Το καταφύγιο,«bunker» και η Βαστίλη

Γιά όποιον γεννήθηκε τη δεκαετία μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο —εννοώ, τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, όχι τον Τρίτο Παγκόσμιο Πόλεμο που βιώνουμε αυτή τη στιγμή— ο όρος «bunker» έχει μια δυσοίωνη χροιά. Ενώ είναι γνωστό ότι υπάρχουν πολλά πολυτελή καταφύγια για την προστασία της πλουτοκρατίας από τις συνέπειες των πολιτικών της, είναι σοκαριστικό να μαθαίνουμε ότι ο Γάλλος πρόεδρος Μακρόν έχει ένα μυστικό καταφύγιο στα περίχωρα του Παρισιού, από όπου θα εκκενωνόταν αν διαδηλωτές εισέβαλαν στο Μέγαρο των Ηλυσίων Πεδίων. Αυτό αναφέρει η Telegraph, επικαλούμενη ένα βιβλίο τριών ερευνητικών δημοσιογράφων, του Pierre Gastineau, του Antoine Izambard και του Franck Renaud, με τίτλο « Ο Νέος Στρατός των Σκιών». Προφανώς, από τις διαμαρτυρίες των Κίτρινων Γιλέκων το 2018, οι αρχές καταρτίζουν συστηματικά σχέδια εκκένωσης για τον πρόεδρο, ειδικά μετά την πολιορκία του Μακρόν από θυμωμένους διαδηλωτές κατά τη διάρκεια επίσκεψης στο Le Puy-en-Velay, ένα γραφικό χωριό όπου ξεκινά το γαλλικό σκέλος του Camino de Santiago.

Αλλά το περιστατικό με το καταφύγιο είναι μόνο ένα μέρος της ιστορίας. Οι γαλλικές υπηρεσίες ασφαλείας προβλέπουν περαιτέρω κλιμάκωση των αναταραχών ενόψει των προεδρικών εκλογών του 2027, και οι υπηρεσίες πληροφοριών αξιολογούν διάφορα σενάρια, από συγκρούσεις στους δρόμους και πράξεις δολιοφθοράς έως κυβερνοεπιθέσεις, ακόμη και ένοπλη εξέγερση. Φυσικά, επιδιώκουν να μεγιστοποιήσουν το πολιτικό κέρδος για τον οικονομικό κεντρισμό του Μακρόν, εικάζοντας ότι μια νίκη του Εθνικού Συναγερμού της Μαρίν Λεπέν θα κινητοποιούσε ακροαριστερούς ακτιβιστές, νέους από τα προάστια και αγροτικούς ακτιβιστές που μπορεί να μην αποδεχτούν το αποτέλεσμα και να προκαλέσουν έναν «τρίτο γύρο ψηφοφορίας στους δρόμους». Πρόκειται για καθαρή εικασία, αλλά σε κάθε περίπτωση, ο αστυνομικός διευθυντής του Παρισιού, Πατρίς Φορ, έχει ήδη πραγματοποιήσει αρκετές συναντήσεις για να προετοιμαστεί για μια πιθανή εξέγερση, και ειδικές μονάδες έχουν μελετήσει πώς να προστατεύσουν το Κοινοβούλιο και το Μέγαρο των Ηλυσίων Πεδίων, την έδρα της Προεδρίας της Δημοκρατίας, σε περίπτωση εξέγερσης. Αλλά, πολύ πιο ανησυχητικό, τα παλιά δίκτυα του Ψυχρού Πολέμου επανενεργοποιούνται: μυστικές δομές όπως το Gladio και χρηματοοικονομικά κυκλώματα που έχουν σχεδιαστεί για να χρηματοδοτούν την αντίσταση όσων βρίσκονται στην εξουσία σε περιόδους κρίσης. Ταυτόχρονα, ο αριστερός υποψήφιος πρόεδρος Ζαν-Λυκ Μελανσόν έχει σαφώς αντιταχθεί στην τρέχουσα εξωτερική πολιτική: ζητά την αποχώρηση της Γαλλίας από το ΝΑΤΟ και από τους αμερικανικούς πολέμους. Υποστηρίζει επίσης τη δημιουργία ενός παγκόσμιου μπλοκ αδέσμευτων κρατών που θα λειτουργεί ανεξάρτητα από την Ουάσινγκτον και θα τηρεί το διεθνές δίκαιο. Μεταξύ των πιθανών εταίρων, αναφέρει τον Λούλα, την Κλαούντια Σάινμπαουμ του Μεξικού και τις αριστερές δυνάμεις στην Ισπανία. Η αριστερή πολιτική στη Γαλλία, εν ολίγοις, φαίνεται να είναι σχεδόν το ακριβώς αντίθετο της «αριστερής» πολιτικής στη Γερμανία ή της ιταλικής, που ακολουθείται με εξαιρετική συμμετρία τόσο από τη δεξιά όσο και από την αριστερά. Όπως ίσως έχουν παρατηρήσει ορισμένοι, δεν υπάρχει καμία αναφορά στην ΕΕ. Αυτή είναι πλέον μια απελπιστική προοπτική, της οποίας ο Μακρόν, με την πολεμική του στάση, είναι μια από τις πιο υποδειγματικές εκφράσεις.
Το γεγονός ότι ο Γάλλος πρόεδρος διατηρεί ένα ασφαλές κρησφύγετο, που φημολογείται ότι είναι πολυτελές, λέει πολλά για την κατάσταση της χώρας και, πάνω απ' όλα, για τις προοπτικές μιας ολιγαρχίας που αισθάνεται υπό πολιορκία: ενώ η κυβέρνηση επιδεικνύει τη δύναμή της μέσω της καταστολής και επιτίθεται στην «παραπληροφόρηση» και τους «δεξιούς λαϊκιστές», εσωτερικά προετοιμάζεται για την κατάρρευση της κρατικής τάξης. Πρόσφατα κύματα διαμαρτυριών ξεκίνησαν στα σχολεία, αλλά αντανακλούν την εκτεταμένη λαϊκή δυσαρέσκεια για τις περικοπές στην κοινωνική πρόνοια, τον αυξανόμενο πληθωρισμό, τις απώλειες θέσεων εργασίας και την ανάγκη της κυβέρνησης να εφαρμόσει -λόγω των ευρωπαϊκών κανόνων- ένα νέο καθεστώς λιτότητας, το όνομα που δίνει το 10% στις πολιτικές των οποίων το κόστος βαρύνει όλους τους άλλους. Αποτελούν μια σαφή απόδειξη του εύθραυστου εδάφους στο οποίο στέκονται ο Μακρόν και το εκλογικό του σώμα. Το καταφύγιο δεν είναι σύμβολο κυριαρχίας, αλλά φόβου: φόβου για τον ίδιο τους τον λαό, που δεν είναι πλέον πρόθυμος να αποδεχτεί τις πολιτικές των τελευταίων ετών. Ενώ οι ελίτ βρίσκουν καταφύγιο στα καταφύγιά τους, η μόνη επιλογή που απομένει για τους απλούς πολίτες είναι οι δρόμοι.

Il bunker e la Bastiglia | il Simplicissimus

Οἱ ἀριστοτελικές κατηγορίες καί τό μυστήριο τῆς Θείας Εὐχαριστίας κατά τόν ἅγιο Νεκτάριο Αἰγίνης

 Φώτης Σχοινάς

 

Εἰσαγωγή

Κατά τόν Ἀριστοτέλη κύριο ἔργο τῆς φιλοσοφίας καί ἐν γένει τῆς ἀπορητικῆς δυνάμεως τοῦ ἀνθρώπου ἀνέκαθεν εἷναι ἡ ἔρευνα σχετικά μέ τό ὄν. «Καί δή καί τό πάλαι τε καί νῦν καί ἀεί ζητούμενον καί ἀεί ἀπορούμενον, τί τό ὄν, τοῦτό ἐστι τίς ἡ οὐσία».[1] Μετάφραση (Κ. Γεωργούλη): «Τό ἀπό πανάρχαιο δά καιρό καί τώρα καί ἕως τόν αἰῶνα τόν ἅπαντα ζητούμενο καί αἰώνια ἀπορούμενο ἐρώτημα, τί ἐστί τό ὄν, σημαίνει ποιά εἶναι ἡ οὐσία».[2]

Τό ὄν κατά τόν Σταγιρίτη λέγεται πολλαχῶς, ἤτοι κατά συμβεβηκός, κατά τό ἀληθές και τό ψευδές, κατά τά σχήματα τῶν κατηγοριῶν καί κατά τό δυνάμει καί ἐνεργείᾳ: « Ἀλλ’ ἐπεί τό ὄν ἁπλῶς λεγόμενον λέγεται πολλαχῶς, ὧν ἕν μέν ἦν τό κατά συμβεβηκός, ἕτερον δε τό ὄν ὡς ἀληθές, καί τό μή ὄν ὡς ψεῦδος, παρά ταῦτα δ’ἔστι τά σχήματα τῆς κατηγορίας, οἷον τό μέν τί , τό δέ ποιόν, τό δέ ποσόν, τό δέ ποῦ, τό δέ ποτέ, καί εἴ τι ἄλλο σημαίνει τόν τρόπον τοῦτον∙ ἔτι παρά ταῦτα πάντα τό δυνάμει καί ἐνεργείᾳ».[3] Μετάφραση (τοῦ Κ. Γεωργούλη): «Ἀλλά ἐπειδή ἡ γενική ἐκφώνηση ὄν ἔχει πολλαπλές σημασίες καί μιά τέτοια σημασία ἦταν, ὅπως εἴδαμε, τό κατά συμβεβηκός, μιά ἄλλη, αὐτή πού φανερώνει τό ὄν στην ἰδιότητα τῆς ἀλήθειας καί τό μή ὄν στήν ἰδιότητα τοῦ ψεύδους καί δίπλα σ’αὐτές τίς σημασίες ὑπάρχουν καί τά σχήματα τῆς κατηγορίας π.χ. αὐτό σημαίνει τί ἐστί, αὐτό τό ἄλλο ποιόν, τό ἄλλο ποσό, τό ἄλλο ποῦ, τό ἄλλο ποτέ, καί κάθε ἄλλη σημασία ὁμοιότροπη∙ ἀκόμη δίπλα σ’ὅλες αὐτές τίς σημασίες ὑπάρχει καί ἡ σημασία τοῦ δυνάμει καί ἐνεργείᾳ ὄντος»[4] Τό ὄν λέγεται κατά τίς δέκα κατηγορίες σημαίνει ὅτι δέν μπορεῖ νά σημανθεῖ ἄλλως παρά κατά τόν τρόπο πού σημαίνει ἑκάστη κατηγορία. Τά πράγματα – καί ὁ τρόπος πού μιλᾶμε γι’αὐτά – εἶναι ὅπως τά σχήματα τῶν κατηγοριῶν προσδιορίζουν-σηματοδοτοῦν. Οἱ κατηγορίες εἶναι οἱ διάφοροι τρόποι τοῦ εἶναι τῶν πραγμάτων. Τό κατηγορικό σύστημα τοῦ Ἀριστοτέλη (οὐσία+ἐννέα συμβεβηκότα) περιλαμβάνει τήν ὁλότητα τοῦ ὑπαρκτοῦ. Οἱ δέκα κατηγορίες ἀποτελοῦν τήν ἐννοιακή και λεκτική σύλληψη σύνολης τῆς πραγματικότητας

Οἱ Πατέρες ἐδέχθησαν το κατηγορικό σύστημα τοῦ Ἀριστοτέλη, ἐπιφέροντες σ’αὐτό μικρές, ἀλλά οὐσιώδεις μεταβολές. Κατά τόν ἱερό Δαμασκηνό τό ὄν τέμνεται εἰς οὐσίαν και συμβεβηκότα. «Τό ὄν κοινόν ὄνομα ἐστι πάντων τῶν ὄντων. Τοῦτο τό ὄν διαιρεῖται εἰς οὐσίαν καί συμβεβηκότα»[5]Κατά τόν Δαμασκηνό, ἀλλά καί κατά τούς νεοπλατωνικούς σχολιαστές τοῦ Ἀριστοτέλη μετά τόν Ἀμμώνιο, ἀπό τούς ὁποίους ἄλλωστε ἀντλεῖ τό φιλοσοφικό ὑλικό του ὁ Δαμασκηνός, οἱ ἀριστοτελικές κατηγορίες ἔχουν ὡς σκοπό διαπραγματεύσεως τίς γενικώτατες λέξεις (ὀνόματα) οἱ ὁποῖες μέσω τῶν γενικωτάτων ἐννοιῶν δηλώνουν τά γενικώτατα πράγματα. «Διαλεγόμεθα οὖν περί ἁπλῶν (=γενικῶν) φωνῶν τέως δι᾿ ἁπλῶν (=γενικῶν) ἐννοιῶν ἁπλᾶ (=γενικά) δηλουσῶν πράγματα».[6] Οἱ ἀριστοτελικές κατηγορίες μέ ἄλλα λόγια συνάπτονται τόσο μέ τή γλῶσσα, ὅσο καί μέ τή Λογική καί τήν Ὀντολογία. Εἷναι ὁ τρόπος μέ τόν ὁποῖο σκεπτόμαστε καί μιλᾶμε γιά τά πράγματα∙ ὁ τρόπος ὅμως μέ τόν ὁποῖο σκεπτόμαστε καί μιλᾶμε γιά τά πράγματα δείχνει καί πῶς εἷναι τά πράγματα.

Οἱ ἀριστοτελικές κατηγορίες γνώρισαν εὐρεῖα θεωρητική ἐπεξεργασία καί, κυρίως, πρακτική ἐφαρμογή ἀπό τούς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας.Ἔτσι ὁ Μάξιμος Ὁμολογητής, ὁ Ἰωάννης Δαμασκηνός καί ὁ Μ. Φώτιος συντάσσουν ἐγχειρίδια μέ τό ἀναπροσαρμοσμένο κατηγορικό σύστημα τοῦ Ἀριστοτέλη. Ὁ Δαμασκηνός κάνει πρακτική ἐφαρμογή τῶν κατηγοριῶν στό Χριστολογικό δόγμα προσπαθώντας νά ἀνασκευάσει τίς αἱρετικές δοξασίες τῶν Μονοφυσιτῶν καί τῶν Νεστοριανῶν,[7] ἐνῶ ἄλλοι Πατέρες, ὅπως ὁ Μ. Βασίλειος, ὁ Γρηγόριος ὁ Θεολόγος, ὁ Γρηγόριος Νύσσης, ὁ Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής και ὁ Γρηγόριος Παλαμᾶς ἐφαρμόζουν τίς ἀριστοτελικές κατηγορίες σποραδικά σέ διάφορα δογματικά (Τριαδολογικά, Χριστολογικά), κοσμολογικά, ἀνθρωπολογικά, ἠθικά καί σωτηριολογικά θέματα.

Κατηγορίες καί τό μυστήριο τῆς θείας Εὐχαριστίας

Στά νεώτερα χρόνια ὁ ἅγιος Νεκτάριος Πενταπόλεως προβαίνει σέ μία ἄκρως ἐνδιαφέρουσα καί πρωτότυπη ἐφαρμογή τῶν ἀριστοτελικῶν κατηγοριῶν στό μυστήριο τῆς Θ. Εὐχαριστίας. Στό βιβλίο του Μελέτη περί τοῦ Μυστηρίου τῆς Θ. Εὐχαριστίας τό 1904 γράφει τά ἑξῆς στίς σελίδες 56-57: « Ὁ Ἀριστοτέλης ὁρίζων τούς τρόπους τῆς ὑπάρξεως τῶν φυσικῶν πραγμάτων ἀνάγει αὐτούς εἰς δέκα, οὕς ὀνομάζει κατηγορίας∙ εἰσί δέ αἱ ἑξῆς∙ οὐσία, ποσόν, ποιόν, πρός τι, ποῦ, ποτέ, κεῖσθαι, ἔχειν, ποιεῖν (εἴτε ἐνεργεῖν) καί πάσχειν. Τό μυστήριον τῆς θείας Εὐχαριστίας ὑπερβαίνει πάντας τους εἰρημένους τύπους∙ διό καί δικαίως θαῦμα θαυμάτων δύναται νά κληθῇ. Καί ἰδού ἡ ἀπόδειξις. Θαῦμα κατά τήν οὐσίαν∙ διότι τά ἅγια δῶρα, ἐνῶ πρό τῆς εὐλογίας εἰσίν οὐσία ἄρτου και οἴνου, μετά τήν εὐλογίαν και τόν ἁγιασμόν εἶναι οὐσία τοῦ σώματος καί τοῦ αἵματος τοῦ Χριστοῦ. Θαῦμα κατά τό ποσόν∙ διότι ὅλον τό σῶμα τοῦ Χριστοῦ εἰς ὅλον τόν ἅγιον ἄρτον καί ἐπίσης ὁλόκληρον εἰς πᾶσαν μερίδα. Θαῦμα κατά τό ποιόν∙ διότι αἰσθανόμεθα μέν τήν ποιότητα τοῦ ἄρτου καί τοῦ οἴνου, ἀλλά τρώγομεν καί πίνομεν σῶμα καί αἷμα Χριστοῦ. Θαῦμα κατά πρός τι δηλ. κατά τήν σχέσιν∙ διότι εἰς τήν θείαν Εὐχαριστίαν εἶναι μέν αὐτός ὁ Υἱός, ὅν ἐγέννησεν ἐν χρόνῳ ἡ Παρθένος Μαρία, πλήν ἐνταῦθα δέν γεννᾶται κυρίως ἐκ πατρός ἤ μητρός, ἀλλά τελεσιουργεῖται μυστηριωδῶς, ὥστε ἐν τῷ τρόπῳ τῆς μετουσιώσεως, ἤτοι τῆς μεταβολῆς τοῦ ἄρτου καί τοῦ οἴνου εἰς σῶμα και αἷμα αὐτοῦ, δέν ἀναφέρεται οὔτε εἰς πατέρα οὔτε εἰς μητέρα. Θαῦμα κατά τό ποῦ∙ διότι ὁ αὐτός Ἰησοῦς Χριστός εἶναι καί εἰς τόν Οὐρανόν καί εἰς τήν Γῆν, καί ὁ αὐτός εἰς τό ἱερόν ἡμῶν θυσιαστήριον. Θαῦμα κατά τό πότε∙ διότι ὡς σῶμα Χριστοῦ εἶναι ἄφθαρτον καί ἀθάνατον∙ ὡς σῶμα Χριστοῦ εἶναι πηγή ζωῆς αἰωνίου∙ ἀλλά διαμένουσι τά θεῖα ἰδιώματα ἐν τῇ θεία Εὐχαριστίᾳ ἐνόσῳ διαμένουσι τά εἴδη τοῦ ἄρτου καί τοῦ οἴνου. Θαῦμα κατά τό κεῖσθαι∙ διότι εἰς τήν θείαν λειτουργίαν θεωρεῖται ὁ Ἰησοῦς κείμενος ἐν τῇ φάτνῃ, ὡς γεννηθείς, ὡς ἐπί τοῦ σταυροῦ, ὡς πάσχων, ὡς ἀναστάς καί ἀνερχόμενος εἰς οὐρανούς, ὡς ἀναληφθείς και καθήμενος ἐν δεξιᾷ τοῦ Πατρός, ὡς Υἱός καί Θεός. Θαῦμα κατά τό ἔχειν∙ διότι τό σῶμα καί τό αἷμα τοῦ Κυρίου ἔχει ἐξωτερικήν περιβολήν τά εἴδη τοῦ ἄρτου καί τοῦ οἴνου. Θαῦμα κατά τό ποιεῖν (εἴτε ἐνεργεῖν)∙ διότι ἡ μετάληψις τῶν ἀχράντων μυστηρίων ἐγγίζει μέν τήν αἴσθησιν, ἀλλ’ἁγιάζει τό πνεῦμα. Θαῦμα τέλος κατά τό πάσχειν∙ διότι ὁ θεῖος ἄρτος μελίζεται μέν, ἀλλ’ὡς σῶμα Χριστοῦ δέν διαιρεῖται, τρώγεται μέν, ἀλλ’ὡς σῶμα Χριστοῦ δεν δαπανᾶται…»

Ἄς ἐξετάσουμε μία-μία τίς κατηγορίες ἀρχίζοντας ἀπό τήν σπουδαιότερη, τήν κατηγορία τῆς οὐσίας. Ἡ οὐσία ἀποτελεῖ τήν πρώτη καί βασική κατηγορία, διότι ἐνῶ αὐτή ὑποβαστάζει τίς λοιπές ἐννέα κατηγορίες, αὐτή δέν ὑποβαστάζεται ἀπό καμμία. Ἡ πρωταρχικότητα τῆς οὐσίας ἔναντι τῶν ἄλλων κατηγοριῶν καταφαίνεται καί ἀπό τό γεγονός ὅτι οἱ ἄλλες κατηγορίες, τά συμβεβηκότα, ἀποδίδονται σ’αὐτήν ὡς χαρακτηριστικοί προσδιορισμοί, αὐτή δέν ἀποδίδεται σέ καμμία ἄλλη ὡς ἰδιότητα. Μέ ἄλλα λόγια, ἐνῶ οἱ ἄλλες κατηγορίες ὡς συμβεβηκότα ἀποδίδονται σ’αὐτήν ὡς κατηγορούμενα, ἡ οὐσία εἶναι πάντοτε ὑποκείμενο καί οὐδέποτε κατηγορούμενο.[8] Ἡ οὐσία ἀποτελεῖ τόν ὀντολογικό πυρῆνα κάποιου πράγματος, τό παραμόνιμο καί σταθερό ὑπομένον στίς ἑκάστοτε μεταβαλλόμενεςἰδιότητες αὐτοῦ τοῦ πράγματος.[9] Κατά τόν ἱερό Δαμασκηνό «οὐσία ἐστί πρᾶγμα αὐθύπαρκτον μή δεόμενον ἑτέρου πρός σύστασιν ἤγουν τό ἐν ἑαυτῷ καί μή ἐν ἑτέρῳ ἔχον τήν ὑπαρξιν»[10]. Μετάφραση (Νίκου Ματσούκα): «οὐσία εἶναι πράγμα καί αὐτό πού δέν ἔχει ἀνάγκη ἀπό κάποιο ἄλλο γιά νά ὑπάρξει, δηλαδή αὐτό πού ἔχει τήν ὕπαρξή του στόν ἑαυτό του καί ὄχι σέ κάποιο ἄλλο πράγμα»[11]. Ὅθεν ὅ,τι χαρακτηρίζει τήν οὐσία εἶναι ἡ αὐθυπαρξία, ἡ αὐτόνομη ὕπαρξη κάποιου πράγματος. Ὡστε κατ’ἐξοχήν οὐσία εἶναι τό αὐτοδύναμο, συγκεκριμένο, ἀτομικό πρᾶγμα, τό τόδε τι, τό διά τοῦ δακτύλου δεικνύμενο, τό αὐτό δά. Ὁ Ἀριστοτέλης λέγει ὅτι «πᾶσα δέ οὐσία δοκεῖ τόδε τι σημαίνειν».[12] Μετάφραση (Παύλου Καλλιγᾶ): «Κάθε οὐσία φαίνεται νά σημαίνει κάτι συγκεκριμένο»[13]. Αὐτό πού οἱ Πατέρες ὀνόμασαν ἄτομο, ὑπόσταση καί (ἐπί Θεοῦ, ἀγγέλων καί ἀνθρώπων) πρόσωπο. Ἀκόμη «οὐσία ὑποκείμενόν ἐστιν ὥσπερ ὕλη τῶν πραγμάτων, συμβεβηκός τό ἐν τῇ οὐσίᾳ».[14] Μετάφραση (Νίκου Ματσούκα): «Ἡ οὐσία εἶναι τό ὑποκείμενο, ὅπως ἡ ὕλη, ἐνῶ τό συμβεβηκός δέν μπορεῖ νά ὑφίσταται μόνο του, ἀλλά βρίσκεται καί ἐντοπίζεται στήν οὐσία».[15] Συμπερασματικά θά λέγαμε ὅτι ἡ οὐσία εἶναι ἡ αὐτόνομη ἀτομική ὕπαρξη καί ἀποτελεῖ τό συστατικό, τό σταθερό καί ἀναλλοίωτο ὀντολογικό πυρῆνα, στή σταθερή καί παραμόνιμη συστατική ὕλη κάθε πράγματος.

Ὁ ἅγιος Νεκτάριος, ὅπως σημειώσαμε ἀνωτέρω, γράφει γιά τόν εὐχαριστιακό ἄρτο ὅτι εἶναι «Θαῦμα κατά τήν οὐσίαν∙ διότι τά ἅγια δῶρα, ἐνῶ πρό τῆς εὐλογίας εἰσίν οὐσία ἄρτου και οἴνου, μετά τήν εὐλογίαν καί τόν ἁγιασμόν εἶναι οὐσία τοῦ σώματος καί τοῦ αἵματος τοῦ Χριστοῦ». Πρό τῆς καθαγιάσεως τά ἅγια δῶρα ἔχουν τήν οὐσία τοῦ ἄρτου καί τοῦ οἴνου, μετά τήν καθαγίαση μεταβάλλονται καί μετουσιώνονται σέ σῶμα καί αἷμα τοῦ Χριστοῦ. Ἀλλάζει, μέ ἄλλα λόγια, ἡ οὐσία, ἡ συστατική ὕλη, τῶν εὐχαριστιακῶν δώρων, ἀπό σκέτο ψωμί καί κρασί σέ σῶμα καί αἷμα Χριστοῦ.

Μετά τήν βασική κατηγορία τῆς οὐσίας ὁ Ἀριστοτέλης προβαίνει στή διαπραγμάτευση τῆς κατηγορίας τοῦ ποσοῦ, τῆς ποσότητος. Κατά τόν Νεοπλατωνικό σχολιαστή τοῦ ἔργου Κατηγορίαι τοῦ Ἀριστοτέλη Πορφύριο ἡ κατηγορία τοῦ ποσοῦ τίθεται εὐθύς μετά τήν κατηγορία τῆς οὐσίας ἐπειδή βρίσκεται πλησιέστατα τῆς οὐσίας στήν τάξη τῶν κατηγοριῶν ἔναντι τῶν ἄλλων συμβεβηκότων: «ὅλως τε πλησίον τῆς οὐσίας τό ποσόν μᾶλλον ἤ τά ἄλλα συμβεβηκότα»[16] Γενικά λέμε ὅτι τό ποσόν καί ἡ ποσότητα δηλοῦν τήν πολλότητα κάποιων πραγμάτων καί τό μέγεθος ἑνός πράγματος.

Κατά τόν ἅγιο Νεκτάριο τό μυστήριο τῆς Θείας Εὐχαριστίας εἶναι «θαῦμα κατά τό ποσόν∙ διότι ὅλον τό σῶμα τοῦ Χριστοῦ εἰς ὅλον τόν ἅγιον ἄρτον καί ἐπίσης ὁλόκληρον εἰς πᾶσαν μερίδα». Ὅλο τό σῶμα τοῦ Χριστοῦ ὑπάρχει στόν καθαγιασμένο ἄρτο ἀλλά ἀκόμη ὅλο τό σῶμα τοῦ Χριστοῦ βρίσκεται σέ ἑκάστη μερίδα, ὅσο μικρή κι ἄν εἶναι, τοῦ εὐχαριστιακοῦ ἄρτου πού μεταδίδει ὁ ἱερέας σέ κάθε πιστό πού προσέρχεται νά μεταλάβει.

Κατά τόν ἅγιο Μάξιμο τόν Ὁμολογητή ὅταν ὁ πιστός μεταλαμβάνει κοινωνεῖ ὅλο τόν Χριστό καί ὅλα τά μέλη τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ: μεταλαμβάνει τῆς κεφαλῆς, τῶν ὤτων (=αὐτιῶν), τῶν ὀφθαλμῶν, τοῦ στήθους, τῶν χειρῶν, τῆς κοιλίας, τῶν ἐντοσθίων, «τῶν κάτω τοῦ Λόγου μερῶν», τῶν μηρῶν, τῶν κνημῶν, τῶν βοστρύχων, τῆς ρινός (=μύτης),τοῦ τραχήλου, τῶν ὤμων, τῶν δακτύλων καί γενικά μεταλαμβάνει ὅλων τῶν μελῶν τοῦ Χριστοῦ.[17] Κάθε μέλος τοῦ Χριστοῦ πού μετέχεται συμβολίζει κατά τόν Μάξιμο πνευματική κατάσταση καί πνευματικές ἀρετές. Ἔτσι π.χ. «τῆς κεφαλῆς θά μεταλάβει αὐτός πού διαθέτει πίστη…τῶν ὤτων θά μεταλάβει αὐτός πού δέχεται τούς θείους λόγους πνευματικά…τῶν ὀφθαλμῶν αὐτός πού κατανοεῖ πνευματικά τήν κτίση…τοῦ στήθους αὐτός πού γέμισε τήν καρδιά του ἀπό θεολογικά θεωρήματα κ.λ.π.{Παραπέμπουμε τόν ἀναγνώστη στό βιβλίο τοῦ π. Νικολάου Λουδοβίκου, Εὐχαριστιακή ὀντολογία, ἐκδόσεις Δόμος, Ἀθήνα 1992, στίς σελ.66 καί 67 ὅπου παρατίθεται σέ μετάφραση ὅλο τό ἐν λόγῳ εὐχαριστιακό κείμενο τοῦ ἁγίου Μαξίμου}.

Τρίτη κατηγορία εἶναι τοῦ ποιοῦ καί τῆς ποιότητος. Ἡ διαφορά ποιοῦ καί ποιότητος δέν εἶναι θεμελιώδης, ἀλλά τά ποιά εἶναι τά «παρωνύμως ἀπό τῶν ποιοτήτων λεγόμενα».[18] Ὁ Ἀριστοτέλης λέγει: «ποιότητα δέ λέγω καθ᾿ ἥν ποιοί τινες λέγονται∙ ἔστι δέ ἡ ποιότης τῶν πλεοναχῶς λεγομένων».[19] Μετάφραση (Παύλου Καλλιγᾶ): «ποιότητα ὀνομάζω αὐτό μέ βάση τό ὁποῖο κάποιοι λεγόνται ποιοί. Καί ἡ ποιότητα ἔχει πολλές σημασίες».[20] Ἔτσι ἡ θερμότητα εἶναι ποιότητα καί τό θερμόν ποιόν. Γενικά ἡ κατηγορία τοῦ ποιοῦ καί τῆς ποιότητος δηλοῖ τήν ἰδιότητα τῆς οὐσίας, τί λογῆς εἶναι κάποιος. Στήν κατηγορία τῆς ποιότητος ἀνήκει π.χ. ἡ ἀρετή, ἡ ἐπιστήμη, ἡ νόσος, ἡ ὑγεία κλπ. Κατά τόν ἅγιο Νεκτάριο ἡ Εὐχαριστία εἶναι «Θαῦμα κατά τό ποιόν∙ διότι αἰσθανόμεθα μέν τήν ποιότητα τοῦ ἄρτου καί τοῦ οἴνου, ἀλλά τρώγομεν καί πίνομεν σῶμα καί αἷμα Χριστοῦ». Ἔτσι λοιπόν ὁ προσερχόμενος στό μυστήριο τῆς Εὐχαριστίας, ἐνῶ αἰσθάνεται κατά τή μετάληψη τοῦ Κυριακοῦ σώματος τήν ἰδιότητα, τήν ποιότητα τοῦ ἄρτου καί τοῦ οἴνου στήν πραγματικότητα πίνει καί τρώγει ἄλλης οὐσίας πρᾶγμα, ἤτοι τό σῶμα καί τό αἷμα τοῦ Χριστοῦ.

Ἡ κατηγορία τῶν πρός τι εἶναι ἡ κατηγορία τῆς ἀναφορᾶς, τῆς σχέσεως.Ἐάν ἕνα πρᾶγμα ἀναφέρεται, σχετίζεται μέ ὁποιοδήποτε τρόπο μέ ἕνα ἄλλο πρᾶγμα ἀνήκει στά πρός τι. Ἔτσι ὁ πατέρας εἶναι πατέρας τοῦ υἱοῦ καί τό μεγαλύτερο εἶναι μεγαλύτερο τοῦ μικρότερου.Θά ἀναφέρουμε τόν ἀριστοτελικό ὁρισμό τῶν πρός τι: «Πρός τι δέ τά τοιαῦτα εἰσιν, ὅσα αὐτά ἅπερ ἐστίν, ἑτέρων εἶναι λέγεται ἤ ὁπωσοῦν πρός ἕτερον∙ οἷον τό μεῖζον τοῦθ᾿ ὅπερ ἐστιν ἑτέρου λέγεται∙ τινός γάρ μεῖζον λέγεται∙ καί τό διπλάσιον τοῦθ᾿ ὅπερ ἐστιν ἑτέρου λέγεται∙ τινός γάρ διπλάσιον λέγεται∙ ὡσαύτως δέ καί ὅσα ἄλλα τοιαῦτα».[21] Μετάφραση (Παύλου Καλλιγᾶ): «Σχετικά ὀνομάζονται ἐκεῖνα τά ὁποῖα λέγονται ὅτι εἶναι αὐτό πού εἶναι μέ ἀναφορά σέ ἄλλα ἤ μέ ὁποιονδήποτε ἄλλον τρόπο σέ σχέση μέ ἄλλα. Γιά παράδειγμα, μεγαλύτερο ἀποκαλεῖται αὐτό πού εἶναι τοῦτο μέ ἀναφορά σέ κάτι ἄλλο, διότι λέγεται μεγαλύτερο ἀπό κάτι. Καί διπλάσιο ἀποκαλεῖται αὐτό πού εἶναι τοῦτο μέ ἀναφορά σέ κάτι ἄλλο∙διότι λέγεται διπλάσιο ἀπό κάτι. Κατά παρόμοιο τρόπο καί τά ἄλλα τέτοια».[22] Ὁ ὁρισμός αὐτός ἀποτελεῖ ἁπλῆ λεκτική μορφή τῶν πρός τι καί δέν παρέχει ἐναργῶς τήν φύση αὐτῶν. Θά δώσουμε τόν ὁρισμό τοῦ Δαμασκηνοῦ πού παρέχει σαφέστερα τήν ἔννοια τῶν πρός τι: «χρή δέ γινώσκειν, ὅτι, ὅταν τι καθ᾿ ἑαυτό θεωρεῖται, οὐκ ἔστι πρός τι, ἡνίκα δέ σχῇ σχέσιν πρός ἕτερον, τότε λέγεται πρός τι. Ὥστε τοῦτό ἐστι τό εἶναι τῶν πρός τι καί αὕτη αὐτῶν ἐστιν ἡ ὑπόστασις, ἐν τῷ πρός ἕτερον λέγεσθαι ἤγουν ἐν τῷ ἔχειν σχέσιν πρός ἕτερον∙ ἡ γάρ πρός ἄλληλα σχέσις ποιεῖ τά πρός τι».[23] Ὅταν κάποιο πρᾶγμα θεωρηθεῖ καθ᾿ ἑαυτό, ὡς μεμονωμένη μονάδα δέν ἀνήκει στά πρός τι∙ ὅταν θεωρηθεῖ σέ σχέση, σέ ἀναφορά πρός ἕνα ἄλλο πρᾶγμα, τότε ἀνήκει στά πρός τι. Γι᾿ αὐτό στήν κατηγορία τῶν πρός τι θεωροῦνται τουλάχιστον δύο πράγματα σχετιζόμενα, ποτέ ἕνα μεμονωμένως.

Κατά τόν ἅγιο Νεκτάριο ἡ θεία Εὐχαριστία εἶναι «θαῦμα κατά πρός τι δηλ. κατά τήν σχέσιν∙ διότι εἰς τήν θείαν Εὐχαριστίαν εἶναι μέν αὐτός ὁ Υἱός, ὅν ἐγέννησεν ἐν χρόνῳ ἡ Παρθένος Μαρία, πλήν ἐνταῦθα δέν γεννᾶται κυρίως ἐκ πατρός ἤ μητρός, ἀλλά τελεσιουργεῖται μυστηριωδῶς, ὥστε ἐν τῷ τρόπῳ τῆς μετουσιώσεως, ἤτοι τῆς μεταβολῆς τοῦ ἄρτου καί τοῦ οἴνου εἰς σῶμα και αἷμα αὐτοῦ, δέν ἀναφέρεται οὔτε εἰς πατέρα οὔτε εἰς μητέρα». Ὁ Χριστός εἶναι ἀμήτωρ ἐν τῷ οὐρανῷ καί ἀπάτωρ ἐν τῇ γῇ. Μέ ἄλλα λόγια ἔχει οὐράνιο πατέρα ὡς Θεός καί γήϊνη μητέρα ὡς ἄνθρωπος. Στή θεία Εὐχαριστία εἶναι μέν αὐτός ὁ Θεάνθρωπος Υἱός πού ἐγέννησε ἐν χρόνῳ ἡ Θεοτόκος ὅμως ἐδῶ στό μυστήριο δέν γεννᾶται οὔτε ἀπό τόν οὐράνιο Πατέρα του οὔτε ἀπό τή γήϊνη μητέρα του, ἤτοι δέν σχετίζεται οὔτε μέ τόν Πατέρα του οὔτε μέ τή μητέρα του, ἀλλά τελεσιουργεῖται, ὅπως γράφει ὁ ἅγιος, μυστηριωδῶς μέ τόν τρόπο τῆς μετουσιώσεως, τῆς μεταβολῆς τοῦ ἄρτου καί τοῦ οἴνου σέ εὐχαριστιακό μέν, πραγματικό δέ σῶμα καί αἷμα του.

Οἱ κατηγορίες τῆς οὐσίας, τοῦ ποσοῦ, τοῦ ποιοῦ καί τῶν πρός τι ὀνομάζονται ἁπλές κατηγορίες, ὡς μή παραγόμενες ἀπό ἄλλες καί ὡς αὐτοτελῶς ὑφιστάμενες στό κατηγορικό σύστημα. Εἶναι ἄλλωστε χαρακτηριστικό ὅτι ὁ Ἀριστοτέλης στό ἔργο του Κατηγορίαι ἀπαριθμεῖ μέν καί τίς δέκα, ὅμως ἐξετάζει καί ἀναλύει μόνο τίς τέσσερις πρῶτες κατηγορίες, τίς ἁπλές. Οἱ ὑπόλοιπες κατηγορίες τοῦ ποτέ καί ποῦ, τοῦ ποιεῖν καί πάσχειν, τοῦ κεῖσθαι καί τοῦ ἔχειν παράγονται ἀπό τή συμπλοκή τῶν τεσσάρων ἁπλῶν κατηγοριῶν, ἤτοι οἱ κατηγορίες τοῦ ποτέ καί τοῦ ποῦ ἀπό τή συμπλοκή οὐσίας καί ποσοῦ, οἱ κατηγορίες τοῦ ποιεῖν καί πάσχειν ἀπό τή συμπλοκή οὐσίας καί ποιοῦ καί οἱ κατηγορίες ἔχειν καί κεῖσθαι ἀπό τή συμπλοκή οὐσίας καί πρός τι: «τεσσάρων γάρ οὐσῶν ἁπλῶν κατηγοριῶν, οὐσίας ποσοῦ ποιοῦ πρός τι, ἐκ τῆς συμπλοκῆς τούτων αἱ λοιπαί ἀπογεννῶνται, ἐξ οὐσίας καί ποσοῦ τό ποῦ καί ποτέ, ἐξ οὐσίας καί ποιοῦ τό ποιεῖν καί πάσχειν, ἐξ οὐσίας καί τῶν πρός τι τό ἔχειν καί τό κεῖσθαι»[24] γράφει ὁ Νεοπλατωνικός σχολιαστής τῶν Κατηγοριῶν Δαβίδ. Νά σημειώσουμε περί τοῦ ἀριθμοῦ τῶν κατηγοριῶν ὅτι ὁ Ἀριστοτέλης μόνο δυό φορές μνημονεύει καί τίς δέκα κατηγορίες, στό 1b 26-2a 4 τῶν Κατηγοριῶν καί στό 103b 22-25 τῶν Τοπικῶν. «Ἀριθμήσεις περιεχούσας δέκα κατηγορίας εἰς οὐδέν ἕτερον ἔργον τοῦ Ἀριστοτέλους συναντῶμεν»[25], γράφει ὁ ἀείμνηστος καθηγητής Νικόλαος Χρόνης.

Οἱ κατηγορίες τοῦ ποτέ καί ποῦ δηλοῦν ἀντίστοιχα παρουσία κάποιας οὐσίας ἐν χρόνῳ καί θέση κάποιας οὐσίας ἐν τόπῳ. Δέν δηλοῦν χρόνο καί τόπο, ὅπως εὐρέως ὑπολαμβάνεται (τόν χρόνο καί τόν τόπο ὁ Ἀριστοτέλης θέτει ὑπό τά συνεχῆ ποσά[26]), ἀλλά, ἐπαναλαμβάνουμε παρουσία οὐσίας ἐν χρόνῳ καί θέση οὐσίας ἐν τόπῳ. Ἐπί τοῦ προκειμένου ὁ Νεοπλατωνικός σχολιαστής Ἰωάννης Φιλόπονος γράφει: «ἡ γάρ οὐσία τῷ ποσῷ συμπλεκομένη ποιεῖ δύο κατηγορίας, τήν τε ποτέ καί τό ποῦ∙ τῷ μέν χρόνῳ συμπλεκομένη ποιεῖ τήν ποτέ (τό γάρ ποτέ οὔτε οὐσίαν μόνως σημαίνει οὔτε χρόνον, ἀλλ’οὐσίαν ἐν χρόνῳ οὖσαν), τῷ δέ τόπῳ συμπλεκομένη ποιεῖ τήν ποῦ∙ τό γάρ ποῦ οὔτε τόπον μόνον σημαίνει (οὐ γάρ ἐστι τόπος ἐν τόπῳ) οὔτε μήν οὐσίαν, ἀλλ’οὐσίαν ἐν τόπῳ οὖσαν».[27]

Γράφει λοιπόν ὁ ἅγιος Νεκτάριος «Θαῦμα κατά τό ποῦ∙ διότι ὁ αὐτός Ἰησοῦς Χριστός εἶναι καί εἰς τόν Οὐρανόν καί εἰς τήν Γῆν, καί ὁ αὐτός εἰς τό ἱερόν ἡμῶν θυσιαστήριον. Θαῦμα κατά τό πότε∙ διότι ὡς σῶμα Χριστοῦ εἶναι ἄφθαρτον καί ἀθάνατον∙ ὡς σῶμα Χριστοῦ εἶναι πηγή ζωῆς αἰωνίου∙ ἀλλά διαμένουσι τά θεῖα ἰδιώματα ἐν τῇ θεία Εὐχαριστίᾳ ἐνόσῳ διαμένουσι τά εἴδη τοῦ ἄρτου καί τοῦ οἴνου». Εἶναι θαῦμα κατά τό ποῦ διότι ὁ Χριστός εὑρίσκεται μέν στόν Οὐρανό καί τή Γῆ, ἀλλ’εὑρίσκεται καί στό ἱερό θυσιαστήριο. Καί εἶναι θαῦμα κατά τό ποτέ, διότι τά ἰδιώματα τοῦ Χριστοῦ, ἡ ἀφθαρσία, ἡ ἀθανασία καί ἡ δόση τῆς αἰωνίου ζωῆς, εἶναι μέν αἰώνια, ἀλλά εἶναι καί παρόντα στή Κυριακό σῶμα καί αἷμα, ὅσο χρονικό διάστημα παραμένουν τά εἴδη τοῦ εὐχαριστιακοῦ ἄρτου καί οἴνου.

Ἡ κατηγορία τοῦ κεῖσθαι εἶναι κατηγορία παράγωγη ἀπό τή συμπλοκή τῆς οὐσίας μέ τήν κατηγορία τῶν πρός τι, τῆς σχέσεως. Αὐτή ἡ κατηγορία συνδέεται μέ τή σχέση πού ἔχει κάποιο σῶμα μέ ἕνα ἄλλο. Κατά τόν ἱερό Δαμασκηνό «κεῖσθαι ἐστι τό ἔχον θέσιν πως πρός ἕτερον οἷον τό σῶμα τό κείμενον πως πρός τήν τοιαύτην θέσιν ἤ πρός ἀνάκλισιν ἤ καθέδραν ἤ στάσιν».[28] Μετάφραση (Νίκου Ματσούκα): «Κεῖσθαι εἶναι αὐτό πού ἔχει κάποια θέση σέ σχέση μέ κάτι ἄλλο, ὅπως τό σῶμα, τό ὁποῖο κεῖται κάπου, ἔχει μιά ἀπό τίς ἑξῆς θέσεις∙ ἤ εἶναι ξαπλωμένο ἤ κάθεται ἤ στέκεται ὄρθιο».[29]

Κατά τόν ἅγιο Νεκτάριο ἡ θεία Εὐχαριστία εἶναι «θαῦμα κατά τό κεῖσθαι∙ διότι εἰς τήν θείαν λειτουργίαν θεωρεῖται ὁ Ἰησοῦς κείμενος ἐν τῇ φάτνῃ, ὡς γεννηθείς, ὡς ἐπί τοῦ σταυροῦ, ὡς πάσχων, ὡς ἀναστάς καί ἀνερχόμενος εἰς οὐρανούς, ὡς ἀναληφθείς και καθήμενος ἐν δεξιᾷ τοῦ Πατρός, ὡς Υἱός καί Θεός». Εἶναι θαῦμα κατά τό κεῖσθαι διότι στή θεία Λειτουργία ἐξιστοροῦνται μυστηριακά ὅλες οἱ φάσεις καί καταστάσεις τῆς ἐπίγειας ζωῆς καί τοῦ σωτηριώδους ἔργου τοῦ Χριστοῦ. Ἔτσι βλέπουμε τόν Ἰησοῦ κείμενο στή φάτνη τῶν ἀλόγων ζώων κατά τήν γέννησή του, τανυόμενο ἐπί τοῦ σταυροῦ κατά τό πάθος του, ἐγειρόμενον ἐκ νεκρῶν κατά τήν ἀνάστασή του, ἀναλαμβανόμενον εἰς τούς οὐρανούς κατά τήν ἀνάληψή του καί καθήμενον στά δεξιά τοῦ Πατέρα του. Γενικά στή θεία Λειτουργία ἀπεικονίζεται μυστηριακά καί ἐγχαράττεται στή συνείδηση τοῦ πιστοῦ ἐναργέστατα ὅλη ἡ σωτήρια οἰκονομία καί τό σωτήριο ἔργο τοῦ Χριστοῦ.

Ἡ κατηγορία τοῦ ἔχειν ἔγκειται σέ μιά οὐσία πού περιέχει ἤ περιέχεται ἀπό ἄλλη οὐσία, χωρίς ἡ μία οὐσία νά εἶναι ὀργανικό μέρος τῆς ἄλλης οὐσίας. Συναφῶς γράφει ὁ ὅσιος Δαμασκηνός: «Τό ἔχειν ἐστίν οὐσία περί οὐσίαν. Δηλοῖ δέ τό περιέχειν ἤ περιέχεσθαι καί μή εἶναί τι μέρος τοῦ πράγματος. Καί περιέχει μέν χιτών, ὅπλα καί τά τοιαῦτα, περιέχεαι δέ δακτύλιος καί εἴ τι ἕτερον τοιοῦτον σμικρόν»[30] Μετάφραση (Νίκου Ματσούκα): «Τό ἔχειν εἶναι οὐσία γύρω ἀπό μιά οὐσία. Δηλώνει αὐτό πού περιέχει ἤ περιέχεται καί δέν ἀποτελεῖ μέρος τοῦ πράγματος. Καί περιέχουν ὁ χιτώνας, τά ὅπλα καί τά παρόμοια, ἐνῶ περιέχεται τό δαχτυλίδι καί ὁποιοδήποτε παρόμοιο μικρά πράγμα».[31]

Κατά τόν ἅγιο Νεκτάριο ἡ θεία Εὐχαριστία εἶναι «θαῦμα κατά τό ἔχειν∙ διότι τό σῶμα καί τό αἷμα τοῦ Κυρίου ἔχει ἐξωτερικήν περιβολήν τά εἴδη τοῦ ἄρτου καί τοῦ οἴνου». Τό σῶμα καί τό αἷμα τοῦ Χριστοῦ εἶναι ἄλλης οὐσίας ἀπό τήν οὐσία τοῦ ἄρτου καί τοῦ οἴνου, ἔχουν ὅμως ὡς ἐξωτερικό ἔνδυμα τόν ἄρτο καί τόν οἶνο.

Οἱ κατηγορίες τοῦ ποιεῖν καί πάσχειν εἶναι παράγωγες ἀπό τήν συμλοκή τῆς οὐσίας καί τῆς ποιότητος καί δηλώνουν μία οὐσία, ἡ ὁποία ἐνεργεῖ ἤ πάσχει μέ τόν α ἤ β τρόπο. Κατά τόν Δαμασκηνό «Ποιεῖν καί πάσχειν οὐσία τίς ἐστι τοιῶσδε ἐνεργοῦσα ἤ πάσχουσα»[32]Μετάφραση (Νίκου Ματσούκα): «Τό ποιεῖν καί τό πάσχειν εἶναι κάποια οὐσία πού ἐνεργεῖ ἤ πάσχει κατά τόν Α ἤ Β τρόπο».[33]

Κατά τόν ἅγιο Νεκτάριο ἡ Θεία Εὐχαριστία εἶναι «θαῦμα κατά τό ποιεῖν (εἴτε ἐνεργεῖν)∙ διότι ἡ μετάληψις τῶν ἀχράντων μυστηρίων ἐγγίζει μέν τήν αἴσθησιν, ἀλλ’ἁγιάζει τό πνεῦμα. Θαῦμα τέλος κατά τό πάσχειν∙ διότι ὁ θεῖος ἄρτος μελίζεται μέν, ἀλλ’ὡς σῶμα Χριστοῦ δέν διαιρεῖται, τρώγεται μέν, ἀλλ’ὡς σῶμα Χριστοῦ δεν δαπανᾶται». Εἶναι θαῦμα κατά τό ποιεῖν, διότι στό μυστήριο τῆς μεταβολῆς τοῦ ἄρτου καί τοῦ οἴνου ἡ μετάληψη τῶν καθαγιασμένων δώρων ἐνεργεῖ διττῶς: ἀφ’ ἑνός ἔχει τήν ἰδιότητα νά ἐγγίζει τήν αἴσθηση ὡς ψωμί καί κρασί, ἀφ’ἑτέρου ἔχει τήν ἰδιότητα νά ἀγιάζει τήν ψυχή τοῦ πιστοῦ, ὡς σῶμα καί αἶμα τοῦ Χριστοῦ. Τέλος κατά τήν θεία Εὐχαριστία ὁ καθαγιασμένος ἄρτος κομματιάζεται μέν (κόβεται σέ μικρά τεμάχια), ὅμως ὡς σῶμα τοῦ Χριστοῦ δέν διαιρεῖται ἀλλά μεταλαμβάνεται ὅλος ὁ Χριστός, ὅπως εἴπαμε στήν κατηγορία τῆς ποσότητος. Ἐπίσης τό Κυριακό σῶμα τρώγεται μέν, ὅμως δέν δαπανᾶται, ἀλλά εἶναι τρόπο τινά ἀνεξάντλητο.

Ἐπίμετρο

Στό σημεῖο αὐτό ὁλοκληρώνεται ἡ περιδιάβασή μας στίς ἀριστοτελικές κατηγορίες καί στήν πρακτική ἐφαρμογή τους στό μυστήριο τῆς Θείας Εὐχαριστίας, ὅπως ἀναλύει ὁ ἅγιος Νεκτάριος. Προσπάθησα νά εἶμαι, ὅσο μποροῦσα, σύντομος καί εὔληπτος. Δέν ἔχω τήν ψευδαίσθηση ὅτι τό πέτυχα. Δέν πρέπει νά λησμονοῦμε ὅτι τό πρόβλημα τῶν κατηγοριῶν εἶναι ἀπό τά πιό δύσκολα θέματα τῆς ἀριστοτελικῆς φιλοσοφίας. Θυμᾶμαι τήν ἀκαδημαϊκή χρονιά τοῦ μακρινοῦ 1973-1974, ὅταν ἤμουν πρωτοετής φοιτητής τῆς Φιλοσοφικῆς Σχολῆς τοῦ ΕΚΠΑ, ὁ μακαρίτης καθηγητής τῆς Φιλοσοφίας Δημήτριος Κουτσογιαννόπουλος-Θηραῖος ὅταν περάτωσε τήν διδακαλία του γιά τίς ἀριστοτελικές κατηγορίες μᾶς εἶπε χαρακτηριστικά ὅτι δέν εἶχε τήν ἀπαίτηση νά τίς καταλάβουμε «μέ τό πρῶτο». Μάλιστα μᾶς εἶπε ὅτι ὁ ἱερός Αὐγουστῖνος ὅταν παρακολούθησε ἕνα μάθημα γιά τίς κατηγορίες τοῦ Ἀριστοτέλη τίς κατάλαβε ἀμέσως, «μέ τό πρῶτο» πού λέμε, δεῖγμα τῆς ὑψηλοτάτης φιλοσοφικῆς εὐφυΐας του.

Νά σημειώσουμε ἐπίσης ὅτι τό ἐν λόγῳ ἔργο τοῦ Ἀριστοτέλη εἶναι τό περισσότερο σχολιασθέν βιβλίο του κατά τήν ὑστέρα ἀρχαιότητα καί τό Μεσαίωνα καί ἄσκησε τεράστια ἐπίδραση στήν καλλιέργεια τῆς Λογικῆς στίς περιόδους αὐτές καί μάλιστα κατά τόν Kneale ὄχι πάντοτε ἐπ’ἀγαθῷ. Συγκεκριμένα γράφει χαρακτηριστικά: «Moreoner, the theory itself, although not logical in a strict sense, has had considerable influence on logic, and that not entirely good»[34].

Γιά ὅποιον θέλει νά ἀσχοληθεῖ περαιτέρω γιά τίς ἀριστοτελικές κατηγορίες τοῦ συστήνουμε τά ἑξῆς βιβλία, τά ὁποῖα νομίζουμε ὅτι θά τοῦ φανοῦν χρήσιμα: Ἀριστοτέλους, Κατηγορίαι, Περί Ἑρμηνείας, μετάφραση, εἰσαγωγή, ἐπιμέλεια Παῦλος Καλλιγᾶς,ἐκδ. Νῆσος, Ἀθήνα 2011, − Ἀριστοτέλης, Κατηγορίαι-Περί Ἑρμηνείας, εἰσαγωγή-μετάφραση-σχόλια Η.Π.Νικολούδης, ἐκδ. Κάκτος, Ἀθήνα 1994 ‒ Ackrill J.L.,Aristotle. Categories and Interpretatione (Translation with notes), Oxford 1994 − Νικολάου Χρόνη, Τό πρόβλημα τῶν κατηγοριῶν ἐν τῇ φιλοσοφίᾳ τοῦ Ἀριστοτέλους, Ἀθῆναι 1975 − Φώτη Σχοινᾶ, Βυζαντινή λογική καί ὀντολογία. Ἡ περί κατηγοριῶν διδασκαλία Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, Θεωρητική στοιχείωση καί πρακτική ἐφαρμογή, ἐκδ. Παρουσία, Ἀθήνα 2005.

  Οἱ ἀριστοτελικές κατηγορίες καί τό μυστήριο τῆς Θείας Εὐχαριστίας κατά τόν ἅγιο Νεκτάριο Αἰγίνης - Αντίφωνο

Σημειώσεις

Η ΕΠΙΔΡΑΣΗ ΤΩΝ ΑΡΧΕΤΥΠΙΚΩΝ ΙΔΕΩΝ ΣΤΙΣ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΕΣ ΘΕΩΡΙΕΣ ΤΟΥ ΚΕΠΛΕΡ α

 

Η ΕΠΙΔΡΑΣΗ ΤΩΝ ΑΡΧΕΤΥΠΙΚΩΝ ΙΔΕΩΝ ΣΤΙΣ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΕΣ ΘΕΩΡΙΕΣ ΤΟΥ ΚΕΠΛΕΡ α

Wolfgang Pauli

Περιλαμβάνεται στον τόμο:
Η ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΗΣ ΦΥΣΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ
C. G. JUNG: ΣΥΓΧΡΟΝΙΚΟΤΗΤΑ: ΜΙΑ ΜΗ ΑΙΤΙΑΚΗ ΣΥΝΔΕΤΙΚΗ ΑΡΧΗ
W. PAULI: Η ΕΠΙΔΡΑΣΗ ΤΩΝ ΑΡΧΕΤΥΠΙΚΩΝ ΙΔΕΩΝ ΣΤΙΣ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΕΣ ΘΕΩΡΙΕΣ ΤΟΥ ΚΕΠΛΕΡ
BOLLINGEN SERIES LI, PANTHEON BOOKS

1.

Μολονότι το θέμα αυτής της μελέτης είναι ιστορικό, σκοπός της δεν είναι απλώς να απαριθμήσει γεγονότα που αφορούν την ιστορία της επιστήμης ούτε, κατά κύριο λόγο, να παρουσιάσει μια αποτίμηση ενός μεγάλου επιστήμονα, αλλά μάλλον να καταδείξει ορισμένες απόψεις σχετικά με την προέλευση και την ανάπτυξη των εννοιών και των θεωριών των φυσικών επιστημών υπό το φως ενός ιστορικού παραδείγματος. Κατά την εξέταση αυτή θα έχουμε επίσης την ευκαιρία να συζητήσουμε τη σημασία που έχουν για τη σύγχρονη επιστήμη τα προβλήματα τα οποία ανέκυψαν κατά την εξεταζόμενη περίοδο, τον δέκατο έβδομο αιώνα.

Σε αντίθεση προς την αμιγώς εμπειρική αντίληψη, σύμφωνα με την οποία οι φυσικοί νόμοι μπορούν, με σχεδόν απόλυτη βεβαιότητα, να συναχθούν αποκλειστικά από το υλικό της εμπειρίας, πολλοί φυσικοί έχουν τονίσει εκ νέου κατά τους τελευταίους χρόνους το γεγονός ότι η διαίσθηση και η κατεύθυνση της προσοχής διαδραματίζουν σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξη των εννοιών και των ιδεών που είναι αναγκαίες για τη συγκρότηση ενός συστήματος φυσικών νόμων —δηλαδή μιας επιστημονικής θεωρίας— και οι οποίες γενικά υπερβαίνουν κατά πολύ την απλή εμπειρία. Από τη σκοπιά αυτής της όχι αμιγώς εμπειριστικής αντίληψης, την οποία αποδεχόμαστε και εμείς, ανακύπτει το ερώτημα: Ποια είναι η φύση της γέφυρας ανάμεσα στις αισθητηριακές αντιλήψεις και τις έννοιες; Όλοι οι συνεπείς στοχαστές έχουν καταλήξει στο συμπέρασμα ότι η καθαρή λογική είναι θεμελιωδώς ανίκανη να κατασκευάσει έναν τέτοιο σύνδεσμο. Το πιο ικανοποιητικό φαίνεται να είναι να εισαγάγουμε στο σημείο αυτό το αξίωμα μιας κοσμικής τάξης, ανεξάρτητης από τη δική μας επιλογή και διαφορετικής από τον κόσμο των φαινομένων. Είτε μιλά κανείς για τη «μέθεξη των φυσικών πραγμάτων στις ιδέες» είτε για μια «συμπεριφορά των μεταφυσικών πραγμάτων, δηλαδή εκείνων που είναι καθ’ εαυτά πραγματικά», η σχέση ανάμεσα στην αισθητηριακή αντίληψη και την ιδέα εξακολουθεί να προϋποθέτει το γεγονός ότι τόσο η ψυχή εκείνου που αντιλαμβάνεται όσο και αυτό που αναγνωρίζεται μέσω της αντίληψης υπόκεινται σε μια τάξη, η οποία νοείται ως αντικειμενική.

Κάθε μερική αναγνώριση αυτής της τάξης στη φύση οδηγεί στη διατύπωση προτάσεων οι οποίες, αφενός, αφορούν τον κόσμο των φαινομένων και, αφετέρου, τον υπερβαίνουν χρησιμοποιώντας, κατά τρόπο «εξιδανικευτικό», γενικές λογικές έννοιες. Η διαδικασία της κατανόησης της φύσης, όπως και η ευτυχία που αισθάνεται ο άνθρωπος όταν κατανοεί, δηλαδή κατά τη συνειδητή πραγμάτωση μιας νέας γνώσης, φαίνεται επομένως να βασίζεται σε μια αντιστοιχία, σε ένα «ταίριασμα» των εσωτερικών εικόνων, οι οποίες προϋπάρχουν στην ανθρώπινη ψυχή, με τα εξωτερικά αντικείμενα και τη συμπεριφορά τους. Αυτή η ερμηνεία της επιστημονικής γνώσης ανάγεται, βεβαίως, στον Πλάτωνα και, όπως θα δούμε, υποστηρίζεται με μεγάλη σαφήνεια από τον Κέπλερ.

Πράγματι, ο Κέπλερ μιλά για ιδέες που προϋπάρχουν στον νου του Θεού και εμφυτεύθηκαν κατά τη δημιουργία στην ψυχή, η οποία αποτελεί εικόνα του Θεού. Αυτές οι πρωταρχικές εικόνες, τις οποίες η ψυχή μπορεί να αντιληφθεί με τη βοήθεια ενός έμφυτου «ενστίκτου», ονομάζονται από τον Κέπλερ αρχετυπικές («archetypalis»). Η συμφωνία τους με τις «αρχέγονες εικόνες» ή τα αρχέτυπα που εισήγαγε στη σύγχρονη ψυχολογία ο C. G. Jung και τα οποία λειτουργούν ως «ένστικτα της φαντασίας» είναι πολύ εκτεταμένη. Όταν η σύγχρονη ψυχολογία προσκομίζει αποδείξεις για να δείξει ότι κάθε κατανόηση είναι μια μακρόχρονη διαδικασία, η οποία αρχίζει με διεργασίες στο ασυνείδητο πολύ πριν μπορέσει το περιεχόμενο της συνείδησης να διατυπωθεί ορθολογικά, στρέφει εκ νέου την προσοχή στο προσυνειδητό, αρχαϊκό επίπεδο της γνώσης. Σε αυτό το επίπεδο τη θέση των σαφών εννοιών καταλαμβάνουν εικόνες με ισχυρό συναισθηματικό περιεχόμενο, οι οποίες δεν αποτελούν προϊόν στοχαστικής επεξεργασίας, αλλά, θα λέγαμε, γίνονται αντικείμενο θέασης καθώς ζωγραφίζονται. Στον βαθμό που αυτές οι εικόνες αποτελούν «έκφραση μιας αμυδρά διαισθανόμενης, αλλά ακόμη άγνωστης κατάστασης πραγμάτων», μπορούν επίσης να ονομαστούν συμβολικές, σύμφωνα με τον ορισμό του συμβόλου που πρότεινε ο C. G. Jung. Λειτουργώντας ως τελεστές διάταξης και διαμορφωτές εικόνων μέσα σε αυτόν τον κόσμο των συμβολικών εικόνων, τα αρχέτυπα αποτελούν έτσι την αναζητούμενη γέφυρα ανάμεσα στις αισθητηριακές αντιλήψεις και τις ιδέες και, κατά συνέπεια, συνιστούν αναγκαία προϋπόθεση ακόμη και για τη διαμόρφωση μιας επιστημονικής θεωρίας της φύσης. Πρέπει, ωστόσο, να αποφεύγεται η μεταφορά αυτού του a priori της γνώσης στον συνειδητό νου και η συσχέτισή του με συγκεκριμένες ιδέες που μπορούν να διατυπωθούν ορθολογικά.

2

Ως συνέπεια της ορθολογιστικής στάσης των επιστημόνων από τον δέκατο όγδοο αιώνα και εξής, οι διεργασίες του υποβάθρου που συνοδεύουν την ανάπτυξη των φυσικών επιστημών, μολονότι ήταν πάντοτε παρούσες και ασκούσαν αποφασιστική επίδραση, παρέμειναν σε μεγάλο βαθμό απαρατήρητες, δηλαδή περιορισμένες στο ασυνείδητο. Από την άλλη πλευρά, κατά τον Μεσαίωνα και μέχρι την απαρχή των νεότερων χρόνων δεν συναντούμε φυσική επιστήμη με τη σημερινή έννοια, αλλά μόνο εκείνο το προεπιστημονικό στάδιο, που μόλις αναφέρθηκε, μιας μαγικο-συμβολικής περιγραφής της φύσης. Αυτό απαντά, βεβαίως, και στην αλχημεία, η ψυχολογική σημασία της οποίας αποτέλεσε αντικείμενο εντατικής έρευνας από τον C. G. Jung. Η προσοχή μου στράφηκε, επομένως, ιδιαίτερα στον δέκατο έβδομο αιώνα, όταν, ως καρπός μιας μεγάλης διανοητικής προσπάθειας, ένας αληθινά επιστημονικός τρόπος σκέψης, εντελώς νέος για την εποχή εκείνη, αναπτύχθηκε από το γόνιμο έδαφος μιας μαγικο-ανιμιστικής αντίληψης της φύσης. Για την παρουσίαση της σχέσης ανάμεσα στις αρχετυπικές ιδέες και τις επιστημονικές θεωρίες της φύσης, ο Johannes Kepler (1571–1630) μου φάνηκε ιδιαίτερα κατάλληλος, επειδή οι ιδέες του αντιπροσωπεύουν ένα αξιοσημείωτο ενδιάμεσο στάδιο ανάμεσα στην παλαιότερη μαγικο-συμβολική και στη σύγχρονη ποσοτικο-μαθηματική περιγραφή της φύσης.¹

¹ Τα κυριότερα έργα του Κέπλερ είναι:

Mysterium cosmographicum (Τύμπινγκεν, 1η έκδ., 1596· 2η έκδ., 1621).
Ad Vitellionem paralipomena, quibus astronomiae pars optica traditur (Φρανκφούρτη επί του Μάιν, 1604).
De stella nova in pede serpentarii (Πράγα, 1606).
De motibus stellae Martis (Πράγα, 1609).
Tertius interveniens (Φρανκφούρτη επί του Μάιν, 1610).
Dioptrice (Άουγκσμπουργκ, 1611).
Harmonices mundi (σε πέντε βιβλία, Άουγκσμπουργκ, 1619).
Epitome astronomiae Copernicanae (Λιντς και Φρανκφούρτη επί του Μάιν, 1618–1621).

Πρέπει να σημειωθεί ότι το κύριο έργο του Νεύτωνα, Philosophiae naturalis Principia mathematica, δημοσιεύθηκε το 1687.

Κατά την εποχή εκείνη πολλά πράγματα, τα οποία αργότερα επρόκειτο να διαχωριστούν μέσω μιας κριτικής προσπάθειας, εξακολουθούσαν να είναι στενά συνδεδεμένα μεταξύ τους: η θεώρηση του σύμπαντος δεν είχε ακόμη διασπαστεί σε θρησκευτική και επιστημονική. Θρησκευτικοί στοχασμοί, ένας σχεδόν μαθηματικός συμβολισμός της Τριάδας, σύγχρονα θεωρήματα της οπτικής, ουσιώδεις ανακαλύψεις στη θεωρία της όρασης και στη φυσιολογία του οφθαλμού —όπως η απόδειξη ότι ο αμφιβληστροειδής είναι το αισθητήριο όργανο του οφθαλμού— βρίσκονται όλα στο ίδιο βιβλίο, το Ad Vitellionem paralipomena. Ο Κέπλερ είναι ένθερμος οπαδός του κοπερνίκειου ηλιοκεντρικού συστήματος, για το οποίο συνέγραψε το πρώτο συνεκτικό εγχειρίδιο (Epitome astronomiae Copernicanae). Η σύνδεση της ηλιοκεντρικής ομολογίας πίστεώς του —όπως θα ήθελα να την ονομάσω, παραπέμποντας σκόπιμα στις θρησκευτικές ομολογίες πίστεως— με την ιδιαίτερη μορφή της προτεσταντικής-χριστιανικής θρησκείας του γενικά και με τις αρχετυπικές ιδέες και τα σύμβολά του ειδικότερα θα εξεταστεί λεπτομερώς στις σελίδες που ακολουθούν.

Με βάση την ηλιοκεντρική αντίληψη, ο Κέπλερ ανακάλυψε τους τρεις περίφημους νόμους του για την κίνηση των πλανητών: 1. Περιφορά σε ελλείψεις, με τον ήλιο να βρίσκεται στη μία από τις εστίες, στο De motibus stellae Martis. 2. Η επιβατική ακτίνα κάθε πλανήτη διαγράφει ίσα εμβαδά σε ίσους χρόνους, στο De motibus stellae Martis. 3. Ο χρόνος περιφοράς t είναι ανάλογος προς το a³⁄², όπου a είναι ο μισός μεγάλος άξονας, στο πέμπτο βιβλίο του Harmonices mundi. Λίγο μετά την ανακάλυψή τους, αυτοί οι νόμοι, οι οποίοι σήμερα περιλαμβάνονται σε όλα τα εγχειρίδια, έμελλαν να αποτελέσουν έναν από τους πυλώνες επάνω στους οποίους ο Νεύτων² θεμελίωσε τη θεωρία του για τη βαρύτητα, δηλαδή τον νόμο σύμφωνα με τον οποίο η δύναμη της βαρύτητας ελαττώνεται αντιστρόφως ανάλογα προς το τετράγωνο της απόστασης μεταξύ των μαζών.

                                                                                          

Αλλά αυτοί οι νόμοι, από τους οποίους ο Κέπλερ ανακάλυψε τον τρίτο ύστερα από πολυετείς προσπάθειες, δεν ήταν εκείνο που αναζητούσε αρχικά. Ήταν γοητευμένος από την παλαιά πυθαγόρεια ιδέα της μουσικής των σφαιρών —η οποία, παρεμπιπτόντως, διαδραμάτιζε διόλου ασήμαντο ρόλο και στη σύγχρονή του αλχημεία— και προσπαθούσε να εντοπίσει στην κίνηση των πλανητών τις ίδιες αναλογίες που εμφανίζονται στους αρμονικούς ήχους των φθόγγων και στα κανονικά πολύεδρα. Για εκείνον, έναν αληθινό πνευματικό απόγονο των Πυθαγορείων, όλη η ομορφιά έγκειται στη σωστή αναλογία, διότι «Geometria est archetypus pulchritudinis mundi» («Η γεωμετρία είναι το αρχέτυπο της ομορφιάς του κόσμου»). Αυτό το αξίωμά του αποτελεί συγχρόνως τη δύναμη και τον περιορισμό του: οι ιδέες του για τα κανονικά στερεά και τις αρμονικές αναλογίες δεν επιβεβαιώθηκαν τελικά πλήρως στο πλανητικό σύστημα, ενώ μια ερευνητική κατεύθυνση όπως εκείνη του συγχρόνου του Γαλιλαίου, η οποία έστρεφε την προσοχή στη σταθερή επιτάχυνση των σωμάτων κατά την ελεύθερη πτώση, ήταν εντελώς ξένη προς τη στάση του Κέπλερ, επειδή, για να καταστεί δυνατή μια τέτοια κατεύθυνση, η αποεμψύχωση του φυσικού κόσμου —η οποία επρόκειτο να ολοκληρωθεί μόνο με τα Principia του Νεύτωνα— δεν είχε ακόμη προχωρήσει αρκετά. Κατά την άποψη του Κέπλερ, οι πλανήτες εξακολουθούν να είναι ζωντανές οντότητες, προικισμένες με ατομικές ψυχές. Επειδή η Γη είχε χάσει τη μοναδική θέση της ανάμεσα στους πλανήτες, ήταν υποχρεωμένος να δεχθεί επίσης την ύπαρξη μιας anima terrae. Θα δούμε πώς οι ψυχές των ουράνιων σωμάτων διαδραματίζουν ουσιώδη ρόλο στις ιδιαίτερες αντιλήψεις του Κέπλερ για την αστρολογία. Και όμως, η αποεμψύχωση του φυσικού κόσμου είχε ήδη αρχίσει να επιδρά στη σκέψη του Κέπλερ. Είναι αλήθεια ότι αναφέρει περιστασιακά την αλχημική ψυχή του κόσμου, την anima mundi, η οποία κοιμάται μέσα στην ύλη, θεωρείται υπεύθυνη για τη γένεση ενός νέου αστέρα (De stella nova, κεφ. 24) και λέγεται ότι έχει την έδρα της —δηλαδή την ιδιαίτερη συγκέντρωσή της— στον ήλιο. Μπορεί όμως να διαπιστωθεί σαφώς ότι η anima mundi δεν είναι παρά ένα είδος καταλοίπου στη σκέψη του Κέπλερ και ότι διαδραματίζει δευτερεύοντα ρόλο σε σύγκριση με τις ατομικές ψυχές των διαφόρων ουράνιων σωμάτων. Μολονότι οι ιδέες του Κέπλερ αποκαλύπτουν ολοφάνερα την επίδραση του Paracelsus και των μαθητών του, η αντίθεση ανάμεσα στην επιστημονική μέθοδο προσέγγισής του και στη μαγικο-συμβολική στάση της αλχημείας ήταν εντούτοις τόσο έντονη, ώστε ο Fludd, διάσημος αλχημιστής και Ροδόσταυρος της εποχής του, συνέγραψε μια σφοδρή πολεμική εναντίον του κύριου έργου του Κέπλερ, του Harmonices mundi. Στην ενότητα 6 θα επανέλθουμε σε αυτή την πολεμική, στην οποία συγκρούστηκαν δύο αντίθετοι πνευματικοί κόσμοι.

Προτού υπεισέλθω στις λεπτομέρειες των ιδεών του Κέπλερ, θα παραθέσω ορισμένα σύντομα βιογραφικά στοιχεία, προκειμένου να φωτίσω το ιστορικό υπόβαθρο της ζωής του. Ο Κέπλερ γεννήθηκε το 1571 στην πόλη Weil της Württemberg. Ανατράφηκε στην προτεσταντική πίστη· πράγματι, οι γονείς του τον προόριζαν αρχικά για τον κλήρο. Από νωρίς, όμως, εξαιτίας της ομολογίας του στην κοπερνίκεια διδασκαλία, ήρθε σε σύγκρουση με την Ευαγγελική θεολογία που επικρατούσε στη Württemberg. Ο Mästlin, δάσκαλός του στα μαθηματικά και την αστρονομία, του εξασφάλισε μια θέση διδασκαλίας στο Graz. Όταν ο Κέπλερ έστειλε στον Mästlin το πρώτο έργο του, το Mysterium cosmographicum, για να δημοσιευθεί στο Tübingen, ο Mästlin αντιμετώπισε μια δυσκολία: η Σύγκλητος προέβαλε αντιρρήσεις, επειδή η διδασκαλία περί κινήσεως της Γης, στην οποία στηριζόταν το έργο, ενδέχετο να μειώσει το κύρος της Αγίας Γραφής. Τελικά, ωστόσο, οι αντιρρήσεις ξεπεράστηκαν και το έργο εκδόθηκε. Αργότερα, όμως, ο Κέπλερ βρέθηκε αντιμέτωπος με νέες δυσκολίες: ο αρχιδούκας Ferdinand, ηγεμόνας της Styria, εφάρμοσε αυστηρά την Αντιμεταρρύθμιση στα εδάφη του. Ως προτεστάντης, ο Κέπλερ εξορίστηκε από τη χώρα επί ποινή θανάτου. Αυτό τον έφερε, ευτυχώς, σε επαφή με τον Tycho Brahe. Το 1599, λίγα χρόνια μετά τον θάνατο του προστάτη του, Frederick II της Denmark, ο Brahe είχε αποδεχθεί την πρόσκληση του αυτοκράτορα Rudolf II και είχε μετακομίσει στην Prague, εγκαταλείποντας το περίφημο αστεροσκοπείο του, το Stjarneborg, στο νησί Hven. Την ίδια χρονιά έφθασε από την Prague η πρόσκληση του Tycho προς τον Κέπλερ, ακριβώς τη στιγμή που ο τελευταίος εξοριζόταν από το Graz. Η συνεργασία των δύο αστρονόμων υπήρξε εξαιρετικά γόνιμη. Είναι αλήθεια ότι ο Tycho πέθανε μόλις δύο χρόνια αργότερα, αλλά ο Κέπλερ μπόρεσε να συναγάγει τους δύο πρώτους νόμους του από τις ακριβείς παρατηρήσεις του Tycho. Οι κύκλοι αντικαταστάθηκαν από ελλείψεις το 1609 — μια μεγάλη επανάσταση στην αστρονομία!

Μετά τον θάνατο του Rudolf II, ο Κέπλερ μετακόμισε στο Linz. Αναγκάστηκε να δαπανήσει τεράστια ενέργεια για την υπεράσπιση της μητέρας του, η οποία είχε δικαστεί για μαγεία, επειδή μια γειτόνισσά της είχε αρρωστήσει και ισχυριζόταν ότι εκείνη την είχε μαγέψει. Τελικά, ο Κέπλερ κατόρθωσε να σώσει τη μητέρα του από τα βασανιστήρια και την πυρά. Το 1619, τη χρονιά κατά την οποία ο Κέπλερ δημοσίευσε το κύριο έργο του, το Harmonices mundi, ο Ferdinand II, ο πρώην αρχιδούκας, ανήλθε στον αυτοκρατορικό θρόνο. Οι διώξεις των προτεσταντών εντάθηκαν και το 1626 ο Κέπλερ αναγκάστηκε να εγκαταλείψει τη θέση του στο Linz. Αφού οι διαπραγματεύσεις που είχε αρχίσει με τον Wallenstein διακόπηκαν εξαιτίας της πτώσης του τελευταίου, ο Κέπλερ ταξίδεψε το 1630 στο Regensburg, προκειμένου να προβάλει τις οικονομικές αξιώσεις του ενώπιον της Αυτοκρατορικής Δίαιτας. Η υγεία του είχε ήδη εξασθενήσει και, λίγο μετά την άφιξή του στο Regensburg, υπέκυψε στις κακουχίες και στις συγκινήσεις του ταξιδιού. Ενταφιάστηκε έξω από τις πύλες της πόλης· λίγο αργότερα, ο Τριακονταετής Πόλεμος εξαφάνισε κάθε ίχνος του τάφου του.

3

Συνεχίζεται

ΕΚΤΟΣ ΣΤΑΘΜΟΣ ΣΤΗΝ ΑΝΤΙΠΑΡΑΘΕΣΗ ΓΙΑ ΤΗ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ 1

Antonio Zirión Quijano (México, D. F.; 1950- ) Dr. en Filosofía Técnico Académico  Titular "C" de Tiempo Completo Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM Correo electrónico (email): azirionq@yahoo.com.mx

ΕΚΤΟΣ ΣΤΑΘΜΟΣ ΣΤΗΝ ΑΝΤΙΠΑΡΑΘΕΣΗ ΓΙΑ ΤΗ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ 1

ΑΠΑΝΤΗΣΗ ΣΤΟΝ ΠΕΜΠΤΟ ΣΤΑΘΜΟ

Investigaciones Fenomenológicas, n.o 20, 2023, pp. 281 - 467. UNED, Madrid
Antonio Zirión Quijano
Εθνικό Αυτόνομο Πανεπιστήμιο του Μεξικού

azirionq@yahoo.com.mx

Ο Antonio Zirión Quijano (Πόλη του Μεξικού, 1950) είναι Μεξικανός φιλόσοφος, μελετητής και μεταφραστής του Edmund Husserl. Σπούδασε φιλοσοφία στο Εθνικό Αυτόνομο Πανεπιστήμιο του Μεξικού (UNAM) και έχει διδάξει εκεί και στο Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Investigaciones Filosoficas-UNAM

Έχει μεταφράσει στα ισπανικά σημαντικά έργα του Husserl, μεταξύ αυτών τις Ιδέες Ι και ΙΙ, και έχει εργαστεί στη δημιουργία του Diccionario Husserl και ενός οδηγού μετάφρασης της χουσερλιανής ορολογίας. Είναι επίσης συγγραφέας της Ιστορίας της φαινομενολογίας στο Μεξικό (2003). Investigaciones Filosoficas-UNAM

Στο παρόν κείμενο υποστηρίζει ότι η υπερβατολογική φαινομενολογία δεν ταυτίζεται με τη φιλοσοφική ανθρωπολογία: τα πορίσματά της μπορούν να ισχύουν και για άλλες δυνατές, μη ανθρώπινες έλλογες υποκειμενικότητες. Γι’ αυτό χρησιμοποιεί τις αναφορές του Husserl σε ενδεχόμενους κατοίκους άλλων πλανητών.

«Μόλις ασκώ, επαναλαμβάνω, φαινομενολογική αναγωγή, στηρίζομαι αποκλειστικά στον εαυτό μου, στο εγώ μέσα στο οποίο βρίσκεται κάθε ισχύς και από το οποίο έχει πηγάσει κάθε ισχύς και εξακολουθεί να πηγάζει: στο δικό μου εγώ — κι ωστόσο όχι στο εγώ-άνθρωπο».
(Hua XXXIV, 287· από το χειρόγραφο B I 5)

«Εμείς οι άνθρωποι δεν συγκροτούμε τον κόσμο. Το να το διατυπώνουμε έτσι θα ήταν παραλογισμός».
(Hua XXXIV, 289· από το χειρόγραφο B I 5)

«Των “άλλων ανθρώπων” πρέπει να προηγούνται “Άλλοι”, οι οποίοι δεν “είναι” ακόμη άνθρωποι —δεν έχουν ακόμη το νόημα του είναι “άνθρωποι”».
(Hua XXXIV, 289· από το χειρόγραφο B I 5)

«Με αυτό λέγεται επίσης: ο εντελώς άγνωστος Άλλος βρίσκεται αντικειμενοποιημένος ως άνθρωπος μέσα στον για εμένα γεγονικό κόσμο, είτε ως άνθρωπος της Γης είτε ως ανθρωπόμορφο ον σε κάποιο ουράνιο σώμα κ.λπ. Ένα ειδητικά δυνατό υπερβατολογικό εγώ, ωστόσο, βρίσκεται αντικειμενοποιημένο ως άνθρωπος μέσα σε έναν ειδητικά δυνατό κόσμο».
(Hua XV, 382)

«Εδώ υπάρχουν τεράστια προβλήματα».
(Husserl, σύμφωνα με τον Dorion Cairns, στο Conversations with Husserl and Fink, 35)

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Το παρόν κείμενο αποτελεί μέρος της αντιπαράθεσης που διεξάγω, με πολλές διακοπές και επί μακρόν, με τον Ισπανό συνάδελφο Javier San Martín σχετικά με το νόημα της ταύτισης της υπερβατολογικής φαινομενολογίας με τη φιλοσοφική ανθρωπολογία και δεν θα γινόταν σωστά κατανοητό ως αυτοτελές κείμενο. Αποτελεί ρητή απάντηση στο κείμενο που δημοσίευσε ο San Martín στο τεύχος 5 του Acta Mexicana de Fenomenología, με τίτλο «Πέμπτος σταθμός στην αντιπαράθεση για τη φαινομενολογία και την ανθρωπολογία», στο οποίο μπορεί κανείς να βρει το ιστορικό της αντιπαράθεσης —δηλαδή τους τέσσερις προηγούμενους «σταθμούς» της, για τους οποίους δίνονται παραπομπές σε εκείνο το κείμενο. [1]

Μπροστά στην αδυναμία να απαντήσω συνοπτικά σε ένα τόσο μακροσκελές κείμενο όσο το 5E («Πέμπτος σταθμός» (Quinta Estación, E = Estación, «σταθμός»), επέλεξα να χωρίσω το παρόν κείμενο σε δύο κύρια μέρη. Στο πρώτο, το οποίο θα είναι το συντομότερο και συνοπτικότερο, θα προσπαθήσω να παρουσιάσω μια σύνοψη αυτού που, κατά την κρίση μου, αποτελεί τον κύριο ιστό ή το πρώτο επίπεδο της αντιπαράθεσης, συμπεριλαμβάνοντας, φυσικά, την πιο πρόσφατη θέση μου σχετικά με αυτό. Το μέρος αυτό θα πρέπει να αρκεί για όποιον θέλει να γνωρίσει, με επιστημονικό πνεύμα, τα κύρια ζητήματα που συζητούνται εδώ.

Στο δεύτερο μέρος, αντίθετα, θα ασχοληθώ με την απάντηση σε όλα τα σημεία του 5E που θεώρησα ότι απαιτούν απάντηση εκ μέρους μου, είτε για θεωρητικούς λόγους είτε για διδακτικούς ή παιδαγωγικούς λόγους είτε ακόμη και για προσωπικούς λόγους, έστω κι αν ανήκουν στα δευτερεύοντα επίπεδα, στο περίγραμμα ή στα περιθώρια της αντιπαράθεσης και έστω κι αν δεν αποτελούν επιστημονικά ή φιλοσοφικά ζητήματα με την αυστηρή έννοια. Βέβαια όμως, καθώς όλα βρίσκονται μέσα σε όλα και τα θέματα αποκτούν κατά τη συζήτηση πολύ μεγάλη πολυπλοκότητα, θα βρει κανείς και σε αυτό το μέρος θέματα μεγάλου ενδιαφέροντος από αυτές τις απόψεις.

Θέλω ειδικότερα να πω ότι με τη θέση του JSM σχετικά με τον Husserl και τη φαινομενολογία, στον βαθμό που τη γνωρίζω, έχω πολλές συμφωνίες και πολλές διαφωνίες —και υπάρχουν επίσης σε αυτήν ορισμένα σημεία για τα οποία δεν έχω ακόμη ολοκληρώσει τη διαμόρφωση της κρίσης μου. Παρόλο που κάτι από αυτά θα διαφανεί στα όσα ακολουθούν, στόχος μου δεν ήταν να συζητήσω αυτή τη θέση στο σύνολό της ή να επανεξετάσω όλα όσα θεωρώ ότι επιδέχονται επανεξέταση σε αυτήν. Ζητώ μόνο από τον αναγνώστη να μη θεωρήσει ότι, ως προς αυτό, η σιωπή μου ισοδυναμεί με τη λήψη θέσης προς οποιαδήποτε κατεύθυνση.

Όσον αφορά όμως τις διάφορες, περισσότερο ή λιγότερο ανεπτυγμένες, αναφορές που γίνονται στο 5E στο έργο μου ή στο πρόσωπό μου, ακόμη κι όταν είναι απολύτως ξένες προς τη συζήτηση —και παρόλο που άφησα κάποια από αυτές ασχολίαστη στον «τέταρτο σταθμό» της αντιπαράθεσης—, [2] δεν μπορώ να επιτρέψω να θεωρηθεί ότι, επειδή δεν τις σχολιάζω, τις αποδέχομαι ή δεν έχω απάντηση γι’ αυτές, διότι κάτι τέτοιο, στο σημείο όπου βρισκόμαστε, δεν θα μου φαινόταν παιδαγωγικά υγιές. Σε κάθε περίπτωση, θα αποφύγω να εισαγάγω εγώ ο ίδιος τέτοιου είδους ζητήματα. Αυτή η αντιπαράθεση πρέπει να χρησιμεύσει «για την εμβάθυνση της γνώσης της φαινομενολογίας στο Μεξικό και στην Ισπανία», όπως λέει ο ίδιος ο JSM (201, σημείωση), και εγώ θα προσπαθήσω να κρατήσω το βλέμμα μου προσηλωμένο σε αυτόν τον στόχο. Κατά τα άλλα, πιστεύω ότι ο JSM θα επισημάνει στο μέλλον τις αδικίες ή τις μη πιστές αποδόσεις στις οποίες ενδέχεται να υποπέσω εδώ σε σχέση με το 5E ή με άλλα κείμενά του, προγενέστερα ή μεταγενέστερα.

Μία ακόμη κουβέντα πριν αρχίσω. Αυτή η αντιπαράθεση αρχίζει ουσιαστικά με ό,τι θεωρείται τώρα ο «δεύτερος σταθμός» της, το «Σχόλιο στον “Πρόλογο” του Antonio Zirión» (2E), διότι ο ίδιος ο «Πρόλογος» (1E) [3] δεν γράφτηκε ούτε για να αρχίσει ούτε για να συνεχίσει κάποια συζήτηση· αντίθετα, το «Σχόλιο», το οποίο, όπως λέω στο 4E, αποτελεί κανονικό σχολιασμό του προλόγου, πράγματι σχολιάζει, επικρίνει ή αμφισβητεί διάφορα σημεία του και, επιπλέον, το κάνει με έκταση και λεπτομέρεια στις οποίες δεν έχω αποδώσει ούτε θα μπορέσω πια να αποδώσω την πρέπουσα τιμή και δικαιοσύνη. Αυτό με λυπεί πραγματικά, κυρίως επειδή τώρα συνειδητοποιώ πόσο χρήσιμο θα ήταν να είχα συζητήσει πιο έγκαιρα πολλά από τα ζητήματα που πραγματεύεται εκείνο το κείμενο. Αντί γι’ αυτό, η μοναδική απάντηση ή αντίδρασή μου ήταν η διάλεξη που μετατράπηκε αργότερα στο 4E, και το ενδιαφέρον μου —το ενδιαφέρον μου ως συμμετέχοντος στην αντιπαράθεση, ας πούμε— επικεντρώθηκε σε ένα μόνο ζήτημα: να επισημάνω την απουσία σχολιασμού, μέσα στο «Σχόλιο», ενός πολύ συγκεκριμένου αποσπάσματος του προλόγου μου. Και τώρα βλέπω, ως απάντηση στη φειδωλή και άπληστη παρέμβασή μου, ένα κείμενο τόσο μακροσκελές και σχολαστικό όσο ο «Πέμπτος σταθμός».

Παρόλο που αυτή τη φορά θα προσπαθήσω να απαντήσω, στο δεύτερο μέρος, με μεγαλύτερη αίσθηση της αναλογίας, δεν μπορώ να μη θεωρήσω κύριο ζήτημα εκείνο που περιστρέφεται γύρω από τη θέση που διατύπωνα σε εκείνο το απόσπασμα του προλόγου —για το οποίο είπα αργότερα ότι δεν είχε σχολιαστεί στο «Σχόλιο»—, ίσως επειδή είναι η μοναδική θέση σε όλη αυτή την απέραντη θεματική που θεωρώ πρωτότυπη δική μου θέση και με ενδιαφέρει να την υπερασπιστώ απέναντι στις αμφισβητήσεις ενός ειδικού στη φιλοσοφική ανθρωπολογία του επιπέδου του JSM. [4]

Αυτή η θέση συνίσταται στην προβολή ενός λόγου που καθιστά αδύνατη την ταύτιση της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, ακόμη κι αν θεωρηθεί υπερβατολογική, με την ίδια την υπερβατολογική φαινομενολογία. [5] Ο λόγος είναι ότι αυτός ο τελευταίος κλάδος θα έπρεπε να μπορεί να εφαρμόζεται ή να ισχύει για ζωικά είδη διαφορετικά από το ανθρώπινο και, ειδικότερα, για άλλα δυνατά είδη έλλογων όντων, ενώ η φιλοσοφική ανθρωπολογία συνδέεται μόνο με τον άνθρωπο. Αυτή η θέση δεν στοχεύει στον ενδεχόμενο σχετικισμό ή γνωσιολογικό ανθρωπολογισμό που θα μπορούσε να ενυπάρχει σε εκείνη την ταύτιση. Από αυτή την πλευρά δεν βλέπω πραγματικά κανέναν κίνδυνο, διότι η φαινομενολογία διαθέτει τα μέσα για να υπερβεί τα προβλήματα που ενδεχομένως θα προέκυπταν. Στοχεύει μάλλον στο ίδιο το νόημα των φαινομενολογικών αναλύσεων και των αποτελεσμάτων τους, καθώς και στην εμβέλεια αυτού του νοήματος και αυτών των αποτελεσμάτων: αν μια φαινομενολογική ανακάλυψη ισχύει σε σχέση με άλλες, μη ανθρώπινες υποκειμενικότητες, το να την αποκαλεί κανείς ανθρωπολογική είναι απλώς άστοχο.

Τέλος, πρέπει να διευκρινίσω ότι δεν θεωρώ πως αυτή η θέση —η οποία μπορεί να διατυπωθεί ως εξής: «Η υπερβατολογική φαινομενολογία είναι ευρύτερη από την αυθεντική φιλοσοφική ανθρωπολογία [6] —δηλαδή την υπερβατολογική ή εκείνη που έχει μετατραπεί σε υπερβατολογική—, επειδή η τελευταία περιορίζεται στον άνθρωπο, ενώ η πρώτη δεν έχει αυτόν τον περιορισμό: η πρώτη οφείλει να εξετάζει την υπερβατολογική υποκειμενικότητα γενικά και σε οποιαδήποτε από τις πραγματώσεις της, πραγματικές ή δυνατές»— αποτελεί τον μοναδικό λόγο που θα μπορούσε να προβληθεί εναντίον εκείνης της ταύτισης, και κάποια στιγμή θα μπορούσαν να αναδειχθούν ένας ή περισσότεροι άλλοι. Ωστόσο, αυτός είναι ο λόγος και αυτή είναι η θέση, η πρόταση και η υπεράσπιση των οποίων με παρακίνησαν να συμμετάσχω σε αυτή την αντιπαράθεση. Σε κάθε περίπτωση, προχωρώ εδώ με την άρρητη παραδοχή ότι και οι δύο κλάδοι έχουν ως θέμα, ως αποκλειστικό αντικείμενο μελέτης, την υποκειμενική, αποβλεπτική ζωή ενός εγώ και τη σειρά των διαδικασιών συγκρότησης του κόσμου, του πολιτισμού μέσα σε αυτόν κ.λπ. Πρόκειται για μια παραδοχή που, με την αυστηρή έννοια, θα μπορούσε να ισχύει μόνο για τη φιλοσοφική ανθρωπολογία, όχι όμως για την υπερβατολογική φαινομενολογία, καθώς το αντικείμενο μελέτης της τελευταίας είναι κατ’ αρχήν καθολικό.

Υποστηρίζω λοιπόν ότι η αντιπαράθεση έχει ένα κύριο ζήτημα που είναι αρκετά σαφές και ότι μόνο τα ζητήματα με τα οποία αυτό συνδέεται μπορούν να δημιουργήσουν την εντύπωση πως η αντιπαράθεση είναι πολύ εκτεταμένη, ενώ στην πραγματικότητα δεν είναι. Είναι φυσικό, βέβαια, να έχουν προκύψει και να εξακολουθούν ενδεχομένως να προκύπτουν νέα ζητήματα που θα διεύρυναν την αντιπαράθεση· πιστεύω όμως ότι είναι σημαντικό να δούμε καθαρά σε τι συμφωνούμε και σε τι διαφωνούμε σχετικά με αυτό το κύριο ζήτημα, και γι’ αυτό του αφιερώνεται το πρώτο μέρος αυτής της απάντησης. Η ανάγνωση του 5E μού άφησε την εντύπωση ότι ο JSM θεωρεί τις διαφωνίες μας ευρύτερες από όσο είναι στην πραγματικότητα. Από τη δική μου οπτική, όμως, αυτό που συνέβη στην πραγματικότητα ήταν παρανοήσεις και από τις δύο πλευρές — είτε επειδή δεν εκφραστήκαμε κατάλληλα είτε επειδή περιοριζόμαστε στο ίδιο το κείμενο που σχολιάζουμε ή συζητούμε, στο οποίο δεν εκτίθεται η πλήρης θέση του άλλου, ή σε μεμονωμένες εκφράσεις. Ας περάσουμε όμως τώρα στα ίδια τα πράγματα.

I ΣΥΝΟΨΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΙΣΤΟΥ ΤΗΣ ΑΝΤΙΠΑΡΑΘΕΣΗΣ

1 Το κύριο ζήτημα της αντιπαράθεσης

Διατύπωσα ήδη τη θέση που θέλησα να υπερασπιστώ στο 4E και η οποία, για εμένα, αντιπροσωπεύει το κεντρικό ζήτημα ολόκληρης της συζήτησης. Έχω επίσης πει ότι αυτή η θέση εκφράζεται στο απόσπασμα του 1E για το οποίο λέω αργότερα, στο 4E, ότι ο JSM το άφησε αναπάντητο στο πρώτο του σχόλιο (2E). Παραθέτω ξανά το απόσπασμα:

«…το νόημα του “εμείς” [ενός “εμείς” περιορισμένου στους ανθρώπους] θα μπορούσε αναμφίβολα να διευρυνθεί ώστε να συμπεριλάβει και εκείνους τους άλλους, μη ανθρώπινους “ομοίους” μας ή, τουλάχιστον, να διαφοροποιηθεί με τέτοιον τρόπο ώστε να συμπεριλαμβάνει είτε μόνο εμάς είτε εμάς μαζί με εκείνους τους άλλους. Η επιστημονική διερεύνηση εκείνων των άλλων δυνατών ειδών —γήινων ή εξωγήινων—, των προσώπων που ανήκουν σε αυτά και των ιδιαίτερων τρόπων τους να συγκροτούν περίκοσμους ως πραγματικούς κόσμους, να δημιουργούν πολιτισμό και να τον δημιουργούν για τον εαυτό τους, δεν θα μπορούσε να ονομαστεί ανθρωπολογία παρά μόνο εξαιτίας μιας χονδροειδούς παρανόησης ή μιας υπερβολικής διεύρυνσης του νοήματος του όρου. Η υπερβατολογική φαινομενολογία όμως είναι κατ’ αρχήν εφαρμόσιμη, mutatis mutandis, σε εκείνα τα άλλα “νοήμονα” ή “έλλογα” είδη, με τον ίδιο τρόπο που είναι ήδη εφαρμόσιμη, mutatis mutandis, σε όλα τα υποκείμενα όλων των υπαρχόντων ζωικών ειδών —και στον ίδιο τον Θεό, μολονότι πιθανότατα αυτός δεν θα μπορούσε να συγκαταλεχθεί σε αυτά». (1E, 218–219) [7]

Ήδη λοιπόν από το 1E, καθοριστική για τη θέση μου σχετικά με τη δυνατότητα ταύτισης της υπερβατολογικής φαινομενολογίας με τη φιλοσοφική ανθρωπολογία ήταν η εξέταση της πραγματικής ή δυνατής ύπαρξης υποκειμένων συνείδησης, «έμψυχων» υποκειμένων —Animalien με την έννοια του Husserl—, διαφορετικών από τον άνθρωπο, είτε ήταν έλλογα είτε όχι. Η κύρια θέση θα ήταν ότι, ενώ η φιλοσοφική ανθρωπολογία —ακόμη και η υπερβατολογική ή φιλοσοφικά αυθεντική— οριοθετείται από το αντικείμενο μελέτης της, που είναι ο άνθρωπος, ορισμένος όχι μόνο από τον υπερβατολογικό και έλλογο χαρακτήρα του αλλά και, πράγμα εξίσου καθοριστικό, από τα γνωρίσματα που του ανήκουν ως ζωικού όντος του είδους του —του Homo sapiens—, το αντικείμενο μελέτης της υπερβατολογικής φαινομενολογίας είναι πολύ ευρύτερο. Διότι αυτή μελετά καθολικά την υπερβατολογική υποκειμενικότητα ως τέτοια και ως προς όλες τις πολύ διαφορετικές πραγματικές και πραγματικά δυνατές μορφές και διαδικασίες συγκρότησης κόσμων, δηλαδή αυτοαντικειμενοποίησής της, καθώς εγκοσμιώνεται η ίδια μέσα σε αυτούς μέσω της συγκρότησης της δικής της σωματικότητας κ.λπ.

Αυτή είναι μια πολύ σχηματική και στοιχειώδης σύνοψη μιας εξαιρετικά σύνθετης διαδικασίας, πολύ δύσκολης στην ανάλυσή της. Το σημαντικό είναι να κατανοήσουμε ότι, όσον αφορά αυτή την υπερβατολογική υποκειμενικότητα, στα πρώτα βήματα και στις πρώτες στιγμές εκείνης της συγκροτητικής διαδικασίας που αρχίζει παθητικά μέσα της, δεν μπορεί να ειπωθεί, λόγω της μεθοδολογικής επιταγής της εποχής και της υπερβατολογικής αναγωγής, ότι αυτή υπάρχει ήδη μέσα σε έναν πραγματικό, αντικειμενικό, καθ’ εαυτό κόσμο, ο οποίος προϋπάρχει της συγκρότησής του από αυτήν· μάλλον ο κόσμος είναι ο κόσμος που αυτή συγκροτεί μέσα στις συνειδησιακές διαδικασίες και λειτουργίες της. Γνωρίζω ότι αυτός ο τρόπος έκθεσης των πραγμάτων προσφέρεται για παρανοήσεις· ελπίζω όμως ότι στα όσα ακολουθούν θα μπορέσω να διασαφηνίσω τουλάχιστον εκείνες που αντανακλώνται στις διάφορες επικρίσεις και ενστάσεις που έχει αντιτάξει ο JSM στη θέση μου.

Η ποικιλία των πραγματώσεων εκείνου που κατανοούμε ως υπερβατολογική υποκειμενικότητα είναι ήδη τεράστια στην πραγματικότητα, μέσα στον γεγονικό κόσμο. Το γνωρίζουμε από μια εμπειρία που περιλαμβάνει ως θεμελιώδη παράγοντα την ενσυναίσθηση —την εμπειρία ενός άλλου υποκειμένου. Όμως, επίσης γεγονικά, δηλαδή συμπτωματικά και ενδεχομενικά, συναντούμε έως τώρα μόνο ένα ζωικό είδος του οποίου η υποκειμενικότητα έχει καταστεί έλλογη, δηλαδή το ανθρώπινο είδος, το «δικό μας». [8]

Σημειώσεις:

1 Οι πλήρεις αναφορές αυτού και όλων των κειμένων που θα μνημονεύσω ή θα παραθέσω εδώ βρίσκονται στη Βιβλιογραφία. Για να αναφέρομαι σε αυτόν τον «Πέμπτο σταθμό», θα χρησιμοποιώ τη συντομογραφία «5E». Οι αριθμοί μέσα σε παρενθέσεις, χωρίς άλλη ένδειξη, αντιστοιχούν πάντοτε στη σελιδαρίθμηση του 5E, εκτός αν από τα συμφραζόμενα προκύπτει σαφώς κάτι διαφορετικό. Στον συνάδελφό μου Javier San Martín θα αναφέρομαι στη συνέχεια με τα αρχικά «JSM» —αντιγράφοντας τη χρήση που κάνει εκείνος στο 5E των αρχικών «AZ» για να αναφέρεται περιστασιακά σε εμένα. Για λόγους ευκολίας θα υιοθετήσω την ίδια σύμβαση και για τους προηγούμενους «σταθμούς», τους οποίους θα αποκαλώ 1E, 2E κ.ο.κ. Αναφέρομαι σε αυτούς παρακάτω.

2 Αυτός ο «τέταρτος σταθμός» (4E) είναι το κείμενο Condiciones y alcances de la antropología filosófica fenomenológica —στις παραπομπές μου στο 4E θα χρησιμοποιώ πάντοτε την έκδοση που παρατίθεται στη Βιβλιογραφία. Η ομότιτλη διάλεξη που έδωσα το 2015 στην 3η Διεθνή Συνάντηση Φιλοσοφικής Ανθρωπολογίας και Φαινομενολογίας, στη Σχολή Ανθρωπιστικών Σπουδών του Αυτόνομου Πανεπιστημίου της Πολιτείας του Μεξικού, την οποία άκουσε ο ίδιος ο JSM και στην οποία βασίζεται αυτό το δοκίμιο, δεν έχει δημοσιευτεί. Επομένως, για κάθε πρακτικό σκοπό, μπορεί να θεωρηθεί ότι μόνο αυτό το δοκίμιο συγκροτεί τον «τέταρτο σταθμό». Κατά τα άλλα, οι διαφορές ανάμεσα στη διάλεξη και στο δοκίμιο δεν είναι σημαντικές. Θα αναφερθώ επίσης σε κάποιο σημείο του κειμένου Antropología y fenomenología: una ambigua amistad, που αποτελεί τον πρόλογο του JSM στο βιβλίο Antropología y fenomenología. Filosofía y teoría de la cultura, του 2016. Πρόκειται για ένα κείμενο που δεν έχω σχολιάσει έως τώρα και το οποίο ο JSM συμπεριλαμβάνει στην καταγραφή που κάνει στο 5E (205) ως τον «τρίτο σταθμό» (3E) της συζήτησης, μολονότι, όσον αφορά την ίδια την αντιπαράθεση, είναι περιθωριακό κείμενο.

3 Το 1E είναι ο πρόλογος που έγραψα για το βιβλίο Antropología y Fenomenología. Reflexiones sobre historia y cultura, το οποίο επιμελήθηκαν η Marcela Venebra και ο Ángel Jiménez Lecona το 2015. Λίγο νωρίτερα είχε δημοσιευτεί στο τεύχος 12 του Investigaciones fenomenológicas (2015). Στις παραπομπές μου στο 1E θα χρησιμοποιώ την έκδοση του Investigaciones fenomenológicas, επειδή είναι η πιο προσιτή. Το 2E, από την πλευρά του, είναι το Comentario al “Prólogo” de Antonio Zirión του JSM, που δημοσιεύτηκε στο ίδιο τεύχος του Investigaciones fenomenológicas.

4 Πιστεύω ότι είναι περιττό να πω πως, μολονότι τα ζητήματα που εξετάζονται σε αυτή τη συζήτηση αφορούν σε μεγάλο βαθμό την ορθή ερμηνεία της σκέψης του Husserl, δεν είναι τελικά αυτή η σκέψη το έσχατο κριτήριο κρίσης. Είναι, βεβαίως, μόνο όταν το ίδιο το υπό συζήτηση ζήτημα είναι ερμηνευτικό· δεν είναι όμως για κάθε ζήτημα γενικά. Ειδικότερα, πιστεύω ότι ο πυρήνας της θέσης μου σε αυτή την αντιπαράθεση δεν είναι ακριβώς χουσερλιανός, καθώς δεν τον έχω δει διατυπωμένο κατά λέξη στα κείμενα του Husserl· πιστεύω όμως ότι είναι συνεπής με τα διδάγματα της φαινομενολογίας του.

5 Στη διάλεξη που έδωσε στην Toluca το 2015, στην 3η Διεθνή Συνάντηση Φιλοσοφικής Ανθρωπολογίας και Φαινομενολογίας, η οποία δημοσιεύτηκε με τίτλο Fenomenología trascendental y antropología filosófica στο βιβλίο Antropología y fenomenología. Antropología filosófica y filosofía de la cultura, σε επιμέλεια της Verónica Medina Rendón, είπε ότι η «σπονδυλική στήλη» της φιλοσοφικής του θέσης «έχει επικεντρωθεί στον στοχασμό των όρων δυνατότητας της πολιτισμικής ανθρωπολογίας ως προνομιακής εκπροσώπου των επιστημών του ανθρώπου, με αφετηρία μια έννοια της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας που παράγεται από ή ακόμη και ταυτίζεται με τη σπονδυλική στήλη της χουσερλιανής φαινομενολογίας» (σ. 64).

6 Χρησιμοποιώ εδώ την έκφραση που χρησιμοποιεί ο JSM σε διάφορα κείμενά του και, βεβαίως, στο 5E (219, 222, 230), μολονότι η αντίστοιχη έκφραση του Husserl είναι «philosophisch echte Anthropologie» (Hua XXXIV, 246), η οποία πρέπει να μεταφράζεται ως «φιλοσοφικά αυθεντική ανθρωπολογία». Στο 3E, 33, ο JSM χρησιμοποιεί μια άλλη, επίσης μη πιστή, μετάφραση της ίδιας έκφρασης: «αυθεντική ανθρωπολογία φιλοσοφικά αληθινή». (Οι παραπομπές στους τόμους των Husserliana και Husserliana Dokumente θα ακολουθούν σε αυτό το κείμενο το ίδιο υπόδειγμα: μετά τη συντομογραφία «Hua» ή «Hua Dok», ο αριθμός του τόμου με λατινικούς αριθμούς και, ύστερα από κόμμα, ο αριθμός της σελίδας ή των σελίδων. Οι πλήρεις αναφορές βρίσκονται στη Βιβλιογραφία.)

7 Η παράθεση του ίδιου αποσπάσματος βρίσκεται στο 4E, 72. (Όπως φαίνεται, όποτε χρησιμοποιώ αυτές τις συντομογραφίες στις παραπομπές —1E, 2E κ.λπ.—, θα τοποθετώ απευθείας τον αριθμό της σελίδας μετά το κόμμα που ακολουθεί τη συντομογραφία, χωρίς να χρειάζεται να προσθέτω «σ.» ή «σσ.».)

8 Αναφέρομαι σε μια ορθολογικότητα του επιπέδου στο οποίο έχει φτάσει αυτή η ικανότητα στον άνθρωπο, διότι δεν αρνούμαι με κανέναν τρόπο την ορθολογικότητα που διαθέτουν διάφορα μη ανθρώπινα ζωικά είδη και η οποία, όσο περιορισμένη κι αν είναι σε σύγκριση με την ανθρώπινη, αποτελεί επίσης μια ικανότητα που διέπει μεγάλο μέρος της ζωής τους σε κατάσταση εγρήγορσης. Η διάκριση ανάμεσα στις δύο ορθολογικότητες αξίζει ειδική μελέτη, αλλά πιστεύω ότι σε αυτή τη συζήτηση μπορεί να γίνει δεκτό πως με τον όρο δηλώνουμε μόνο την ανθρώπινη ορθολογικότητα.

Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΕΙΝΑΙ Ο ΑΠΑΓΟΡΕΥΜΕΝΟΣ ΚΑΡΠΟΣ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΣΜΟΥ. 

ΟΙ ΕΞΩΓΗΙΝΟΙ ΕΙΝΑΙ ΛΟΓΙΚΟ ΕΠΑΚΟΛΟΥΘΟ ΤΟΥ ΓΗΙΝΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ ΜΑΣ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΟΦΕΙΛΕΙ ΝΑ ΔΙΑΘΕΤΕΙ ΜΙΑ ΑΝΑΦΟΡΑ, ΜΙΑ ΑΝΑΓΩΓΗ, ΓΙΑ ΤΗΝ ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ ΤΟΥ. ΤΟΥΣ ΕΞΩΓΗΙΝΟΥΣ.

Μια άλλη Γη: Συναντήσεις με το ξένο (alien) στον Husserl και στον Tarkovsky 2 Dylan Trigg

Συνέχεια απόΠαρασκευή 6. Νοεμβρίου 2026

    

Μια άλλη Γη: Συναντήσεις με το ξένο (alien) στον Husserl και στον Tarkovsky 2
Dylan Trigg

Το ξένο και το ανοίκειο: Solaris

Αυτή η στροφή από τον Husserl στον Tarkovsky δεν είναι τόσο απότομη όσο θα μπορούσε να φαίνεται. Πέρα από την ενασχόλησή του με την έννοια του ξένου, ο Tarkovsky είναι ένας κατεξοχήν φαινομενολογικός κινηματογραφιστής. Η προσοχή του στην όραση, την αίσθηση, τη μνήμη, καθώς και στην ενότητα και τη διάσπαση του εαυτού, αφορά διαχρονικά θέματα της φαινομενολογίας. Και όχι μόνο αυτό: ο τρόπος με τον οποίο οι ταινίες του στέκονται με βραδύτητα πάνω σε όψεις του κόσμου, τόσο φυσικές όσο και τεχνητές, εναρμονίζεται απόλυτα με τη φαινομενολογική απαίτηση να αφήνουμε τα πράγματα να μιλούν από μόνα τους. Στρεφόμενος στον Tarkovsky, θέλω να διερευνήσω περαιτέρω δύο ζητήματα, καθένα από τα οποία έχει ήδη σημασία για τον Husserl. Το πρώτο αφορά τη σχέση ανάμεσα στο ανθρώπινο και το ξένο, ενώ το δεύτερο αφορά τη σχέση ανάμεσα στο σώμα και τη Γη. Τα δύο αυτά θέματα συνδέονται μέσω της μορφής του ανοίκειου. Προτού το διερευνήσω αυτό, ας δώσω μια σύντομη επισκόπηση του τρόπου με τον οποίο αναπτύσσονται αυτά τα θέματα στην ίδια την ταινία.

Η ταινία του Tarkovsky αφορά έναν αστροναύτη —τον Kris Kelvin— που ετοιμάζεται να εγκαταλείψει τη Γη για να διερευνήσει έναν διαστημικό σταθμό σε τροχιά γύρω από τον πλανήτη Solaris. Όπως αποδεικνύεται, τα περισσότερα μέλη του πληρώματος του σταθμού βρίσκονται υπό το κράτος κάποιας συναισθηματικής αναστάτωσης, ενώ ο ίδιος ο διαστημικός σταθμός είναι παραμελημένος και φθαρμένος. Μέσα σε αυτή την αταξία και την αναστάτωση, ο αστροναύτης συναντά μια νεαρή γυναίκα στον θάλαμό του. Αποδεικνύεται ότι η γυναίκα είναι η νεκρή σύζυγός του, η Hari, η οποία υποτίθεται ότι είχε αυτοκτονήσει μερικά χρόνια νωρίτερα. Έχοντας συνειδητοποιήσει ότι η εικόνα της γυναίκας είναι ένα αντίγραφο που έχει φέρει στην ύπαρξη ο Solaris, τη στέλνει στο βαθύ διάστημα, μόνο και μόνο για να διαπιστώσει ότι εκείνη επανεμφανίζεται στον σταθμό αργότερα την ίδια νύχτα. Τελικά, γίνεται σαφές ότι ο Solaris δημιούργησε τη Hari από τις αναμνήσεις του Kelvin για τη νεκρή σύζυγό του. Η Hari που συναντά στον Solaris πιστεύει ότι είναι άνθρωπος, παρά το γεγονός ότι η ύπαρξή της εξαρτάται από το βλέμμα του Kelvin. Προς το τέλος της ταινίας, έχοντας αποκτήσει ανεξαρτησία από τον Kelvin, μαθαίνει ότι η αρχική Hari είχε αυτοκτονήσει δέκα χρόνια νωρίτερα, και ο Kelvin αναγκάζεται να της αφηγηθεί ολόκληρη την ιστορία. Ύστερα από ένα παραληρηματικό όνειρο, ο Kelvin ξυπνά και διαπιστώνει ότι η Hari έχει φύγει. Σε ένα σημείωμα, η Hari διευκρινίζει ότι αυτή η εξαφάνιση κατέστη δυνατή χάρη στο γεγονός ότι τα εγκεφαλικά κύματα του Kelvin μεταδόθηκαν στον Solaris, θέτοντας έτσι τέλος στις εμφανίσεις. Στο τέλος της ταινίας, ο Kelvin βρίσκεται ξανά στο πατρικό του σπίτι, εκεί όπου αρχίζει η ταινία, και επανενώνεται με τον πατέρα του. Αργά, η κάμερα αποκαλύπτει ότι βρίσκονται σε ένα νησί στη μέση ενός ωκεανού στον πλανήτη Solaris.

Η μνήμη του ξένου

Όπως πολλές από τις ταινίες του Tarkovsky, το Solaris αποτελεί μια διερεύνηση του τι σημαίνει να είναι κανείς άνθρωπος. Ειδικότερα, η ταινία εξετάζει τι σημαίνει να είναι κανείς άνθρωπος στον βαθμό που ο χρόνος και η μνήμη συγκροτούν την ιδιαιτερότητα ενός υποκειμένου στη σχέση του με τον κόσμο και, ευρύτερα, με το σύμπαν. Το θέμα αυτό αναπτύσσεται με φόντο την επιθυμία του Kelvin να εγκαταλείψει τη Γη, να πενθήσει την απώλεια της συζύγου του, ώστε να ξαναχτίσει μια άλλη ζωή αλλού. Προτού φύγει, βλέπουμε τον Kelvin να καίει τα χαρτιά και τις ερευνητικές σημειώσεις του, ενώ μια φωτογραφία της συζύγου του βρίσκεται πεταμένη στο πάτωμα, σαν να έσβηνε τις εικόνες του παρελθόντος του. Όταν στη συνέχεια η σύζυγός του εμφανίζεται ή επανεμφανίζεται, δεν μπορούμε αρχικά να διακρίνουμε αν η εικόνα είναι ανάμνηση ή προϊόν της φαντασίας, ή ακόμη μια σύνθεση των δύο. Ο ίδιος ο Kelvin δεν μπορεί να συλλάβει την πραγματικότητα αυτής της εμφάνισης, ενώ ούτε η Hari διαθέτει κάποια συνεκτική αντίληψη της δικής της υλικής ύπαρξης. Βρίσκοντας μια φωτογραφία της στο γραφείο του Kelvin, τη συγκρίνει με το είδωλό της στον καθρέφτη, πασχίζοντας να συνενώσει κάθε μέρος σε ένα ενιαίο όλον.

Η μνήμη και η υλικότητα, δύο θέματα που χαρακτηρίζουν συνολικά το έργο του Tarkovsky, αποκτούν μια ιδιαίτερα αμφίσημη σχέση στο Solaris. Καθώς το παρελθόν αναδιπλώνεται μέσα στο παρόν, η υλική πραγμάτωση αυτής της κίνησης εκτείνεται από το σώμα του αστροναύτη στον περιβάλλοντα κόσμο. Αυτή η επανεμφάνιση του παρελθόντος είναι παρούσα στην ίδια τη μορφή της ξένης συζύγου, μιας μορφής που είναι «επισκέπτρια» στον σταθμό του Solaris, στον βαθμό που η εμφάνισή της σηματοδοτεί μια ρήξη των ορίων ανάμεσα στην παρουσία και την απουσία, τη ζωή και τον θάνατο, το παρελθόν και το παρόν. Αυτή η κυριολεκτική σύγκρουση των ορίων αψηφά την καθημερινή μας εμπειρία της μνήμης και της υλικότητας, παρουσιάζοντάς μας ένα ιδιαίτερο είδος ξένου όντος. Το ξένο ον του Tarkovsky είναι εξίσου ξένο ως προς τον χώρο όσο και ως προς τον χρόνο, εξίσου έργο της φαντασίας όσο και μνήμη.

Ας εξετάσουμε τη θέα της αναστημένης Hari από φαινομενολογική σκοπιά. Πρόκειται για τη σκοπιά που θα υιοθετούσαμε προκειμένου να κατανοήσουμε τη φαινομενολογία ενός φαντάσματος. Είναι η Hari ένα σφάλμα της αντίληψης, έτσι ώστε ο Kelvin να βλέπει κάτι που, αντικειμενικά μιλώντας, δεν υπάρχει εκεί; Μια τέτοια άποψη δεν θα ήταν συμβατή ούτε με μια χουσερλιανή ούτε, πολύ περισσότερο, με μια ταρκοφσκική θεώρηση. Και στις δύο περιπτώσεις, ο κόσμος διατηρεί το νόημά του χάρη στην κεντρική θέση του υποκειμένου στη σχέση του με αυτόν τον κόσμο. Επομένως, αν υπάρχει ένα φάντασμα, το ζητούμενο δεν είναι να το αναγάγουμε σε γνωστικό σφάλμα, αλλά να προσέξουμε τη σημασία που αποκαλύπτει σε υπαρξιακό επίπεδο.

Ταυτόχρονα, αν η θέαση της Hari στον Solaris είναι εν μέρει μια πράξη της φαντασίας, τότε η πράξη αυτή αντλεί τη γένεσή της από το παρελθόν. Η εμφάνιση του παρελθόντος στον Tarkovsky σπάνια συμμορφώνεται με μια πιστή στα γεγονότα αναπαραγωγή της μνήμης· αντίθετα, διαποτίζεται από μια πνευματική ποιότητα, ως εκείνο που διακρίνει το ανθρώπινο από το μη ανθρώπινο. Η παρουσία της Hari στον Solaris προσλαμβάνει τη μορφή μιας υλοποίησης του πένθους, μιας ανάμνησης που αρνείται να παραδοθεί στο παρελθόν και, αντίθετα, τοποθετείται στη μεθόριο ανάμεσα στη συνείδηση και την ασυνειδησία. Αυτές οι αναμνήσεις δεν ανήκουν απλώς στο παρελθόν, σαν το παρελθόν να ήταν κάτι που βρίσκεται πίσω από τον Kelvin. Αντίθετα, επιμένουν μέσα στο παρόν με τέτοιον τρόπο ώστε να συνάπτουν συμμαχία με την ίδια την αντίληψη. Προσαρμόζοντας τη διατύπωση του επισκόπου Berkeley, μπορούμε να πούμε ότι, στον Tarkovsky, το να υπάρχει κάτι σημαίνει να γίνεται αντιληπτό ως ανάμνηση.

Με αυτή τη διατύπωση μπορούμε να συνδέσουμε την έννοια του ξένου με την αντίληψη του Tarkovsky για τη μνήμη ως κάτι που ανήκει σε μια ανοίκεια περιοχή, κάπου ανάμεσα στην πραγματικότητα και τη μη πραγματικότητα. Η χρήση του «ανοίκειου» από εμένα έχει τις ρίζες της στην κλασική φροϋδική διατύπωση, σύμφωνα με την οποία είναι «εκείνο το είδος του τρομακτικού που ανάγεται σε ό,τι ήταν κάποτε πολύ γνωστό και από καιρό οικείο»[21]. Όπως είναι γνωστό, από ετυμολογική άποψη ο όρος παίζει με την αμφισημία των λέξεων heimlich (οικείο) και unheimlich (ανοίκειο). Όπως υποδεικνύει ο Freud, η λέξη heimlich σημαίνει τόσο το γνώριμο και το οικείο όσο και το μυστικό και το κρυμμένο. Το unheimlich, από την άλλη πλευρά, νοείται ως «απόκοσμο και τρομακτικό»[22]. Η αλληλοεπικάλυψη αυτών των όρων γίνεται φανερή από το γεγονός ότι η κατηγορία του απόκοσμου εξαρτάται από την ανοικείωση μιας ήδη υπάρχουσας ιδέας οικειότητας.

Ο χαρακτηρισμός του ανοίκειου από τον Freud δίνει έκφραση σε αυτή τη θόλωση των ορίων, εστιάζοντας σε «οτιδήποτε έχει σχέση με τον θάνατο, τα νεκρά σώματα, τους επανερχόμενους νεκρούς, τα πνεύματα και τα φαντάσματα»[23]. Σε τέτοια φαινόμενα έρχεται στο προσκήνιο η αμφισημία ανάμεσα στο heimlich και το unheimlich. Σε κάθε κατηγορία, το αντικείμενο του ανοίκειου ανήκει σε ένα άλλο παρελθόν, και μάλιστα σε ένα παρελθόν που φαινομενικά αποτελεί μέρος του κανονικού κόσμου των ζωντανών. Για αυτούς τους λόγους, η εμφάνιση του ανοίκειου δεν είναι πουθενά σαφέστερη από ό,τι στο στοιχειωμένο σπίτι — μια κυριολεκτική συγχώνευση του heimlich και του unheimlich μέσα στον ίδιο ενσώματο χώρο[24].

Εδώ μπορούμε να συνδέσουμε αυτή την εικόνα του στοιχειωμένου σπιτιού με τον κινηματογράφο της μνήμης του Tarkovsky. Στο Solaris, η εικόνα του στοιχειωμένου σπιτιού παίρνει μορφή στον ίδιο τον διαστημικό σταθμό. Είναι ένας τόπος όπου συγκλίνουν το παρελθόν και το παρόν, το συνειδητό και το ασυνείδητο. Για να αποκτήσουμε μια αίσθηση αυτής της σύγκλισης των αντιθέτων, ας θέσουμε το ακόλουθο ερώτημα: Πώς έφτασε η Hari στον Solaris; Βρισκόταν ήδη στο διαστημόπλοιο πολύ προτού φτάσει ο Kelvin; Ή τη μετέφερε μαζί του ο Kelvin όταν έφτασε; Ο Tarkovsky φαίνεται να γεφυρώνει και τις δύο αυτές οπτικές —τη ρεαλιστική και την ιδεαλιστική— μέσω του ανοίκειου χαρακτήρα της μνήμης. Το παράξενο περιβάλλον του διαστημικού σταθμού που βρίσκεται σε τροχιά γύρω από τον Solaris γίνεται το αντίστοιχο του εσωτερικού χώρου του Kelvin. Οι δύο αυτές όψεις συνδέονται μέσω της ανοίκειας σχέσης με τη Γη ως θεμέλιο, όπως θα το θέταμε με χουσερλιανούς όρους. Τόσο το σώμα όσο και η μνήμη αποσπώνται, με κυριολεκτική έννοια, από τη γη και πλέον παρασύρονται ακυβέρνητα. Εξαιτίας αυτού, η ίδια η μνήμη αποκτά μια ανοίκεια όψη, ασύμβατη με την κανονιστική μας αντίληψη της πραγματικότητας μέσα στο πλαίσιο του οικείου κόσμου.

Αυτή η συγχώνευση μιας οικείας παρουσίας που συγκαλύπτει μια ανοίκεια απουσία φέρνει την έννοια του ξένου στον Tarkovsky απευθείας μέσα στον φακό του ανοίκειου. Όπως μας λέει ο Freud, το ξένο είναι ανοίκειο στον βαθμό που χαρακτηρίζεται από εκείνο που ήταν ήδη γνωστό, αλλά έχει από καιρό απωθηθεί, μετατρέποντας έτσι το ξένο σε καθρέφτη· μια χειρονομία που επαναλαμβάνεται στο Solaris, όπως λέει ένας από τους χαρακτήρες:
Δεν θέλουμε καθόλου να κατακτήσουμε το διάστημα. Θέλουμε να επεκτείνουμε τη Γη ατέλειωτα. Δεν θέλουμε άλλους κόσμους· θέλουμε έναν καθρέφτη. Αναζητούμε την επαφή και δεν θα την πετύχουμε ποτέ. Βρισκόμαστε στην ανόητη θέση ενός ανθρώπου που πασχίζει για έναν στόχο τον οποίο φοβάται και δεν θέλει. Ο άνθρωπος χρειάζεται τον άνθρωπο!

Αυτή η ειρωνική ερμηνεία της αδυναμίας να σκεφτεί κανείς πέρα από τον εαυτό του αναδεικνύει ακόμη περισσότερο τη διπροσωπία της επιστημονικής σκέψης. Μια τέτοια οπτική θεμελιώνει την ταυτότητά της στη σκέψη πέρα από τον εαυτό της, αλλά ταυτόχρονα συμπεριλαμβάνει συγκαλυμμένα τις δικές της βεβαιότητες μέσα σε αυτό το εγχείρημα. Αντιμέτωποι με μια ξένη πραγματικότητα, οι επιστήμονες στην ταινία του Tarkovsky αντιδρούν επιβεβαιώνοντας τον ναρκισσισμό της δικής τους οπτικής. Αυτή η κίνηση του ξένου, που αποτελεί ταυτόχρονα αναφορά στον ίδιο μας τον εαυτό, στηρίζεται πάντοτε στην κεντρική θέση του σώματος, η οποία, όπως θα δούμε τώρα, είναι θεμελιώδης για τη διατύπωση τόσο του ανοίκειου όσο και του ξένου.

Το ξένο σώμα

Αν η έννοια του ξένου εξαρτάται από εκείνο που μας είναι ήδη οικείο, τότε πώς εντάσσεται σε αυτόν τον διάλογο το ανθρώπινο σώμα —το οποίο φαίνεται να κατέχει μια μοναδική θέση ως προς την οικειότητά του; Υπενθυμίζουμε ότι στον Husserl το σώμα συνδέεται δομικά με τη Γη, στον βαθμό που το ένα συγκροτεί το άλλο. Από την προσήλωσή του στην υπερβατικότητα του εγώ γίνεται σαφές ότι ο Husserl δεν είναι σε θέση να εξηγήσει την ετερότητα της Γης ή του σώματος, πολύ λιγότερο δε το σώμα όπως θα το κατανοούσαμε ως ξένο ή ανοίκειο. Ωστόσο, ήδη από την περιήγησή μας στον Tarkovsky βλέπουμε ότι η έννοια της μνήμης εμπλέκεται στην ιδέα του ανοίκειου, και μέσω του ανοίκειου καταγράφεται η εμπειρία του ξένου. Για να αναπτύξουμε αυτόν τον ισχυρισμό, μπορούμε να ακολουθήσουμε το θέμα του ανοίκειου σώματος όπως εμφανίζεται στον Tarkovsky, προτού εξετάσουμε πώς αυτό θέτει υπό αμφισβήτηση την αντίληψη του Husserl για το σώμα ως κάτι που ανήκει στη Γη.

Ο ανοίκειος χαρακτήρας του σώματος στο Solaris είναι εμφανής στην ίδια την ενσάρκωση της Hari, η οποία σηματοδοτεί ένα κατώφλι ανάμεσα στην ταυτόχρονη απουσία και παρουσία. Είναι η Hari νεκρή ή ζωντανή, πραγματική ή μη πραγματική; Ο Tarkovsky φαίνεται να υποδηλώνει ότι είναι και τα δύο συγχρόνως. Αφού ο Kelvin τη διώξει από τον διαστημικό σταθμό, η Hari επιστρέφει ξανά. Σε συμφωνία με τη φροϋδική ανάλυση του ανοίκειου, το σώμα της σηματοδοτεί εκείνο που αρνείται να παραμείνει θαμμένο και, αντίθετα, αναπροσαρμόζεται σε μια άλλη μορφή, ξεγελώντας τόσο τη ζωή όσο και τον θάνατο. Ας σημειωθεί ότι αυτή η επανεμφάνιση ακολουθεί την προηγούμενη εμφάνισή της, μετά την αυτοκτονία της στη Γη. Αν το γήινο σώμα του Kelvin και οι αναμνήσεις του τον ακολουθούν στο διαστημόπλοιο που βρίσκεται σε τροχιά γύρω από τον Solaris, τότε το ίδιο ισχύει και για το σώμα της Hari. Δεν πρόκειται για ένα σώμα που συμμορφώνεται με μια περιγραφική φαινομενολογία των εμφανίσεων, αλλά για ένα σώμα που τοποθετείται στο μεταιχμιακό όριο που συνδέει τον οικείο κόσμο με τον ξένο κόσμο.

Αυτή η αντίληψη του σώματος ως εκείνου που παραμορφώνει τα όρια ανάμεσα στο οικείο και το ξένο δεν περιορίζεται στην επιστημονική φαντασία, αλλά αποτελεί ήδη συγκροτητικό στοιχείο της εμπειρίας μας ως υποκειμένων. Σε αντίθεση με την επιμονή του Husserl στο σώμα ως όργανο ενότητας, η ξένη διάσταση του σώματος είναι εμφανής στη δομή της σωματικής ύπαρξης. Η ξένη αυτή όψη μπορεί να προσεγγιστεί με ένα ερώτημα: σε ποιον βαθμό μπορούμε να ταυτιστούμε με το σώμα μας; Στη φαινομενολογία συνηθίζεται να αποδίδεται στο σώμα ένας δομικά και θεματικά θετικός ρόλος, έτσι ώστε σώμα και εαυτός να συνδέονται άρρηκτα, αντί να συνδέονται με μηχανιστικό ή καρτεσιανό τρόπο. Η άλλη όψη αυτής της φαινομενολογικής αντίληψης της σωματικής υποκειμενικότητας είναι η αναγνώριση που συναντούμε στο Solaris. Πρόκειται για ένα σώμα που, κατά κάποια έννοια, είναι αποσυνδεδεμένο από το υποκείμενο και, συνεπώς, αποτελεί πεδίο σύγκρουσης και όχι επιβεβαίωσης για τη δομή της ταυτότητας[25].

Ενδεικτικά, σε μια καίρια σκηνή όπου τόσο ο Kelvin όσο και η ξαναζωντανεμένη Hari κοιτάζονται σε έναν καθρέφτη, η Hari παρατηρεί ότι αμφιβάλλει για το ποια είναι και ότι, όταν κλείνει τα μάτια της, αδυνατεί να φανταστεί το πρόσωπό της. Το πρόσωπό της, θα λέγαμε, ξεφεύγει και παίρνει μαζί του την ταυτότητά της. Ρωτά τον Kelvin αν γνωρίζει ποιος είναι, και εκείνος απαντά με βεβαιότητα: «Ναι, όλοι οι άνθρωποι το γνωρίζουν». Σιγά σιγά, αναμνήσεις από τη ζωή της Hari στη Γη αρχίζουν να παρεισφρέουν. Όταν αυτοκτονεί για άλλη μια φορά, έχοντας ανακαλύψει ότι στην πραγματικότητα δεν είναι άνθρωπος, το σώμα της επιστρέφει και πάλι από τους νεκρούς. Τώρα δεν είναι μόνο το σώμα που καταλαμβάνει μια μεταιχμιακή θέση, αλλά και η ίδια η ζωή. Διότι αυτό που μας δείχνει ο Tarkovsky είναι ότι, πέρα από το επίπεδο των προσωπικών αναμνήσεων, το σώμα αποκτά μια μη ανθρώπινη αύρα, που αντιστέκεται στην ενσωμάτωσή της στις δικές μας αναμνήσεις, στον βαθμό που αποτελεί εκδήλωση μιας ανώνυμης ζωής.

Ο Tarkovsky μάς αποκαλύπτει την ανοίκεια συνειδητοποίηση ότι η έννοια που έχουμε για την προσωπική ταυτότητα, στον βαθμό που αυτή είναι σωματική ταυτότητα, εμπεριέχει ένα στοιχείο που παραμένει προγενέστερο της εαυτότητας. Στο μυθιστόρημα Solaris (1961) του Stanisław Lem, η ξένη υλικότητα του σώματος διατυπώνεται ρητά, καθώς ο Kelvin παρατηρεί σχετικά με το όνειρό του: «Είμαι αιχμάλωτος μιας ξένης ύλης και το σώμα μου είναι ντυμένο με μια νεκρή, άμορφη ουσία — ή μάλλον δεν έχω σώμα, είμαι εκείνη η ξένη ύλη»[26]. Ακριβώς αυτή η σύζευξη του ξένου με το σώμα μάς επιτρέπει να διατυπώσουμε μια φαινομενολογία του ξένου. Διότι δεν πρόκειται για μια φαινομενολογία που μας επιτρέπει να μιλούμε για την ύλη —είτε πρόκειται για τη Γη είτε για το σώμα— ανεξάρτητα από την εμπειρία, αλλά, αντίθετα, να στρέφουμε την προσοχή μας στο σημείο όπου καταρρέει η δύναμη της περιγραφής. Από αυτή την άποψη, το ξένο είναι επισκέπτης στον βαθμό που κλονίζει τις αντιλήψεις μας για την πραγματικότητα. Πράγματι, στο τέλος της ταινίας, ο Tarkovsky φαίνεται να θέλει να μας δείξει ότι μόνο μέσα στη διαφύλαξη του μυστηρίου μπορεί να βρεθεί η προσέγγισή μας προς το ξένο, όπως παρατηρεί ο Kelvin: «Για να διαφυλάξουμε όλες τις απλές αλήθειες, χρειαζόμαστε μυστήρια». Ενδεικτικά, ο Kelvin χάνει τον ρόλο του ως ερευνητή και γίνεται ολοένα περισσότερο μια βουβή παρουσία, αγγιγμένη από εκείνο που οι λέξεις και οι σκέψεις δεν μπορούν πλέον να εξηγήσουν. Στο τέλος της ταινίας έχει επιστρέψει στο σπίτι του, ξανασμίγοντας με τον πατέρα του σε ένα νησί που παρουσιάζεται ως καταφύγιο από το σύμπαν, αλλά ταυτόχρονα περιβάλλεται από όλες τις πλευρές από τους ταραγμένους ωκεανούς του Solaris.

Συμπέρασμα

Σε αυτή τη μελέτη επιδίωξα να διερευνήσω τα όρια του σώματος και της Γης. Πώς συνδέονται αυτά, όταν θέτουμε τον Husserl και τον Tarkovsky σε διάλογο μεταξύ τους; Από τον Husserl είδαμε ότι η Γη είναι θεμελιώδης για κάθε αντίληψη της χωρικότητας και της ενσωματότητας. Πέρα από αυτό, μας δείχνει ότι η ίδια η Γη είναι ένα πρωταρχικό έδαφος προτού γίνει ένα τοπικά προσδιορισμένο σώμα. Η προέκταση αυτής της σκέψης είναι ότι κάθε τέτοια έννοια μιας άλλης Γης —ή του ίδιου του ξένου— αποκτά την εγκυρότητά της μόνο σε αναφορά προς την πρωταρχική Γη. Συνδετικό στοιχείο της ανθρώπινης αντίληψης του σύμπαντος είναι η ιστορικότητα του σώματος, οι καταβολές του οποίου δεν μπορούν ποτέ να υπερβληθούν, στον βαθμό που συγκροτούν εξαρχής τη δομή της σκέψης.

Αν ο Husserl προκρίνει την εμπειρία ως εγγυήτρια της ενότητας της Γης, τότε ο ρόλος του Tarkovsky είναι να θέσει υπό αμφισβήτηση την κατανόησή μας για το ξένο και τη Γη. Από μια άποψη, συμφωνεί με τη χουσερλιανή αντίληψη του σύμπαντος ως προέκτασης του γήινου σώματος. Από μια άλλη άποψη, όμως, αναγνωρίζει ότι μόνο σε στιγμές ανοικειότητας αρθρώνεται το ξένο. Έξω από τα ορθολογικά και περιγραφικά μας σχήματα γνώσης, η εισβολή μιας ανοίκειας παρουσίας σηματοδοτεί ένα όριο για την έρευνα. Το αληθινά ξένο —ένα ξένο που διαθέτει ετερότητα— δεν είναι κάτι που μπορεί να ενταχθεί στο πλαίσιο της Γης, αλλά υποδεικνύει αναγκαστικά μια σκέψη πέρα από τη Γη και, επομένως, πέρα από τη φαινομενολογία.

Σημειώσεις:

20 Sigmund Freud, The Uncanny, Harmondsworth: Penguin, 2003.
21 Ό.π., σ. 124.
22 Ό.π., σ. 133.
23 Ό.π., σ. 148.
24 Πρβλ. Dylan Trigg, The Memory of Place: a Phenomenology of the Uncanny, Athens: Ohio University Press, 2012.
25 Πρβλ. Stephen Burwood, «The Apparent Truth of Dualism and the Uncanny Body», Phenomenology and the Cognitive Sciences, 7.2 (2007): 263–278. Drew Leder, The Absent Body, Chicago: University of Chicago Press, 1990. Dylan Trigg, The Thing: a Phenomenology of Horror, Winchester: Zero Books, 2014.
26 Stanislaw Lem, Solaris, New York: Faber and Faber, 2003, σ. 187.

ΤΟ ΚΥΝΗΓΙ ΤΗΣ ΧΙΛΙΕΤΙΑΣ 18 Το «Ελεύθερο Πνεύμα» EΝΑΣ ΠΡΟΔΡΟΜΟΣ ΤΗΣ Woke κουλτούρας.

Συνέχεια από Παρασκευή  6. Νοεμβρίου 2026

ΤΟ ΚΥΝΗΓΙ ΤΗΣ ΧΙΛΙΕΤΙΑΣ 18

Επαναστάτες χιλιαστές και μυστικοί αναρχικοί του 

Μεσαίωνα

Του NORMAN COHN, 

Εκδόσεις PIMLICO

6 Ο αυτοκράτορας Φρειδερίκος ως Μεσσίας

Η Ιωακειμιτική προφητεία και ο Φρειδερίκος Β΄

Κατά τη διάρκεια του δέκατου τρίτου αιώνα εμφανίστηκε ένα ακόμη είδος εσχατολογίας πλάι στις εσχατολογίες που προέρχονταν από την Αποκάλυψη και τους Σιβυλλικούς Χρησμούς — αρχικά πλάι τους, σύντομα όμως συγχωνευόμενο μαζί τους. Ο επινοητής του νέου προφητικού συστήματος, το οποίο επρόκειτο να ασκήσει τη μεγαλύτερη επιρροή από όσα γνώρισε η Ευρώπη μέχρι την εμφάνιση του μαρξισμού, ήταν ο Joachim of Fiore (1145–1202). [77] Ύστερα από πολλά χρόνια βαθιάς περισυλλογής πάνω στις Γραφές, αυτός ο Καλαβρός ηγούμενος και ερημίτης δέχτηκε, κάποια στιγμή ανάμεσα στο 1190 και στο 1195, μια έμπνευση που φαινόταν να του αποκαλύπτει μέσα τους ένα κρυμμένο νόημα μοναδικής προγνωστικής αξίας.

Η ιδέα ότι οι Γραφές διέθεταν ένα κρυμμένο νόημα κάθε άλλο παρά καινούρια ήταν· οι παραδοσιακές μέθοδοι ερμηνείας έδιναν πάντοτε μεγάλη θέση στις αλληγορικές ερμηνείες. Καινούρια ήταν η ιδέα ότι αυτές οι μέθοδοι μπορούσαν να εφαρμοστούν όχι απλώς για ηθικούς ή δογματικούς σκοπούς, αλλά ως μέσο κατανόησης και πρόβλεψης της εξέλιξης της ιστορίας. Ο Joachim ήταν πεπεισμένος ότι είχε βρει ένα κλειδί το οποίο, όταν εφαρμοζόταν στα γεγονότα και στα πρόσωπα της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης και ιδιαίτερα της Αποκάλυψης, του επέτρεπε να διακρίνει μέσα στην ιστορία ένα σχήμα και ένα νόημα και να προφητεύει λεπτομερώς τα μελλοντικά της στάδια. Διότι, στις ερμηνείες του των Γραφών, ο Joachim ανέπτυξε μια ερμηνεία της ιστορίας ως ανόδου μέσα από τρεις διαδοχικές εποχές, καθεμιά από τις οποίες τελούσε υπό την κυριαρχία ενός από τα Πρόσωπα της Τριάδας. Η πρώτη εποχή ήταν η Εποχή του Πατέρα ή του Νόμου· η δεύτερη ήταν η Εποχή του Υιού ή του Ευαγγελίου· η τρίτη θα ήταν η Εποχή του Πνεύματος και θα σχετιζόταν με τις προηγούμενές της όπως το άπλετο φως της ημέρας με το φως των άστρων και την αυγή, όπως το κατακαλόκαιρο με τον χειμώνα και την άνοιξη. Αν η πρώτη εποχή ήταν εποχή φόβου και δουλείας και η δεύτερη εποχή πίστης και υιικής υποταγής, η τρίτη θα ήταν εποχή αγάπης, χαράς και ελευθερίας, όταν η γνώση του Θεού θα αποκαλυπτόταν άμεσα στις καρδιές όλων των ανθρώπων. Η Εποχή του Πνεύματος θα ήταν το Σάββατο, ο χρόνος ανάπαυσης της ανθρωπότητας. Τότε ο κόσμος θα γινόταν ένα απέραντο μοναστήρι, μέσα στο οποίο όλοι οι άνθρωποι θα ήταν θεωρητικοί μοναχοί, συνεπαρμένοι σε μυστική έκσταση και ενωμένοι στην ψαλμωδία των αίνων του Θεού. Και αυτή η νέα εκδοχή της Βασιλείας των Αγίων θα διαρκούσε έως την Τελική Κρίση.

Ο Joachim δεν ήταν συνειδητά ετερόδοξος και δεν επιθυμούσε να ανατρέψει την Εκκλησία. Με την ενθάρρυνση τριών μάλιστα παπών κατέγραψε τις αποκαλύψεις με τις οποίες είχε ευνοηθεί. Ωστόσο, η σκέψη του είχε συνέπειες δυνητικά επικίνδυνες για τη δομή της ορθόδοξης μεσαιωνικής θεολογίας. Η ιδέα του για την τρίτη εποχή δεν μπορούσε πραγματικά να συμφιλιωθεί με την αυγουστίνεια άποψη ότι η Βασιλεία του Θεού είχε πραγματωθεί, στον βαθμό που θα μπορούσε ποτέ να πραγματωθεί πάνω σε αυτή τη γη, τη στιγμή που εμφανίστηκε η Εκκλησία, και ότι δεν θα υπήρχε ποτέ άλλη Χιλιετής Βασιλεία πέρα από αυτήν. Όσο κι αν λάμβανε υπόψη ο Joachim τις διδασκαλίες, τις αξιώσεις και τα συμφέροντα της Εκκλησίας, είχε στην πραγματικότητα προτείνει έναν νέο τύπο χιλιασμού — και μάλιστα έναν τύπο που οι μεταγενέστερες γενιές επρόκειτο να αναπτύξουν πρώτα με αντιεκκλησιαστική και αργότερα με απροκάλυπτα κοσμική έννοια.

Διότι η μακροπρόθεσμη, έμμεση επιρροή των στοχασμών του Joachim μπορεί να ανιχνευθεί έως τις ημέρες μας, και με τη μεγαλύτερη σαφήνεια σε ορισμένες «φιλοσοφίες της ιστορίας» [78] τις οποίες η Εκκλησία αποδοκιμάζει κατηγορηματικά. Όση φρίκη κι αν θα προκαλούσε σε αυτόν τον αποκομμένο από τα εγκόσμια μυστικό η θέα μιας τέτοιας εξέλιξης, είναι αναμφίβολα η ιωακειμιτική φαντασίωση των τριών εποχών εκείνη που επανεμφανίστηκε, για παράδειγμα, στις θεωρίες της ιστορικής εξέλιξης που ανέπτυξαν οι Γερμανοί ιδεαλιστές φιλόσοφοι Lessing, Schelling, Fichte και, σε κάποιον βαθμό, Hegel· στην ιδέα του Auguste Comte για την ιστορία ως άνοδο από τη θεολογική φάση, μέσω της μεταφυσικής, έως την επιστημονική· και πάλι στη μαρξική διαλεκτική των τριών σταδίων: του πρωτόγονου κομμουνισμού, της ταξικής κοινωνίας και ενός τελικού κομμουνισμού, που θα ήταν το βασίλειο της ελευθερίας και μέσα στον οποίο το κράτος θα είχε απονεκρωθεί. Και δεν είναι λιγότερο αληθινό —αν και ακόμη πιο παράδοξο— ότι η φράση «Τρίτο Ράιχ», την οποία επινόησε το 1923 ο δημοσιολόγος Moeller van den Bruck και η οποία υιοθετήθηκε αργότερα ως ονομασία εκείνης της «νέας τάξης» που υποτίθεται ότι θα διαρκούσε χίλια χρόνια, θα είχε ελάχιστη συναισθηματική απήχηση αν η φαντασίωση μιας τρίτης και ενδοξότερης εποχής δεν είχε ενσωματωθεί, μέσα στους αιώνες, στο κοινό απόθεμα της ευρωπαϊκής κοινωνικής μυθολογίας.

Εκείνο που εντυπωσίασε τους ανθρώπους του δέκατου τρίτου αιώνα ήταν πάνω απ’ όλα η περιγραφή του Joachim για το πώς και πότε ο κόσμος θα υφίστατο τον τελικό μετασχηματισμό του. Στην ιωακειμιτική αντίληψη της ιστορίας, κάθε εποχή πρέπει να προηγείται από μια περίοδο επώασης. Η επώαση της πρώτης εποχής είχε διαρκέσει από τον Αδάμ έως τον Αβραάμ, της δεύτερης από τον Ηλία έως τον Χριστό· όσο για την τρίτη εποχή, η επώασή της είχε αρχίσει με τον άγιο Βενέδικτο και πλησίαζε στο τέλος της όταν ο Joachim συνέγραφε τα έργα του. Σύμφωνα με τον άγιο Ματθαίο, σαράντα δύο γενιές [72] μεσολαβούσαν ανάμεσα στον Αβραάμ και στον Χριστό· και καθώς η Παλαιά Διαθήκη αποτελούσε υπόδειγμα για όλα τα μεταγενέστερα γεγονότα, η περίοδος ανάμεσα στη γέννηση του Χριστού και στην πραγμάτωση της τρίτης εποχής έπρεπε επίσης να διαρκέσει σαράντα δύο γενιές. Υπολογίζοντας κάθε γενιά σε τριάντα χρόνια, ο Joachim μπορούσε να τοποθετήσει την κορύφωση της ανθρώπινης ιστορίας ανάμεσα στα έτη 1200 και 1260. Στο μεταξύ όμως έπρεπε να γίνει ευθύς ο δρόμος· και αυτό θα επιτυγχανόταν από ένα νέο τάγμα μοναχών που θα κήρυττε το νέο ευαγγέλιο σε ολόκληρο τον κόσμο. Ανάμεσά τους θα αναδεικνύονταν δώδεκα πατριάρχες που θα προσηλύτιζαν τους Εβραίους και ένας ύψιστος διδάσκαλος, novus dux, ο οποίος θα οδηγούσε ολόκληρη την ανθρωπότητα μακριά από την αγάπη των επίγειων πραγμάτων και προς την αγάπη των πραγμάτων του πνεύματος. Κατά τη διάρκεια των τρεισήμισι χρόνων που θα προηγούνταν αμέσως της πραγμάτωσης της τρίτης εποχής, θα βασίλευε ο Αντίχριστος. Θα ήταν ένας κοσμικός βασιλιάς που θα τιμωρούσε τη διεφθαρμένη και κοσμική Εκκλησία, ώσπου αυτή, με τη μορφή που είχε τότε, να καταστραφεί ολοκληρωτικά. Μετά την ανατροπή αυτού του Αντιχρίστου, η Εποχή του Πνεύματος θα ερχόταν στην πληρότητά της.

Το πόσο εκρηκτική ήταν αυτή η διδασκαλία φάνηκε όταν την οικειοποιήθηκε η αυστηροτηρητική πτέρυγα του τάγματος των Φραγκισκανών. Το ιδανικό του Joachim για ένα μοναστικό τάγμα εντελώς αποκομμένο από τα εγκόσμια έφτασε πολύ κοντά στην πραγμάτωσή του μέσα στην αδελφότητα που, λίγα μόλις χρόνια μετά τον θάνατο του προφήτη, άρχισε να σχηματίζεται γύρω από τον φτωχούλη της Ασίζης. Αργότερα, καθώς η αδελφότητα εξελισσόταν σε μεγάλο τάγμα, έπρεπε να γίνουν παραχωρήσεις στις απαιτήσεις της καθημερινής πραγματικότητας· το τάγμα εισχώρησε στα πανεπιστήμια, επιδίωξε και άσκησε επιρροή, απέκτησε περιουσία. Πολλοί Φραγκισκανοί όμως αρνήθηκαν να αποδεχτούν αυτές τις καινοτομίες και παρέμειναν προσκολλημένοι στο παλαιό ιδανικό της απόλυτης φτώχειας. Αυτοί οι άνθρωποι —οι Πνευματικοί Φραγκισκανοί— συγκρότησαν μια μειοψηφική παράταξη, αρχικά μέσα στο τάγμα και αργότερα έξω από αυτό. Έως τα μέσα του αιώνα είχαν ανασύρει από τη λήθη τις προφητείες του Joachim —που μέχρι τότε είχαν προσελκύσει ελάχιστη προσοχή—, τις επιμελούνταν και συνέτασσαν υπομνήματα πάνω σε αυτές. Κατασκεύαζαν επίσης πλαστές προφητείες, τις οποίες απέδιδαν επιτυχώς στον Joachim και οι οποίες έγιναν πολύ γνωστότερες και άσκησαν πολύ μεγαλύτερη επιρροή από τα ίδια τα συγγράμματά του. Σε αυτά τα έργα, οι Πνευματικοί προσάρμοσαν την ιωακειμιτική εσχατολογία με τέτοιον τρόπο ώστε οι ίδιοι να μπορούν να θεωρηθούν το νέο τάγμα που, αντικαθιστώντας την Εκκλησία της Ρώμης, θα οδηγούσε την ανθρωπότητα στη δόξα της Εποχής του Πνεύματος. Οι περιπέτειες των ψευδοϊωακειμιτικών προφητειών στη νότια Ευρώπη βρίσκονται έξω από τα όρια της παρούσας μελέτης· θα χρειαζόταν ένας ακόμη τόμος για να περιγραφεί πώς, στις παρυφές της παράταξης των Πνευματικών, ξεπήδησαν ακόμη πιο ακραίες ομάδες, ώσπου, γύρω από μορφές όπως ο Fra Dolcino και ο Rienzo, άνθησε ένας χιλιασμός εξίσου επαναστατικός και μαχητικός με οποιονδήποτε θα μπορούσε να συναντήσει κανείς στον Βορρά. Παρόλο όμως που συντάχθηκαν στην Ιταλία, οι ψευδοϊωακειμιτικές προφητείες επηρέασαν τις εξελίξεις και στη Γερμανία. Σε μεγάλο βαθμό χάρη σε αυτές, ο ρόλος του τιμωρού της Εκκλησίας κατά τις Έσχατες Ημέρες αποδόθηκε στη λαϊκή φαντασία στον αυτοκράτορα Φρειδερίκο Β΄. [80]

Ήδη από την αρχή της σταδιοδρομίας του, και πολύ πριν αρχίσουν να ασχολούνται μαζί του οι οπαδοί του Joachim, ο Φρειδερίκος αποτελούσε αντικείμενο εσχατολογικών προσδοκιών. Όσα περίμεναν οι Γάλλοι από τους Καπετίδες, τα περίμεναν οι Γερμανοί από αυτόν. Μόλις ο Φρειδερίκος Α΄ —ο Βαρβαρόσσας— χάθηκε στην Τρίτη Σταυροφορία το 1190, άρχισαν να εμφανίζονται στη Γερμανία προφητείες που μιλούσαν για έναν μελλοντικό Φρειδερίκο, ο οποίος, ως Αυτοκράτορας των Εσχάτων Ημερών, θα ολοκλήρωνε το ημιτελές έργο· έναν εσχατολογικό σωτήρα που, απελευθερώνοντας τον Πανάγιο Τάφο, θα προετοίμαζε τον δρόμο για τη Δευτέρα Παρουσία και τη Χιλιετή Βασιλεία. Όταν, τριάντα χρόνια αργότερα, το αυτοκρατορικό στέμμα απονεμήθηκε στον Φρειδερίκο Β΄, εγγονό του Βαρβαρόσσα, αυτές οι προφητείες εφαρμόστηκαν με βεβαιότητα στο πρόσωπό του. Έτσι, για πρώτη φορά, η εικόνα του Αυτοκράτορα των Εσχάτων Ημερών συνδέθηκε με τον πραγματικό ηγεμόνα του εδαφικού συμπλέγματος που είχε ως κέντρο τη Γερμανία, αλλά περιλάμβανε επίσης τη Βουργουνδία και το μεγαλύτερο μέρος της Ιταλίας και είχε γίνει γνωστό στη Δύση ως Ρωμαϊκή —και πιο πρόσφατα ως Αγία Ρωμαϊκή— Αυτοκρατορία.

Υπήρχαν πολλά στη ζωή και στην προσωπικότητα του Φρειδερίκου που ευνοούσαν την ανάπτυξη ενός μεσσιανικού μύθου. Ήταν μια εξαιρετικά λαμπρή μορφή· η πολυμέρεια και η ευφυΐα του, η ακολασία και η σκληρότητά του συνδυάζονταν ώστε να γοητεύουν τους συγχρόνους του. Επιπλέον, πραγματοποίησε όντως σταυροφορία το 1229 και κατόρθωσε μάλιστα να ανακτήσει την Ιερουσαλήμ και να στέψει τον εαυτό του βασιλιά της πόλης. Πάνω απ’ όλα, ενεπλάκη επανειλημμένα σε συγκρούσεις εξαιρετικής σφοδρότητας με τον Παπισμό. Ο χριστιανικός κόσμος παρακολουθούσε το θέαμα ενός αυτοκράτορα που, αφορισμένος επανειλημμένα ως αιρετικός, επίορκος και βλάσφημος, απειλούσε με τη σειρά του να απογυμνώσει την Εκκλησία από εκείνον τον πλούτο που, όπως διακήρυσσε, αποτελούσε την πηγή της διαφθοράς της. Όλα αυτά συνέβαλαν στο να του ταιριάξει ο ρόλος του τιμωρού του κλήρου κατά τις Έσχατες Ημέρες· και το ψευδοϊωακειμιτικό Υπόμνημα στον Ιερεμία, που γράφτηκε τη δεκαετία του 1240, προέλεγε πράγματι ότι ο Φρειδερίκος θα καταδίωκε την Εκκλησία σε τέτοιον βαθμό, ώστε το έτος 1260 αυτή θα ανατρεπόταν ολοκληρωτικά. Για τους Ιταλούς Πνευματικούς, αυτή η τιμωρία του κλήρου, μολονότι απολύτως δικαιολογημένη και απαραίτητος πρόλογος της Τρίτης Εποχής, παρέμενε έργο διαβολικό. Για εκείνους ο αυτοκράτορας ήταν το Θηρίο της Αποκάλυψης και η Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία ήταν η Βαβυλώνα — όργανα του Σατανά, καταδικασμένα και τα ίδια να αφανιστούν με τη σειρά τους. Ήταν όμως δυνατόν να δει κανείς τον αυτοκράτορα, τον αντίπαλο του Παπισμού, υπό εντελώς διαφορετικό πρίσμα. Στη Γερμανία ο Φρειδερίκος εξακολουθούσε να θεωρείται σωτήρας, αλλά σωτήρας του οποίου ο ρόλος περιλάμβανε τώρα και την τιμωρία της Εκκλησίας· μια μορφή στην οποία ο Αυτοκράτορας των Εσχάτων Ημερών συγχωνευόταν με τον novus dux της ιωακειμιτικής προφητείας.

Στην προσπάθειά της να επαναφέρει τον Φρειδερίκο στην υπακοή, η Αγία Έδρα έθεσε ολόκληρη τη Γερμανία υπό εκκλησιαστική απαγόρευση — πράγμα που σήμαινε ότι δεν μπορούσαν πλέον να τελούνται τα απαραίτητα μυστήρια και συνεπαγόταν, σύμφωνα με τις αντιλήψεις της εποχής, ότι όποιος πέθαινε τότε θα καταδικαζόταν αναπόφευκτα στην κόλαση.

Το 1248, το πολυπληθές δουκάτο της Σουηβίας, που ανήκε στην αυτοκρατορική επικράτεια και υποστήριζε ιδιαίτερα σταθερά τους Hohenstauffen, δεχόταν τις επισκέψεις περιπλανώμενων κηρύκων, οι οποίοι διακήρυσσαν δημόσια ότι οι κληρικοί είχαν βυθιστεί τόσο πολύ στην αμαρτία, ώστε είχαν ούτως ή άλλως χάσει την εξουσία να τελούν έγκυρα μυστήρια. Όσο για τον πάπα Ιννοκέντιο Δ΄, η ζωή του ήταν τόσο κακή, ώστε καμία απαγόρευση που επέβαλλε δεν μπορούσε να έχει την παραμικρή ισχύ. Η αλήθεια διαφυλασσόταν από τους ίδιους τους περιπλανώμενους κήρυκες, και μόνο αυτοί είχαν εξουσιοδοτηθεί από τον Θεό να παρέχουν άφεση αμαρτιών. Ο πάπας και οι επίσκοποι ήταν απροκάλυπτοι αιρετικοί και έπρεπε να αγνοούνται· αντίθετα, οι άνθρωποι όφειλαν να προσεύχονται για τον αυτοκράτορα Φρειδερίκο και τον γιο του Conrad, διότι αυτοί ήταν δίκαιοι και μάλιστα τέλειοι. Ενώ αυτή η προπαγάνδα διαδιδόταν στην πόλη Hall, οι τεχνίτες εξεγέρθηκαν και έδιωξαν όχι μόνο τους κληρικούς αλλά και πολλούς από τους πλούσιους πατρικίους. Το γεγονός παρουσιάζει κάποιο ενδιαφέρον, διότι είναι βέβαιο ότι η λαϊκή φαντασία, η οποία όχι πολύ νωρίτερα είχε μετατρέψει στη Φλάνδρα τον Βαλδουίνο, αυτοκράτορα της Κωνσταντινούπολης, σε σωτήρα των φτωχών, έκανε τώρα —όσο αταίριαστο κι αν ήταν— το ίδιο με τον αυτοκράτορα Φρειδερίκο.

Ένα ιωακειμιτικό μανιφέστο, που συντάχθηκε στη Σουηβία ακριβώς εκείνη την εποχή από κάποιον αδελφό Arnold, έναν αντιφρονούντα Δομινικανό, εκφράζει αυτή τη φαντασίωση πολύ καθαρά. Όπως οι ιωακειμιτικές προφητείες στην Ιταλία, έτσι και αυτό το έργο προσβλέπει στο 1260 ως το αποκαλυπτικό έτος που θα δει την πραγμάτωση της Τρίτης Εποχής. Πριν από τότε όμως, ο αδελφός Arnold θα καλέσει τον Χριστό, στο όνομα των φτωχών, να κρίνει τον πάπα και την ιεραρχία· και ο Χριστός θα ανταποκριθεί, θα εμφανιστεί στη γη για να εκφέρει την κρίση του. Ο πάπας θα αποκαλυφθεί ως Αντίχριστος και οι κληρικοί ως μέλη του Αντιχρίστου. Ο Χριστός θα τους καταδικάσει ολοκληρωτικά, όχι μόνο για την ανηθικότητα και την κοσμικότητά τους και για την κατάχρηση της εκκλησιαστικής απαγόρευσης, αλλά επίσης και κυρίως επειδή εκμεταλλεύονται και καταπιέζουν τους φτωχούς. Μέσω του Arnold και των συνεργατών του εκφράζεται το θέλημα του Θεού· και έργο τους είναι να πραγματοποιήσουν αυτό το θέλημα, στερώντας από την Εκκλησία της Ρώμης την εξουσία της και αναλαμβάνοντάς την οι ίδιοι, ως άγιοι άνθρωποι που ζουν και θα εξακολουθήσουν να ζουν σε απόλυτη φτώχεια. Όσο για τον μεγάλο πλούτο της Εκκλησίας, αυτός θα δημευθεί και θα μοιραστεί στους φτωχούς — οι οποίοι, στα μάτια του Arnold, του αυτοαποκαλούμενου «συνηγόρου των φτωχών», είναι οι μόνοι αληθινοί χριστιανοί. Και αυτή η μεγάλη κοινωνική επανάσταση θα πραγματοποιηθεί υπό την αιγίδα του αυτοκράτορα Φρειδερίκου, ο οποίος, σύμφωνα με τον Arnold, είχε ήδη λάβει γνώση του προγράμματος και είχε υποσχεθεί την υποστήριξή του.

Ο κοινωνικός ριζοσπαστισμός αυτών των φαντασιώσεων —τόσο ολοκληρωτικά διαφορετικός από την αιθέρια πνευματικότητα των προφητειών του ίδιου του Joachim— ασκούσε ισχυρή έλξη στους φτωχούς. Ίσως μάλιστα να είχε πυροδοτήσει ένα ευρύ επαναστατικό κίνημα, αν το 1250 ο Φρειδερίκος δεν είχε πεθάνει ξαφνικά, μία δεκαετία πριν αναλάβει τον εσχατολογικό του ρόλο. Ο θάνατός του ήταν καταστροφικό πλήγμα τόσο για τους Γερμανούς οπαδούς του Joachim, τους οποίους στέρησε από τον σωτήρα τους, όσο και για τους Ιταλούς, τους οποίους στέρησε από τον Αντίχριστό τους. Σύντομα όμως άρχισε να διαδίδεται ότι ο αυτοκράτορας ζούσε ακόμη· ο πάπας τον είχε εξορίσει πέρα από τη θάλασσα ή, πάλι, είχε φύγει οικειοθελώς, ακολουθώντας τη συμβουλή ενός αστρολόγου· ίσως πάλι να υποβαλλόταν σε μακρά μετάνοια ως προσκυνητής ή ερημίτης. Κυκλοφορούσαν όμως και θεωρίες περισσότερο υπερφυσικού χαρακτήρα. Στη νότια Ιταλία και στη Σικελία, όπου ο Φρειδερίκος είχε περάσει το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του, ακουγόταν μια αινιγματική σιβυλλική φράση: «Vivit et non vivit» —«Ζει και δεν ζει»—, και ένας μοναχός είδε τον αυτοκράτορα να μπαίνει στα έγκατα της Αίτνας, ενώ ένα πύρινο στράτευμα ιπποτών κατέβαινε στη θάλασσα που σύριζε. Αν για τον μοναχό αυτό σήμαινε ότι ο Φρειδερίκος είχε κατεβεί στην κόλαση, πολλοί Σικελοί έδιναν διαφορετική ερμηνεία. Η Αίτνα θεωρούνταν από παλιά κατοικία νεκρών ηρώων, ανάμεσά τους και του ίδιου του βασιλιά Αρθούρου· όταν ο Φρειδερίκος πήρε τη θέση του ανάμεσά τους, έγινε ένας Κοιμώμενος Αυτοκράτορας που μια μέρα θα επέστρεφε ως σωτήρας. Και όταν έφτασε η κρίσιμη στιγμή, πράγματι επανεμφανίστηκε: για δύο περίπου χρόνια μετά το 1260, ένας απατεώνας που κατοικούσε στις πλαγιές της Αίτνας κατόρθωσε να προσελκύσει πολυάριθμους οπαδούς. Είναι αλήθεια ότι στη Σικελία η φαντασίωση ενός αναστημένου Φρειδερίκου έχασε σύντομα την απήχησή της· επρόκειτο όμως να συναρπάζει τη μία γενιά Γερμανών μετά την άλλη, όπως ακριβώς η φαντασίωση ενός αναστημένου Καρλομάγνου, του Carolus redivivus, συνάρπαζε τους Γάλλους.

Η ανάσταση του Φρειδερίκου

Τριάντα τέσσερα χρόνια μετά τον θάνατό του, ο Φρειδερίκος Β΄ γνώρισε μια ανάσταση πολύ παρόμοια με εκείνη που είχε κάποτε συμβεί στον Βαλδουίνο, κόμη της Φλάνδρας. Για το έτος 1284, ένας χρονικογράφος διηγείται την ιστορία ενός πρώην ερημίτη κοντά στη Worms [83], ο οποίος ισχυριζόταν ότι ήταν ο αυτοκράτορας, και περίπου την ίδια εποχή ένας άλλος μιλά για μια παρόμοια μορφή που είχε οδηγηθεί με συνοδεία στη Lübeck, μέσα σε μεγάλο λαϊκό ενθουσιασμό. Και στις δύο περιπτώσεις ο ψευδο-Φρειδερίκος είχε εξαφανιστεί μόλις φάνηκε πιθανό να αποκαλυφθεί. Ήταν ο ίδιος άνθρωπος που το 1284 κατόρθωσε να εγκατασταθεί με βασιλική μεγαλοπρέπεια στην κοιλάδα του Ρήνου; Ίσως όχι, διότι αυτός ο τελευταίος φαίνεται ότι δεν ήταν τόσο απατεώνας όσο μεγαλομανής, που πίστευε πραγματικά ότι ήταν ο Φρειδερίκος. [84] Αφού εκδιώχθηκε από την Κολωνία ως τρελός,…

Ο ΒΑΘΥΣ ΜΥΘΟΣ ΤΗΣ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΚΗΣ ΕΥΡΩΠΗΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ. ΤΟ ΘΕΜΕΛΙΟ ΤΗΣ Β'ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΑΣ ΣΥΝΟΔΟΥ ΚΑΙ Η ΣΥΝΔΕΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΠΣΕ, ΤΟ ΟΡΑΜΑ ΤΗΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ ΤΩΝ ΟΥΡΑΝΩΝ ΕΠΙ ΤΗΣ ΓΗΣ ΤΟΥ ΒΑΡΘΟΛΟΜΑΙΟΥ. Ο ΕΦΙΑΛΤΗΣ ΤΟΥ ΤΡΑΜΠ ΚΑΙ Ο ΜΕΣΣΙΑΝΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΙΣΡΑΗΛ.  Η ΝΕΑ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΑΝΕΧΘΗΚΕ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ Ο ΚΑΝΤ.

Σημειώσεις: