Heidegger και Πλάτων 2
Από πού εξαρτάται, για τον Heidegger, αυτή η δυναμική του δυτικού πολιτισμού; Έχουμε ήδη πει ότι, γι’ αυτόν, τα αποτελέσματα του σύγχρονου κόσμου εξαρτώνται από έναν συγκεκριμένο τρόπο ερμηνείας του ελληνικού logos και της ελληνικής episteme, ο οποίος αναπτύχθηκε και εδραιώθηκε στην πορεία της δυτικής παράδοσης και οδήγησε στον αλλοτριωμένο κόσμο της σύγχρονης εποχής.
από την αρχή, ο Heidegger θέτει το ζήτημα της ανθρώπινης ύπαρξης όχι σε όρους ενός ανορθολογικού δεσίματος με τις πιο ιδιότυπες δυναμικές της ίδιας της ύπαρξης, αλλά το θέτει σε μια αυστηρά οντολογική προοπτική· όπως άλλωστε δείχνει και το απόσπασμα από τον Πλάτωνα που βρίσκεται ως μότο στο Είναι και Χρόνος. Εδώ γίνεται λόγος για το πρόβλημα του είναι, και αυτό είναι που πρωτίστως ενδιαφέρει τον Heidegger.
Για να φτάσει, λοιπόν, στο πρόβλημα του Είναι, ο Heidegger θέτει το ερώτημα: ποιο είναι εκείνο το προνομιούχο ον που είναι σε θέση να θέσει αυτό το ερώτημα; Και αφού αυτό το ον είναι ο άνθρωπος, η ανθρώπινη ύπαρξη, το Dasein, είναι αναγκαίο, για να φτάσει σε αυτό το πρόβλημα, να παραχθεί μια ανάλυση αυτού του ιδιαίτερου όντος και να εντοπιστούν οι λόγοι για τους οποίους ξεχωρίζει ακριβώς λόγω της ικανότητάς του να θέτει το ερώτημα του είναι.
Για να φτάσει, λοιπόν, στο πρόβλημα του Είναι, ο Heidegger θέτει το ερώτημα: ποιο είναι εκείνο το προνομιούχο ον που είναι σε θέση να θέσει αυτό το ερώτημα; Και αφού αυτό το ον είναι ο άνθρωπος, η ανθρώπινη ύπαρξη, το Dasein, είναι αναγκαίο, για να φτάσει σε αυτό το πρόβλημα, να παραχθεί μια ανάλυση αυτού του ιδιαίτερου όντος και να εντοπιστούν οι λόγοι για τους οποίους ξεχωρίζει ακριβώς λόγω της ικανότητάς του να θέτει το ερώτημα του είναι.
......Αυτό που ενδιαφέρει, λοιπόν, τον Heidegger είναι να φωτίσει ποιος είναι ο ιδιαίτερος τρόπος ύπαρξης της ανθρώπινης ύπαρξης· και με αυτό, φυσικά, καταλήγει να παρέχει εξαιρετικά πολύτιμα εργαλεία για την ανάλυση της ύπαρξης, αλλά αυτό δεν είναι ο τελικός σκοπός στον οποίο θεωρεί ότι πρέπει να φτάσει......
Από αυτή την άποψη, λοιπόν, ο Heidegger καταφέρνει, μοναδικός νομίζω, ή ανάμεσα σε ελάχιστους σύγχρονους στοχαστές, να ξανασκεφτεί σε ένα ενιαίο πλαίσιο το σύνολο της δυτικής φιλοσοφίας, από τις απαρχές της, την ελληνικότητα, μέχρι την ουσιαστική της ολοκλήρωση, που γι’ αυτόν είναι η ουσία, το πεπρωμένο, της σύγχρονης τεχνικής.
Το φιλοσοφικό έργο του Heidegger παρουσιάζει εκ πρώτης όψεως μια κάποια παραδοξότητα. Από τη μια, ο Heidegger καλεί την προσοχή της φιλοσοφικής σκέψης σε θέματα και προβλήματα εξαιρετικά λεπτά, αφηρημένα, όπως το ζήτημα του είναι, το πρόβλημα της μεταφυσικής. Από την άλλη, όμως, στον αιώνα μας ίσως κανείς δεν άσκησε μια πιο ριζική κριτική της νεότερης εποχής από αυτήν του Heidegger.
Από αυτή την άποψη, ο ιστορικός χρόνος εισέρχεται με ορμή στον ορίζοντα της φιλοσοφίας του Heidegger. Μπορείτε να λύσετε αυτό το παράδοξο; Με ποια έννοια το ζήτημα του είναι και το ζήτημα της τεχνικής, και άρα σε μη-χάιντεγκεριανή ορολογία, θεωρία και ιστορία, συνυφαίνονται το ένα με το άλλο στη σκέψη του Heidegger; Πράγματι, η σκέψη του Heidegger μπορεί να φανεί, λόγω της προσήλωσής της σε ένα αμιγώς φιλοσοφικό ζήτημα όπως το ζήτημα του είναι, ως σκέψη εξαιρετικά αφηρημένη και μακρινή από τα πιο συγκεκριμένα και άμεσα προβλήματα του κόσμου της ζωής. Στην πραγματικότητα, πίσω από αυτή την σχεδόν αποκλειστική προσοχή στο πρόβλημα του είναι, ο Heidegger εκδηλώνει μια ιδιαίτερα ευαίσθητη και διεισδυτική προσοχή για όσα αποτελούν τις βαθιές, ριζικές αναστατώσεις του σύγχρονου κόσμου.
Ο Heidegger είναι, ανάμεσα στους σύγχρονους στοχαστές, ίσως εκείνος που, πιο ευαίσθητα από άλλους, κατάφερε να συλλάβει τις μεταβολές, τις ανατροπές που παράγονταν σε αυτόν τον κόσμο και που, με περισσότερη διαύγεια και νηφαλιότητα από πολλούς άλλους στοχαστές, κατόρθωσε να σκεφτεί στο ύψος αυτών των βαθύτερων κινήσεων. Ας σκεφτούμε, για παράδειγμα, φαινόμενα όπως η υποτίμηση των αξιών, η απώλεια του κέντρου, οι κρίσεις ταυτότητας, όλες εκείνες τις εκφράσεις μιας βαθιάς κρίσης που διαρρηγνύει τον σύγχρονο κόσμο και που βρήκαν στον Heidegger έναν αναγνώστη, έναν ερμηνευτή ιδιαίτερα οξυδερκή και προσεκτικό. Από αυτή την άποψη μπορεί να ειπωθεί, λοιπόν, ότι στον Heidegger υπάρχει, δίπλα στην προσοχή για το πρόβλημα του είναι, μια εξίσου ισχυρή και ευαίσθητη προσοχή για τις παθολογικές εκδηλώσεις της νεωτερικότητας, απέναντι στις οποίες ο Heidegger προβάλλει ως στοχαστής που σκοπεύει να αναλάβει αυτές τις παθολογίες όπως αναλαμβάνει κανείς προβλήματα προς επίλυση.
Ο σύνδεσμος που πρέπει να γίνει είναι ο εξής. Για τον Heidegger, αφού αναγνωρίσουμε αυτές τις ασθένειες του σύγχρονου κόσμου, πρέπει επίσης να είμαστε ικανοί να εντοπίσουμε τις αιτίες που τις προκάλεσαν ώστε να μπορέσουμε να επιδιορθώσουμε, να θεραπεύσουμε ή προφανώς να επουλώσουμε ό,τι παρήγαγαν αυτές οι αιτίες και αυτοί οι λόγοι. Και όσο πιο ριζική είναι η αναζήτηση αυτών των αιτίων, όσο πιο βαθιά κατεβαίνουμε στην έρευνα αυτού που παράχθηκε στο επίπεδο της ιστορικής επιφάνειας, τόσο πιο αποτελεσματική θα είναι η θεραπεία που θα μπορούμε να προτείνουμε για την επίλυση αυτών των προβλημάτων.
Δεν παρακάμπτουμε τα προβλήματα της τεχνικής, του μηδενισμού, μέσα από την αναζήτηση επιφανειακών παυσίπονων, προχωρώντας από αιτία σε αιτία και εμπλεκόμενοι ολοένα και περισσότερο στη διαβολική δυναμική που έχει ενεργοποιήσει το φαινόμενο της τεχνικής. Διαβολική, επειδή με τις λύσεις των προβλημάτων που έχουμε μπροστά μας, ενεργοποιούμε περαιτέρω προβλήματα και έτσι μια άπειρη αλυσίδα παραπομπών. Είναι ακριβώς γι’ αυτό που ο Heidegger αναζητά μια βαθύτερη αιτία αυτού του κακού, αυτού του παθολογικού πεπρωμένου της νεωτερικότητας, και βρίσκει αυτή τη βαθύτερη αιτία μέσω μιας σειράς διεργασιών, ανακαλύπτοντάς την σε μια αφαίρεση του ίδιου του είναι.
Υπάρχει μια βαθιά διάσταση, αυτή η διάσταση που ο Heidegger υποδεικνύει με ένα όνομα, το είναι, η οποία δεν είναι πια παρούσα στον σύγχρονο άνθρωπο. Μια διάσταση στην οποία ο σύγχρονος άνθρωπος θα είχε ή θα ωρίμαζε μια συνείδηση της ανημπόριας του, της θνητότητάς του, του περιορισμού του, και επομένως της επισφάλειας του τεχνικού του σχεδίου για πρακτική και γνωστική κυριαρχία πάνω στην πραγματικότητα· αλλά την οποία, αντίθετα, ο σύγχρονος άνθρωπος έχει απωθήσει ώστε να μπορεί να αφιερώσει και να εκδηλώσει όλες του τις ενέργειες ακριβώς σε αυτό το έργο της καθολικής, εξονυχιστικής και επίμονης οικειοποίησης όλων όσων υπάρχουν. Ξεχνώντας το είναι, ο άνθρωπος μπορεί να επικεντρωθεί στο ον για να το κυριαρχήσει και να το εξουσιάσει. Αυτή είναι πιθανότατα η λήθη του είναι, η βαθύτερη αιτία, η μεταφυσική αιτία των παθολογιών του σύγχρονου κόσμου.
Έτσι κατανοείται τότε, ακόμη κι αν η παρουσίασή μου εδώ είναι εξαιρετικά συνοπτική και περιληπτική, η σύνδεση που βλέπει ο Heidegger ανάμεσα σε ένα τόσο αφηρημένο πρόβλημα όπως το ζήτημα του είναι και στα πιο καυτά ζητήματα του σύγχρονου κόσμου.
Σχετικά με την έννοια της αφαίρεσης του είναι, στην απαρχή της χαϊντεγκεριανής σύλληψης της ιστορίας της μεταφυσικής ως διαδικασίας παρακμής που από την αρχική πληρότητα της προσωκρατικής σκέψης οδηγεί στην τωρινή εποχή, σε εκείνη που ο Heidegger με την έκφραση του Hölderlin αποκαλεί εποχή της φτώχειας. Στην απαρχή αυτής της σύλληψης της ιστορίας, και επομένως και αυτής της ιδέας της αφαίρεσης του είναι, υπάρχει ένα θέμα που βρίσκουμε ήδη από τα πρώτα βήματα της σκέψης του Heidegger.
Αναφέρομαι στην ιδέα που υπάρχει στα νεανικά του κείμενα, σύμφωνα με την οποία η ανθρώπινη ζωή κατέχεται από μια τάση να φθείρεται, να πέφτει έξω από τον εαυτό της, να χάνεται στον κόσμο των πραγμάτων και να μην μπορεί έτσι να ξαναβρεί τον εαυτό της παρά μόνο σε μια, θα λέγαμε, αντικειμενοποιημένη μορφή. Μπορείτε να μας μιλήσετε για αυτόν τον θεωρητικό πυρήνα που ο Heidegger επεξεργάζεται τη δεκαετία του ’20 και που μέσα από συνεχείς μεταμορφώσεις θα καταλήξει στην έννοια της ιστορίας της μεταφυσικής;
Για τον Heidegger, η ιστορία της μεταφυσικής είναι μια υπόθεση, ένα πεπρωμένο που έχει κι αυτό βαθιές ρίζες και του οποίου πρέπει να αναζητηθούν οι αιτίες. Ο Heidegger εντοπίζει ή ακολουθεί ουσιαστικά δύο δρόμους για να καταφέρει να αναγνωρίσει αυτές τις αιτίες.
Ένας πρώτος δρόμος είναι ακριβώς εκείνος που έθεσε σε πράξη στην πρώτη φάση της σκέψης του, κυρίως στα μαθήματα που δίδαξε στο Πανεπιστήμιο του Φράιμπουργκ στις αρχές της δεκαετίας του ’20 και στη συνέχεια μεταξύ 1923 και 1928 στο Μάρμπουργκ. Κατά τη διάρκεια αυτής της στοχαστικής του πορείας ο Heidegger προσπαθεί να δείξει ότι η μεταφυσική και ό,τι αυτή αντιπροσωπεύει δεν είναι κάτι που έπεσε πάνω στον δυτικό άνθρωπο απ’ έξω, αλλά είναι ο καρπός μιας δυναμικής που είναι έμφυτη σε εκείνη την εξαιρετικά ιδιαίτερη κίνηση που είναι η ίδια η ζωή του ανθρώπου. Η ζωή του ανθρώπου έχει μέσα της μια κίνηση που προσανατολίζει και κατευθύνει τη ζωή κατ’ αρχάς και κατά κύριο λόγο προς τρόπους πραγματοποίησης που είναι ως επί το πλείστον αναυθεντικοί.
Και αυτό επειδή η αυθεντική επιλογή είναι πάντα πιο δύσκολη και πιο κοπιαστική από την αναυθεντική. Όταν εμείς βάζουμε στόχο να πετύχουμε έναν στόχο, το να χτυπήσουμε το κέντρο είναι πάντα το πιο δύσκολο, κάτι που μπορεί να επιτευχθεί με έναν και μοναδικό τρόπο, ενώ τις περισσότερες φορές εμείς με αρκετή ευκολία μπορούμε να πλησιάσουμε στο να πετύχουμε τον στόχο, αλλά το κέντρο είναι ένα και μοναδικό· από εκεί προκύπτει η ευκολία του λάθους και η δυσκολία της επιτυχίας. Ε, λοιπόν, για τον Heidegger η ανθρώπινη ζωή είναι κάτι ανάλογο.
Είναι ένα σχέδιο η επιτυχία του οποίου μπορεί να πραγματοποιηθεί με έναν τρόπο και μόνο, ενώ αντίθετα μπορεί να πάει στραβά και να αποτύχει με πολλούς τρόπους. Η αποτυχία της ύπαρξης είναι πάντοτε πιο εύκολη, βρίσκεται πάντοτε εκεί, σε ενέδρα, ενώ η επιτυχία της είναι δυσκολότερη. Υπάρχει λοιπόν στη ζωή αυτή η τάση προς τη φθορά, δηλαδή η τάση να καταλήγει σε πραγματώσεις που δεν βρίσκονται στο ύψος μιας αυθεντικής επιλογής.
Και πράγματι, η μεταφυσική, με ό,τι αρνητικό αυτή αντιπροσωπεύει στα μάτια του Heidegger, δηλαδή το σχέδιο της ανθρώπινης υποκειμενικότητας στην αξίωσή της να κυριαρχεί πάνω σε όλο το ον καθ’ όσον ον, το οποίο βρίσκεται εκεί μπροστά διαθέσιμο ως υλικό προς εκμετάλλευση, είναι ο θεωρητικοφιλοσοφικός αντικατοπτρισμός αυτής της έμφυτης στον άνθρωπο τάσης να αποτυγχάνει μάλλον παρά να πετυχαίνει. Ακριβώς επειδή η ύπαρξη απαιτεί κάθε στιγμή να προβάλλεται ως σχέδιο, αυτή αντιπροσωπεύει ένα βάρος, μια δυσκολία προς διαχείριση και διακυβέρνηση, απέναντι στην οποία πάντοτε διατρέχουμε τον κίνδυνο να πέσουμε σε σφάλμα. Και η μεταφυσική υπήρξε για τον Heidegger ένα πεπρωμένο, ένα σφάλμα, μια περιπλάνηση εύκολη και αναπόφευκτη, μέσα στην οποία έπεσε η ανθρώπινη ιστορία.
Σε αυτήν την περιπλάνηση της μεταφυσικής αντικατοπτρίζεται λοιπόν, σε ένα συνολικό πεπρωματικό επίπεδο, εκείνη η τάση που μπορούμε να διαπιστώσουμε στον καθένα μας όταν βρισκόμαστε μπροστά στην ανάγκη να επιλέξουμε ανάμεσα στο αυθεντικό και το αναυθεντικό και διαπιστώνουμε την ευκολία με την οποία πέφτουμε στο αναυθεντικό και τη δυσκολία του να επιλέξουμε τη μορφή της αυθεντικής ζωής. Κάτι ανάλογο, μια παρόμοια δυναμική, πραγματοποιείται στην ιστορία της σκέψης, στην ιστορία του δυτικού πολιτισμού, σύμφωνα με την οπτική του Heidegger. Ο νεωτερικός μηδενισμός βρίσκει, κατά τον Heidegger, την πιο ολοκληρωμένη πραγμάτωσή του στην τεχνικο-επιστημονική οργάνωση του κόσμου, ίδια του σύγχρονου κόσμου.
Θα μπορούσατε να μας μιλήσετε για μια λέξη δύσκολης μετάφρασης που χρησιμοποιεί ο Heidegger, δηλαδή το Gestell, για να χαρακτηρίσει τον σύγχρονο κόσμο; Αυτός ο όρος Gestell είναι ένας ιδιαίτερος όρος, επειδή είναι λέξη της κοινής γερμανικής γλώσσας, από την οποία ο Heidegger την αντλεί, φορτίζοντάς την όμως με φιλοσοφικό νόημα και ανυψώνοντάς την σε κεντρική έννοια για να δηλώσει εκείνη την πλανητική μορφή που χαρακτηρίζει την εποχή μας, δηλαδή τη μορφή της τεχνικής.
Γιατί ο Heidegger επιλέγει ακριβώς αυτόν τον όρο Gestell; Ο όρος αυτός σημαίνει στη κοινή χρήση κάτι το κατασκευασμένο, το τεχνητό. Κυριολεκτικά σημαίνει ένα σκελετό γυαλιών· σημαίνει όμως επίσης ένα καβαλέτο· σημαίνει επίσης ένα πλαίσιο· Brillengestell είναι η σκελετός των γυαλιών· Fahrradgestell το πλαίσιο ενός ποδηλάτου· Gestell είναι ακόμη ο πάγκος ενός τεχνίτη. Συνεπώς δηλώνει μια δομή, μια κατασκευή που έχει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του να είναι κάτι κατασκευασμένο από τον άνθρωπο, ένα τεχνούργημα που συγκρατεί, που λειτουργεί ως φέρουσα δομή κάποιου πράγματος. Είναι λοιπόν ένας όρος που, για τον Heidegger, μπορεί να προσαρμοστεί στο να δηλώσει αυτό που αντιπροσωπεύει η τεχνική σε σχέση με τη φύση: η τεχνική αντιπροσωπεύει σε σχέση με τη φύση αυτό που είναι τεχνητό, κατασκευασμένο, παραγόμενο, ενώ η φύση είναι εκείνο που αναπτύσσεται αυθόρμητα, που έχει μέσα του την αρχή της δικής του γένεσης και της δικής του κίνησης, την αρχή της δικής του γέννησης και του δικού του θανάτου. Ενώ το τεχνούργημα είναι κάτι νεκρό, κρύο.
Ο Heidegger λοιπόν χρησιμοποιεί αυτήν την έννοια για να δηλώσει εκείνη τη στάση που στον σύγχρονο κόσμο έχει καταστεί κυρίαρχη και έχει πνίξει τη σπιρτάδα και τη φυσικότητα της ανάπτυξης των όντων που είναι εκ φύσεως. Για να εικονογραφήσει αυτήν την έννοια, ο Heidegger προσφεύγει στον Αριστοτέλη και στη Φυσική του, σε ένα περίφημο απόσπασμα όπου ο Αριστοτέλης λέει ότι ενώ από ένα δέντρο γεννιέται ένα δέντρο, από ένα κρεβάτι δεν γεννιέται ένα κρεβάτι. Και τα δύο είναι ξύλο, αλλά το ένα είναι ξύλο ζωντανό, ξύλο που έχει μέσα του την αρχή της δικής του γέννησης, της δικής του ανάπτυξης και του δικού του θανάτου, δηλαδή τον δικό του φυσικό κύκλο ζωής· το άλλο είναι νεκρό ξύλο, είναι μια εγκατάσταση, μια δομή. Gestell είναι λοιπόν ο όρος που σημαίνει αυτό το δεύτερο στοιχείο.
Αλλά υπάρχει και κάτι παραπάνω, επειδή η λέξη στη γερμανική συντίθεται από τη ρίζα stell που σημαίνει «τοποθετώ». Το «τοποθετώ» είναι επίσης μια τυπική μορφή του τεχνικού κόσμου: εμείς τοποθετούμε κάτι, το κατασκευάζουμε, δεν το αφήνουμε να είναι σύμφωνα με τον φυσικό του τρόπο. Στα γερμανικά υπάρχουν επίσης μερικά σύνθετα ρήματα με αυτήν τη ρίζα: herstellen (παράγω), vorstellen (αναπαριστώ), bestellen (παραγγέλνω), που είναι όλες μορφές οι οποίες συμβάλλουν στο να διαμορφώσουν τον κόσμο της τεχνικής. Η παραγωγή, η αναπαράσταση, η τάξη είναι όλες διαθέσεις χαρακτηριστικές του τεχνικού κόσμου.
Και έτσι η λέξη Gestell –που, θέλω να υπενθυμίσω, είναι ένα συλλογικό ουσιαστικό, το πρόθημα ge- στα γερμανικά είναι πρόθημα που χρησιμεύει στη δημιουργία συλλογικών λέξεων– είναι ένας συλλογικός όρος που χρησιμεύει για να συγκεντρώνει, να δηλώνει, πέρα από την εγκατάσταση, το σύνολο των μορφών του «τοποθετώ» που συγκροτούν και αντιπροσωπεύουν τις θεμελιώδεις στάσεις του ανθρώπου κυριαρχημένου από την τεχνική.
Για αυτούς τους δύο λόγους λοιπόν το Gestell επιλέγεται από τον Heidegger ως κεντρικός όρος, ως θεμελιώδης λέξη και έννοια για να εκφράσει την ουσία της τεχνικής. Επειδή, κυρίως στα Ύστερα έργα του, ο Heidegger υιοθετεί μια ιδιαίτερα κριτική στάση απέναντι στην επιστήμη, τι νόημα πρέπει να αποδώσουμε στη γνωστή του φράση σύμφωνα με την οποία «η επιστήμη δεν σκέφτεται»;
Όταν ο Heidegger λέει ότι η επιστήμη δεν σκέφτεται, δεν ασκεί κριτική στην επιστήμη, αλλά θέλει απλώς να δείξει ποιο είναι το δικό της πεδίο, να υποδείξει και να αναγνωρίσει τα όρια που η ίδια η επιστήμη επιβάλλει στον εαυτό της. Η επιστήμη δεν σκέφτεται, με την έννοια ότι ερευνά κάτι που λαμβάνει ως αντικείμενο χωρίς να το θέτει σε ερώτηση ως τέτοιο. Η φυσική, για παράδειγμα, αναλύει το αντικείμενο που δέχεται ως δεδομένο, δηλαδή το σύνολο των φυσικών φαινομένων, το σύνολο των φυσικών κινήσεων. Αλλά η φυσική δεν σκέφτεται ποτέ τι είναι η φύση, η physis, ως τέτοια. Συνεπώς, το να λέμε ότι η φυσική δεν σκέφτεται τη physis σημαίνει απλώς να αναγνωρίζουμε αυτό που η φυσική πράγματι κάνει: τη μελέτη των κινήσεων της φύσης. Και να λέμε ότι υπάρχει κάτι που υπερβαίνει αυτή τη μελέτη, κάτι από το οποίο εξαρτάται αυτός ολόκληρος ο ερευνητικός μόχθος· και αυτό είναι ακριβώς εκείνο που θεμελιώνει τον ίδιο τον ορισμό της φυσικής. Τι είναι η φυσική δεν μας το λέει η φυσική· τι είναι τα μαθηματικά δεν μας το λένε τα μαθηματικά· κάθε φορά, η φυσική και τα μαθηματικά προϋποθέτουν το δικό τους αντικείμενο και πεδίο έρευνας προκειμένου να εργαστούν σε αυτό.
Ε, λοιπόν, για τον Heidegger το έργο της σκέψης είναι ακριβώς το να υπερβεί μια ειδική επιστήμη και να αναρωτηθεί γύρω από όλα όσα σε αυτές τις ειδικές επιστήμες προϋποτίθενται ως αυτονόητα, ως δεδομένα. Αυτό είναι, για τον Heidegger, το πιο ίδιο έργο της σκέψης.
Αυτή η θέση του Heidegger απέναντι στην επιστήμη τι σχέση έχει με άλλες θέσεις της φιλοσοφίας που υπήρξαν χαρακτηριστικές, όπως λ.χ. του Hegel ή και του Husserl, για τις οποίες η φιλοσοφία έχει θεμελιωτικό ρόλο απέναντι στις επιστήμες; Η φιλοσοφία είναι, κατά κάποιον τρόπο, η αυτοσυνειδησία της ολότητας μέσα στην οποία εγγράφονται οι επιστήμες.
Κατά κάποιον τρόπο, η σχέση του Heidegger με τις επιστήμες, έτσι όπως την ανασυγκροτήσατε, μοιάζει με αυτό που είπα, κατά έναν άλλο τρόπο όμως όχι. Νομίζω ότι εκ πρώτης όψεως η στάση του Heidegger, κυρίως εξαιτίας του παραδόξου αποτελέσματος που προκαλεί η φράση του όταν λέει ότι «η επιστήμη δεν σκέφτεται», οδηγεί στο να πιστέψει κανείς ότι η στάση του απέναντι στην επιστήμη είναι αποκλειστική, δηλαδή ότι απορρίπτει την επιστήμη από το πεδίο της φιλοσοφικής προβληματικής για να ξεκινήσει σε μια κατεύθυνση όπου η επιστήμη δεν έχει πια τίποτα να πει. Από μια άποψη αυτό είναι αλήθεια, υπό την έννοια ότι τον Heidegger δεν τον ενδιαφέρει να κάνει μια επιστημολογία, μια φιλοσοφική θεωρία που να στοχάζεται πάνω σε ό,τι κάνει η επιστήμη. Δεν είναι όμως αλήθεια υπό την έννοια ότι, για τον Heidegger, αυτό το να περιορίζει την επιστήμη στα δικά της όρια δεν σημαίνει να αγνοεί τι η επιστήμη, και κυρίως η πραγμάτωσή της μέσα στην τεχνική, έχει αντιπροσωπεύσει.
Συνεπώς, πίσω από μια φαινομενική αποπομπή της επιστήμης από το πεδίο των φιλοσοφικά σημαντικών ζητημάτων –με την έννοια ότι η φιλοσοφία ξεκινά εκεί όπου τελειώνει η επιστημονική γνώση– υπάρχει στην πραγματικότητα μια πράξη που ο Heidegger εκτελεί ώστε να επαναφέρει την επιστήμη και την τεχνική με έναν πολύ πιο γενικό, «πλοκαμοειδή» και πανταχού παρόντα τρόπο, από ό,τι μπορεί να θέσει σε εφαρμογή μια επιστημολογία, που είναι πάντοτε ένας επικουρικός λόγος στην υπηρεσία μιας συγκεκριμένης επιστημονικής πρακτικής.
Συνεπώς ο Heidegger, προκαλώντας την επιστήμη με αυτή του τη δήλωση, φέρνει ξανά στο προσκήνιο την επιστήμη και την τεχνική ως ένα εποχικό πεπρωμένο· ακριβώς επειδή η επιστήμη δεν σκέφτεται, είναι κάτι που, στο μέτρο που καθορίζει τον τρόπο με τον οποίο ζούμε και υπάρχουμε στον σύγχρονο κόσμο, πρέπει να επαναστοχαστεί. Και άρα είναι ένα κάλεσμα να σκεφτούμε βαθύτερα τι είναι και τι αντιπροσωπεύουν η επιστήμη και η τεχνική για τον σύγχρονο άνθρωπο.
Ποια είναι η σχέση ανάμεσα στην κριτική της νεωτερικότητας του Heidegger και στις άλλες εκφράσεις αυτού που στη Γερμανία ονομάστηκε Kulturkritik, κριτική του πολιτισμού; Υπάρχει συνέχεια ανάμεσα στις θέσεις του Heidegger και σε εκείνες, επίσης ακραίες, του Spengler, του Scheler και του ύστερου Husserl;
Πρέπει να ειπωθεί πρώτα απ’ όλα ότι βεβαίως ο Heidegger στοχάζεται, σκέφτεται και επηρεάζεται βαθιά από το κλίμα που προκάλεσε η γερμανική Kulturkritik των πρώτων δεκαετιών του 20ού αιώνα· μια στοχαστική κίνηση που αναπτύχθηκε στο περιθώριο της γενικότερης κρίσης της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης και που θα κορυφωθεί με τη μεγάλη κρίση του 1929.
Δεν είναι τυχαίο ότι μεγάλο μέρος της κριτικής διανόησης εκείνης της εποχής αρχίζει να στοχάζεται πάνω στον σύγχρονο κόσμο και στην κρίση που τον χαρακτηρίζει. Υπάρχει λοιπόν μια σύνδεση ανάμεσα σε όλους αυτούς τους στοχαστές –ή τουλάχιστον στις βαθύτερες αιτίες που τους ώθησαν να συγκεντρωθούν σε μια διάγνωση του παρόντος. Μετά το τέλος του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου γεννιέται μια κρίση που γίνεται αισθητή σχεδόν παντού.
Δημιουργείται το αίσθημα ότι η Belle Époque έχει πραγματικά τελειώσει, ότι κάτι νέο έχει επέλθει, ότι μια ισορροπία έχει σπάσει και ότι είναι ανάγκη να βρεθούν νέες μετρήσεις, νέοι προσανατολισμοί. Έτσι διαμορφώνεται η διάχυτη αίσθηση μιας παρακμής του δυτικού πολιτισμού, που ο Spengler ιδίως, με το έργο του Η παρακμή της Δύσης, θα εκφράσει με τρόπο ιδιαίτερα ριζικό και με τεράστια απήχηση.
Ωστόσο, σε σχέση με τον Spengler και με όλους εκείνους που λίγο ή πολύ συνόδευσαν αυτή την κριτική του πολιτισμού, ο Heidegger διαφοροποιείται ως προς τη ριζικότητα της δικής του προσέγγισης στο πρόβλημα. Για τον Heidegger δεν πρόκειται να σταθεί κανείς στις εκδηλώσεις επιφανείας της κρίσης, ούτε να αρκεστεί σε μια βραχυπρόθεσμη αναζήτηση των αιτίων που την προκάλεσαν. Αντίθετα, πρόκειται να αναζητηθούν, μέσα από μια βαθιά και ριζική ανάμνηση (anamnesis), οι αληθινές και βαθύτερες αιτίες, που πηγαίνουν πίσω μέχρι τις απαρχές του δυτικού πολιτισμού και φανερώνουν τα θεμέλια που οδήγησαν σε αυτή την κρίση.
Υπάρχει λοιπόν μια συγγένεια επιφανειακή με όλους αυτούς τους στοχαστές, αλλά και μια ριζική απόκλιση ως προς τη ριζικότητα της μεθόδου που ο Heidegger διεκδικεί ως δική του.
Η κριτική της νεωτερικότητας του Heidegger, από πολλές βασικές πλευρές, φέρνει στον νου εκείνο που σε ένα γνωστό βιβλίο οι πατέρες της Σχολής της Φρανκφούρτης, ο Adorno και ο Horkheimer, ονόμασαν Διαλεκτική του Διαφωτισμού.
Τι ενώνει και τι χωρίζει λοιπόν τη θεωρία κριτικής των φρανκφουρτιανών από τη σκέψη του Heidegger; Οι δύο σχολές –η Χαιντεγκεριανή και η Φρανκφουρτιανή– βρίσκονται φυσικά σε αντίποδες. Είναι δύο πολιτισμικές περιοχές που, για φιλοσοφικούς αλλά και πολιτικούς λόγους, συγκρούστηκαν πάντοτε σε αντίπαλα και μάλιστα ακραία στρατόπεδα. Ανάμεσα στον Heidegger και τον Adorno, ή καλύτερα από τον Adorno προς τον Heidegger, υπήρξαν πολλές αφορμές για πολεμική, και ο Adorno έγραψε ακόμη και ένα λίβελλο για να πολεμήσει τη γλώσσα, τη σκέψη και την ορολογία που χρησιμοποιούσε ο Heidegger.
Έτσι, εκ πρώτης όψεως, οι δύο θέσεις φαίνονται ριζικά αντιφατικές. Η θέση των φρανκφουρτιανών, που ευθυγραμμίζεται με μια μαρξιστική ερμηνεία του σύγχρονου κόσμου, και επομένως με μια κριτική αυτού του τύπου· και η Χαιντεγκεριανή θέση, που συνδέεται περισσότερο με μια συντηρητική διάσταση σκέψης.
Ωστόσο, με μια προσεκτικότερη ανάλυση των εσωτερικών αρθρώσεων αυτών των δύο θέσεων, είναι δυνατόν να αναγνωρίσουμε συγγένειες, ακόμη και πολύ ισχυρά παράλληλα, που ορισμένοι κριτικοί τα ανέδειξαν ως υπόγειες αντιστοιχίες, οι οποίες καταλήγουν να ευθυγραμμίζουν τις δύο θέσεις σε μια σχεδόν κοινή ερμηνεία της δυναμικής του δυτικού πολιτισμού.
Από πού εξαρτάται αυτή η δυναμική για τον Heidegger; Είπαμε ήδη ότι, γι’ αυτόν, τα αποτελέσματα του σύγχρονου κόσμου εξαρτώνται από έναν ιδιαίτερο τρόπο κατανόησης του logos και της episteme των Ελλήνων, που διαμορφώθηκε και υλοποιήθηκε στην πορεία της δυτικής παράδοσης και που οδήγησε στον αλλοτριωμένο κόσμο της νεωτερικότητας. Τι κάνουν λοιπόν ο Adorno και ο Horkheimer στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού; Ερμηνεύουν, από μια μαρξιστική σκοπιά, ακριβώς το ίδιο φαινόμενο που ερμήνευσε ο Heidegger με τον δικό του τρόπο· δηλαδή την αλλοτρίωση που χαρακτηρίζει τον σύγχρονο πολιτισμό.
Όχι μόνο αυτό, αλλά τι κάνουν πιο συγκεκριμένα ο Adorno και ο Horkheimer σε σχέση με την μαρξιστική παράδοση στην οποία δηλώνουν ότι αναφέρονται; Πραγματοποιούν μια διεύρυνση, μια υπέρβαση που καταλήγει να τους φέρει στις ίδιες περίπου θέσεις που είχε υποστηρίξει ο Heidegger, έστω κι αν από διαφορετική σκοπιά. Υποστηρίζουν ότι η αλλοτρίωση του σύγχρονου κόσμου έχει ρίζες πιο μακρινές, που ανάγονται σε εκείνο το σχέδιο που βλέπουν συμβολισμένο στη μορφή του Οδυσσέα.
Η πανουργία του λόγου, η εξυπνάδα του πολυμήχανου Οδυσσέα, ο οποίος υψώνεται πάνω από όλες τις αντιξοότητες της φύσης, που ανυψώνεται ως υποκείμενο κυρίαρχο πάνω σε όλα όσα είναι, και πάνω σε όλες τις αντιξοότητες της τύχης (tyche). Με αυτή τη λογικότητα εργαλειακή, κυριαρχική και δεσποτική πάνω σε όλα, πάνω στα πράγματα και στην τύχη, γεννιέται εκείνο το σχέδιο που οδηγεί στην εκτροπή του Διαφωτισμού στο αντίθετό του. Ο Διαφωτισμός, που ήταν ένα σχέδιο χειραφέτησης, αξιοποίησης της λογικότητας για σκοπούς απελευθερωτικούς, καταλήγει σε μια αντιστροφή: από τη χειραφέτηση στην αλλοτρίωση.
Αλλά αυτό το σχέδιο δεν ανάγεται –όπως θα έλεγε μια τυπικά μαρξιστική ερμηνεία– σε αιτίες που σχετίζονται με τις καπιταλιστικές συνθήκες παραγωγής. Ανάγεται μάλλον στο ίδιο το σχέδιο της λογικής κυριαρχίας πάνω στην πραγματικότητα, δηλαδή στην αρχή του δυτικού πολιτισμού με τους Έλληνες· σε εκείνο ακριβώς το σχέδιο που και ο Heidegger θεωρεί ως την πρώτη εκκίνηση του μεταφυσικού πεπρωμένου της Δύσης.
Σε αυτό το σημείο λοιπόν, παρά τις διαφορές και τις πραγματικές αντιθέσεις που υπάρχουν μεταξύ των δύο θέσεων, μπορούμε να μιλήσουμε για μια σύγκλιση στη διάγνωση της φιλοσοφίας και της ιστορίας της Δύσης.
Η πρώτη πρόσληψη του έργου του Heidegger υπήρξε μια πρόσληψη «υπαρξιστική». Οι γνωστές αναλύσεις του Heidegger στο Είναι και Χρόνος γύρω από την αναυθεντικότητα, τη φλυαρία, την «δημόσια» ερμηνεία, τη διάχυση του υποκειμένου στον κόσμο της καθημερινής κουβέντας, έδωσαν αφορμή σε υπαρξιστικές ερμηνείες.
Γιατί όμως ο Heidegger, το 1946, σπάζοντας μια μακρά σιωπή με τη διάσημη Επιστολή για τον Ανθρωπισμό, αποκηρύσσει θεαματικά αυτή την υπαρξιστική ερμηνεία και διεκδικεί τον αντι-ουμανιστικό χαρακτήρα της δικής του σκέψης; Ο Heidegger ξεκαθαρίζει τη θέση του, που ποτέ δεν υπήρξε υπαρξιστική, σε σχέση με πολυάριθμες παρερμηνείες στις οποίες είχε περιοριστεί ή απλώς είχε προσληφθεί.
Αυτό γιατί από την αρχή κιόλας ο Heidegger θέτει το πρόβλημα της ανθρώπινης ύπαρξης όχι σε όρους ενός ανορθολογικού προσκολλήματος στις ίδιες της τις δυναμικές, αλλά σε μια προοπτική ισχυρά οντολογική. Όπως δείχνει και η παράθεση από τον Πλάτωνα που βρίσκεται στο προοίμιο του Είναι και Χρόνος. Εκεί γίνεται λόγος για το πρόβλημα του είναι –και είναι το πρόβλημα του είναι αυτό που πρωτίστως ενδιαφέρει τον Heidegger.
Για να φτάσει όμως στο πρόβλημα του είναι, θέτει το ερώτημα ποιο είναι εκείνο το προνομιούχο ον που μπορεί να θέσει το ερώτημα αυτό. Και αφού το προνομιούχο αυτό ον είναι ο άνθρωπος, η ανθρώπινη ύπαρξη, το Dasein, είναι αναγκαίο για να προσεγγίσουμε το πρόβλημα να αναλυθεί αυτό το ιδιαίτερο ον και να προσδιοριστούν οι λόγοι για τους οποίους ξεχωρίζει ακριβώς επειδή μπορεί να θέσει το ερώτημα του είναι.
Αν τώρα περιορίζαμε αυτή την προσπάθεια του Heidegger να φτάσει στο πρόβλημα του είναι μέσω μιας ανάλυσης της ύπαρξης, απλώς στο ότι μας προσφέρει κατηγορίες για να φωτίσουμε την ανθρώπινη ύπαρξη, θα ξεχνούσαμε αυτό που είναι ο τελικός σκοπός στον οποίο ο Heidegger θέλει να φτάσει. Και έτσι θα μας έκλεινε το βλέμμα σε ένα σημαντικό μέρος της σκέψης του, που υπήρχε βεβαίως από την αρχή, αλλά ακόμη ασαφές, καθώς τότε επρόκειτο να βρεθεί η είσοδος στο πρόβλημα· που όμως έπειτα ακολουθείται ως ενιαίος άξονας από την αρχή ως το τέλος της στοχαστικής του πορείας.
Μια δεύτερη αιτία για την οποία η υπαρξιστική ερμηνεία του Heidegger είναι περιοριστική είναι ότι δεν βλέπει πως η ανάγνωση των κατηγοριών της ύπαρξης δεν γίνεται με βάση υπαρξιστές στοχαστές (όπως οι αναλύσεις του Kierkegaard), αλλά χρησιμοποιεί, σε οντολογικό κλειδί, προσδιορισμούς που ανάγονται στην ελληνική σκέψη, και ιδίως στον Αριστοτέλη.
Αυτό που ενδιαφέρει τον Heidegger είναι λοιπόν να δείξει ποιος είναι ο ίδιος ο τρόπος του είναι της ανθρώπινης ύπαρξης. Και με αυτό, βεβαίως, καταλήγει να μας προσφέρει πολύτιμα εργαλεία για την ανάλυση της ύπαρξης· αλλά αυτό δεν είναι ο τελικός σκοπός στον οποίο ο Heidegger πιστεύει ότι πρέπει να φτάσει.
