ΙΙΙ. Η αληθινή πραγματικότητα
6. Ο Ξενοκράτης και η ταύτιση των Ιδεών με τους μαθηματικούς αριθμούς
Ακόμη και σχετικά με τον Ξενοκράτη, διάδοχο του Σπεύσιππου στην ηγεσία της Ακαδημίας, αλλά ήδη παρόντα σε αυτήν κατά τη διάρκεια της ζωής του Πλάτωνα, η αρχαιότερη και σημαντικότερη πηγή μας πληροφοριών είναι ο Αριστοτέλης, ο οποίος υπήρξε συμμαθητής του στην ίδια σχολή. Ωστόσο, ο Αριστοτέλης δεν αναφέρει ποτέ το όνομα του Ξενοκράτη σε σχέση με τις Ιδέες, ενώ το κάνει σχετικά με άλλα θέματα. Η παράδοση, πιθανώς προερχόμενη από τον Αλέξανδρο τον Αφροδισιέα ή ακόμη και τον Θεόφραστο, μαθητή και διάδοχο του Αριστοτέλη στη σχολή του Λυκείου, και ο οποίος προερχόταν επίσης από την Ακαδημία, είναι ομόφωνη στο να αναφέρει τον Αριστοτέλη ως υποστηρικτή εκείνης που ο Αριστοτέλης αποκαλεί, πιθανότατα υποτιμητικά, «τρίτο τρόπο» (ho tritos tropos) κατανόησης των Ιδεών, τρόπο ο οποίος, ήδη από την εποχή του Πλάτωνα και του Σπεύσιππου, είχε χαρακτηριστεί «ο χειρότερος». Ορίστε πώς τον περιγράφει ο Αριστοτέλης:
«Είναι προφανές λοιπόν ότι ο τρίτος τρόπος θεωρεί τα χειρότερα, δηλαδή ότι το αριθμητό ιδεατό είναι το ίδιο με το μαθηματικό».
Άλλες μαρτυρίες του ίδιου του Αριστοτέλη αναφέρουν ότι η θέση στην οποία αναφέρεται, δηλαδή του Ξενοκράτη, ταυτίζει τις Ιδέες με τους αριθμούς, εννοώντας τους μαθηματικούς, και ότι μπορούσε να υπάρχει ένα από αυτά τα μεγέθη ξεχωριστά, και τέλος να συνυπάρχουν με τα αισθητά∙ κατά συνέπεια, ο Ξενοκράτης μιλούσε για μια ενιαία πραγματικότητα, αποτελούμενη από τα αισθητά, που συνυπάρχουν με τους μαθηματικούς αριθμούς, οι οποίοι έχουν την ίδια φύση∙ και ότι οι Ιδέες και οι μαθηματικοί αριθμοί αποτελούν μία και μόνη φύση.
Για να κατανοήσει κανείς αυτήν τη θέση, πρέπει να έχει υπόψη του ότι ο ίδιος ο Πλάτων, σύμφωνα πάντα με τη μαρτυρία του Αριστοτέλη, σε κάποια στιγμή της ζωής του θα είχε ταυτίσει τις Ιδέες με τους αριθμούς· ή, σύμφωνα με μια μαρτυρία του Θεόφραστου, θα είχε αναγάγει τις Ιδέες στους αριθμούς, αναφερόμενος όμως σε ιδεατούς αριθμούς, δηλαδή στις Ιδέες των αριθμών (η ίδια η δυάδα, η ίδια η τριάδα κ.ο.κ.). Αυτοί, όπως έχουμε δει, ήταν όλοι ξεχωριστοί στο είδος τους, μη συνδυάσιμοι μεταξύ τους και ίσως εκτείνονταν μέχρι τον αριθμό δέκα, δηλαδή μέχρι τη δεκάδα. Κάτω από αυτά, δηλαδή σε ενδιάμεση θέση μεταξύ των Ιδεών και των αισθητών πραγμάτων, ο Πλάτων τοποθετούσε ωστόσο τους μαθηματικούς αριθμούς, θεωρώντας και αυτούς ως ένα επίπεδο πραγματικότητας ξεχωριστό από τα αισθητά.
Είναι προφανής σε αυτή τη διδασκαλία η επίδραση του πυθαγορισμού, που πρέπει να ασκήθηκε στην Ακαδημία τα τελευταία χρόνια της ζωής του Πλάτωνα.
Ο Σπεύσιππος, λόγω των δυσκολιών που αντιμετώπιζαν οι Ιδέες, τις απέρριψε και έβαλε στη θέση τους τους μαθηματικούς αριθμούς, που διέφεραν από τους ιδεατούς αριθμούς, συνεχίζοντας να τους αντιλαμβάνεται, όπως και ο Πλάτων, ως ένα επίπεδο πραγματικότητας ξεχωριστό από τα αισθητά πράγματα.
Απέναντι σε αυτές τις δύο θέσεις βρίσκεται ο «τρίτος τρόπος», δηλαδή αυτός του Ξενοκράτη, ο οποίος, λιγότερο προκατειλημμένος και πιο συντηρητικός από τον Σπεύσιππο, προσπάθησε να συμφιλιώσει τη θέση του δασκάλου του, Πλάτωνα, με εκείνη του μεγαλύτερου κατά τάξη συμμαθητή, Σπεύσιππου, ταυτίζοντας τις Ιδέες με τους ιδεατούς αριθμούς που δέχτηκε ο Πλάτων, και με τους μαθηματικούς αριθμούς που δέχτηκε ο Σπεύσιππος. Εξίσου ξεχωριστά από αυτούς τοποθέτησε τα αντικείμενα της γεωμετρίας, όπως τα γεωμετρικά σχήματα, θεωρώντας επίσης ότι αυτά είναι ιδεατά και μαθηματικά μαζί, κατώτερα από τους αριθμούς, αλλά ανώτερα από τα αισθητά πράγματα.
Είπαμε ότι ο συγγραφέας του «τρίτου τρόπου» που αναφέρει ο Αριστοτέλης είναι ο Ξενοκράτης, τον οποίο όμως δεν αναφέρει ονομαστικά. Είναι πιθανό η ταύτιση αυτή να ανάγεται στον Αλέξανδρο τον Αφροδισιέα, συνήθως καλά πληροφορημένο για ακαδημαϊκά ζητήματα, επειδή ακόμη είχε στην κατοχή του τα έργα του Αριστοτέλη και ίσως και του Σπεύσιππου και του Ξενοκράτη. Δυστυχώς, από το σχόλιο του Αλεξάνδρου στα Μετά τα Φυσικά μας έχει σωθεί μόνο το μέρος που αφορά τα πρώτα πέντε βιβλία, ενώ ό,τι αναφέρει για τον Σπεύσιππο και τον Ξενοκράτη θα πρέπει να υπήρχε στα βιβλία Ζ, Α, Μ και Ν. Το σχόλιο του Αλεξάνδρου σε αυτά τα βιβλία έχει χαθεί, καθώς οι νεοπλατωνικοί σχολιαστές του Αριστοτέλη, για παράδειγμα ο Σιριανός (4ος–5ος αιώνας μ.Χ.), ο οποίος το χρησιμοποιεί στο δικό του σχόλιο στα Μετά τα Φυσικά για τα βιβλία Β, Γ, Ε, Μ και Ν, φαίνεται ότι το είχαν. Πράγματι, ο ίδιος ο Σιριανός, ακολουθώντας τον Αλέξανδρο, μαρτυρεί ότι ο συγγραφέας του «τρίτου τρόπου» είναι ο Ξενοκράτης. Λιγότερο αξιόπιστη είναι η μαρτυρία που σε βυζαντινή εποχή αποδίδει στα χαμένα τμήματα του σχολίου του Αλεξάνδρου στον λεγόμενο ψευδο-Αλέξανδρο, από τον οποίο μας έχει σωθεί το σχόλιο στα τελευταία 9 βιβλία. Αυτός, ταυτιζόμενος με τον βυζαντινό Μιχαήλ τον Έφεσιο (11ος–12ος αιώνας), δεν είχε στα χέρια του το σχόλιο του Αλεξάνδρου, αλλά χρησιμοποιούσε εκείνο του Σιριανού.
Με μεγαλύτερη βαρύτητα είναι η μαρτυρία του Θεόφραστου, συγχρόνου του Αριστοτέλη και του Ξενοκράτη, καθώς, παρόλο που δεν αναφέρει ονομαστικά τον Ξενοκράτη, αποδίδει γενικώς την τοποθέτηση, μέσα στο σύμπαν, των αισθητών πραγμάτων, των νοητών, δηλαδή των Ιδεών, των μαθηματικών όντων και των υπερβατικών πραγματικοτήτων, καθώς και των αρχών των Ιδεών, την οποία θα εξετάσουμε στο επόμενο κεφάλαιο. Αυτή η μαρτυρία είναι ενδιαφέρουσα, επειδή φαίνεται πως ο Ξενοκράτης συνέλαβε το σύμπαν ως αιώνιο: μόνο σε ένα αιώνιο σύμπαν, δηλαδή, υπάρχει τόπος για τις Ιδέες και τα μαθηματικά όντα ως υπερβατικές πραγματικότητες. Ο Αριστοτέλης μάλιστα, στο Περί ουρανού, αναφέρει ότι κάποιοι, μάλλον ο Σπεύσιππος και ο Ξενοκράτης, έσπευσαν να υποστηρίξουν τον Πλάτωνα, αισθανόμενοι ότι η αφήγηση για τη δημιουργία του κόσμου που διατυπώνεται στον Τίμαιο έπρεπε να ληφθεί μεταφορικά, όχι κυριολεκτικά, προκειμένου να γίνει κατανοητό ότι στην πραγματικότητα για τον Πλάτωνα το σύμπαν ήταν αιώνιο.
Σε κάθε περίπτωση, ο Ξενοκράτης παραδεχόταν την ύπαρξη των Ιδεών, αν και όλες οι δυσκολίες που είχαν διατυπωθεί ήδη από τον Πλάτωνα στον Παραμενίδη και στη σχετική διαμάχη για τις Ιδέες από τον Αριστοτέλη στα Μετά τα Φυσικά, καθώς και η απόρριψη αυτού του συστήματος από τον Σπεύσιππο, δεν ήταν άγνωστες σε αυτόν. Μάλιστα, φαίνεται ότι είχε καταβάλει ιδιαίτερη προσπάθεια να ορίσει την Ιδέα, πράγμα που δείχνει τη μεγάλη σημασία που απέδιδε στο θέμα αυτό. Ο Πρόκλος, νεοπλατωνικός φιλόσοφος του 5ου αιώνα μ.Χ., στο σχόλιό του στον Παρμενίδη, μας παραδίδει ότι ο Ξενοκράτης, μαθητής του Σιριανού, τοποθετούνταν στο κέντρο μιας παράδοσης που ξεκινούσε από τον Αλέξανδρο τον Αφροδισιέα. Ο Πρόκλος αναφέρει χαρακτηριστικά:
«Ο Ξενοκράτης ορίζει την Ιδέα ως ‘παράδειγμα αιώνιο όλων των πραγμάτων που είναι συγκροτημένα σύμφωνα με τη φύση’».
Ο ορισμός είναι ενδιαφέρων, επειδή παρουσιάζει τρία χαρακτηριστικά των Ιδεών που υπογραμμίζει ο Ξενοκράτης:
Οι Ιδέες είναι πρότυπα, δηλαδή υποδείγματα, όπως έλεγε ο Πλάτων στους διαλόγους· ο Πρόκλος, από την πλευρά του, εξηγεί ότι η παραδειγματική αιτία δεν είναι ούτε υλική αιτία, ούτε παραγωγική αιτία, ούτε τελική αιτία, χρησιμοποιώντας έτσι με σαφή τρόπο τη διάκριση των τεσσάρων γενών αιτίας που εισήγαγε ο Αριστοτέλης.
Οι Ιδέες είναι πρότυπα πραγμάτων που συγκροτούνται σύμφωνα με τη φύση, δηλαδή φυσικών όντων, όχι τεχνητών, όχι κατασκευασμένων. Αυτό ταιριάζει απόλυτα με τη θέση εκείνων που, όπως αναφέρει ο Αριστοτέλης στο έργο Περί Ιδεών, δεν παραδέχονταν την ύπαρξη Ιδεών για τα τεχνητά πράγματα. Παρ’ όλα αυτά, κάποιοι αποδίδουν τη θέση που εκτίθεται και κρίνεται από τον Αριστοτέλη σε εκείνο το έργο στον Ξενοκράτη, αν και, όπως είδαμε, ο Αριστοτέλης αποδίδει την ίδια θέση και στον Πλάτωνα, μη λαμβάνοντας υπόψη ότι στην Πολιτεία ο Πλάτων εκφράζεται διαφορετικά.
Τέλος, οι Ιδέες είναι αιτία των πραγμάτων που υπάρχουν, δηλαδή φυσικών ειδών (φυτά, ζώα, άνθρωποι), όχι όμως των μεμονωμένων όντων. Και εδώ η μαρτυρία ταιριάζει με όσα λέει ο Αριστοτέλης στο έργο Περί Ιδεών, στο οποίο ασκεί κριτική στο ότι οι υποστηρικτές των Ιδεών, παραδεχόμενοι την ύπαρξή τους μόνο για τα είδη και όχι για τα μεμονωμένα όντα, οδηγούν σε αντιφάσεις, σε αντίθεση με τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα, οι οποίοι δεν απέκλειαν την ύπαρξη Ιδεών και για τα μεμονωμένα.
Σε κάθε περίπτωση, από όλα αυτά προκύπτει ότι ο Ξενοκράτης φαίνεται να είναι ο πιο συνεπής και ανθεκτικός εκπρόσωπος της θεωρίας των Ιδεών, πιθανώς λόγω μιας μεγαλύτερης αφοσίωσης ή μιας ισχυρότερης διάθεσης να υπερασπιστεί τη διδασκαλία των δασκάλων του.
Στην ίδια κατεύθυνση πηγαίνει και μια άλλη διδασκαλία, την οποία αναφέρει ο Αριστοτέλης στα Μετά τα Φυσικά, αλλά που μπορεί να αποδοθεί στον Ξενοκράτη βάσει μιας μαρτυρίας του Αλεξάνδρου του Αφροδισιέα, η οποία υποστηρίζει την προτεραιότητα του είδους σε σχέση με το γένος. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, κάποιοι, δηλαδή προφανώς ο Πλάτων, υποστήριζαν την προτεραιότητα του γένους σε σχέση με το είδος, για παράδειγμα του ζώου σε σχέση με τον άνθρωπο, δηλαδή του πιο καθολικού σε σχέση με το μερικό, επειδή αυτό εναρμονιζόταν με τη θεωρία των Ιδεών, σύμφωνα με την οποία τα καθολικά είναι αίτια των μερικών: δεν μπορεί να υπάρξει άνθρωπος, αν πρώτα δεν υπάρχει το ζώο. Άλλοι όμως, όπως προκύπτει από τον Αλέξανδρο —ο Ξενοκράτης— υποστήριζαν την προτεραιότητα του είδους, π.χ. του ανθρώπου, σε σχέση με το γένος, π.χ. του ζώου, επειδή το γένος είναι διαιρετό στο είδος, ενώ το είδος είναι αδιαίρετο.
Ο Αλέξανδρος, μάλιστα, στο έργο του Αριστοτελική διδασκαλία περί αρχών, που μας έχει σωθεί σε λατινική μετάφραση, αποδίδει στον Ξενοκράτη τη θέση ότι το είδος είναι ανώτερο από το γένος, επειδή το είδος είναι μέρος και το γένος είναι το όλο, και αν λείπει το μέρος, λείπει και το όλο, ενώ αν λείπει το όλο, το μέρος δεν λείπει κατ’ ανάγκη. Με αυτήν τη διατύπωση φαίνεται πως ο Ξενοκράτης ήθελε να δώσει μεγαλύτερη σημασία στην πλατωνική θεωρία της εμπειρίας, η οποία είναι προσβάσιμη και στα αισθητά όντα, παρά στην προτεραιότητα του είδους, το οποίο βρίσκεται πιο κοντά στο γένος απ’ ό,τι το άτομο. Έτσι, θα μπορούσε να διατηρήσει την προτεραιότητα του είδους, που ο Αριστοτέλης θα απέδιδε στο «πρώτο ουσιώδες» και στις «ουσίες που είναι αιώνιες», δηλαδή στο είδος που είναι αιώνιο, σε αντίθεση με τα μεμονωμένα άτομα, που είναι φθαρτά.
Αλλά γιατί ο Αριστοτέλης θεωρεί τον «τρίτο τρόπο», δηλαδή τη σκέψη του Ξενοκράτη για τις Ιδέες, ως τον χειρότερο απ’ όλους, κατώτερο τόσο από εκείνον του Πλάτωνα όσο και του Σπεύσιππου; Ο ίδιος λέει:
«Σε αυτήν τη μία μόνο άποψη βρίσκουμε την ανάγκη για δύο πράγματα: από τη μια, ότι ο μαθηματικός αριθμός δεν παραδέχεται το ένα ως ξεχωριστή αρχή, και από την άλλη, ότι υπάρχουν πράγματα που είναι αιώνια και άφθαρτα, αλλά δεν είναι ξεχωριστά από τα αισθητά, όπως συμβαίνει σε όλες εκείνες τις περιπτώσεις στις οποίες οι Ιδέες έχουν αριθμητική φύση».
Η δεύτερη είναι η δυσκολία στην οποία προσκρούει η διδασκαλία των Ιδεών του Πλάτωνα στη τελευταία της φάση, δηλαδή όταν ο Πλάτων ταύτισε ή περιόρισε τις Ιδέες σε ιδεατούς αριθμούς. Με αυτές τις δυσκολίες θα ασχοληθούμε στο επόμενο κεφάλαιο, αφιερωμένο στις ακαδημαϊκές θεωρίες περί αρχών, που προέκυψαν από αυτήν τη μείωση των Ιδεών σε αριθμούς.
Στη θέση όμως του Ξενοκράτη, σε αυτή τη δυσκολία προστίθεται και μια άλλη, εκείνη που αναφέρθηκε προηγουμένως, δηλαδή το να αφαιρείται εντελώς η μαθηματική επιστήμη. Οι μαθηματικοί αριθμοί, πράγματι, δεν μπορούν να ταυτιστούν με τους ιδεατούς αριθμούς, επειδή μπορούν να υποβληθούν στις πράξεις της μαθηματικής επιστήμης (πρόσθεση, αφαίρεση, πολλαπλασιασμός, διαίρεση), ενώ οι ιδεατοί αριθμοί, αν προστεθούν ή αφαιρεθούν από το είδος τους, ενώνονται στην ίδια τους τη φύση και είναι ασύμβλητοι (asymblētoi) μεταξύ τους. Ο Ξενοκράτης λοιπόν, με τη διδασκαλία του, κατέληγε να καταστρέφει την ίδια τη μαθηματική επιστήμη, πράγμα που τόσο ο Πλάτων όσο και ο Σπεύσιππος είχαν προσέξει να αποφύγουν.
Ο Αριστοτέλης εξηγεί επίσης γιατί ο Ξενοκράτης έφτασε σε αυτήν τη θέση, αλλά αυτή η εξήγηση είναι και ο κύριος λόγος για την καταδίκη του Ξενοκράτη. Ο ίδιος λέει:
«Όσοι θέλουν να παραδεχθούν την ύπαρξη των αριθμών ως Ιδεών, μη βλέποντας καλά πώς, αφού θέσουν τις αρχές με έναν συγκεκριμένο τρόπο, μπορεί να υπάρξει ένας αριθμός μαθηματικός πέρα από τον ιδεατό, δέχονται έναν και μόνο αριθμό, και αυτόν τον ιδεατό· και αυτό επειδή έχουν θέσει τις αρχές τους με τρόπο υποκειμενικό και αυθαίρετο, που δεν έχει μαθηματικό χαρακτήρα».
Με λίγα λόγια, ο Ξενοκράτης δεν κατάλαβε πώς, αφού τεθεί ο ιδεατός αριθμός, θα μπορούσε να υπάρξει ακόμη και ένας μαθηματικός αριθμός· γι’ αυτό τον ταύτισε, προφανώς δίνοντας προτεραιότητα στην ταύτιση με τη φύση του ιδεατού αριθμού. Αυτό σημαίνει ότι ήθελε να μείνει πιστός στον Πλάτωνα, ταυτίζοντας τις Ιδέες με τους ιδεατούς αριθμούς, αλλά, μόλις έθεσε αυτούς τους τελευταίους, δεν βρήκε καμία δικαιολογία για να δεχθεί την ύπαρξη μαθηματικών αριθμών, αν και αυτοί είναι ξεχωριστοί από τα αισθητά και αιώνιοι. Του φάνηκε ότι, για να εξηγήσει τον επιστημονικό χαρακτήρα των μαθηματικών, αρκούσε να θέσει τους ιδεατούς αριθμούς. Μα ακριβώς σε αυτό έκανε μεγάλο λάθος, γιατί, στην προσπάθεια να σώσει την επιστημονικότητα των μαθηματικών, στην πραγματικότητα την κατέστρεψε, δηλαδή την κατέστησε αδύνατη.
Είναι αξιοσημείωτο πώς, με αυτήν την κριτική, ο Αριστοτέλης καταλήγει να είναι ο υπερασπιστής των μαθηματικών απέναντι στην τάση της Ακαδημίας, η οποία, περισσότερο από κάθε άλλη σχολή, είχε αναδείξει τα μαθηματικά. Η παράδοση (για παράδειγμα στον Γαλιλαίο) παρουσίασε τον Αριστοτέλη ως άνθρωπο με περιορισμένες ικανότητες στα μαθηματικά. Στην πραγματικότητα, οι πιο πρόσφατες και εξειδικευμένες μελέτες έχουν δείξει ότι αυτό είναι λάθος και ότι ο Αριστοτέλης είχε βαθιά γνώση των μαθηματικών της εποχής του. Αν και η συμβολή του υπήρξε σίγουρα μεγαλύτερη στη βιολογία παρά στα μαθηματικά, ήταν καλά ενήμερος για τους νόμους που δεν επιτρέπουν να γίνεται αυθαίρετη χρήση τους, όπως στην περίπτωση του Ξενοκράτη, και θα είχε αποτρέψει την παράδοση που, εμπνευσμένη από τον πλατωνισμό και ιδιαίτερα τον νεοπλατωνισμό, πήρε στη συνέχεια μια μυστικιστική και μαγική μορφή.
7. Ο Αριστοτέλης και η αντικατάσταση των Ιδεών με τις μορφές
Εξετάζοντας τη σχέση της εσωτερικής ακαδημαϊκής συζήτησης για τις Ιδέες, που έκανε ο Αριστοτέλης στο ομώνυμο έργο, είδαμε να αναδύεται η θέση του ίδιου του Αριστοτέλη. Αυτός δεν αρνείται την ύπαρξη καθολικών πραγματικοτήτων, χωρίς τις οποίες, κατά τη γνώμη του —όπως και κατά τη γνώμη του Πλάτωνα— δεν θα υπήρχε καμία επιστήμη. Ο Αριστοτέλης, όμως, σε αντίθεση με τον Αντισθένη, που είχε μάτια για να δει όχι μόνο το άλογο αλλά και την αλογότητα, απορρίπτει τον χωρισμό αυτών των καθολικών πραγματικοτήτων από τα αισθητά πράγματα, δηλαδή την ερμηνεία τους ως Ιδεών, και τα βλέπει ως καθολικές πραγματικότητες που δεν είναι χωρισμένες από τα αισθητά και που διαθέτουν τα ίδια χαρακτηριστικά με αυτά, αν και σε πιο γενική και τέλεια μορφή.
Για τον Αριστοτέλη, τα καθολικά έχουν κοινές όψεις (koina) με πολλά αισθητά πράγματα, δηλαδή με πολλά μεμονωμένα όντα, και επομένως είναι παρόντα σε αυτά, όπως ακριβώς οι αριθμοί και τα γεωμετρικά μεγέθη είναι όψεις των αισθητών πραγμάτων, παρόντα μέσα σε αυτά.
Εκτός από τις κριτικές που περιέχονται στο έργο Περί Ιδεών, υπάρχουν και αρκετές άλλες κριτικές στις Ιδέες στα σωζόμενα έργα του Αριστοτέλη, ειδικά στα βιβλία Α και Μ των Μετά τα Φυσικά, τα οποία, όπως είδαμε, περιέχουν τα ίδια επιχειρήματα, με τη μόνη διαφορά ότι στο βιβλίο Α ο Αριστοτέλης μιλά για τις Ιδέες χρησιμοποιώντας το πρώτο πληθυντικό πρόσωπο («εμείς»), ενώ στο βιβλίο Μ χρησιμοποιεί το τρίτο πληθυντικό («αυτοί»), πράγμα που πιθανόν εξαρτάται από το ότι τα δύο αυτά βιβλία ανήκουν σε διαφορετικές περιόδους της ζωής του, το πρώτο σχετιζόμενο με την περίοδο που πέρασε στην Ακαδημία και το δεύτερο με την περίοδο κατά την οποία δίδασκε στο Λύκειο.
Σ’ αυτά τα βιβλία, ο Αριστοτέλης θυμίζει πώς η διδασκαλία των Ιδεών γεννήθηκε από την αναζήτηση, που ξεκίνησε με τον Σωκράτη, για τον ορισμό των καθολικών, δηλαδή της ουσίας του «τί ἐστιν» ενός πράγματος, η οποία είναι το αντικείμενο της επιστήμης (epistēmē), δηλαδή το να γνωρίζεις το γιατί, το αιτιώδες, το οριστικό. Επειδή ο Πλάτωνας θεωρούσε ότι τίποτα από τον αισθητό κόσμο δεν ήταν μόνιμο και ότι δεν μπορούσε να υπάρξει επιστήμη των αισθητών πραγμάτων, διατύπωσε τους ορισμούς των καθολικών και τα τοποθέτησε σε ένα επίπεδο πραγματικότητας ξεχωριστό, αποκαλώντας τα Ιδέες.
Ο Αριστοτέλης υπογραμμίζει την σωκρατική ανάγκη για αναζήτηση του ορισμού και μάλιστα γράφει:
«Ο Σωκράτης, σωστά (eulogōs), αναζητούσε το “τί ἐστιν” (to ti estin), ενώ αναζητούσε τον ορισμό (sullogizesthai), την αρχή των συλλογισμών και του “τί ἐστιν” […]. Αλλά ο Σωκράτης δεν διαχώρισε τα καθολικά από τα επιμέρους ούτε και τους ορισμούς· οι υποστηρικτές των Ιδεών, όμως, τα διαχώρισαν και έδωσαν σε αυτόν τον τύπο οντοτήτων το όνομα ‘Ιδέες’.»
Εδώ ο Αριστοτέλης αποδίδει στον Σωκράτη, με αναμφισβήτητη υπερβολή, τη δική του αντίληψη της επιστήμης ως απόδειξης, δηλαδή ως συμπερασμού των ιδιοτήτων ενός αντικειμένου με αφετηρία τον ορισμό του. Αυτό όμως φανερώνει την πλήρη συμφωνία του με τον Σωκράτη και τη διαφωνία του με τους υποστηρικτές των Ιδεών, η οποία οφείλεται αποκλειστικά στον χωρισμό του «τί ἐστιν», δηλαδή του αντικειμένου του ορισμού, αυτού που παραδοσιακά έχει ονομαστεί «ουσία», από τα αισθητά πράγματα.
Περισσότερο από την «αλογότητα», λοιπόν, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, πρέπει να αναζητά κανείς «τί ἐστιν» το άλογο, ακολουθώντας το μάθημα του Σωκράτη, έχοντας προφανώς λησμονήσει τον Αντισθένη.
Οι άλλες κριτικές που απευθύνει ο Αριστοτέλης στη διδασκαλία των Ιδεών είναι:
το γεγονός ότι, για να εξηγήσει τα αισθητά πράγματα, διπλασιάζει τον αριθμό, γιατί για κάθε αισθητό πράγμα θέτει μια αντίστοιχη Ιδέα, πράγμα που είναι παράλογο, διότι αν ήθελε κανείς να μετρήσει τα πράγματα, θα μπορούσε πιο εύκολα να αριθμήσει απευθείας τα αισθητά· το γεγονός ότι οι Ιδέες δεν είναι μόνο για τις ουσίες, αλλά για όλα όσα υπάρχουν, ακόμα και για τις μεταβαλλόμενες ουσίες·
το γεγονός ότι οι Ιδέες δεν εξηγούν τη γένεση και τη φθορά, δηλαδή τους τύπους μεταβολής που είναι το πιο φανερό χαρακτηριστικό του αισθητού κόσμου·
η ανεπάρκεια των εννοιών «μέθεξη» και «συμμετοχή» ως εξηγήσεων της σχέσης των Ιδεών με τα αισθητά πράγματα, τις οποίες ο Αριστοτέλης θεωρεί «ποιητικές εκφράσεις και μεταφορές»·
η ασάφεια σχετικά με το αν η ουσία ενός πράγματος είναι και το τί ἐστιν αυτού του πράγματος.
Πολλές από αυτές τις κριτικές ο Αριστοτέλης τις διατυπώνει στο έργο Περί Ιδεών μαζί με τις αντιρρήσεις του απέναντι στους αριθμούς, για τις οποίες θα μιλήσουμε παρακάτω.
Ωστόσο, η διδασκαλία των Ιδεών, κατά τον Αριστοτέλη, περιέχει επίσης ένα θεμελιώδες πλεονέκτημα για την κατανόηση της πραγματικότητας, δηλαδή την ανακάλυψη ότι ένα από τα τέσσερα αίτια που είχε προσδιορίσει ο ίδιος ο Αριστοτέλης —η ουσία— είναι απαραίτητο να έχει αναγνωριστεί για να είναι δυνατή η φιλοσοφία. Στο τέλος της παρουσίασης της πλατωνικής φιλοσοφίας ο Αριστοτέλης πράγματι δηλώνει:
«Ο Πλάτων όρισε έτσι σχετικά με τα πράγματα που ερευνούμε: από όσα έχουμε πει καθίσταται φανερό ότι έκανε χρήση μόνο δύο αιτιών, της αιτίας του “τί ἐστιν” και της αιτίας “κατὰ τὴν ὕλην”, αφού οι Ιδέες είναι αίτια του “τί ἐστιν” για τα άλλα πράγματα.»
Και πιο πέρα προσθέτει:
«Κανείς δεν έδωσε με σαφήνεια λόγο για την ουσία (to ti ēn einai) και την υπόσταση (ousia), και λιγότερο απ’ όλους όσοι θέτουν τις Ιδέες, επειδή δεν θεωρούν ότι οι Ιδέες είναι [αιτία] όπως η ύλη για τα αισθητά πράγματα […] ούτε ως προς το από πού προέρχεται η αρχή της κίνησης —στην πραγματικότητα, λένε ότι αυτές είναι μάλλον αρχές ακινησίας και ηρεμίας— αλλά οι Ιδέες παρέχουν την ουσία σε καθεμία από τις άλλες πραγματικότητες».
Με αυτό ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει στους υποστηρικτές των Ιδεών ότι ανακάλυψαν αυτό που στη δική του ορολογία είναι η τυπική αιτία, δηλαδή η αιτία χάρη στην οποία κάτι είναι αυτό που είναι, η φύση του, η ουσία του, η «μορφή» του. Δεν είναι τυχαίο ότι ο ίδιος ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τον όρο μορφή, δηλαδή εἶδος, τον οποίο επίσης χρησιμοποιούσαν οι υποστηρικτές των Ιδεών για να δηλώσουν τις ίδιες τις Ιδέες.
Μόνο που αυτή η «μορφή» ή ουσία, για τον Αριστοτέλη, δεν είναι χωρισμένη από εκείνο του οποίου είναι μορφή, τουλάχιστον στην περίπτωση των ουσιών ταυτίζεται με το ίδιο το πράγμα. Αυτή η σύμπτωση, ωστόσο, λαμβάνει χώρα μόνο όταν ένα πράγμα και αυτό που είναι, δηλαδή μια πραγματοποιημένη μορφή, είναι ήδη παρόντα μέσα σε κάποια ύλη. Πριν υπάρξει το πράγμα, δηλαδή —όπως λέει ο Αριστοτέλης— το «ὅλον» (súnolon), δηλαδή το σύνολο που είναι το «είναι» συν το «είδος», τόσο η ύλη όσο και η μορφή υπάρχουν ήδη, όπως συμβαίνει όταν συνεχίζει να υπάρχει το σύνολο ενώ δεν υπάρχει πλέον, για παράδειγμα, γιατί έχει φθαρεί.
Η ύλη, για τον Αριστοτέλη, είναι άμορφη, δηλαδή η πρώτη ύλη, από την οποία αποτελούνται όλα τα αισθητά πράγματα και η οποία μετατρέπεται το ένα στο άλλο, δηλαδή τα τέσσερα στοιχεία: γη, νερό, αέρας και φωτιά, από τα οποία είναι φτιαγμένα όλα τα αισθητά όντα που μεταβάλλονται το ένα στο άλλο, τα φυσικά όντα, στη φύση, τα ζωντανά όντα, ή στη διάνοια του τεχνίτη, για τα τεχνητά πράγματα.
Η μορφή έρχεται να είναι, επομένως, εκείνο το μέρος της ουσίας που είναι οριστό, δηλαδή η ειδική διαφορά (η οποία διακρίνει ένα είδος από τα άλλα του ίδιου γένους)· και στην περίπτωση των ζωντανών όντων είναι η ψυχή τους, δηλαδή εκείνο που τους δίνει τη δυνατότητα να ζουν με έναν ορισμένο τρόπο: με φυτική ζωή (ανάπτυξη και αναπαραγωγή) στην περίπτωση των φυτών, με ζωή επίσης αισθητική (κίνηση, αντίληψη και επιθυμία) στην περίπτωση των ζώων, και με ζωή επίσης διανοητική (σκέψη και βούληση) στην περίπτωση των ανθρώπινων όντων.
Όσο για την πλευρά της ουσίας που μπορεί να οριστεί, η μορφή είναι επίσης αυτό που ο Αριστοτέλης αποκαλεί «πρώτη ουσία». Η ολόκληρη ουσία, δηλαδή το «ὅλον» (súnolon), από μια άποψη έχει ορισμό και από μια άλλη όχι: γιατί αν πάρουμε υπόψη την ύλη, δεν έχει, επειδή η [ύλη] είναι απροσδιόριστη, ενώ αν πάρουμε υπόψη την πρώτη ουσία (δηλαδή σύμφωνα με τη μορφή), έχει ορισμό· για παράδειγμα, ο ορισμός του ανθρώπου είναι ο λόγος που περιέχει την ψυχή, αφού η ουσία είναι η έμφυτη μορφή (to ti ēn einai), για την οποία η ύλη είναι το όλον της ολόκληρης ουσίας.
Ο ορισμός του ανθρώπου, για παράδειγμα, ως «ζώο προικισμένο με λόγο» προκύπτει από την ένδειξη του γένους στο οποίο ανήκει, δηλαδή «ζώο», και από την ειδική του διαφορά, δηλαδή την ανθρώπινη ψυχή, που περιέχει τον λόγο, δηλαδή τη διανοητική ικανότητα που περιλαμβάνει σκέψη και λογική. Ο ορισμός του αλόγου, αντίθετα, θα περιλαμβάνει επίσης το γένος «ζώο» και θα πρέπει να δηλώνει τις ιδιότητες που διαφοροποιούν το είδος «άλογο» από άλλα είδη ζώων, όπως το γεγονός ότι είναι τετράποδο, ότι έχει οπλές, ιδίως πεταλωτές, και κυρίως ότι έχει μια ψυχή σαν αυτή του αλόγου, δηλαδή μια ψυχή ευαίσθητη, αρχή της κίνησης και της αντίληψης.
Αλλά η μορφή είναι αιώνια και μπορεί να οριστεί μόνο ως ειδική διαφορά, δηλαδή ως ίδιον του είδους, ενώ η μορφή του μεμονωμένου ατόμου, επειδή είναι ειδικά ταυτόσημη με εκείνη του γονέα, είναι αριθμητικά διαφορετική από αυτήν, δεν μπορεί να οριστεί και δεν είναι αιώνια. Η ψυχή του μεμονωμένου ζωντανού όντος —σύμφωνα με την αριστοτελική αντίληψη για την αναπαραγωγή των ζώων— μεταδίδεται από τον αρσενικό γονέα, του οποίου το σπέρμα περιέχει μια σειρά από εσωτερικές κινήσεις, οι οποίες, θέτοντας σε κίνηση την ύλη που παρέχεται από τον θηλυκό γονέα, παράγουν σε αυτήν τη διαμόρφωση της ψυχής του παραγόμενου ατόμου, η οποία είναι ατομική ψυχή, αν και του ίδιου είδους με εκείνη του γονέα και όλων των άλλων ατόμων που ανήκουν στο συγκεκριμένο είδος· γι’ αυτό ο Αριστοτέλης μπορεί να πει:
«Από τα πράγματα που ανήκουν στο ίδιο είδος [οι αιτίες είναι] διάφορες, όχι συγκεκριμένα, αλλά με την έννοια ότι καθενός η ύλη είναι διαφορετική, η μορφή σου και η κινητήρια αιτία σου είναι διαφορετικές από τη δική μου, ενώ από καθολική άποψη και ως προς τον ορισμό είναι ίδιες».
Η μορφή των ουσιών, λοιπόν, για τον Αριστοτέλη, είναι η αιτία του να είναι κάτι μια συγκεκριμένη ουσία, άρα είναι η αιτία κάθε ουσιότητας, και γι’ αυτό δικαίως, όπως και η ατομική ουσία, ακόμη και για διαφορετικό λόγο και με διαφορετική έννοια, πρέπει να θεωρείται η «πρώτη ουσία». Αυτή είναι μια διδασκαλία του Αριστοτέλη εντελώς πρωτότυπη, αλλά δεν θα ήταν δυνατόν να υπάρξει χωρίς τη συζήτηση για τις Ιδέες, που διεξήχθη μέσα στην Ακαδημία.
Τέλος Κεφαλαίου
Συνεχίζεται με: IV. Η αρχή των πάντων
