CLAUDIO CIANCIO
Περιλαμβάνεται στον τόμο, αφιερωμένο στον Franz von Baader:
Aufklärung und Romantik als Herausforderung für katholisches Denken
Ο Διαφωτισμός και ο Ρομαντισμός ως πρόκληση για την καθολική σκέψη
Είναι γνωστό ότι μια έντονη εσχατολογική σφραγίδα διαπότισε το πνεύμα και τη σκέψη του Ρομαντισμού και, κατά συνέπεια, και τη σκέψη του Schelling. Αρκεί να θυμηθούμε το γνωστό και εμβληματικό απόσπασμα του Schlegel: «Η επαναστατική επιθυμία να πραγματοποιηθεί η Βασιλεία του Θεού είναι το ελαστικό σημείο της προοδευτικής καλλιέργειας και η απαρχή της νεότερης ιστορίας. Ό,τι δεν βρίσκεται σε καμία σχέση με τη Βασιλεία του Θεού αποτελεί μέσα σε αυτήν απλώς δευτερεύον ζήτημα».[1] Πρόκειται για ένα εσχατολογικό φρόνημα που εμφανίζεται με διαφορετικές μορφές, οι οποίες είναι όλες παρούσες στην εξέλιξη της σκέψης του Schelling και είναι ουσιαστικά τρεις: η ιδέα μιας άπειρης προόδου της ιστορίας, η ιδέα της δυνατότητας ανύψωσης του πεπερασμένου στο Απόλυτο και η ιδέα μιας ολοκλήρωσης της ιστορίας ως τέλειας και αρμονικής πραγμάτωσης των δυνατοτήτων του Είναι. Αυτή η τελευταία μορφή νοείται, αφενός, ως επιστροφή στην αρχή και, αφετέρου, ως υπέρβαση της αρχής. Οι δύο πρώτες μορφές αποτελούν το αποτέλεσμα μιας εκκοσμίκευσης της χριστιανικής εσχατολογίας και, ως τέτοιες, μετατρέπονται μάλλον σε θεμελιώδη στοιχεία και εμπνευστικές αρχές του νεότερου ορθολογισμού. Στον Schelling η εσχατολογία παρουσιάζεται τόσο με αυτές τις δύο μορφές όσο και με τη χριστιανική της μορφή· έτσι δεν αποτελεί μόνο πηγή έμπνευσης, αλλά και ρητό θέμα του φιλοσοφικού στοχασμού. Το τελικό αποτέλεσμα της φιλοσοφίας του Schelling είναι, όπως θα προσπαθήσω να δείξω, μια σύνθεση των δύο αυτών τρόπων.
Στον νεαρό Schelling, όπως και σε πολλούς συγχρόνους του, το εσχατολογικό πνεύμα εκφράζεται πρωτίστως στη δυνατότητα υπέρβασης της περατότητας μέσω της ανύψωσής της στο Απόλυτο. Από την άλλη πλευρά, η ιστορική διάσταση της εσχατολογίας δεν μπορεί να αποκλειστεί εντελώς. Χαρακτηριστικό είναι το προοδευτικό όραμα της ιστορίας και της έκβασής της, όπως παρουσιάζεται στην πραγματεία Antiquissima de prima malorum humanorum origine του 1792. Εκεί διαπιστώνεται ότι, όσο επιθυμητή και αν είναι η επιστροφή στον Παράδεισο, οι τεράστιοι μόχθοι της ζωής μας πρέπει να μας οδηγήσουν σε μια κατάσταση ακόμη μεγαλύτερης και αληθέστερης μακαριότητας.[2]
Στο Vom Ich του 1795, αντιθέτως, ο Schelling διατυπώνει «τον ύψιστο νόμο για το πεπερασμένο ον: να είσαι απολύτως ταυτόσημο με τον εαυτό σου»,[3] πραγματώνοντας με αυτόν τον τρόπο το Απόλυτο. Η ταυτότητα αυτή περιγράφεται με όρους που μπορούμε κυριολεκτικά να χαρακτηρίσουμε εσχατολογικούς, επειδή νοείται με την έννοια της σωτηρίας: μέσω της συμφωνίας του Εγώ και του μη-Εγώ συντελείται η ανύψωση στο Απόλυτο και η είσοδος στη μακαριότητα. Πρόκειται όμως για μια εσχατολογία που διατηρεί τα χαρακτηριστικά του Kant και του Fichte. Μολονότι ο τελικός σκοπός τόσο του πεπερασμένου Εγώ όσο και του κόσμου είναι η απορρόφησή τους στο Απόλυτο, εξακολουθεί να ισχύει ότι «προς αυτόν τον τελικό σκοπό υπάρχει μόνο άπειρη προσέγγιση — επομένως άπειρη διάρκεια του Εγώ, αθανασία».[4]
Η μεταγραφή της εσχατολογίας στους νεότερους όρους της άπειρης προόδου χαρακτηρίζει επίσης τις Philosophische Briefe και φτάνει μέχρι το System des transzendentalen Idealismus. Πράγματι, στις Philosophische Briefe του 1795, το κύριο θέμα φαίνεται να είναι μάλλον η αρχή παρά το τέλος — άλλωστε και τα πρώτα θεολογικά κείμενα πραγματεύονταν κατά κύριο λόγο αυτό το πρόβλημα. Η ριζική λύση του προβλήματος της επανένωσης του πεπερασμένου με το Άπειρο, όπως την προτείνει εδώ ο Schelling, συνίσταται στην αναγνώριση ότι το πεπερασμένο δεν υπάρχει χωριστά από το Άπειρο:
«Η φιλοσοφία δεν μπορεί βέβαια να περάσει από το Άπειρο στο πεπερασμένο, μπορεί όμως, αντιστρόφως, να περάσει από το πεπερασμένο στο Άπειρο. Η επιδίωξη να μην επιτραπεί καμία μετάβαση από το Άπειρο στο πεπερασμένο γίνεται, ακριβώς γι’ αυτό, ο συνδετικός ενδιάμεσος κρίκος και των δύο, ακόμη και για την ανθρώπινη γνώση. Για να μην υπάρχει μετάβαση από το Άπειρο στο πεπερασμένο, πρέπει μέσα στο ίδιο το πεπερασμένο να ενυπάρχει η τάση προς το Άπειρο, η αιώνια επιδίωξη να χαθεί μέσα στο Άπειρο».[5]
Το οντολογικό πρότυπο της έβδομης επιστολής προβλέπει μια σχέση προς το Άπειρο με τη μορφή μιας διαδικασίας απειροποίησης. Στην ένατη επιστολή ο Schelling υπογραμμίζει ότι η ιδέα αυτής της άπειρης διαδικασίας χαρακτηρίζει τον κριτικισμό· διότι, εάν θεωρήσουμε το Απόλυτο ως ήδη πραγματωμένο ή ως δυνάμενο να πραγματωθεί, περιπίπτουμε στον δογματισμό. Αυτό όμως δεν αρκεί για να παραμεριστεί το ερώτημα της αρχής ή, ακριβέστερα, το ερώτημα εκείνης της εξόδου ή του χωρισμού από το Άπειρο, που αποτελεί ακριβώς την προϋπόθεση της άπειρης διαδικασίας επανένωσης μαζί του. Στην τρίτη επιστολή, αναφερόμενος στην αντίθεση μεταξύ δογματισμού και κριτικισμού, ο Schelling παρατηρεί ότι στην αρχή της βρίσκεται «η έξοδος από το Απόλυτο· διότι όλοι θα συμφωνούσαμε ως προς το Απόλυτο, εάν δεν είχαμε εγκαταλείψει ποτέ τη σφαίρα του».[6] Αυτό το πρόβλημα του χωρισμού από το Απόλυτο, το οποίο είναι θεμελιώδες και για τη διατύπωση της εσχατολογίας, παραμένει αρχικά στο υπόβαθρο· λίγα μόλις χρόνια αργότερα, όμως, ο Schelling αναγκάζεται να αναμετρηθεί μαζί του.
Με το System des transzendentalen Idealismus (1800) έρχεται στο προσκήνιο μια πολύ πιο σύνθετη και λιγότερο σχηματική αντίληψη της ιστορίας. Νοούμενη ως πλέγμα αναγκαιότητας και ελευθερίας,[7] η ιστορία δεν είναι μια άπειρη προσέγγιση, αλλά μάλλον η προοδευτική και ενιαία αποκάλυψη του Απολύτου, χωρίς ωστόσο να μπορεί γι’ αυτόν τον λόγο να καταστεί μια ολοκληρωμένη αντικειμενοποίηση: «Ο Θεός ουδέποτε είναι, εάν ως Είναι νοείται αυτό που παρουσιάζεται στον αντικειμενικό κόσμο· εάν ήταν, εμείς δεν θα ήμασταν· αλλά αποκαλύπτεται αδιάκοπα».[8] Το Απόλυτο, ως καθαρή ταυτότητα του συνειδητού και του ασυνειδήτου, είναι απρόσιτο· η ιστορία, όμως, αποτελεί αποκάλυψή του, η οποία βεβαίως δεν ολοκληρώνεται ποτέ, παρά μόνο κατά την έσχατη στιγμή.
Η ιστορική διαδικασία διαιρείται σύμφωνα με την τριαδική αρχή διαδοχής των εποχών του κόσμου. Οι ιστορικές εποχές θα ήταν: εκείνη κατά την οποία η ανώτερη δύναμη εμφανίζεται ως πεπρωμένο· εκείνη κατά την οποία αυτό που προηγουμένως εμφανιζόταν ως πεπρωμένο μετατρέπεται σε φυσικό νόμο· και, τέλος, εκείνη της τελειότερης αποκάλυψης του Θεού, κατά την οποία αυτό που προηγουμένως εμφανιζόταν ως πεπρωμένο ή ως φύση αποκαλύπτεται πλέον ως πρόνοια. «Πότε θα αρχίσει αυτή η περίοδος, δεν μπορούμε να το πούμε. Όταν όμως υπάρξει αυτή η περίοδος, τότε θα υπάρξει και ο Θεός».[9] Το τέλος της ιστορίας ορίζεται επίσης από τον Schelling ως κυριαρχία της διάνοιας, ως «η χρυσή εποχή του δικαίου, όταν κάθε αυθαιρεσία θα έχει εξαφανιστεί από τη γη και ο άνθρωπος, μέσω της ελευθερίας, θα έχει επιστρέψει στο ίδιο σημείο στο οποίο τον είχε αρχικά τοποθετήσει η φύση και από το οποίο απομακρύνθηκε όταν άρχισε η ιστορία».[10] Είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε ότι το Έσχατον νοείται ως επιστροφή στην αρχή· ασφαλώς όχι ως ταυτόσημο με την αρχή, αφού μεσολαβεί η ελευθερία.
Κατά την περίοδο της φιλοσοφίας της ταυτότητας, το επικρατέστερο εσχατολογικό πρότυπο φαίνεται να είναι και πάλι εκείνο της ανύψωσης του πεπερασμένου στο Απόλυτο, ενώ η προνομιακή οδός είναι η φιλοσοφική. Ωστόσο, το πρότυπο αυτό συνυφαίνεται με την ιστορική προοπτική, η οποία εξακολουθεί να έχει τη μορφή μιας άπειρης προοδευτικότητας. Συνυπάρχουν, επομένως, δύο πρότυπα εσχατολογίας, των οποίων η διαφορά θα καταστεί σαφής μόνο στον ύστερο Schelling.
Στην πραγματεία Ueber das Verhältnis der Naturphilosophie zur Philosophie überhaupt (1804), ακόμη και ο χριστιανισμός θεωρείται απλώς ως «οδός προς την τελείωση»,[11] δηλαδή προς την ανύψωση της ψυχής στο Απόλυτο, επειδή θέτει την αντίθεση μεταξύ Θεού και κόσμου· κατά την τελείωση, και ο χριστιανισμός «αίρεται ως αντίθετο· τότε ο ουρανός έχει αληθινά ανακτηθεί και έχει κηρυχθεί το απόλυτο Ευαγγέλιο».[12] Υιοθετώντας πλατωνικά μοτίβα, ο Schelling βλέπει στη φιλοσοφία την οδό της κάθαρσης και της επανασυμφιλίωσης.[13] «Ο αληθινός θρίαμβος και η έσχατη απελευθέρωση της ψυχής βρίσκονται μόνο στον απόλυτο ιδεαλισμό»,[14] καταλήγει ο Schelling.
Όπως έχει επισημάνει ο Balthasar, αναφερόμενος ιδιαίτερα στις παραδόσεις του Würzburg —Propädeutik και System der gesamten Philosophie, αμφότερες του 1804—, για τον Schelling η αιωνιότητα είναι περισσότερο εσωτερικότητα παρά μέλλον.[15] Έτσι γράφει στο System: «Η σοφία των αρχαίων μάς άφησε μια σημαντική υπόδειξη, τοποθετώντας τη χρυσή εποχή πίσω μας, σαν να ήθελε με αυτό να υποδηλώσει ότι δεν πρέπει να την αναζητούμε μέσω μιας ατέρμονης και ανήσυχης προόδου και εξωτερικής δραστηριότητας, αλλά μάλλον μέσω της επιστροφής στο σημείο από το οποίο ξεκίνησε ο καθένας, στην εσωτερική ταυτότητα με το Απόλυτο».[16]
Σε αυτή την εσχατολογία, η ιστορική διάσταση δεν φαίνεται απλώς να παραμερίζεται ολοκληρωτικά· συντελείται επίσης μια εσχατολογική άρνηση της προσωπικής ταυτότητας, καθώς η αθανασία περιορίζεται στην ιδέα της ψυχής που βρίσκεται μέσα στον Θεό.[17] Όπως τονίζει επίσης με σαφήνεια ο Balthasar, αναδεικνύεται έτσι ο αισθητικός χαρακτήρας της. Ο Schelling γράφει ακόμη στο System: «Η απόλυτη ταυτότητα του Απείρου με το πεπερασμένο, θεωρούμενη αντικειμενικά και ως αντίτυπο, είναι η ομορφιά».[18]
Όταν, σε αυτή τη φάση της σκέψης του Schelling, η εσχατολογία νοείται ιστορικά, υπερισχύει μια κυκλική αντίληψη της ιστορίας, σύμφωνα με την οποία —όπως εκφράζεται στο Bruno (1802)— όλα τα πράγματα προέρχονται από την ύψιστη ενότητα και επιστρέφουν σε αυτήν.[19] Παρομοίως, στις Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803) κυριαρχεί η ιδέα μιας ακολουθίας σύμφωνα με την οποία στην απαρχή του ανθρώπινου γένους υπάρχει μια αμοιβαία διείσδυση του κράτους, της επιστήμης, της θρησκείας και της τέχνης, και το ίδιο θα συμβεί κατά την έσχατη τελείωση· από την άλλη πλευρά, όμως, η ιστορία εξακολουθεί να νοείται ως δίχως τέλος.[20] Μια ανάλογη αμφιταλάντευση παρατηρείται και σε σχέση με την προσωπική αθανασία.
Αυτές οι αμφισημίες δεν έχουν ακόμη επιλυθεί ούτε στο Philosophie und Religion (1804), ένα κείμενο του οποίου ο καινοτόμος χαρακτήρας δεν μπορεί να αμφισβητηθεί, αλλά ούτε και να υπερεκτιμηθεί. Από τη μία πλευρά, εξακολουθεί να υφίσταται μια ουσιαστική υποτίμηση της περατότητας· γι’ αυτό και η λύτρωση συνίσταται στην απελευθέρωση από την ιδιαιτερότητα, η οποία θεωρείται συνέπεια της πτώσης. Η περατότητα είναι τιμωρία και προορίζεται για εκμηδένιση.[21] Από πλατωνική άποψη, η λύτρωση συνίσταται στην επανένωση με την Ιδέα· πρόκειται για μια θέση που επιβεβαιώνεται αργότερα στο Ueber das Verhältnis der bildenden Künste zu der Natur (1807). Σύμφωνα με αυτήν, η ψυχή στον άνθρωπο δεν αποτελεί την αιτία της ατομικότητάς του, αλλά εκείνο μέσω του οποίου αυτός ανυψώνεται πάνω από την εγωικότητα και αποκτά την ικανότητα της γνώσης και της τέχνης· η ψυχή δεν σχετίζεται με την ύλη, αλλά με το πνεύμα, με τη ζωή των πραγμάτων.[22]
Μια σημαντική διαφορά ανάμεσα σε αυτή την προοπτική και σε εκείνη του ύστερου Schelling είναι ότι εδώ η διέλευση μέσα από τον θάνατο δεν είναι αναγκαία για τη λύτρωση, ενώ αργότερα ο θάνατος θεωρείται ακριβώς ως το πέρασμα που επιφέρει μια ουσιαστική και αποφασιστική μεταβολή προς την επιστροφή στην ενότητα με τον Θεό. Ωστόσο, ακόμη και στο Philosophie und Religion, η ιστορική διάσταση δεν είναι απλώς ασήμαντη για τον Schelling, διότι η πτώση μπορεί να έχει θετική σημασία ως μέσο για την ολοκληρωμένη θεία αποκάλυψη, η οποία εκδιπλώνεται κατά την πορεία της ιστορίας.[23]
Συνεχίζεται
ΜΠΡΑΒΟ ΖΗΖΙΟΥΛΑ! ΙΣΑΞΙΟΣ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΣΤΟ copy paste.ΧΑΡΕΙΤΕ ζηζιουλάκιαΚΑΙ Ο ΔΑΣΚΑΛΟΣ ΤΗΝ ΙΔΙΑ ΠΡΩΤΟΠΟΡΙΑΚΗ ΔΟΥΛΕΙΑ ΚΑΝΕΙ.
Σημειώσεις:
