τέτοιες επιλογές δεν επινοούν το ορθό ούτε το αποκαλύπτουν απλώς και μόνο λόγω της δικής τους δραστηριότητας, και ότι θα μπορούσαν να το αναγνωρίσουν επιτυχώς μόνο με έμμεση αναφορά στο υπερβατικό αγαθό, για το οποίο ο Πλάτων, παρά τη μεγαλοφυΐα του, κατάφερε στον τόπο και τον χρόνο του να δώσει μόνο μια ατελή περιγραφή. Διότι ένα τέτοιο υπερβατικό αγαθό μπορεί να είναι μόνο ένα ενεργό πρόσωπο —δηλαδή, κατά τη συνήθη ορολογία, ο Θεός— στη φύση του οποίου μετέχουν το επιμέρους αγαθό και οι ορθές επιλογές των ανθρώπινων όντων. Χωρίς μια τέτοια υπερβατική πραγματικότητα, η ηθική συλλογιστική, όσο συνεκτικά και ευφυώς κι αν διεξάγεται, είναι αυταπάτη.
Απόψε θέλω να αφιερώσω την προσοχή μου κυρίως —αλλά όχι αποκλειστικά— στην ηθική συζήτηση μέσα σε ένα συγκεκριμένο σύνολο θεωριών σχετικών με τον δρώντα, δηλαδή θεωριών μη συνεπειοκρατικού τύπου, οι οποίες υποστηρίζουν ότι η αλήθεια των ηθικών κρίσεων καθορίζεται όχι απλώς από τα τελικά αποτελέσματα που επιτυγχάνονται, αλλά πρωτίστως από τη φύση και τα αίτια των αποφάσεων που λαμβάνει κάθε συγκεκριμένο άτομο. Αλλά θα υποστηρίξω επίσης ότι, τουλάχιστον στην πολιτική ζωή, το δυσάρεστο γεγονός είναι ότι δεν μπορούμε να αφήσουμε τον συνεπειοκρατισμό εντελώς στην άκρη. Είναι ένα δυσάρεστο γεγονός της ανθρώπινης κοινωνίας, ως ανθρώπινης, ότι υπάρχουν όρια στις ηθικές θεωρίες σχετικές με τον δρώντα. Ο Αυγουστίνος, ένας από τους μεγαλύτερους στοχαστές αυτού του τύπου —ένας άνθρωπος που αναγνώριζε προφανώς την απόλυτη αναγκαιότητα του υπερβατικού αγαθού στην ηθική σκέψη— το είδε αυτό εξαιρετικά καθαρά. Είδε ακόμη ότι η ζωή ενώπιον αυτού του υπερβατικού αγαθού μετά την παρούσα ζωή, πολύ μακριά από το να αποτελεί μια απλή «άλλη-κοσμικότητα», είναι διαβεβαίωση ότι τα γήινα αγαθά είναι νοητά ως ηθικοί στόχοι και ότι τα πρόσωπα έχουν εγγενή αξία· προτάσεις που ισχύουν αν και μόνο αν αυτό το υπερβατικό αγαθό υπάρχει ως το αντικείμενο της αγαπητικής μας γνώσης.
Στο πρώτο μέρος της εισήγησης θέλω να αφιερώσω κάποια προσοχή σε μια ιδιαίτερα κατατοπιστική και δημοφιλή σύγχρονη εκδοχή της πρακτικής συλλογιστικής: εκείνη των λεγόμενων new natural lawyers. Και επειδή οι αξιώσεις της νέας αυτής θεωρίας είναι γενναίες, αλλά και επειδή οι σοβαρές της ανεπάρκειες —τόσο πρακτικές όσο και θεωρητικές— αναδεικνύουν αδυναμίες άλλων, και ίσως κατώτερων, θεωριών πρακτικής συλλογιστικής. Ορισμένες από αυτές τις θεωρίες επιχειρούν, όπως και η νέα εκδοχή, να υπερασπιστούν έναν φυσικό νόμο, ενώ άλλες προσπαθούν να ανακατασκευάσουν την ηθική θεωρία και το ηθικό «πρέπει» χωρίς προσφυγή ούτε σε φυσικό νόμο αναγνωρίσιμο μέσω πρακτικής συλλογιστικής ούτε σε οποιοδήποτε είδος υπερβατικού κανόνα.
Η νέα θεωρία οφείλει πολλά στον Θωμά Ακινάτη· τα σπέρματά της φυτεύτηκαν σε ένα σχόλιο του Grisey πάνω στο ζήτημα 94, άρθρα 1–2 της Prima Secundae της Summa του Ακινάτη.
Αν και σε πολλές από τις πιο πρόσφατες διατυπώσεις της, η νέα θεωρία ισχυρίζεται είτε ότι συμπληρώνει κενά στη θεωρία του Ακινάτη είτε ότι τον διορθώνει σε ορισμένα ουσιαστικά σημεία. Πράγματι, παρουσιάζοντας τον εαυτό της ως ένα νέο σύστημα φυσικού νόμου, αποφεύγει τα περισσότερο ιστορικά προσανατολισμένα —αν και όχι πάντοτε ιστορικώς ακριβέστερα— θωμιστικά ρεύματα εκείνων που χαρακτηρίζει ως νεοσχολαστικούς.
Στον βαθμό που τα δικά μου σχόλια αφορούν τον φυσικό νόμο, ούτε αυτά σκοπεύουν απλώς να παρουσιάσουν ή να αναπαραστήσουν τις απόψεις του Ακινάτη. Η προσέγγισή μου είναι φιλοσοφική και όχι ιστορική, αν και θα υποστηρίξω ότι αυτό που θεωρώ ως τη θέση του Ακινάτη, περίπου μιλώντας, είναι σε σημαντικές πτυχές προτιμότερο από εκείνη των new natural lawyers, και ότι σε ορισμένες από αυτές —και πράγματι γενικότερα— αξίζει να διαδραματίσει σημαντικό ρόλο στην τελική οικοδόμηση μιας πληρέστερης ηθικής θεωρίας.
Αλλά θα υποστηρίξω επίσης ότι θα χρειαστεί μια πιο ρητή αναγνώριση ορισμένων αυγουστινιανών στοιχείων ενός νοητού ηθικού βίου στη διαμόρφωση αυτής της πληρέστερης εκδοχής.
Γιατί όμως να αρχίσει η παρούσα έρευνα με τον Ακινάτη, ο οποίος δεν ήταν ο πρώτος που μίλησε είτε για φυσικό νόμο είτε για πρακτικό λόγον; Μέρος της εξήγησης είναι ότι, λόγω των δυσκολιών στην κατανόηση της φύσης της πρακτικής συλλογιστικής στον Αριστοτέλη, τον πρωταρχικό φιλοσοφικό του πόρο, είναι κρίσιμο να δούμε προς ποια κατεύθυνση προχωρεί ο ίδιος ο Ακινάτης. Διότι ήταν ο Ακινάτης εκείνος που κατέστησε μια πρώτη αρχή της πρακτικής συλλογιστικής κεντρική στην ηθική, είτε τέτοια αρχή ήταν διαθέσιμη πριν από αυτόν ρητά ή άρρητα είτε πράγματι υπήρχε ήδη στον Αριστοτέλη. Η ηθική του Αριστοτέλη δεν είναι απλώς ένα βιβλίο για την ηθικότητα· το αντικείμενό της είναι πολύ ευρύτερο, καθώς εξετάζει τον αγαθό βίο στο σύνολό του και το τι σημαίνει να μιλάμε για την ανθρώπινη ευημερία ή, στη δική του γλώσσα, για την ευδαιμονία.
Περιλαμβάνει συζητήσεις περί ηθικότητας με τη στενή έννοια —δηλαδή τι πρέπει και τι δεν πρέπει να κάνουμε και γιατί πρέπει ή δεν πρέπει να κάνουμε αυτό που ίσως θέλουμε να κάνουμε. Κατ’ αρχήν, αυτό αφήνει ασαφή τη σχέση και την πιθανή σύγκρουση ανάμεσα στις απαιτήσεις του πλήρους βίου της πρακτικής και θεωρητικής αρετής, ο οποίος περιλαμβάνει την πληρέστερη δυνατή άσκηση των χαρισμάτων και ταλέντων μας, και στις απαιτήσεις μιας αυστηρής ηθικότητας. Πολλοί σύγχρονοι συγγραφείς, ακολουθώντας τον Bernard Williams, προσέφεραν κάποτε ως παράδειγμα αυτού του προβλήματος την επιλογή του Gauguin να ασχοληθεί με τη ζωγραφική στην Ταϊτή εγκαταλείποντας τη σύζυγό του και την οικογένειά του στο Παρίσι.
Πιθανόν να είναι αληθές ότι, με την πιθανή εξαίρεση των Στωικών, ήταν μόνον με τον Kant που η σύγκρουση μεταξύ ηθικής και μη-ηθικής ευημερίας —στην ορολογία του, μεταξύ ηθικής υποχρέωσης και ευτυχίας— ήρθε στο προσκήνιο της πνευματικής και ηθικής συζήτησης· εκτός αν η ανάγνωση του Aquinas από τον Grisey είναι ορθή.
Σε κάθε περίπτωση, ανεξάρτητα από τη σχέση ανάμεσα στην ηθικότητα (στενά νοούμενη) και τον αγαθό βίο γενικότερα, η περιγραφή του Αριστοτέλη τουλάχιστον θέτει —αλλά δεν λύνει ρητώς— το ζήτημα της σχέσης ανάμεσα στην ηθικότητα (στενά νοούμενη) και την πρακτική συλλογιστική στην οποία αυτή στηρίζεται.
Σύμφωνα με τον Ακινάτη, η πρώτη αρχή της πρακτικής συλλογιστικής, ο λεγόμενος synderesis rule, είναι: το αγαθό πρέπει να γίνεται και να επιδιώκεται και το κακό να αποφεύγεται (Bonum est faciendum et prosequendum et malum vitandum).
Αυτή η αρχή θεμελιώνεται στην νοητότητα (ratio) του αγαθού και παίζει θεμελιακό ρόλο στην πρακτική συλλογιστική, κάπως ανάλογο προς τον ρόλο του νόμου της μη-αντίφασης στις θεωρητικές συζητήσεις. Αυτό σημαίνει τουλάχιστον ότι καμία πρακτική συζήτηση δεν έχει νόημα εκτός εάν υπάρχει η παραδοχή του αγαθού που υποβαστάζει τη διαμάχη.
Δεν μπορούμε δηλαδή να μιλάμε για πρακτική φιλοσοφία χωρίς την έννοια του αγαθού.
Τώρα, σύμφωνα με τον Grisey —και παραθέτω— «η εσφαλμένη ερμηνεία της θεωρίας του Ακινάτη περί φυσικού νόμου υποθέτει ότι η λέξη αγαθό στην πρωταρχική προτροπή αναφέρεται αποκλειστικά στο ηθικό αγαθό. Στην πραγματικότητα αναφέρεται πρωτίστως στο τέλος, το οποίο δεν περιορίζεται στην ηθική αξία». Αυτό είναι το τέλος του αποσπάσματος από τον Grisey. Τουλάχιστον στο ότι ο γενικός σκοπός της ανθρώπινης δραστηριότητας δεν περιορίζεται στην ηθικότητα με τη στενή έννοια, ο Grisey παρουσιάζει τον Ακινάτη ως καλό Αριστοτελικό. Η ηθική, δηλαδή, είναι ευρύτερη από τη στενά νοούμενη ηθικότητα.
Ο Ακινάτης ασφαλώς ενδιαφέρεται για όλες τις λογικές δυνατότητες της ανθρώπινης ευημερίας. Αλλά για να δείξει αυτό το σημείο στο ζήτημα 94, δεν θα χρειαζόταν να προτείνει ως προτρεπτική αρχή ότι το αγαθό πρέπει να γίνεται και να επιδιώκεται. Η νοητή πρακτική συλλογιστική, και όχι ειδικά η ηθική συλλογιστική, θα απαιτούσε απλώς: το αγαθό ή το φαινόμενο αγαθό είναι, ως γεγονός, αυτό που πράγματι γίνεται και επιδιώκεται. Δηλαδή, δεν έχει νόημα να μιλάμε για αυτό που πράττεται ή επιδιώκεται χωρίς να αναγνωρίζουμε ότι οι άνθρωποι πράττουν για λόγους και επειδή πιστεύουν ότι οι πράξεις και οι επιδιώξεις τους θα παραγάγουν αγαθά.
Υποθέτω ότι το σχόλιο του Grisey στην ένστασή μου θα ήταν ότι η οριστική έγκλιση περιγράφει μια αναστοχαστική θεώρηση της πρακτικής ζωής, όχι συλλογισμό περί του τι πρέπει να κάνει κανείς. Κι όμως ο Grisey, όπως και πολλοί άλλοι πρακτικοί στοχαστές, θεωρεί ότι ο σκοπός της πρώτης αρχής της πρακτικής συλλογιστικής είναι ακριβώς να δείξει ότι, όταν ασχολούμαστε με πρακτικά και όχι θεωρητικά ζητήματα, ασχολούμαστε με τη λογικότητα των πράξεων, με το γεγονός ότι οι άνθρωποι δρουν για λόγους· και έτσι το «το αγαθό ή το φαινόμενο αγαθό πράττεται και επιδιώκεται» είναι επαρκής προϋπόθεση.
Η νοητότητα ενός απροσδιόριστου αγαθού συμπληρώνει έτσι τον νόμο της μη-αντίφασης στη διατύπωση προτάσεων στην ηθική. Μπορούμε, δηλαδή, να πούμε «το να αγαπάς τον πλησίον σου είναι καλό» καθώς και «το να αγαπάς τον πλησίον σου είναι κακό», αναγνωρίζοντας ότι και οι δύο προτάσεις έχουν νοηματικό περιεχόμενο, καθώς και ότι αλληλοαναιρούνται. Στον ηθικό διάλογο ο νόμος της μη-αντίφασης δεν αντικαθίσταται από προϋποθέσεις περί αγαθού· τα δύο λειτουργούν μαζί ώστε να καταστήσουν δυνατή τη διατύπωση λογικών και αληθών προτάσεων ενός ιδιαίτερου είδους: δηλαδή προτάσεων που ενσωματώνουν αξιολογικές κρίσεις οδηγώντας σε πράξη.
Ο Grisey μεταφράζει τα γερουνδιακά του Ακινάτη σε έναν ελαχιστικό, «αναιμικό» τρόπο, θεωρώντας ότι αυτό είναι αποδείξιμο ή αυταπόδεικτο: «Το αγαθό είναι να γίνεται και να επιδιώκεται», όχι «το αγαθό πρέπει ή οφείλει να γίνεται και να επιδιώκεται». Αλλά ακόμη κι αν η δεοντική δύναμη μειώνεται με αυτόν τον τρόπο, φαίνεται ωστόσο λογικό να υποθέσουμε ότι ο Ακινάτης χρησιμοποιεί τα γερουνδιακά για να εξηγήσει τη λογική τέτοιων προτάσεων που πράγματι φέρουν προστακτικό περιεχόμενο. Αν ο σκοπός του ήταν απλώς να δείξει ότι στην πρακτική συλλογιστική δρούμε με σκοπό, και ότι είναι ανόητο να συζητούμε για πράξεις χωρίς σκοπό, τότε —όπως έχω υποστηρίξει— το «το αγαθό ή το φαινόμενο αγαθό πράττεται κ.λπ.» θα ήταν επαρκής αρχή.
Αλλά σε αυτή την περίπτωση, ο Ακινάτης θα χρειαζόταν —όπως πιστεύει ο Grisey— κάποια επιπλέον πρώτη αρχή ηθικής συλλογιστικής ώστε να διαφοροποιήσει αυτή την ηθική συλλογιστική από μια απλή λογική αναγνώριση σκοπιμότητας, χωρίς ηθικές ή ανήθικες συνεπαγωγές, σε αντιδιαστολή προς τη θεωρητική σκέψη. Ο Ακινάτης δεν έχει τέτοια επιπλέον αρχή, ενώ οι new natural reasoners που θεωρούν ότι τη χρειάζονται, προχωρούν και την παρέχουν.
Ο Grisey, ο Finnis και άλλοι —όχι όμως ο Ακινάτης— ανησυχούν στο σημείο αυτό μήπως, αν η πρώτη αρχή της πρακτικής συλλογιστικής δεν ξεχωρίζει ανάμεσα σε πράξεις χωρίς σκοπό και σε πράξεις με σκοπό, τότε η ανήθικη συμπεριφορά καθίσταται απλώς παράλογη και «χωρίς ηθική ευθύνη».
Αλλά τίποτε στη θέση του Ακινάτη —ούτε και στη νεοσχολαστική ανάγνωσή της— δεν δείχνει τέτοιο φόβο, αν και βεβαίως ο Ακινάτης θα συμφωνούσε ότι οι πράξεις χωρίς σκοπό συνήθως βρίσκονται εκτός της ηθικής εξέτασης. Ο Ακινάτης δεν θα είχε χρησιμοποιήσει το «το αγαθό πρέπει να γίνεται…» αν ήθελε απλώς να δείξει ότι η πρακτική δραστηριότητα είναι λογικά τελεολογική. Και αυτό για δύο συναφείς λόγους: διότι ένα περιορισμένο σημείο περί τελεολογίας θα μπορούσε να εκφραστεί ως «το αγαθό γίνεται και επιδιώκεται», διότι είναι απίστευτο ότι, απλώς για να δείξει ένα σημείο περί σκοπιμότητας, θα ήθελε να αφήσει την εντύπωση —όπως πράγματι αφήνει στους new natural lawyers— ότι το φαινόμενο αγαθό, όσο κι αν είναι ένας σκοπός εκ πρώτης όψεως, είναι «να γίνεται και να επιδιώκεται» εξίσου με το πραγματικό αγαθό.
Σκεφθείτε τον ισχυρισμό: «Είναι καλό να φοροδιαφεύγω.» Ο Ακινάτης δεν θα ήθελε να υπονοήσει ότι η εξαπάτηση της πολιτείας είναι ένα αγαθό «που πρέπει να γίνει και να επιδιωχθεί», μόνο και μόνο για να κάνει ένα σημείο περί σκόπιμης δράσης —κάτι που θα μπορούσε εύκολα να διατυπώσει πολύ γενικότερα.
Δεν υπάρχει κανένας λόγος να μην υποστηρίξουμε ότι ο Ακινάτης πρέπει να γίνει κατανοητός ακριβώς με τον τρόπο που ο Grisey θεωρεί λανθασμένη ερμηνεία: ότι δηλαδή το «αγαθό πρέπει να γίνεται» αναφέρεται αποκλειστικά στα ηθικά αγαθά, και το «αγαθό πρέπει να επιδιώκεται» αναφέρεται σε όλους τους σκοπούς που είναι ηθικά καλό να επιδιώκονται.
Όπως είναι ευρέως γνωστό, οι new natural lawyers ασχολούνται ιδιαίτερα με το πρόβλημα γεγονότος–αξίας: το λογικό σημείο που διατύπωσαν κατά διάφορους τρόπους ο Hume και ο Moore, ότι δηλαδή αξιολογικές κρίσεις δεν μπορούν να συναχθούν από πραγματολογικές δηλώσεις. Αν ο ισχυρισμός του Ακινάτη ότι «το αγαθό πρέπει να γίνεται και να επιδιώκεται και το κακό να αποφεύγεται» αναφέρεται ειδικά στην ηθική συλλογιστική —και εξάλλου η ενότητα 94 αφορά τον νόμο και την πράξη που υπάγεται στον νόμο, όχι γενικά την ανθρώπινη απόφαση— τότε ο Ακινάτης αποφεύγει το δίλημμα του Hume.
Διότι η πρώτη αρχή με την οποία ασχολείται, στο είδος συλλογιστικής με την οποία ασχολείται, περιέχει ήδη ένα «πρέπει». Το «το αγαθό πρέπει να γίνεται και να επιδιώκεται» και η λέξη «επιδιώκεται» υποδηλώνει ότι πρέπει να επιδιώκουμε όχι μόνο ηθικά αγαθές πράξεις, αλλά πραγματικά αγαθά γενικώς —π.χ. ότι πρέπει, κατά κοινή λογική, να φροντίζουμε την υγεία μας.
Έτσι οι new natural lawyers έχουν δίκιο ότι ο Ακινάτης δεν έχει κανένα πρόβλημα με τον Hume: δεν επιχειρεί να συναγάγει αξιολογικές κρίσεις από ουδέτερες πραγματολογικές δηλώσεις περί ανθρώπινης φύσεως. Αυτό που κάνει είναι να αναγνωρίζει ότι, όταν συζητούμε περί ηθικής πράξεως, κινούμαστε εντός ενός ηθικού κόσμου· και σε αυτόν τον κόσμο δεν μπορούμε να αποφύγουμε τη χρήση αξιολογικών όρων όπως «αγαθό» και προστακτικών όρων όπως «πρέπει», για να προσδιορίσουμε περιεχόμενο —ή φαινομενικό περιεχόμενο. Απλώς δεν μπορούμε να συζητήσουμε για τον αναπόδραστο ηθικό μας χώρο χωρίς τη γλώσσα της αξιολόγησης και της υποχρέωσης.
Αλλά αν όλες οι αντικειμενικές ηθικές μας πεποιθήσεις είναι αυταπάτες, τότε βεβαίως αυτός ο ηθικός χώρος πρέπει να πληρωθεί με εκείνα που εμείς επιλέγουμε —ως ένα σύνολο υποκατάστατων «ηθικών» πεποιθήσεων— ώστε να εξυπηρετούν οποιονδήποτε σκοπό θεωρούμε λογικό ή βολικό. Σε αυτό το ενδεχόμενο, μπορούμε να επινοήσουμε μια «ηθικότητα», διακριτή λ.χ. από την απλή σκοπιμότητα, ιεροποιώντας τη γλώσσα της σκοπιμότητας ως εάν ήταν ηθική. Έτσι, ο άθεος μπορεί να μιλά για την «ιερότητα της ανθρώπινης ζωής», υπερβολικά, ασφαλώς, και ανορθολογικά, αλλά με δυνατότητα να παραπλανήσει ή να αυτοπαραπλανηθεί. Το ερώτημα εάν υπάρχει καθόλου ένας ηθικός κόσμος —διακριτός, δηλαδή, από τα όποια πιστεύω μπορούμε να κατασκευάσουμε λογικά ή με άλλους τρόπους και να τους αποδώσουμε κάποια παραπάνω από συμβατική ηθική σημασία— είναι, όπως υποστηρίζω στο Real Ethics, το σημαντικότερο ερώτημα της ηθικής φιλοσοφίας· και ένα από τα σημαντικότερα της μεταφυσικής, δεδομένου ότι κάθε μεταφυσικός κόσμος διακρίνεται από το ότι περιλαμβάνει ένα σύνολο αγαθών ανεξάρτητων από τις δικές μας αποφάσεις και επιθυμίες. Στην ηθική καθαυτή, οι συνέπειες αυτής της αρχής είναι τεράστιας σημασίας· διότι, αν δεν υπάρχει ανεξάρτητος κόσμος αξιών, δεν έχουμε δικαίωμα να μιλάμε καν για «εγγενή αγαθά», παρά μόνο με την έννοια των αγαθών που θέλουμε —εύλογα ή παράλογα— να αντιμετωπίζουμε ή να διακηρύσσουμε ως σκοπούς και όχι απλώς ως μέσα. Η απάντησή μας στο βασικό ερώτημα περί ενός κόσμου αξιών θα επηρεάσει —ή λογικά πρέπει να επηρεάσει— ριζικά τον τρόπο με τον οποίο βλέπουμε τα ανθρώπινα όντα, τόσο συλλογικά όσο και ατομικά. Ωστόσο, χαρακτηριστικό μεγάλο μέρος της σύγχρονης φιλοσοφίας —θρησκευτικής, όπως στους new natural lawyers, αλλά και κοσμικής— είναι ότι υπερασπίζεται ανυπεράσπιστα τον σεβασμό προς τα πρόσωπα ως κάτι θεμελιώδες· ή, κατά Dworkin, ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι trumps στην ηθική συζήτηση· ή ότι πρέπει πάντοτε να αντιμετωπίζουμε τους ανθρώπους, τα persons, ως σκοπούς και όχι ως μέσα.
Όλες αυτές οι αισιόδοξες προτάσεις τίθενται σε σοβαρή αμφισβήτηση —και μάλιστα εκμηδενίζονται ως κάτι πέρα από νοητικές κατασκευές— εάν δεν υπάρχει καμία εξωανθρώπινη, μη εξαρτώμενη από τον νου πηγή αξίας.
Ακολουθώντας την Elizabeth Anscombe, υποστήριξα στο Real Ethics ότι το μεγαλύτερο μέρος της σύγχρονης ομιλίας περί «αξίας του ανθρώπινου προσώπου», όχι λιγότερο δε του Kant, είναι αβάσιμη απόληξη μακρά χαμένης μεταφυσικής πίστης, που στη νεότερη Δύση εμφανίζεται συνήθως σε κάποια χριστιανική μορφή· της οποίας η φιλοσοφική υπεράσπιση θα μπορούσε να βασιστεί μόνο σε μια ενημερωμένη χριστιανική παράδοση, οι φιλοσοφικές ρίζες της οποίας ανάγονται στον Σωκράτη και τον Πλάτωνα, ιδίως στην Πολιτεία.
Παρά τον σαφώς χριστιανικό προσανατολισμό τους, ωστόσο, οι new natural lawyers προσπαθούν σε μεγάλο βαθμό να ακολουθήσουν το μετακαντιανό ρεύμα.
Ο Ακινάτης, φυσικά, δεν το κάνει αυτό. Για εκείνον, ο Θεός είναι το Αγαθό στο οποίο μετέχει κάθε ηθική και κάθε ηθικά αγαθή πράξη, ενώ τα ανθρώπινα πρόσωπα έχουν αξία επειδή —και κατά το μέτρο που— δημιουργήθηκαν καθ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του Θεού: μια θεωρία λησμονημένη σε μεγάλο βαθμό από τον ύστερο Μεσαίωνα έως τη σύγχρονη εποχή.
Ο Ακινάτης υποστηρίζει ότι ο φυσικός νόμος υπάρχει ως συμμετοχή στον αιώνιο νόμο, δηλαδή στον Θεό. Πιστεύει ότι μπορεί να αποδείξει την ύπαρξη του Θεού —το πόσο επιτυχώς, ακόμη συζητείται. Αλλά δεν επιχειρεί —και θα θεωρούσε μάταιο— να προτείνει έναν φυσικό νόμο εκτός θεϊστικού πλαισίου. Πράγματι, μέσα σε αυτό το πλαίσιο —εκείνο της Summa Theologiae— βρίσκονται το άρθρο 94 και τα υπόλοιπα μέρη της λεγόμενης πραγματείας περί νόμου.
Αυτό το πλαίσιο είναι σημαντικό, διότι σημαίνει ότι ζούμε όντως σε έναν κόσμο όπου το καλό και το κακό έχουν μια σημασία πέρα από εκείνη που τους αποδίδουν οι ανθρώπινες αποφάσεις, όσο λογικές κι αν είναι. Αυτό δεν σημαίνει ότι το καλό και το κακό, με την ηθική έννοια, δεν είναι συστατικές ιδιότητες των προσώπων και, κατ’ επέκταση, των πράξεών τους. Σημαίνει ότι αυτή η έννοια δεν εξαρτάται ούτε από την ανθρώπινη επιλογή ούτε από τη δομή της πρακτικής συλλογιστικής καθαυτής, όπως πίστευε ο Kant —αν και είχε απορρίψει την πλατωνική μεταφυσική και, άρα, ίσως δεν είχε καν δικαίωμα σε τέτοιον ισχυρισμό.
Ο Αριστοτέλης θεωρούσε ότι οι ηθικές πράξεις εκτελούνται όχι πρωτίστως χάριν της ευημερίας (eudaimonia) —αν και ασφαλώς την προάγουν— αλλά χάριν του καλοῦ, του ωραίου, του εμπνευστικού. Έχουν κάτι εγγενώς ευγενές και εμπνευστικό μέσα τους· και αυτή η ευγένεια δεν εξαρτάται από τις υποκειμενικές κρίσεις ανθρώπων, ατόμων ή ομάδων, αν και καλλιεργημένα άτομα και κοινότητες μπορούν να την αναγνωρίσουν.
Όσον αφορά τον Ακινάτη, η προνοιακή τάξη του σύμπαντος εγγυάται ότι οι ορθολογικές μας κλίσεις —εφόσον είναι πράγματι ορθολογικές, για το οποίο μπορεί να υπάρχουν γνήσιες δυσκολίες— είναι κλίσεις προς την ανθρώπινη ευημερία, προς τα πραγματικά αγαθά, και προς το πραγματικό Αγαθό, κεφαλαίο.
Έχω υποστηρίξει αλλού ότι ο Kant απλώς υπέθεσε, αντί να αποδείξει, ότι τα πρόσωπα έχουν εγγενή αξία. Και σε αυτό, ισχυρίζομαι, οι new natural lawyers ακολουθούν τον καντιανισμό· διότι, φαινομενικά σε αντίθεση προς τον Ακινάτη, δεν βρίσκουν καμία ηθική καθοδήγηση στην θεμελίωση της πρώτης αρχής της πρακτικής συλλογιστικής σε μια προνοιακή τάξη.
Η αρχή τους απλώς δείχνει ότι η πρακτική γλώσσα πρέπει να είναι νοητή. Χρειάζονται λοιπόν να βρουν μια συγκεκριμένη πηγή για την ηθική —αλλά εδώ διστάζουν.
Κάποτε γέρνουν προς μια ημι-καντιανή αντίληψη ότι ένα συνεκτικό είδος ορθολογικής δραστηριότητας μπορεί από μόνο του να παραγάγει ορθά σχέδια πράξεων. Άλλοτε πάλι αναπτύσσουν τον καντιανό σεβασμό προς όλα τα πρόσωπα σε μια άποψη που ακούγεται —έστω αρχικά— περίεργα μπενθαμική: ότι είναι ηθικό να προάγουμε την πλήρη και ακέραια ολοκλήρωση όλων των προσώπων.
Το αποτέλεσμα αυτών των κινήσεων, όπως και στον Kant, είναι η εισαγωγή ενός ηθικού «πρέπει». Αλλά οι ειδικές διαδικασίες των new natural lawyers είναι πολύ διαφορετικές.
Η ανυπεράσπιστη υπόθεση —την οποία ο ηθικός νιχιλιστής θα απέρριπτε— ότι τα πρόσωπα έχουν εγγενή αξία, παραμένει. Αλλά συνδυάζεται με αρκετές ακόμη προτάσεις, εκ των οποίων οι ακόλουθες είναι ίσως οι σημαντικότερες: Εφόσον τα πρωταρχικά προ-ηθικά αγαθά, αντικείμενα του λογικού στοχασμού, είναι ασύμμετρα και ασύγκριτα μεταξύ τους, η μόνη λογική πορεία είναι να μην πράττουμε ποτέ εναντίον ενός από αυτά. Ότι, αντίθετα προς κάθε φαινομενική μπενθαμική ανάγνωση, η “ακέραιη ολοκλήρωση όλων των προσώπων” αποτελεί ένα ιδεώδες, και δεν πρέπει να χρησιμοποιείται ως μέτρο για ανεπίτρεπτες συγκρίσεις μεταξύ προ-ηθικών αγαθών. Δηλαδή, δεν καθορίζουμε ποιο αγαθό το προάγει περισσότερο. Αποτελεί μάλλον ένα πρότυπο με βάση το οποίο μπορεί, θεωρητικά, να μετρηθεί η περιορισμένη επιτυχία της ηθικής μας ζωής. Ότι πρέπει να ακολουθούμε τον «χρυσό κανόνα»: “κάνε στους άλλους ό,τι θα ήθελες να κάνουν και σε εσένα.” Παρατηρώ, ωστόσο, ακολουθώντας τον Αυγουστίνο στο De Libro Obitio 1, ότι, αν δεν διατυπωθεί προσεκτικά, αυτός ο κανόνας δικαιολογεί… ανταλλαγή συζύγων.
Στα πιο πρόσφατα γραπτά του και ειδικά στο Christian Moral Principles, ο Grisez πρότεινε ότι η πίστη στον Ιησού Χριστό μετατρέπει το ιδεώδες της ακέραιης ανθρώπινης ολοκλήρωσης σε πραγματικότητα και μας επιτρέπει να αντιμετωπίσουμε τις πιέσεις της συνεπειοκρατικής ανηθικότητας.
Ο Robert George, από την άλλη, απαντώντας στην κριτική του Hittinger απέναντι στη νέα θεωρία, δεν επιχειρεί να ακολουθήσει αυτή τη φιλελεύθερη-«θρησκευτική» οδό, θεωρώντας —όπως φαίνεται— ότι δεν είναι αναγκαία.
Στην παρούσα συζήτηση θα ασχοληθώ γενικά με τη μη-θρησκευτική, μη-αποκαλυπτική προσέγγιση, παρατηρώντας επί του παρόντος μόνο το εξής: ότι ο Grisez φαίνεται να προσφεύγει στην αποκάλυψη όχι τόσο για να λύσει συγκεκριμένα προβλήματα της ηθικής, όσο για να απαντήσει στο ερώτημα πώς μπορεί κανείς να θεωρήσει την ηθική πράξη δυνατή, όταν το ηθικό σύμπαν είναι —όπως εκείνος και πολλοί άλλοι το περιγράφουν— ασταθές και απείθαρχο.
.....Ο άνθρωπος δεν μπορεί να εκφράσει ό,τι είναι ανίκανος να βιώσει ή να φανταστεί, αλλά μπορεί να βιώσει ό,τι είναι ανίκανος να αποδώσει με λέξεις²⁰. Και συχνά μπορεί να αποτυγχάνει να κατανοήσει, υποστηρίζει ο Augustine, εξαιτίας της «κακής του βούλησης» (Περί Διδασκάλου 11.38) δηλαδή, επειδή έχει κίνητρα να μη το πράξει και δεν θέλει. Όλα αυτά ανήκουν στο πρόβλημα εκείνου που σε άλλα συμφραζόμενα ο Αυγουστίνος θα αποκαλέσει ανικανότητα (difficultas) των ανθρώπινων ενεργούντων υποκειμένων. Σε αυτό το σημείο, η συζήτησή μας για τα σημεία φαίνεται να έχει προσεγγίσει ένα από τα πιο κεντρικά «αυγουστινιανά» χαρακτηριστικά του Αυγουστίνου. Αυτό συμβαίνει επειδή εξετάζουμε τα αυγουστινιανά σημεία μέσα σε ένα αυγουστινιανό πλαίσιο. Το ίδιο αυτό πλαίσιο εξηγεί επίσης γιατί ο Αυγουστίνος δεν προσφέρει ποτέ μια καθαρή ή έστω σχεδόν πλήρη θεωρία των λεκτικών σημείων, αλλά δίνει ορισμένες ενδείξεις, αντλημένες από ποικίλες πηγές, για το πώς θα μπορούσε να είναι μια τέτοια θεωρία, καθώς και έναν ορισμένο βαθμό πληροφόρησης για το πώς θεωρεί ότι τα σημεία χρησιμοποιούνται στην πράξη.
Πρέπει να παρατηρήσουμε ότι ο Αυγουστίνος ενδιαφέρεται έντονα για το δράμα του ομιλητή. Αν υπάρχει ένα χάσμα ανάμεσα σε ό,τι βρίσκεται μέσα μας και σε ό,τι τελικά καταφέρνουμε να εκφράσουμε, και αν ο λόγος είναι ένα σκόπιμο μέσο έκφρασης όσων γνωρίζουμε και αισθανόμαστε, τότε αυτή ακριβώς η προθετική διάσταση της ομιλίας, της παροχής συνόλων λεκτικών σημείων, είναι εκείνη που ιδιαίτερα και με ασυνήθιστο τρόπο τον απασχολεί (π.χ. στο έργο Περί Διδασκάλου 1.2). Όπως είδαμε, όμως, για τον Αυγουστίνο οι dictiones, οι σημαίνουσες εκφορές, δεν έχουν κατ’ ανάγκην — ούτε καν κυρίως — τη μορφή προτάσεων· οι προτάσεις δεν αποτελούν μια προνομιακή τάξη λεκτικών σημείων, όπως συμβαίνει στους Στωικούς. Η περιγραφή του Αυγουστίνου για τα λεκτικά σημεία είναι περιγραφή της φύσης και της πληροφοριακής αξίας των λέξεων και των συνόλων λέξεων που χρησιμοποιεί ένα λεκτικοποιούν υποκείμενο. Οι προτάσεις αντιμετωπίζονται ως το άθροισμα των μερών τους ή ως ανάπτυξη των όρων-υποκειμένων τους και δεν διαφέρουν κατ’ αρχήν από άλλες νοητές λεκτικές ομάδες.
Έχουμε, ωστόσο, εντοπίσει δύο σημαντικά χαρακτηριστικά της αυγουστίνειας θεώρησης των λεκτικών σημείων, χαρακτηριστικά τα οποία ο ίδιος τόνισε ως ουσιώδη: την έγνοιά του για την ικανότητά μας ή την ανικανότητά μας να εκφράσουμε μέσω σημείων αυτό που θέλουμε να εκφράσουμε, και την άποψή του ότι τα ονόματα υποδηλώνουν αντικείμενα και γεγονότα. Συνδέοντάς τα μεταξύ τους μπορούμε να σκεφτούμε (cogitare, στη λατινική του Αυγουστίνου) αυτά τα αντικείμενα και τα γεγονότα. Όμως, σε αυτή τη σύνδεση, συχνά θα αποτύχουμε να αποτυπώσουμε αυτό που σκεφτόμαστε και κατανοούμε. Διότι, όπως είδαμε, η άποψη του Αυγουστίνου ότι αποτυγχάνουμε να εκφράσουμε, μέσω των σημείων μας, ό,τι «θα μπορούσαμε» ίσως να εκφράσουμε, αποτελεί μέρος ενός γενικότερου πορτρέτου της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Επιπλέον, η αποτυχία μας δεν είναι απλώς ανικανότητα μετάδοσης· περιλαμβάνει μια περαιτέρω και ίσως ακόμη πιο θεμελιώδη αδυναμία. Διότι το να μιλούμε με σύνολα σημείων για τον κόσμο, να εκφράζουμε τις σκέψεις μας για τον κόσμο, είναι ένας τρόπος να «πληροφορούμε» κάποιον άλλον για τον κόσμο, να μεταβιβάζουμε τις δικές μας σκέψεις και εμπειρίες από δεύτερο χέρι.
Ωστόσο, ο Αυγουστίνος αφιερώνει μεγάλο μέρος της προσοχής του στο Περί Διδασκάλου για να υποστηρίξει ότι, αν πρόκειται να κατανοήσουμε τον κόσμο (intellegere), οτιδήποτε μέσα σε αυτόν, και όχι απλώς να πιστεύουμε πράγματα για αυτόν, πρέπει να τον βιώσουμε από πρώτο χέρι. Επιπλέον, το να μιλούμε στον εαυτό μας για τον κόσμο δεν διαφέρει, κατά μία έννοια, από το να μας μιλούν άλλοι για τον κόσμο: πρόκειται για καταγραφή μιας ενδεχομένως πρωτογενούς εμπειρίας, όχι για την ίδια την πρωτογενή εμπειρία. Εξετάζοντας αυτή την αποτίμηση της εμπειρίας από πρώτο χέρι, ερχόμαστε και πάλι αντιμέτωποι με τον Αυγουστίνο ως πεπεισμένο, έστω και εν μέρει, Πλατωνιστή κατά τον χρόνο της μεταστροφής του.
Τουλάχιστον στα πρώιμα έργα του, ο Αυγουστίνος φαίνεται να αποδέχεται κάπως άκριτα την ιδέα ότι η μάθηση συνίσταται στην ανάμνηση όσων γνωρίσαμε πριν από τη γέννησή μας21. Μια κύρια έλξη αυτής της θεωρίας, τόσο για τον Πλάτωνα — ο οποίος τη διατύπωσε σε κάπως διαφορετικές εκδοχές στον Μένωνα και στον Φαίδωνα — όσο και για τον Αυγουστίνο και τους μεταγενέστερους Πλατωνιστές, είναι ότι φαίνεται να εξηγεί το γεγονός πως διαθέτουμε αμυδρές μεν, αλλά ωστόσο σταθερά κατεχόμενες, έννοιες για τη φύση της ομορφιάς, της αλήθειας, της ισότητας και τα παρόμοια.
Δεν υπάρχει βεβαίως αμφιβολία ότι, κατά τον χρόνο της μεταστροφής του και όλο και περισσότερο στη μετέπειτα ζωή του, ο Αυγουστίνος θεωρούσε πως ακόμη και η σύλληψη τέτοιων «καθολικών» — ιδίως όσων έχουν ηθικό χαρακτήρα — από τον «αγαθό» άνθρωπο είναι συνήθως αμυδρή και αβέβαιη· παρ’ όλα αυτά, αυτό είναι δευτερεύον σε σχέση με το γεγονός ότι αυτές οι έννοιες «υπάρχουν» μέσα στον νου εξαρχής. Διότι όταν ο Αυγουστίνος άρχισε να τροποποιεί (και κατόπιν συνειδητά να απορρίπτει) την πλατωνική θεωρία της ανάμνησης — πιθανώς γύρω στο 389, την εποχή του έργου Περί Διδασκάλου — δεν μπορούσε παρά να συνειδητοποιήσει ότι βρισκόταν αντιμέτωπος με τα ίδια φαινόμενα και τις ίδιες γνωσιολογικές δυσκολίες που είχαν ωθήσει τον Πλάτωνα να διατυπώσει τη θεωρία εξαρχής.
Έτσι, αν και ο Αυγουστίνος εγκατέλειψε την ιδέα ότι η μάθηση είναι ανάκληση όσων βιώσαμε ή γνωρίσαμε άμεσα σε μια προηγούμενη ζωή, αποδέχθηκε — τόσο στο Περί Διδασκάλου όσο και αργότερα στις Εξομολογήσεις — ότι διατηρούμε στη «μνήμη» μας ένα σύνολο άυλων αρχών (rationes) ή εντυπωμένων εννοιών (impressae notiones), οι οποίες φαίνεται να μοιάζουν με τουλάχιστον ορισμένες πλατωνικές μορφές, όπως για παράδειγμα της ευδαιμονίας και της αλήθειας και — κατά έναν παράδοξο τρόπο — ακόμη και του Θεού. 22 Αυτά τα «στοιχεία» δεν είναι πλέον αναμνήσεις μιας προηγούμενης ζωής, αλλά είναι, κατά κάποιον τρόπο, συστατικά της ανθρώπινης ψυχής.
Περαιτέρω συζήτηση για την επιστημολογία του Αυγουστίνου και τη θεωρία του περί εμπειρίας από πρώτο χέρι πρέπει να αναβληθεί για άλλο κεφάλαιο. Η παρούσα ενασχόλησή μας με τα ζητήματα αυτά αφορά μόνο τη σχέση τους με την επεξεργασία των λεκτικών σημείων. Διότι τα σημεία αυτά υποδηλώνουν αντικείμενα (res) και γεγονότα — αν και όχι κατ’ ανάγκην με σαφήνεια — από την οπτική του ομιλητή (ή του σκεπτόμενου), και η οπτική του πρέπει να κατανοηθεί με ευρεία έννοια, ώστε να περιλαμβάνει τους σκοπούς, τις προθέσεις, τις συνήθειες, τις πεποιθήσεις και τις προκαταλήψεις του. Έτσι, όταν γνωρίζουμε αντικείμενα και γεγονότα μέσω σημείων, τα γνωρίζουμε από δεύτερο χέρι, ώστε, αν η γνώση από δεύτερο χέρι είναι πράγματι απλώς πίστη, όπως υποστηρίζει ο Αυγουστίνος, τότε ό,τι μεταδίδεται μόνο μέσω σημείων θα είναι απλώς πίστη. Μόνο ένα σημείο που ταυτίζεται με εκείνο του οποίου είναι σημείο θα προσφέρει κάτι περισσότερο — και τότε μόνο σε όσους είναι ικανοί να το κατανοήσουν.
Ακόμη και όταν αναπτύσσει μια μυστηριακή θεολογία, όπου προφανώς θα ασχοληθεί τόσο με μη λεκτικά όσο και με λεκτικά σημεία, ο Αυγουστίνος σκέφτεται κατά παρόμοιο τρόπο. Ακόμη και ο Κύριος, λέει, δεν δίστασε να πει «Τούτο εστίν το σώμα μου», παρόλο που μας έδωσε μόνο ένα σημείο για το σώμα του (Κατά Αδιμάντου 12.3). Το χριστιανικό δόγμα ότι η Ευχαριστία είναι το σώμα του είναι, συνεπώς, σε αυτή τη ζωή, αντικείμενο πίστης (διά της πίστεως), όχι γνώσης. Παρ’ όλα αυτά, όπως θα δούμε, ο Αυγουστίνος θέλει να δώσει μια μη πλατωνική έμφαση στην πλατωνική κατηγορία της ορθής πίστης. Διότι υπάρχει μια σημαντική έννοια κατά την οποία ό,τι γνωρίζουμε και κατανοούμε 23 το οφείλουμε στον λόγο, ενώ ό,τι πιστεύουμε, στην αυθεντία (Περί της Ωφελείας της Πίστεως 11.25). Θα αφήσω την περαιτέρω εξέταση των διακρίσεων μεταξύ των αντικειμένων της γνώσης και εκείνων της πίστης για το επόμενο κεφάλαιο.
Αν και οι λέξεις είναι σημεία και, ως τέτοια, παρεμβάλλονται ανάμεσα στον σκεπτόμενο και στον κόσμο που σκέφτεται, καθώς και ανάμεσα στον ομιλητή και στις ιδέες που ίσως επιθυμεί να εκφράσει, είναι αδύνατον να τις παρακάμψουμε (ή ίσως άλλους συμβολικούς δείκτες), 24 αν θέλουμε να καταστήσουμε δυνατή τη μάθηση. Διότι, αν και στο Περί Διδασκάλου ο Αυγουστίνος αρχίζει δηλώνοντας ότι κάθε διδασκαλία γίνεται μέσω λέξεων (ή άλλων σημείων) (1.1–10.31), συνεχίζει υποστηρίζοντας ότι καμία διδασκαλία δεν επιτελείται μέσω λέξεων και σημείων (10.32–35), δεν πρέπει να τον παρεξηγήσουμε. 25 Αυτό που επιδιώκει να καταστήσει σαφές είναι ότι οι λέξεις (και γενικότερα τα σημεία) αποτελούν αναγκαία αλλά όχι ικανή συνθήκη της μάθησης. Χρειάζεται επίσης να «φωτιστούν» από τον Θεό· διότι, όπως είδαμε, είναι απλώς φορείς αξιώσεων προς πίστη, ενώ το να κατανοήσει κανείς απαιτεί κάτι περισσότερο από την παρουσία είτε των λέξεων (ή άλλων σημείων) είτε ενός διδασκάλου. Το να μάθει κανείς σημαίνει να οικειοποιηθεί την πληροφορία. Παρόμοιο ισχυρισμό διατυπώνει ο Αυγουστίνος και στο Περί Χριστιανικής Διδασκαλίας (2.24.37), διότι, αν και «τα πράγματα μαθαίνονται μέσω (per) σημείων» (1.2.2), δεν πρέπει να συμπεράνουμε ότι, όταν ακούμε (ή βλέπουμε) «σημεία», ή ακόμη και όταν μιλούμε γι’ αυτά, τα κατανοούμε κατ’ ανάγκην.
Το «φιλοσοφικό» πλαίσιο της αυγουστίνειας προσέγγισης στα σημεία θα πρέπει τώρα να είναι σαφές. Στα πρώτα χριστιανικά του χρόνια, τα κύρια ενδιαφέροντά του είναι ο Θεός και η ψυχή (Μονόλογοι 1.2.7· Περί Τάξεως 2.18.47), και ενδιαφέρεται συγκριτικά λίγο για άλλα ζητήματα. Στην καλύτερη περίπτωση, αυτά είναι παρεμπίπτοντα: όταν εισάγονται (και η εισαγωγή τους δεν είναι ποτέ τυχαία), συνήθως γίνεται επειδή θεωρείται ότι ρίχνουν φως στον Θεό και στην ψυχή. Το σημείο εκκίνησης είναι συνήθως μια στοχαστική παρατήρηση, την οποία οι σχολιαστές μερικές φορές αποκαλούν «φαινομενολογική». Ο Αυγουστίνος παρατηρεί παράξενες αλλά φαινομενικά μη αναγώγιμες συμπεριφορές και «γεγονότα» είτε στην ανθρώπινη ζωή είτε στις Γραφές και επιχειρεί να διεισδύσει πίσω από αυτά. Συχνά χρειάζεται μια θεολογική υπόθεση (όπως η πτώση του Αδάμ) για να ερμηνεύσει γεγονότα, περιστάσεις και δραστηριότητες που εκ πρώτης όψεως φαίνονται εξαιρετικά.
Όταν ο Αυγουστίνος Ιππώνος εξετάζει ειδικότερα τη γλώσσα, βρίσκεται αντιμέτωπος με μαρτυρίες από διάφορες πηγές για τη συγκριτική αποτυχία των ανθρώπων στις προσπάθειές τους να επικοινωνήσουν μεταξύ τους. Όταν επικοινωνούν, συνήθως χρησιμοποιούν λεκτικά σημεία· αλλά αυτά τα σημεία συχνά αποδεικνύονται αναποτελεσματικά, διότι, όπως το διατυπώνει ο Αυγουστίνος (στο On Catechizing the Simple 2.3), η γλώσσα δεν ανταποκρίνεται στην καρδιά. (Εδώ βρίσκεται ένα από τα «χάσματα» που συζητήσαμε.) Η αγάπη, συνεχίζει, μπορεί να επικοινωνεί εκεί όπου η γλώσσα αποτυγχάνει, επειδή καθιστά αισθητή την παρουσία της· σημειώστε και πάλι την υπόμνηση της ανάγκης για κάτι «άμεσο». Οι λέξεις, όπως είδαμε, δεν μεταφέρουν την «καρδιά»· οι «σκέψεις» κάποιου είναι άμεσες, ενώ ο λόγος είναι αργός και εκτενής (10.14). Αυτό οφείλεται στο χάσμα ανάμεσα σε αυτό που θέλουμε να εκφράσουμε και σε αυτό που κατορθώνουμε να εκφράσουμε μέσω σημείων. Οι Στωικοί, όπως είδαμε, υποστήριζαν ότι η ιδέα είναι ισομορφική με την ιδέα που εκφράζεται στη γλώσσα, αλλά, σε μια μεταστροφή της διδασκαλίας τους στην οποία αναφερθήκαμε προηγουμένως, ο Αυγουστίνος σημειώνει (στο The Trinity 15.11.20) ότι «ο λόγος που ηχεί προς τα έξω είναι σημείο του λόγου που λάμπει εντός, ο οποίος (στην καρδιά) είναι πολύ πιο άξιος του ονόματος “λόγος”».
Σε τελική ανάλυση, η αιτία που ο Αυγουστίνος εντοπίζει για την αντιλαμβανόμενη αποτυχία επικοινωνίας μέσω της γλώσσας (η οποία είναι το «σώμα» του λόγου που βρίσκεται στην καρδιά) είναι η πτώση του ανθρώπου. Διότι ο Αυγουστίνος δεν μπορεί να πιστέψει ότι οι άνθρωποι θα είχαν προοριστεί από τον Θεό (και άρα δημιουργηθεί από τον Θεό) με την παρούσα προφανώς αναποτελεσματική και ανεπαρκή ικανότητά τους να αποκαλύπτουν τις σκέψεις και τις καρδιές τους. Έτσι, από τα φαινομενολογικά αποτελέσματα που παρατηρεί, συμπεραίνει (και «ταυτόχρονα» βρίσκει στη Γραφή) μια κατανοητή θεολογική εξήγηση.
Ωστόσο, αν οι λέξεις είναι σημεία, και κατά μία έννοια αποτυχημένα σημεία, ο Αυγουστίνος πρέπει να εξετάσει το επακόλουθο γλωσσικό μας δίλημμα σε σχέση με την αλληλεπίδραση και την αποτελεσματικότητα των ανθρώπινων παραγόντων. Στην αρχή του Ο Διδάσκαλος(1.2), όπως είδαμε, λέει ότι όποιος μιλά εκφέρει προς τα έξω (foras) ένα σημείο της βούλησής του, και ότι μια τέτοια επικοινωνία αποτελεί βασικό δείκτη της φύσης της ανθρώπινης κοινότητας. Τα λάβαρα φανερώνουν μέσω των οφθαλμών τη βούληση (voluntatem) διαφόρων στρατιωτικών διοικητών, αλλά οι λέξεις είναι το κυρίαρχο μέσο μεταξύ των ανθρώπων για τη δήλωση αυτού που θέλουμε να παρουσιάσουμε (Η χριστιανική διδασκαλία2.3.4). Γι’ αυτό η συζήτηση περί σημείων γενικά και περί των λεκτικών σημείων της Γραφής ειδικότερα αρχίζει με μια διάκριση ανάμεσα σε «φυσικά σημεία» και «δοθέντα σημεία» (2.1.2 κ.ε.).
Είτε η διάκριση του Αυγουστίνος είναι απολύτως ακριβής είτε αποτελεί απλώς πρακτικό κανόνα, η πρόθεσή του είναι σαφής: η γνώση αφορά είτε πράγματα (res) είτε σημεία· αλλά μέσω των σημείων γνωρίζουμε τα πράγματα, διότι το σημείο είναι και αυτό πράγμα που «φέρνει κάτι άλλο στον νου» (in cogitationem) ή μεταδίδει αυτό που βρίσκεται στον νου εκείνου που κάνει το σημείο στον νου κάποιου άλλου (ή, ενδεχομένως, στην αντίληψη ενός ζώου). Έτσι τα λεκτικά σημεία έχουν περιορισμένη χρησιμότητα και είναι προφανές ότι θα είναι αποτελεσματικά μόνο μέσα σε μια κοινότητα — ανθρώπινη ή ζωική — που αναγνωρίζει τις σχετικές «συμβάσεις» επικοινωνίας.
Μέσα στο σύνολο των κοινωνικά αναγνωρισμένων σημείων, ο Αυγουστίνος αφιερώνει ελάχιστη προσοχή σε εκείνα που δεν δίνονται από κάποιον ενεργό παράγοντα, παραμελώντας έτσι μεγάλο μέρος του υλικού που οι Στωικοί και οι Επικούρειοι τοποθετούσαν στο επίκεντρο: όπως ο καπνός ως σημείο της φωτιάς (ή η πρόταση «υπάρχει καπνός» που συνεπάγεται την πρόταση «υπάρχει φωτιά»). Διότι αυτά δίνονται «χωρίς βούληση και χωρίς καμία επιθυμία να σημάνουν» (sine voluntate atque ullo appetitu significandi). Σε τέτοιες περιπτώσεις, η ύπαρξη του σημείου, αλλά όχι η «αναφορά» ή η «ισχύς» (vis, On Music 3.2.3· Ο Διδάσκαλος10.34) του σημείου, εξαρτάται από την πηγή του.
Με τη λέξη appetitus ο Αυγουστίνος πιθανώς επιδιώκει να συμπεριλάβει όχι μόνο την «πρόθεση» και τον «σκοπό» των ενεργών υποκειμένων (που θα περιλάμβανε και τα ζώα, όταν, για παράδειγμα, στοχεύουν σε κάτι εκφέροντας κάλεσμα ζευγαρώματος), αλλά και «μη εκ προμελέτης» ενδείξεις που δίνονται από ανθρώπους (και ζώα), όπως απρογραμμάτιστα σωματικά σημεία. Ένα παράδειγμα τέτοιων σημείων που αναφέρεται από τον Aristotle στα Prior Analytics (2.70a14–16) είχε γίνει μέχρι την εποχή του Αυγουστίνος παραδοσιακό: αν μια γυναίκα έχει γάλα, έχει συλλάβει (όπου η ύπαρξη γάλακτος υποδηλώνει τη σύλληψη είτε επιθυμεί να το δηλώσει είτε όχι).
Έτσι, τα «δοθέντα σημεία» δίνονται μέσα σε ένα νοητό πλαίσιο ή κοινωνία και αναγνωρίζονται ως κατανοητά εντός εκείνης της κοινότητας, ως δηλωτικά της επιθυμητής — αν και σπάνια επιτυγχανόμενης — έκφρασης του νου και (κατά πάσα πιθανότητα) των συναισθημάτων κάποιου. Με αυτήν την έννοια, τα λεκτικά σημεία είναι όμοια με άλλα είδη «δοθέντων σημείων»: η περιτομή, για παράδειγμα, είναι σημείο της διαθήκης μεταξύ του Θεού και του εβραϊκού λαού, και, σύμφωνα με τον Αυγουστίνος, η επιτυχία της μαντείας οφείλεται στην «ολέθρια κοινωνία» ή συμφωνία που έχει συναφθεί μεταξύ του μάντη και των δαιμόνων (Η χριστιανική διδασκαλία2.24.37).
Μέσα σε επιμέρους κοινωνίες, οι λέξεις και πολλά άλλα σημεία είναι συμβατικά: οι σημασίες των λέξεων εξαρτώνται από μια αρχική ή επίκτητη αυθεντία. Ίσως ο Αυγουστίνος έχει κατά νου κάτι ανάλογο με τη δραστηριότητα του ονοματοθέτη στον Cratylus του Plato, καθώς και την αφήγηση της Γένεσης όπου ο Αδάμ δίνει ονόματα στα ζώα. Οι ονοματοθέτες καθιερώνουν παραδόσεις (Η χριστιανική διδασκαλία3.2.3). Οι λέξεις, όπως είδαμε, θεσπίστηκαν ώστε οι άνθρωποι να μπορούν να φέρνουν τις σκέψεις τους (cogitationes, Enchiridion 22.7) ή «ό,τι αισθάνονται» (Η χριστιανική διδασκαλία3.3.4) στην προσοχή των άλλων.
Εν συντομία, μέσα σε κάθε κοινωνία τα σημεία αποτελούν τα συμβατικά — ή τουλάχιστον καθιερωμένα — μέσα μεταφοράς των βουλήσεων, προθέσεων, επιθυμιών και, συνεπώς, αξιών (ή, με όρους του Αυγουστίνος, των αγαπών και των μισών) της κοινωνίας. Έτσι, το γράμμα Χ έχει διαφορετική σημασία στα ελληνικά και στα λατινικά όχι από τη φύση του αλλά «κατὰ συμφωνία και συναίνεση ως προς το τι σημαίνει» (non natura sed placito et consensione significandi, (όχι από τη φύση, αλλά από συμφωνία και συναίνεση ως προς το σημαίνειν) Η χριστιανική διδασκαλία2.24.37). Σημειώσεις:
Fathers and heretics: Six studies in dogmatic faith, with prologue and epilogue, being the Bampton Lectures for 1940
Εκδόσεις S. P. C. K London, 1977
3 Ωριγένης: ή, Οι αξιώσεις της θρησκευτικής νοημοσύνης (συνέχεια)
Ο Πορφύριος αντιλήφθηκε αρκετά καθαρά ότι ο Ωριγένης είχε αντλήσει τη μέθοδό του από Στωικούς διδασκάλους (πρβλ. Ευσέβιος, Εκκλησιαστική Ιστορία 6.19.8). Επιτίθεται σε ολόκληρη τη διαδικασία, με πικρία, ως αυθαίρετη και ανιστορική. Εκείνο όμως που δεν φαίνεται να αντιλαμβάνεται είναι ότι ο Ωριγένης εργαζόταν όχι μόνο από μια απολύτως συνεπή θεωρητική αφετηρία, αλλά και σύμφωνα με αρχές σαφώς διαμορφωμένες και λογικά καθορισμένες.
Ο Ωριγένης εξηγεί το σύστημα της ερμηνείας του και τους λόγους του στο τέταρτο βιβλίο του έργου «Περὶ Ἀρχῶν» (De Principiis). Η ιστορική αποκάλυψη του Ιησού Χριστού, υποστηρίζει, όχι μόνο φέρει τη σφραγίδα μιας αυταπόδεικτης αυθεντίας — επιβεβαιωμένης από την πεποίθηση που ενέπνευσε σε πιστούς πολλών διαφορετικών εθνών — αλλά, μέσω της εκπλήρωσης του γενικού νοήματος της εβραϊκής προφητείας, επικυρώνει επίσης την Παλαιά Διαθήκη. Ωστόσο οι Γραφές περιέχουν πολλά σκοτεινά σημεία.
Οι Ιουδαίοι απορρίπτουν το επιχείρημα από την προφητεία, επειδή ο Χριστός δεν εκπλήρωσε κατά τρόπο αυστηρά και κυριολεκτικά κάθε προσδοκία που συνδεόταν με τον Μεσσία. Οι αιρετικοί απορρίπτουν την Παλαιά Διαθήκη επειδή βρίσκουν σε αυτήν στοιχεία που, αν ληφθούν κυριολεκτικά, μειώνουν την ηθική τελειότητα του Θεού. Και απλοϊκοί Χριστιανοί, από την ίδια κυριολεκτική συνήθεια, οδηγούνται να αποδίδουν στον αληθινό Θεό χαρακτηριστικά που δεν θα απέδιδαν ούτε στον πιο άγριο και άδικο από τους θνητούς ανθρώπους.
Είναι επίσης γενικά παραδεκτό ότι η Βίβλος περιέχει ένα ορισμένο ποσοστό συμβολικής γραφής, και δεν είναι δύσκολο να διακρίνει κανείς χωρία τα οποία, αν σημαίνουν κάτι, μπορούν να ερμηνευθούν μόνο ως έκφραση κάποιου τύπου ή σχήματος. Με ποια αρχή όμως πρέπει να αποκαλύπτεται το μυστήριο αυτών των τύπων; Περιέχουν τύπους — αλλά ποιας αλήθειας είναι αυτοί το αντίστοιχο;
Η λύση βρίσκεται στην αναγνώριση ότι η Αγία Γραφή διαθέτει τρεις διακριτές φωνές: την κυριολεκτική, την ηθική, την πνευματική.
Η πρώτη από αυτές μπορεί να γίνει αντιληπτή από κάθε ειλικρινή πιστό, όσο απλός κι αν είναι. Η δεύτερη ξεπερνά τις αβοήθητες δυνάμεις του απλού ανθρώπου· για να την κατανοήσει κανείς απαιτείται βαθύτερη ικανότητα κατανόησης από εκείνη που χρειάζεται για μια απλή δήλωση γεγονότος. Από το παράδειγμα που δίνει ο Ωριγένης — τη δήλωση του Αποστόλου Παύλου ότι ο νόμος που απαγορεύει να φιμώνεται το βόδι όταν αλωνίζει ισχύει επίσης για το δικαίωμα των χριστιανών λειτουργών να λαμβάνουν στήριξη από εκείνους στους οποίους κηρύττουν — φαίνεται ότι η «ηθική» ερμηνεία σημαίνει την εξαγωγή μιας γενικής ηθικής αρχής από μια συγκεκριμένη περίπτωση.
Οι απλοί πιστοί μπορούν να κατανοήσουν τέτοιες σημασίες όταν τους υποδειχθούν. Γι’ αυτό «οι περισσότερες από τις ερμηνείες που κυκλοφορούν, οι οποίες είναι κατάλληλες για το πλήθος και οικοδομούν όσους δεν μπορούν να κατανοήσουν τα ανώτερα νοήματα, έχουν κάτι από αυτόν τον χαρακτήρα». Στην πράξη, ωστόσο, ελάχιστα ακούγεται για αυτή την «ηθική» σημασία της Γραφής στα έργα του Ωριγένη. Ο λόγος είναι προφανής: συνήθως προσπαθεί να οδηγήσει τους ακροατές του σε βαθύτερα επίπεδα σκέψης. Επιπλέον, κάθε προσπάθεια απλής εξήγησης της κυριολεκτικής αφήγησης — όσο απλή κι αν ήταν — θεωρούνταν από αυτόν ότι ανήκει ήδη σε αυτή την κατηγορία χωρίς άλλη διάκριση.
Η πνευματική ή αλληγορική σημασία αγγίζει ακόμη βαθύτερα επίπεδα. Επειδή το Άγιο Πνεύμα θέλησε να κρύψει μέσα στα λόγια των Γραφών πλούσιες αλήθειες πολύτιμες για τις ψυχές που χρειάζονται φώτιση, αυτή η σημασία πρέπει να ανακαλυφθεί όχι αυθαίρετα αλλά σε αναφορά προς τις θεμελιώδεις διδασκαλίες για τον Θεό και τον Μονογενή Υιό Του, για την Ενανθρώπηση και την οικονομία της χάριτος, για τον άνθρωπο και την υπόλοιπη πνευματική δημιουργία, καθώς και για την Πτώση και το κακό γενικά.
Με άλλα λόγια, ο Ωριγένης διατυπώνει — με πιο τεχνικό και βαθύτερο τρόπο — αυτό που μια προηγούμενη γενιά χριστιανών στοχαστών είχε πάντοτε υποστηρίξει: ότι το μόνο κλειδί για να ανοίξει κανείς τις Γραφές και να απελευθερώσει το αληθινό τους νόημα είναι η παράδοση — δηλαδή το σύνολο της κεντρικής χριστιανικής αλήθειας που έχει λίγο-πολύ κρυσταλλωθεί στα σύμβολα της πίστεως και στις συναφείς δογματικές διδασκαλίες που αυτά προϋποθέτουν ή υπονοούν.
Η αρχή αυτή ισχύει για τους προφήτες, για τον Νόμο, αλλά και για τα Ευαγγέλια και τα αποστολικά συγγράμματα της Καινής Διαθήκης. Σε ολόκληρη τη Βίβλο, λέει ο Ωριγένης, κρύβονται ανεκτίμητες αλήθειες, η αξία των οποίων δεν μπορεί ποτέ να εξαντληθεί ακόμη και από την πιο επιμελή έρευνα. Όσο βαθύτερα μελετάται η Γραφή, τόσο περισσότερος πλούτος αποκαλύπτεται.
Και για να δείχνουν την ύπαρξη αυτού του κρυμμένου θησαυρού, δυσκολίες και ακόμη και αδυνατότητες εισάγονται μερικές φορές σκόπιμα στις Γραφές — χωρία από τα οποία δεν μπορεί να εξαχθεί καμία κυριολεκτική σημασία — ώστε ο πιο φωτισμένος αναγνώστης να αφιερωθεί στην αναζήτηση και να βρει έτσι «ένα νόημα άξιο του Θεού».
Γι’ αυτό, αφού ο Σωτήρας μας προέτρεψε να «ερευνώμεν τὰς γραφάς», πρέπει να εξετάζουμε προσεκτικά κατά πόσο η κυριολεκτική σημασία ενός χωρίου είναι αληθινή ή δυνατή, και να χρησιμοποιούμε κάθε προσπάθεια — συγκρίνοντας με συναφή χωρία σε όλη τη Βίβλο — για να ανακαλύψουμε το πραγματικό νόημα εκεί όπου η κυριολεκτική σημασία είναι αδύνατη. Έτσι θα φτάσουμε σε μια αληθινή κατανόηση ολόκληρης της αποκάλυψης, συνθέτοντας την αυθεντική ιστορία με τους πνευματικούς καρπούς της αλληγορίας.
Δεν πρέπει να παρασυρθούμε σε υποτίμηση του Ωριγένη εξαιτίας της παράδοξης υπόθεσής του ότι ο Θεός έκρυψε σκόπιμα την αποκάλυψή Του κάτω από ένα πεδίο κυριολεκτικών «μυρμηγκοφωλιών», ώστε η ανθρωπότητα να ανακαλύψει τον κρυμμένο θησαυρό σκοντάφτοντας στα εμπόδια. Η ιδέα ήταν πράγματι φανταστική. Όμως τα εμπόδια ήταν πραγματικά, και οι άνθρωποι πράγματι σκόνταφταν πάνω τους.
Εμείς στον εικοστό αιώνα δεν τιμούμε τον εαυτό μας αν περιφρονούμε τον τρίτο αιώνα επειδή δεν διέθετε τα εργαλεία με τη βοήθεια των οποίων εμείς οι ίδιοι μόλις πρόσφατα κατορθώσαμε να εξομαλύνουμε το έδαφος. Αυτό που πέτυχε ο Ωριγένης είχε τεράστια σημασία. Κατέστησε δυνατό για τους ευφυείς Χριστιανούς να πιστεύουν τη Βίβλο και, συνεπώς, για τους ευφυείς ανθρώπους να παραμένουν Χριστιανοί.
Τι θα είχε συμβεί στον Χριστιανισμό χωρίς μια λογικά ερμηνευμένη Βίβλο, που να τρέφει τη διάνοιά του και να καθοδηγεί την ανάπτυξη της σκέψης του, μπορούμε μόνο να το φανταστούμε αν ανατρέξουμε στις αποδιοργανωμένες διανοητικές ιδιοτροπίες των πιο ακραίων Γνωστικών, ή στις πιο χονδροειδείς δεισιδαιμονίες που καλλιεργήθηκαν από τον βαπτισμένο παγανισμό στη μεσαιωνική Ιταλία ή στη Σκωτία της Μεταρρύθμισης.
Η αλληγορική μέθοδος «έσωσε τις Γραφές για την Εκκλησία» (Tollinton, Selections from the Commentaries and Homilies of Origen, σ. xxxiv). Κατέστησε δυνατό να θεωρηθεί η Παλαιά Διαθήκη ως χριστιανική γραμματεία απέναντι στους ιουδαίους αντιπάλους, και επέτρεψε να υπερασπιστούν και οι δύο Διαθήκες απέναντι στην καταστροφική κριτική μορφωμένων Ελληνιστών. Και σώζοντας τη Βίβλο, εξασφάλισε τη ιστορική βάση της χριστιανικής πίστης και τη μονιμότητα των ευαγγελικών αξιών. Ο Ωριγένης ως θεμελιωτής της συστηματικής θεολογίας
Όσο σημαντικό κι αν ήταν το έργο του Ωριγένη σε σχέση με τη Βίβλο, αντιπροσωπεύει μόνο μία πλευρά του επιτεύγματός του. Ο Ωριγένης είναι επίσης ο πατέρας της συστηματικής θεολογίας. Το μεγαλύτερο μέρος της θεολογικής παραγωγής των προηγούμενων συγγραφέων είχε είτε περιστασιακό χαρακτήρα είτε, όταν ήταν πιο εκτεταμένο, αποτελούσε κυρίως λεπτομερείς αντικρούσεις των γνωστικών θεωριών. Η θεολογική γραμματεία ήταν κυρίως: απολογητική, προσπαθώντας να άρει τις παρεξηγήσεις των κυρίαρχων κοινωνικών τάξεων σχετικά με τη φύση και τους σκοπούς του Χριστιανισμού και να εξασφαλίσει ανοχή και ασφάλεια· ή πολεμική, υπερασπιζόμενη τον Χριστιανισμό απέναντι στις επικρίσεις Ιουδαίων και εθνικών και στις δογματικές παρεκκλίσεις των αιρετικών.
Κατά τα άλλα, η χριστιανική γραμματεία είχε παράγει κυρίως μια σειρά από πραγματείες και μικρά φυλλάδια για επίκαιρα ζητήματα· εκτός από ορισμένα έργα που θα αναφερθούν αργότερα, και μερικές συλλογές αναμνήσεων που έχουν πλέον χαθεί, σχεδόν ολοκληρώνεται ο κατάλογος.
Σε αυτή τη γενική εικόνα πρέπει να προστεθούν δύο εξαιρέσεις. Η πρώτη είναι ότι έγιναν κάποιες προσπάθειες να διατυπωθούν θετικές εξηγήσεις της χριστιανικής διδασκαλίας, αλλά αυτές ήταν λίγες και περιορισμένες. Το περιεχόμενο και η μέθοδός τους δεν ξεπερνούσαν κατά πολύ μια εκτενέστερη παρουσίαση των βασικών αληθειών του συμβόλου της πίστεως. Ο σκοπός τους ήταν πρακτικός και γρήγορα ξεπερνιούνταν. Έτσι, το εξαιρετικά ενδιαφέρον μικρό έργο του Ειρηναίου, Η Απόδειξη του Αποστολικού Κηρύγματος, φαίνεται ότι μετά τον τέταρτο αιώνα σχεδόν αγνοήθηκε και σώθηκε μόνο σε αρμενική μετάφραση. Η δεύτερη εξαίρεση είναι ότι ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, προκάτοχος του Ωριγένη στη κατηχητική σχολή της Αλεξάνδρειας, επιχείρησε πράγματι να συνθέσει μια σειρά πραγματειών για τη χριστιανική θρησκεία, το σχέδιο των οποίων μιμήθηκε συνειδητά ο διάδοχός του σε ένα έργο που δεν διασώθηκε. Ωστόσο ο Κλήμης ασχολήθηκε κυρίως με την πρακτική θρησκευτική ζωή, αγγίζοντας μόνο παρεμπιπτόντως δογματικά ζητήματα. Επιπλέον ήταν εξαιρετικά διάχυτος συγγραφέας, χωρίς ιδιαίτερη ικανότητα για συστηματική παρουσίαση ή σαφή θεωρητική διατύπωση. Ο Ωριγένης ήταν ο πρώτος θεολόγος που παρουσίασε πλήρη και μεθοδική έκθεση ολόκληρου του πνευματικού πλαισίου της χριστιανικής πίστης.
Αυτό το έργο πραγματοποιήθηκε στο βιβλίο «Περὶ Ἀρχῶν» (De Principiis), ένα μνημείο χριστιανικής θεολογικής σκέψης βασισμένο στην πιστή αποδοχή της αποστολικής διδασκαλίας και στη μαρτυρία της Γραφής. Γράφτηκε κατά την πρώιμη περίοδο της λογοτεχνικής δραστηριότητας του Ωριγένη στην Αλεξάνδρεια, όταν ήταν ακόμη λαϊκός και δεν είχε ξεπεράσει πολύ την ηλικία των τριάντα ετών.
Η εξαιρετική ωριμότητα της σκέψης του φαίνεται από το γεγονός ότι δεν χρειάστηκε ποτέ να τροποποιήσει σημαντικά τις απόψεις στις οποίες τον είχαν οδηγήσει ήδη η αρχική του παιδεία και η προσωπική του σκέψη.
Έγραφε για μορφωμένους αναγνώστες, χρησιμοποιώντας τη γλώσσα και τον κόσμο ιδεών που ήταν οικείος στους μορφωμένους συγχρόνους του. Δεν το έκανε επειδή περιφρονούσε την απλή πίστη των αγροτών και των τεχνιτών, αλλά επειδή αντιλαμβανόταν ότι, αν ο Χριστιανισμός επρόκειτο να κατακτήσει τον κόσμο και να διαμορφώσει τον πολιτισμό του, έπρεπε να δικαιωθεί όχι μόνο στην καρδιά αλλά και στη διάνοια των ανθρώπων.
Επιπλέον, η θρησκεία απορροφούσε τόσο ολοκληρωτικά όλες τις δυνάμεις της ύπαρξής του, ώστε η ίδια η προσπάθεια κατανόησης μεταμορφωνόταν από πράξη θεωρητικής αποστασιοποίησης σε ενέργεια πνευματικού πάθους που ένωνε τον στοχαστή με το αντικείμενο της σκέψης του.
Δεν υπάρχει λόγος να υποθέσουμε ότι ο Ωριγένης ήταν μυστικιστής με την αυστηρή έννοια του όρου. Ωστόσο επιδίωκε να διεισδύσει στα μυστήρια του Θεού τον οποίο λάτρευε, χρησιμοποιώντας όλες τις ανώτερες δυνάμεις του νου — εκείνες που δίνουν στον άνθρωπο τη μόνη έγκυρη αξίωση ότι δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα Θεού. Και πίστευε, αλλά και βίωνε, ότι με αυτόν τον τρόπο ερχόταν σε ολοένα στενότερη σχέση με το θείο ον στο οποίο όφειλε τη λογική, τη λύτρωση και την πνευματική πρόοδο.
Έτσι ο Ωριγένης ανέλαβε να παρουσιάσει μια συστηματική έκθεση της θρησκευτικής αλήθειας, όσο του ήταν δυνατό να την κατανοήσει, χρησιμοποιώντας ως μέσα τόσο τη μαρτυρία της Αγίας Γραφής όσο και τις δυνάμεις της ανθρώπινης λογικής. Σκοπός του ήταν να παρουσιάσει μεθοδικά τον Χριστιανισμό ως κλειδί για κάθε ανθρώπινη γνώση και εμπειρία. Όποια στοιχεία πρωτότυπης σκέψης εισήγαγε — τολμηρά μερικές φορές ως προς το περιεχόμενο, αλλά πάντοτε μετριοπαθή και διστακτικά ως προς τον τρόπο διατύπωσης — είχαν ως αφετηρία την απλή πίστη του συμβόλου και ως θεμέλιο την αυθεντική αποκάλυψη. Η φιλοσοφία του επομένως δεν ήταν ποτέ αφηρημένη. Πάντοτε μιλούσε για γεγονότα και πρόσωπα τα οποία, για τον ίδιο όπως και για κάθε ειλικρινή Χριστιανό, ήταν εξαιρετικά ζωντανά και αντικειμενικά.
Στο πρώτο μέρος του έργου του εξετάζει τη φύση του Θεού, όπως δηλώνεται τόσο στις γενικές αρχές της θεϊστικής φιλοσοφίας όσο και στην ιστορική αποκάλυψη της χριστιανικής θρησκείας, καθώς και τον τελικό σκοπό του δημιουργημένου ανθρώπου. Αυτός ο σκοπός είναι, μέσω της αδιάκοπης ενέργειας της θείας χάριτος — η οποία ανανεώνει τον άνθρωπο σε κάθε στάδιο του πνευματικού του αγώνα και προόδου — να φτάσει τελικά στη θέα της «αγίας και μακαρίας ζωής». Ωστόσο η δυνατότητα προόδου συνεπάγεται επίσης και τη δυνατότητα πτώσης. Η παρούσα κατάσταση όλων των λογικών όντων, είτε ανθρώπινων είτε ασώματων, εξαρτάται από τον βαθμό στον οποίο συνεργάστηκαν ελεύθερα με τις ευκαιρίες και τις χάριτες που τους προσφέρθηκαν ή, αντίθετα, υπέπεσαν σε εκούσια αμέλεια και ανταρσία.
Όπως λέει ο ίδιος: «Εξαρτάται από εμάς και από τις πράξεις μας αν θα γίνουμε μακάριοι και άγιοι». Στο τέλος θα έρθουν η κρίση και η τελική ολοκλήρωση, όπου ο Ωριγένης ελπίζει να δει να εγκαθίσταται μια τελική αρμονική ενότητα ανάμεσα στον Θεό και σε μια δημιουργία πλήρως λυτρωμένη και αποκατεστημένη.
Στο δεύτερο μέρος επεκτείνει την ανάλυση στη φύση του σύμπαντος και στη σχέση του με τον άνθρωπο. Ο κόσμος αποτελεί το σκηνικό της ηθικής πορείας της ανθρωπότητας και τον τόπο μιας πραγματικής ιστορικής συνέχειας, της οποίας μάρτυρας είναι τόσο η Παλαιά όσο και η Καινή Διαθήκη, αφού και οι δύο — όταν ερμηνεύονται σωστά — παρουσιάζουν τη δικαιοσύνη και την αγαθότητα του Θεού. Μέσα σε αυτή την ιστορική σκηνή ο Μονογενής Υιός του Θεού εισήλθε με ορατό σώμα και ανθρώπινη και λογική ψυχή. Η σταθερή προσήλωση του Ωριγένη στα γεγονότα φαίνεται από την έντονη επιμονή του τόσο στη θεότητα του Χριστού όσο και στην πλήρη ακεραιότητα της ανθρώπινης φύσης Του. Η Ενανθρώπηση ήταν μια θεία πράξη που πραγματοποιήθηκε μέσα στο πεδίο της αντικειμενικής ιστορίας. Με τον ίδιο τρόπο το Άγιο Πνεύμα έδωσε πραγματικό και συγκεκριμένο φωτισμό στους προφήτες και, μετά την ανάληψη του Χριστού, μετέδωσε σε αναρίθμητα πλήθη πιστών μια σταθερή αποκάλυψη της αλήθειας. Αυτοί μπορεί να μην είναι όλοι σε θέση να δώσουν σαφή και λογική εξήγηση των εμπειριών τους, όμως έχουν σταθερή κατανόηση του πραγματικού νοήματος πραγμάτων όπως: η συμμετοχή στην Εκκλησία, η λατρεία, η λύτρωση, και ο ηθικός νόμος.
Η κατανόηση αυτών και άλλων αληθειών αποδίδεται στην ιστορική ενέργεια του Αγίου Πνεύματος. Στη συνέχεια ο Ωριγένης αναπτύσσει ιδιαίτερες πλευρές του γενικού του επιχειρήματος, που αφορούν τη ηθική βάση του σύμπαντος και την πνευματική πρόοδο των λογικών όντων τόσο σε αυτή τη ζωή όσο και στη μέλλουσα. Στο τρίτο μέρος εξετάζει εκτενώς: τον χαρακτήρα και τα όρια της ανθρώπινης ελευθερίας, τις σοβαρές συνέπειες της ηθικής ευθύνης, και την ελπίδα ότι όλα αυτά θα καταλήξουν τελικά σε μια αιώνια και καθολική αποκατάσταση.
Το τέταρτο και τελευταίο μέρος αυτής της συνολικής θεώρησης του σύμπαντος — το οποίο νοείται ως ενιαίο λογικό και θρησκευτικό σύνολο — δικαιολογεί τη μέθοδό του και το σύνολο της επιχειρηματολογίας του. Αυτό γίνεται μέσω μιας εξήγησης — για την οποία έγινε ήδη λόγος — των σωστών αρχών με τις οποίες πρέπει να αντιμετωπίζονται οι δυσκολίες της βιβλικής ερμηνείας και να αποκαλύπτεται το αληθινό νόημα των Γραφών.
Συνεχίζεται
Ο ΠΡΟΔΡΟΜΟΣ ΤΩΝ ΕΣΩΤΕΡΙΚΩΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΔΙΩΓΜΩΝ,ΛΟΓΩ ΤΟΥ ΚΙΝΔΥΝΟΥ ΤΗΣ ΜΕΙΩΣΕΩΣ ΣΕ ΚΑΘΕ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΙΕΡΑΡΧΙΑΣ ΤΟΥ ΚΛΗΡΟΥ ΣΤΟΝ ΦΑΡΙΣΑΙΣΜΟ, ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΔΙΩΓΜΟΙ ΣΥΝΕΧΙΣΑΝ ΤΗΝ ΒΑΡΒΑΡΟΤΗΤΑ ΤΩΝ ΔΙΩΓΜΩΝ ΤΩΝ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΩΝ, ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. Ο ΜΕΓΑΛΟΣ ΕΧΘΡΟΣ ΤΩΝ ΕΠΙΣΚΟΠΩΝ. ΣΤΗΝ ΜΑΡΤΥΡΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΜΑΡΤΥΡΙΟ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΟΦΕΙΛΟΥΜΕ ΤΗΝ ΥΠΑΡΞΗ ΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΜΑΣ, ΠΑΡΟΤΙ ΣΗΜΕΡΑ ΤΕΙΝΕΙ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΤΗΣ ΛΗΘΗ, ΛΟΓΩ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ.
