Ωριγένους Περί Αρχών-Εισαγωγή1

Ωριγένους Περί Αρχών-Εισαγωγή1

Εκδόθηκε στη σειρά:

ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ ΣΥΓΓΡΑΦΕΙΣ ΤΩΝ ΠΡΩΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΑΙΩΝΩΝ

Έκδοση της Επιτροπής «Πατέρων της Εκκλησίας» της Βασιλικής Πρωσικής Ακαδημίας Επιστημών

ΩΡΙΓΕΝΗΣ

Πέμπτος Τόμος

ΛΕΙΨΙΑ (Leipzig) Βιβλιοπωλείο J. C. Hinrichs 1913

Από τον Αυλικό Σύμβουλο, Καθηγητή Δρ. Paul Koetschau
Διευθυντή Γυμνασίου στη Βαϊμάρη

Εισαγωγή

A. Προέλευση και μαρτυρίες του Περὶ ἀρχῶν

I. Τόπος προέλευσης, χρόνος και σκοπός του έργου
II. Επιλεγμένες μαρτυρίες

B. Χειρόγραφη παράδοση

I. Η μετάφραση του Rufinus of Aquileia
Τα χειρόγραφα
Οι ομάδες χειρογράφων a και y
Ο Κώδικας Λουκουλλανού
Ορθογραφικά ζητήματα
Ιδιαίτερη παράδοση του πρώτου προλόγου του Ρουφίνου
II. Η Απολογία του Pamphilus
Τα χειρόγραφα
Τα αποσπάσματα από το Περὶ ἀρχῶν
III. Η μετάφραση του Jerome
Τα αποσπάσματα στην επιστολή προς Αβίτο
Άλλα αποσπάσματα από τη μετάφραση του Ιερωνύμου
Επισκόπηση των αποσπασμάτων της μετάφρασης του Ιερωνύμου
IV. Αποσπάσματα από τη μετάφραση του Ρουφίνου
Η Απολογία του Ρουφίνου
Τα αποσπάσματα του Ανωνύμου προς Ιανουάριο
Άλλα αποσπάσματα
V. Τα ελληνικά αποσπάσματα
Τα δύο κεφάλαια της Φιλοκαλίας
Τα αποσπάσματα στην επιστολή του αυτοκράτορα Justinian I
Άλλα ελληνικά αποσπάσματα
Επισκόπηση των ελληνικών αποσπασμάτων
C. Αποκατάσταση του Περὶ ἀρχῶν
I. Ελλείψεις της μετάφρασης του Ρουφίνου
Αφορμή και χρόνος της σύνταξής της
Η μεταφραστική μέθοδος του Ρουφίνου
Η μεταχείριση των βιβλικών παραθεμάτων
II. Διόρθωση της μετάφρασης του Ρουφίνου
Η πολεμική των αντιπάλων
Τα παράλληλα στον Origenes και σε άλλους
D. Περιεχόμενο και διάρθρωση του έργου
I. Περιεχόμενο του έργου
II. Διαίρεση σε βιβλία και κεφάλαια
Ο Φώτιος Α’ Κωνσταντινουπόλεως, η Φιλοκαλία και ο Κώδικας Λουκουλλανού
Τα λατινικά χειρόγραφα BC
Ενδείξεις διάρθρωσης από τον Ωριγένη
E. Εκδόσεις και επίλογος
I. Παλαιότερες εκδόσεις
II. Η νέα έκδοση
Κατάλογος συντομογραφιών
Κείμενο
Το Περὶ ἀρχῶν του Origenes (De principiis)
Ευρετήρια
I. Ευρετήριο χωρίων
Παλαιά Διαθήκη
Καινή Διαθήκη
Μη βιβλικά κείμενα
II. Ευρετήριο ονομάτων
III. Ευρετήριο λέξεων και θεμάτων
A. Τα ελληνικά αποσπάσματα
B. Η λατινική μετάφραση του Ρουφίνου
Προσθήκες και διορθώσεις

Εισαγωγή
A. Προέλευση και μαρτυρίες του Περὶ ἀρχῶν
I. Τόπος προέλευσης, χρόνος και σκοπός του έργου
Πού και πότε ο Ωριγένης έγραψε τα τέσσερα βιβλία Περὶ ἀρχῶν, το μαθαίνουμε από την Εκκλησιαστική Ιστορία του Ευσέβιου VI 24:
«ταῦτα δ᾽ ἐκείνοις δέοι ἂν ἐπιθεῖναι ὡς ἐν μὲν τῷ ἕκτῳ τῶν εἰς τὸ κατὰ Ἰωάννην Ἐξηγητικῶν σημαίνει τὰ πρότερα πέντε ἐπ᾿ ᾿Αλεξανδρείας ἔτ᾿ ὄντα αὐτὸν συντάξαι . . . ., κατὰ δὲ τὸ ἔνατον τῶν Εἰς τὴν Γένεσιν ... οὐ μόνον τοὺς πρὸ τοῦ ἐνάτου δηλοῖ ἐπὶ τῆς ᾿Αλεξανδρείας ὑπεμνηματίσθαι, καὶ εἰς τοὺς πρώτους δὲ πέντε καὶ εἴκοσι Ψαλμοὺς ἔτι τε τὰ εἰς τοὺς Θρήνους (ὧν εἰς ἡμᾶς ἐληλύθασιν τόμοι πέντε, ἐν οἷς μέμνηται καὶ τῶν Περὶ ἀναστάσεως, δύο δ᾽ ἐστὶν καὶ ταῦτα)· οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ τὰ Περὶ ἀρχῶν πρὸ τῆς ἀπ᾿ ᾿Αλεξανδρείας μεταναστάσεως γράφει, καὶ τοὺς ἐπιγεγραμμένους Στρωματεῖς, ὄντας τὸν ἀριθμὸν δέκα, ἐπὶ τῆς αὐτῆς πόλεως κατὰ τὴν ᾿Αλεξάνδρου συντάττει βασιλείαν.»
Σύμφωνα με αυτά, ο Ευσέβιος μαρτυρεί απλώς τη συγγραφή του Περὶ ἀρχῶν στην Αλεξάνδρεια και πριν από τη μετακίνηση του Ωριγένη στην Καισάρεια, κατά το 10ο έτος του Σεβήρου Αλεξάνδρου (Εὐσέβ., h. e. VI 26), δηλαδή πριν από το 230/31 μ.Χ.¹, χωρίς όμως να δίνει ούτε το έτος συγγραφής ούτε κάποιο terminus post quem.
Η σειρά των έργων του Ωριγένη στον Ευσέβιο (h. e. VI 24) δεν είναι ασφαλώς αυστηρά χρονολογική, και ο προσδιορισμός «κατὰ τὴν ᾿Αλεξάνδρου βασιλείαν» αναφέρεται μόνο στα Στρωματεῖς. Αν ο Ευσέβιος τοποθετεί το υπόμνημα στο κατά Ιωάννην (βιβλ. I–V) στην πρώτη θέση και το υπόμνημα στη Γένεση (βιβλ. I–VIII) στη δεύτερη, τότε ίσως συνήγαγε την προτεραιότητα του πρώτου από το Orig., In Joh. I 2².
Βλ. Ed. Schwartz, Eusebius μέρος III, σ. CCXX.
Βλ. Harnack, Chronologie II, σ. 30· Preuschen, Einl. zu Origenes, Werke IV, σ. LXXVII εξ. Origenes V
Επειδή όμως κατά το έτος 230/31 ούτε το υπόμνημα στον Ιωάννη ούτε εκείνο στη Γένεση ούτε εκείνο στους Ψαλμούς είχαν ολοκληρωθεί, είναι πιθανό ότι ο Ωριγένης, αν και είχε αρχίσει την ερμηνεία του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου, σύντομα άρχισε επίσης να ερμηνεύει τη Γένεση και τους Ψαλμούς και προωθούσε τα τρία αυτά έργα ταυτόχρονα¹.
Από τον Εὐσέβιο (h. e. VI 23, 1: «Ἐξ ἐκείνου δὲ καὶ Ὠριγένει τῶν εἰς τὰς θείας γραφὰς ὑπομνημάτων ἐγίνετο ἀρχή, Αμβροσίου παρορμῶντος αὐτὸν μυρίαις ὅσαις οὐ προτροπαῖς ταῖς διὰ λόγων καὶ παρακλήσεσιν αὐτὸ μόνον, ἀλλὰ καὶ ἀφθονωτάταις τῶν ἐπιτηδείων χορηγίαις») συνάγεται δικαίως ότι ο Ωριγένης, κατόπιν παρότρυνσης του Αμβροσίου —ο οποίος είχε μεταστραφεί επί Καρακάλλα— άρχισε περίπου από το έτος 218 μ.Χ. να γράφει υπομνήματα. Η συγγραφή του Περὶ ἀρχῶν δεν προηγείται αυτού του χρονικού σημείου, αλλά πρέπει να τοποθετηθεί μετά από αυτό, δηλαδή μετά την έναρξη των υπομνημάτων στους Ψαλμούς και στη Γένεση. Αυτό αποδεικνύεται από τα ακόλουθα χωρία.
Orig., De princ. II 4, 4 (132, 8):
«De quibus secundum parvitatem sensus nostri cum secundi psalmi exponeremus illum versiculum, in quo ait: Tunc loquetur ad eos in ira sua, et in furore suo conturbabit eos (Psal. 2, 5), prout potuimus, qualiter hoc intellegi deberet, ostendimus.»
(«Για τα ζητήματα αυτά, σύμφωνα με τη μικρότητα της κατανόησής μας, όταν ερμηνεύαμε εκείνο το χωρίο του δεύτερου ψαλμού, όπου λέει: “Τότε θα τους μιλήσει με οργή του και με θυμό του θα τους συνταράξει” (Ψαλμ. 2, 5), δείξαμε, όσο μπορέσαμε, με ποιον τρόπο πρέπει να κατανοηθεί αυτό.»)
Ο Ευσέβιος (h. e. VI 24) μαρτυρεί ότι η ερμηνεία των πρώτων 25 Ψαλμών από τον Ωριγένη ανήκει ακόμη στην αλεξανδρινή του περίοδο· βέβαια, από το χωρίο στο De princ. II 4, 4 δεν προκύπτει πόσο είχε ήδη προχωρήσει τότε το υπόμνημα στους Ψαλμούς κατά τη συγγραφή αυτού του έργου.
Περισσότερη σαφήνεια μας δίνουν τα ακόλουθα χωρία.
Orig., De princ. II 3, 6 (123, 13):
«Verum de huiuscemodi opinionibus plenius in illo loco tractavimus, cum requireremus, quid esset quod In principio fecit deus caelum et terram (Gen. 1, 1).»
Από αυτό συνάγεται ότι ο Ωριγένης, όταν έγραφε αυτά τα λόγια, είχε ήδη αρχίσει το υπόμνημα στη Γένεση. Το ότι όμως δεν είχε προχωρήσει πολύ σε αυτό, δείχνει ένα δεύτερο χωρίο:
I 2, 6 (34, 15):
«eum, qui ad imaginem et similitudinem dei (vgl. Gen. 1, 26) factus est, hominem, de quo diligentius deo favente, cum locum ipsum in Genesi exponere coeperimus, videbimus.»
(«τον άνθρωπο που δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του Θεού (πρβλ. Γεν. 1, 26), για τον οποίο, με τη βοήθεια του Θεού, θα δούμε διεξοδικότερα, όταν αρχίσουμε να ερμηνεύουμε το ίδιο το χωρίο στη Γένεση.»)
Βεβαίως, είναι δυνατόν τότε —αν η ερμηνεία του Γεν. 1, 16–18 ανήκει στο τρίτο βιβλίο του υπομνήματος στη Γένεση²— να είχαν ήδη ολοκληρωθεί τρία βιβλία αυτού. Αν όμως το βιβλίο IV αυτού του υπομνήματος, στο οποίο πιθανότατα εξεταζόταν το Γεν. 1, 26, καθώς και τα βιβλία V–VIII, δηλαδή ακόμη πέντε εκτενή βιβλία, μαζί με τα λοιπά έργα, είχαν γραφεί πριν από το 230/31 στην Αλεξάνδρεια, τότε φαίνεται προτιμότερο να τοποθετήσουμε τη συγγραφή του Περὶ ἀρχῶν μάλλον λίγο μετά το 220 παρά κοντά στο 230.
Πριν από αυτό το έργο είχαν επίσης συνταχθεί τα δύο βιβλία Περὶ ἀναστάσεως, όπως αποδεικνύεται από το De princ. II 10, 1 (173, 7: «de quo et in aliis quidem libris, quos de resurrectione scripsimus, plenius disputavimus» (για το οποίο έχουμε πραγματευθεί διεξοδικότερα και σε άλλα βιβλία που γράψαμε περί της ανάστασης)): επειδή το Περὶ ἀναστάσεως μνημονεύεται από τον Ωριγένη και στο υπόμνημά του στους Θρήνους, το οποίο ανήκει στα έτη 218–230 (Εὐσέβ., h. e. VI 24), πρέπει να τοποθετήσουμε την πραγματεία για την Ανάσταση —η οποία αποτελεί ένα είδος προεργασίας για το De principiis— πριν από την έναρξη των μεγάλων υπομνημάτων, δηλαδή πριν από το 218.
Το συγγενές προς αυτήν, αλλά πολύ εκτενέστερο έργο περί των θεμελιωδών διδασκαλιών (Περὶ ἀρχῶν), φαίνεται εύλογο, λόγω της εσωτερικής τους συνάφειας, να μην απέχει χρονικά πολύ από εκείνο, δηλαδή να τοποθετείται όχι πολύ μετά το 220.
Από την άλλη πλευρά, οι εβραϊκές σπουδές του Ωριγένη, που αναφέρονται από τον Ευσέβιο (h. e. VI 16) επί Καρακάλλα, ανήκουν ήδη σε προγενέστερο χρόνο. Στο De princ. I 3, 4 (52, 17: «Ἔλεγε δὲ ὁ Ἑβραῖος...») και IV 3, 14 (26) (346, 11: «Nam et hebraeus doctor ita tradebat...») η ερμηνεία ενός χωρίου του Ησαΐα από τον εβραίο διδάσκαλο του Ωριγένη παρατίθεται με τρόπο που δείχνει ότι η διδασκαλία του είχε ήδη ολοκληρωθεί αρκετό χρόνο πριν.
Το γεγονός ότι ο Ωριγένης στο υπόμνημά του προς Ρωμαίους VII 16 (Lom. VII 167: «De quibus plenius quidem a nobis in eo libello, ubi de arbitrii libertate disseruimus, pro viribus singula quaeque discussa sunt, quae ad instructionem satis superque sufficiant» (Για τα ζητήματα αυτά έχουμε πράγματι πραγματευθεί διεξοδικότερα σε εκείνο το μικρό έργο, όπου εξετάσαμε την ελευθερία της βούλησης, αναλύοντας, κατά το μέτρο των δυνάμεών μας, κάθε επιμέρους θέμα, όσα επαρκούν και με το παραπάνω για διδασκαλία.)) παραπέμπει στο τρίτο βιβλίο του Περὶ ἀρχῶν² δεν συμβάλλει περισσότερο στον ακριβέστερο καθορισμό του χρόνου συγγραφής του έργου· το ίδιο ισχύει και για την παρατήρηση ότι το De princ. I 5, 4 (75, 25: «ne forte velut in transitu de tantis et tam absconditis rebus videamur inquirere, quod utique proprium vel opus exigit vel laborem» (μήπως τυχόν φανεί ότι εξετάζουμε τόσο μεγάλα και τόσο κρυφά ζητήματα σαν να περνάμε απλώς παρεμπιπτόντως, ενώ αυτά ασφαλώς απαιτούν ιδιαίτερο έργο και κόπο)) δεν προϋποθέτει ακόμη την ύπαρξη ερμηνείας του Ιεζεκιήλ (κεφ. 26, 28), η οποία γράφτηκε αργότερα στην Καισάρεια και την Αθήνα (βλ. Εὐσέβ., h. e. VI 32).
Αν λοιπόν η δική μου τοποθέτηση —ότι δηλαδή το έργο γράφτηκε λίγο μετά το 220— καθίσταται πιθανή μέσω των παραπάνω μαρτυριών και συλλογισμών, τότε παλαιότερες χρονολογήσεις απορρίπτονται αυτομάτως. Ο Schnitzer (Origenes über die Grundlehren der Glaubenswissenschaft, σ. XIX–XXI) πρότεινε το έτος 213, και ο Preuschen (RE f. prot. Theol. XIV³ σ. 480) τον ακολουθεί, τοποθετώντας τη συγγραφή του Περὶ ἀρχῶν στη μέση της σύνταξης του υπομνήματος στη Γένεση, μεταξύ 212 και 215.
Αυτή η τόσο πρώιμη χρονολόγηση ανατρέπεται από τη σαφή μαρτυρία του Ευσέβιου (h. e. VI 23, 1: «Ἐξ ἐκείνου δέ», δηλαδή από το 218 και εξής, «καὶ Ὠριγένει τῶν εἰς τὰς θείας γραφὰς ὑπομνημάτων ἐγίνετο ἀρχή»). Δεν έχουμε κανέναν λόγο να τοποθετήσουμε την έναρξη του υπομνήματος στη Γένεση πριν από το 218· και ότι από το Orig., In Joh. 12, 14 δεν μπορεί να συναχθεί η προτεραιότητα του υπομνήματος στη Γένεση έναντι του υπομνήματος στον Ιωάννη, έχει ήδη επισημανθεί παραπάνω.
Αυτό έχει ήδη αποδειχθεί από τον Redepenning, Origenes I 404, σημ. 1. Βλ. τώρα κυρίως Harnack, Chronologie II, σ. 31, σημ. 1.
Βλ. Redepenning, Origenes I 398.
Ο Ιερώνυμος, Ep. ad Pamm. et Ocean. 84 (65), 10 (Migne SL 22, 751), παραθέτει μια επιστολή του Ωριγένη προς τον Φαβιανό, ο οποίος ήταν επίσκοπος Ρώμης κατά τα έτη 236–250, στην οποία ο Ωριγένης κατηγορούσε τον Αμβρόσιο ότι δημοσιοποίησε (secreto edita in publicum protulerit) όσα είχαν εκδοθεί κατ’ ιδίαν. Αυτό πιθανότατα αναφέρεται στο Περὶ ἀρχῶν, ακόμη κι αν δεν δηλώνεται ρητά· βλ. παρακάτω σ. XIX.

Οι λόγοι που προβάλλει ο Schnitzer (ό.π., σ. XX) είναι όλοι ανεπαρκείς¹· φαίνεται ότι οδηγήθηκε στη χρονολόγηση αυτή κυρίως από την άποψη ότι ο Ωριγένης δεν θα μπορούσε κατά τα έτη 219–231 να έχει συγγράψει τα έργα που αναφέρει ο Ευσέβιος· τόσο λίγο γνώριζε την εξαιρετική εργατικότητα και παραγωγικότητα του μεγάλου θεολόγου.

Για ποιους έγραψε ο Ωριγένης το έργο Περὶ ἀρχῶν, δηλαδή την πρώτη χριστιανική εκκλησιαστική δογματική², το δηλώνει ο ίδιος (IV 4, 5 (32) (356, 15):
«prout potuimus in superioribus diximus pro his, qui in fide nostra etiam credendi rationem perquirere solent, et pro his, qui haeretica adversum nos certamina commovent et materiae nomen, quod ne ipsi quidem adhuc quale sit intellegere potuerunt, solent frequentius ventilare» (όπως μπορέσαμε, είπαμε παραπάνω για εκείνους που μέσα στην πίστη μας συνηθίζουν να αναζητούν και τον λόγο της πίστης, καθώς και για εκείνους που εγείρουν εναντίον μας αιρετικές αντιπαραθέσεις και συνηθίζουν να διακινούν συχνά τον όρο “ύλη”, τον οποίο ούτε οι ίδιοι ακόμη έχουν κατανοήσει τι ακριβώς είναι.)).

Ο συγγραφέας, λοιπόν, αναμένει ότι το Περὶ ἀρχῶν θα βρει δύο διαφορετικές κατηγορίες αναγνωστών: αφενός ορθόδοξους, αλλά βαθύτερα ερευνητικούς χριστιανούς —τους φίλους του— και αφετέρου αιρετικούς χριστιανούς ή ειδωλολάτρες φιλοσόφους —τους αντιπάλους του.
Σε κάθε περίπτωση, ο Ωριγένης δεν έγραψε το κύριο δογματικό του έργο, στο οποίο η πλατωνική, η στωική και η πυθαγόρεια φιλοσοφία συντίθενται με τις χριστιανικές δοξασίες με θαυμαστό τρόπο σε ένα ενιαίο σύνολο, για τους απλοϊκούς (τους ἁπλούστερους) ούτε για το πλήθος³, αλλά για τους μορφωμένους· αφενός για τους φιλοσοφικά καλλιεργημένους χριστιανούς, αφετέρου για ειδωλολάτρες φιλοσόφους ή γνωστικούς που ήταν εξοικειωμένοι με τον χριστιανισμό —ας σκεφτεί κανείς, για παράδειγμα, τον Βαλεντινιανό Αμβρόσιο— με σκοπό τη διδασκαλία, την ανασκευή και τη μεταστροφή τους.
Ένα έργο με παρόμοιο τίτλο και περιεχόμενο είχε συγγράψει και ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, ο προκάτοχος και δάσκαλος του Ωριγένη²· βλ. Quis dives salvetur 26, 8 (177, 25 St.):
«ὅπερ ἐν τῇ περὶ ἀρχῶν καὶ θεολογίας ἐξηγήσει μυστήριον τοῦ σωτῆρος ὑπάρχει μαθεῖν.»
Στα Στρωματεῖς γίνεται επανειλημμένα λόγος για ένα τέτοιο έργο, στο οποίο πρόκειται να εκτεθούν «τὰ περὶ ἀρχῶν φυσιολογηθέντα», δηλαδή οι θεμελιώδεις αρχές των Ελλήνων και μη Ελλήνων φιλοσόφων μαζί με μια σύντομη εξέταση της (ή της δικής τους) θεολογίας· βλ. π.χ. Strom. V 14; 140, 3:
«ὁπηνίκα ἂν τὰς περὶ ἀρχῶν δόξας τὰς παρ᾿ Ἕλλησι φερομένας ἀναλεγώμεθα»,
καθώς και τη σημείωση του Stählin στην έκδοσή του II 420, 24.

Πιο εκτενώς έχει ασχοληθεί με αυτό το έργο του Κλήμεντος ο Θεόδωρος Zahn (Forschungen III, σ. 38 κ.ε.). Αν και από το χωρίο του Κλήμεντος που παραθέτει ο Zahn (Strom. IV 1; 3, 1) προκύπτει ότι ο Κλήμης είχε σκοπό, μετά την παρουσίαση των θεμελιωδών αρχών των Ελλήνων φιλοσόφων, να εκθέσει και την αληθινή «φυσιολογία», η οποία, ξεκινώντας από τη βιβλική κοσμογονία, θα οδηγούσε στη θεολογία (Zahn, ό.π., σ. 39), ωστόσο είναι πιθανό ότι στο έργο που ο ίδιος παραθέτει ως Περὶ ἀρχῶν καὶ θεολογίας πραγματεύτηκε κυρίως ειδωλολατρικές διδασκαλίες.

Μια εκτενής παρουσίαση των χριστιανικών θεμελιωδών δογμάτων από τον Κλήμη δεν φαίνεται πιθανή, διότι τότε δύσκολα θα υπήρχε τόσο σύντομα μετά για τον Ωριγένη αφορμή να πραγματευθεί το ίδιο θέμα σε έργο με παρόμοιο τίτλο. Ο Ωριγένης πιθανότατα πραγματοποίησε σε αυτό το έργο εκείνο που ο προκάτοχός του είχε απλώς σχεδιάσει αλλά δεν είχε εκτελέσει, προσφέροντας μια χριστιανική συμπλήρωση στην παρουσίαση των ειδωλολατρικών θεμελιωδών αρχών.
Έτσι, η αφορμή για τη συγγραφή του Περὶ ἀρχῶν πιθανόν να δόθηκε στον Ωριγένη από τον Κλήμη· το δε κατόρθωμα να παρουσιάσει για πρώτη φορά συστηματικά τις χριστιανικές δοξασίες σε συνάφεια με τις διδασκαλίες των Ελλήνων φιλοσόφων ανήκει αποκλειστικά στον Ωριγένη².
Ο Ωριγένης δημιούργησε ένα έργο πλήρες και ολοκληρωμένο για την εποχή του· διότι κανένα από τα δογματικά ζητήματα που εμφανίστηκαν τότε ή αργότερα δεν έμεινε χωρίς εξέταση. Το Περὶ ἀρχῶν παρέμεινε για μεγάλο χρονικό διάστημα η μοναδική απόπειρα συνολικής παρουσίασης της χριστιανικής διδασκαλίας.
Εκτός από την Ἐπιτομὴ τῶν θείων δογμάτων του Θεοδωρήτου (haer. fab. comp. V, Migne SGr 83, 439 κ.ε.), μόνον ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός επανέλαβε αργότερα την προσπάθεια αυτή στο τρίτο μέρος της Πηγῆς γνώσεως, δηλαδή στην ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως (Migne SGr 94)· βλ. Loofs, *Leitf. z. Stud. der Dogmengesch.*⁴, σ. 323.
Ο Κλήμης είχε επίσης σκοπό να συγγράψει μια πραγματεία Περὶ ἀναστάσεως (Paed. I 47, 1· II 104, 3 – I 118, 3· 219, 28 St.; Redepenning, Origenes I 390, σημ. 9· Th. Zahn, Forschungen III 47), την οποία ο Ωριγένης πράγματι έγραψε.
Άλλους συγγραφείς έργων Περὶ ἀρχῶν αναφέρει ο Fabricius–Harleß, Bibl. VII, σ. 233:
«Libros περὶ ἀρχῶν scripserunt etiam Longinus, Porphyrius, et cuius opus adhuc MS. superest, Damascius.»
Πολύ πλούσιο υλικό έχει συγκεντρώσει ο Huet στα Origeniana, τα οποία χρησιμοποίησα, αλλά δεν το έχει εξετάσει με επαρκή κριτική.

Βλ. Thomasius, Origenes, σ. 17 εξ.
Βλ. Redepenning, Origenes I 392.)

II. Επιλεγμένες μαρτυρίες

Αυγουστίνος - τό βάπτισμα τής αρχαίας σκέψης! (8)

Συνέχεια από Δευτέρα 6. Απριλίου 2026

Αυγουστίνος-Η βαπτισμένη αρχαία σκέψη 8

Του John Rist

Cambridge University Press, 1996

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ

Βεβαιότητα, πίστη και κατανόηση

«Συγκατάθεση πρέπει να δίνεται στην αλήθεια· αλλά ποιος θα μας δείξει την αλήθεια;»
(Αυγουστίνος, Κατά των Σκεπτικιστών 3.5.13)

«Ο Θεός δεν αποφάσισε να σώσει τον λαό Του μέσω (Στωικής) λογικής.»
(Αμβρόσιος)

ΤΟ ΕΝΔΙΑΦΕΡΟΝ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ ΓΙΑ ΤΑ ΣΚΕΠΤΙΚΙΣΤΙΚΑ ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑΤΑ

Εξετάστε μια σημαντική διαφορά ανάμεσα σε μια ιδιότυπα πλατωνική γνώση των μορφών και σε μια γνώση των επιμέρους πραγμάτων. Η γνώση των μορφών μπορεί να μοιράζεται από αναρίθμητους ανθρώπους — ο Αυγουστίνος στο De libero arbitrio (2.9.27) λέει ότι τέτοια αγαθά είναι «κοινά» και ότι δεν χρειάζεται να φοβόμαστε μήπως μας αφαιρεθούν (2.18.48), και ο Πλάτων λέει το ίδιο για το ωραίο στο Συμπόσιο — αλλά η γνώση επιμέρους γεγονότων ή ακόμη και επιμέρους αντικειμένων σε συγκεκριμένο χρόνο και τόπο είναι λίγο πολύ μοναδική, ανεπανάληπτη και μη μεταβιβάσιμη.

Όπως θα δούμε, είναι η άποψη του Αυγουστίνου (αν και, νομίζω, όχι του Πλάτωνα) ότι το παρελθόν δεν υπάρχει (ούτε και το μέλλον υπάρχει), και αν δεν υπάρχει, τότε θα μπορούσαμε να έχουμε άμεση εμπειρία του μόνο όταν υπήρχε. Επομένως, κάθε ανάκληση του παρελθόντος (και κάθε λόγος για το παρελθόν) αφορά μόνο κάποιο είδος εκδοχής του παρελθόντος που διατηρούμε στον νου μας.

Έτσι, όταν εξετάζουμε τις γνωσιολογικές συνέπειες της αντίληψης του Αυγουστίνου για τον χρόνο και τη συνακόλουθη στάση του απέναντι στο παρελθόν, αλλά ακόμη και απέναντι στο παρόν μέσα στη «ροή» των γεγονότων, συναντούμε ένα νέο είδος «αυτοπαραγόμενου» προβλήματος σκεπτικισμού στα μεσαία και ύστερα έργα του Αυγουστίνου: όχι τον γενικότερο πλατωνικό σκεπτικισμό σχετικά με το πώς μπορεί ο νους να συλλάβει τα επιμέρους (σε αντίθεση με το να τα βιώνει άμεσα), αλλά έναν ειδικό σκεπτικισμό που απορρέει από την ίδια εκείνη πλατωνική έμφαση στην ύπαρξη και την προτεραιότητα των άυλων ουσιών, η οποία είχε απελευθερώσει τον Αυγουστίνο από τον υλισμό στο Μιλάνο. Το τίμημα αυτού, όπως φάνηκε αργότερα, ήταν να οξυνθούν τα υποκείμενα προβλήματα σχετικά με τη φύση και την «πραγματικότητα» του κόσμου της γένεσης και της φθοράς.

Τα προβλήματα αφορούν τη διαρκή γνώση των αισθητών επιμέρους, των οποίων η αρχική «γνώση» αποκτήθηκε και μπορεί να αποκτηθεί μόνο άμεσα ( De libero arbitrio 3.21.60). Διότι ο νοητός κόσμος, λόγω της αϋλικότητάς του, εξαιρείται από το να παύει να υπάρχει και συνεπώς από το να καθίσταται απρόσιτος στη συνεχιζόμενη άμεση εμπειρία· καμία τέτοια εξαίρεση όμως δεν μπορεί να ισχύει για τον κόσμο των υλικών αντικειμένων. Ακόμη κι αν κάποτε είχαμε γνώση αυτού που τώρα ανήκει στο παρελθόν, πώς μπορούμε να την διατηρήσουμε;

Ο Αυγουστίνος φαίνεται να χρειάζεται να υπερασπιστεί μια συνεχιζόμενη γνώση των επιμέρους, παρά την πλήρη αποκατάσταση της «πίστης» εκ μέρους του απέναντι στην τάση της πλατωνικής παράδοσης να την υποτιμά. Διότι φαίνεται να θέλει να «γνωρίζει» ότι το ποτήρι που έσπασε χθες ήταν ποτήρι και ότι η Βίβλος που έχασε ήταν Βίβλος. Ωστόσο, κατά καιρούς θα υποστηρίξει ότι το να λέμε πως «γνωρίζουμε» τα αισθητά αποτελεί ακατάλληλη χρήση του ρήματος «γνωρίζω» (intellegere ή scire)· αυστηρά (και πλατωνικά), η λέξη σημαίνει «κατανοώ» (Reconsiderationes 1.14.3) και επομένως δεν είναι κατάλληλη για τη «γνώση» των αισθητών. Διότι η κατανόηση απαιτεί ένα ευρύτερο πλαίσιο και «υπόβαθρο», το οποίο μόνο ο λόγος, παράγοντας μια πλήρη εξήγηση όλων των σχετικών και συναφών «γεγονότων», μπορεί να παράσχει πλήρως, ενώ η απομνημονευμένη αντίληψη δεν μπορεί. Παρ’ όλα αυτά, εκ πρώτης όψεως, φαίνεται να υπάρχουν πολύ πρακτικοί λόγοι για τους οποίους, παρά την ανεπτυγμένη «πλατωνική» θεωρία του χρόνου, ο Αυγουστίνος θα ήθελε να υπερασπιστεί κάποιο είδος «γνώσης» του εξωτερικού κόσμου.

Ανάμεσα στο De Magistro, το ενδέκατο βιβλίο των Εξομολογήσεων και το De Trinitate, ο Αυγουστίνος επιχειρεί μια λύση σε αυτό το νεότερο και πιο προσωπικό σύνολο σκεπτικιστικών προβλημάτων, αν και οι αξιώσεις του σχετικά με την πλήρη κατανόηση του εαυτού μας ή του κόσμου γύρω μας εξακολουθούν να τον αναγκάζουν να συμφωνεί με τον Πλάτωνα ότι η πλήρης «γνώση» δεν θα μπορούσε ποτέ να είναι απλώς δικαιολογημένη πίστη. Αφού πεισθεί για την ύπαρξη και την ερμηνευτική δύναμή τους, ο Αυγουστίνος, όπως και ο Πλάτων, δεν αμφέβαλε ποτέ ότι ορισμένα «νοητά» αποτελούν τα κατεξοχήν αντικείμενα της κατανόησης και μάλιστα της βέβαιης γνώσης, με κάποια τεχνική έννοια του όρου «γνώση». Και ακριβώς πάνω στη θεμελίωση τέτοιων γνωστών οικοδομείται το μεγαλύτερο μέρος της επιχειρηματολογίας του στο Κατά των Σκεπτικιστών.

Διότι οι επιθέσεις της Ακαδημίας, αν και υποτίθεται ότι ανέπτυσσαν έναν σκεπτικισμό εναντίον κάθε γνώσης, στην πραγματικότητα στρέφονταν κυρίως (τουλάχιστον κατά την άποψη του Αυγουστίνου και του Κικέρωνα, που αποτελεί την κύρια πηγή του) εναντίον των Στωικών. Όμως οι Στωικοί ήταν υλιστές (ή, ακριβέστερα, βιταλιστές), οι οποίοι δεν αποδέχονταν καμία μορφή πλατωνικών «νοητών πραγματικοτήτων». Κατά τη δική τους άποψη, οι πλατωνικές μορφές είναι απλώς υποστασιοποιημένες έννοιες, ενώ οι πλατωνικές «ποιότητες», όπως η αγαθότητα, η ομορφιά και η δικαιοσύνη, είναι φυσικά αντικείμενα, δηλαδή ρεύματα αέρα (pneumata). Επομένως, παρόλο που τα πρώτα επιχειρήματα του Αυγουστίνου κατά των Σκεπτικιστών αφορούν την ύπαρξη της «αλήθειας», της «ευδαιμονίας» κ.λπ., μπορούσε εύλογα να ισχυριστεί —τουλάχιστον ad hominem— ότι, αν έχει δίκιο ως προς αυτά, τότε η παραδοσιακή σκεπτικιστική επίθεση κατά της δυνατότητας κάθε είδους γνώσης καταρρίπτεται. Διότι, αν και μόνο αν ο σκεπτικισμός είναι «καθολικός», τότε, αν κάποιο είδος γνώσης είναι βέβαιο, όλα τα είδη γνώσης θα μπορούσαν να φανούν δυνατά.

Η άποψη του Αυγουστίνου για τους Ακαδημαϊκούς Σκεπτικιστές περιπλέκεται επιφανειακά από μια ιστορική ιδιαιτερότητα. Στο τέλος του Κατά των Σκεπτικιστών (3.17–37–39) δείχνει ότι γνωρίζει μια παλαιά πλατωνική παράδοση σύμφωνα με την οποία οι σκεπτικιστές της Ακαδημίας δεν ήταν «πραγματικά» σκεπτικιστές· διότι, αφού οι επιθέσεις τους στρέφονταν κατά της γνωσιολογίας των Στωικών υλιστών, στην πραγματικότητα (προφανώς!) υποστήριζαν μια μη υλιστική (και συνεπώς και μη σκεπτικιστική) γνωσιολογία. Ωστόσο, πρέπει επίσης να ειπωθεί ότι, επιχειρηματολογώντας με τη Νέα Ακαδημία, ο Αυγουστίνος δεν δίνει ιδιαίτερη προσοχή σε αυτού του είδους τις απολογητικές ερμηνείες. Δεν επιχειρεί σε αυτό το στάδιο της συζήτησης να υποστηρίξει ότι οι Σκεπτικιστές γνώριζαν πως τα επιχειρήματά τους αστοχούσαν ως προς τον πραγματικό στόχο· αντιθέτως, όπως είδαμε, τα λαμβάνει εξαιρετικά σοβαρά και υποστηρίζει ότι απαντά σε αυτά επειδή έχουν προκαλέσει σοβαρές αμφιβολίες σχετικά με τη δυνατότητα της αλήθειας σε πολλούς από τους αναγνώστες τους, συμπεριλαμβανομένου και του ίδιου (7).

Όπως έχουμε ήδη δει, ο Αυγουστίνος δηλώνει στην αρχή της χριστιανικής του πορείας ότι επιθυμεί απλώς να κατανοήσει τον Θεό και την ψυχή — μια επιθυμία που διατήρησε μέχρι το τέλος, παρά την μεταγενέστερη επιμονή του ότι η γνώση της προέλευσης της ψυχής δεν είναι αναγκαία για τη σωτηρία (Κατά Ιουλιανού 5.4.17). Με το να εξακολουθεί να θέλει να γνωρίζει γι’ αυτήν, όπως αποδείχθηκε, ο Αυγουστίνος είχε θέσει στον εαυτό του έναν διόλου εύκολο στόχο· η κατανόηση του Θεού και της ψυχής, ακόμη και στον περιορισμένο βαθμό που πίστευε ότι είχε επιτύχει, τον οδήγησε στο να προσφέρει κάποιας μορφής εξήγηση για πολύ περισσότερα πράγματα.

Η κατανόηση της ψυχής συνεπαγόταν την ανάλυση της φύσης των λειτουργιών της: πώς σκέφτεται· τι σκέφτεται (η γνώση μας για τον εξωτερικό κόσμο, και συνεπώς η φαινομενική φύση αυτού του κόσμου όπως τον γνωρίζουμε, θα εμφανιστούν αναπόφευκτα)· τι είναι η μνήμη· τι είναι ο χρόνος· ποια είναι η σχέση της ψυχής με τον Θεό (τόσο η ορθή όσο και η πραγματική)· ποια είναι η σχέση της με το σώμα — το τελευταίο αυτό ένα πιεστικό ερώτημα τόσο για τους σύγχρονους Πλατωνικούς όσο και για τα ταχέως αναπτυσσόμενα αλλά αρκετά αποκλίνοντα ρεύματα του ειδικά χριστιανικού ασκητισμού.

Στον βαθμό που αυτά τα ερωτήματα είναι ουσιαστικά, δηλαδή αφορούν τη φύση του Θεού, τους σκοπούς του Θεού στο σύμπαν, το πρόβλημα ψυχής και σώματος και ζητήματα της προσωπικής μας ταυτότητας, θα αναβληθούν για επόμενα κεφάλαια. Η συζήτηση πρέπει πρώτα να επικεντρωθεί στο αν, στην παρούσα ζωή μας, είμαστε σε θέση να έχουμε βέβαιη γνώση για οτιδήποτε, και αν ναι, για ποια πράγματα. Θα διαπιστώσουμε ότι οι περιορισμοί της «βέβαιης γνώσης» οδήγησαν τον Αυγουστίνο σε μια ριζική επαναξιολόγηση της φιλοσοφικής θέσης της πίστης και της σχέσης της με την κατανόηση.

ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ

Στη δημιουργική του ερμηνεία του Πλωτίνου και των Πλατωνικών, ο Αυγουστίνος υπονομεύει την αισιοδοξία της αρχαίας φιλοσοφίας τουλάχιστον με τρεις τρόπους: αρνείται ότι ο άνθρωπος διαθέτει από μόνος του ικανότητα προς το αγαθό· αρνείται να δεχθεί τον συμβιβασμό ότι, ακόμη κι αν μόνο λίγοι άνθρωποι έχουν μια τέτοια ικανότητα, αυτό είναι αρκετό· και υποστηρίζει ότι η άποψή του για τη φύση του ηθικού κακού συνεπάγεται ότι είναι αδύνατο να κατασκευαστεί μια θεσμική ουτοπία σε αυτή τη ζωή. Ωστόσο, δεν κατέληξε σε αυτές τις θέσεις αμέσως μετά τη μεταστροφή του στον καθολικό χριστιανισμό.

Αυτό που χρειάζεται να γνωρίζουμε, όπως είπε κάποτε ο Αυγουστίνος στον Διόσκορο (Επιστολή 118.13), είναι πώς να είμαστε ευτυχισμένοι: αυτό είναι το αντικείμενο της ειδωλολατρικής ηθικής φιλοσοφίας. Το ερώτημα είναι εξίσου ζωτικό και για τον Αυγουστίνο και, όπως πιστεύει, αποτελεί κατεξοχήν χριστιανικό ερώτημα. Με αυτή την έννοια, ο Αυγουστίνος, όπως και οι ελληνορωμαίοι φιλόσοφοι, είναι ευδαιμονιστής. Αλλά η τελική του απάντηση στο ερώτημα, ότι η ευδαιμονία είναι δώρο του Θεού, δείχνει ότι η αντίληψή του για την ευδαιμονία διαφοροποιείται. Η συζήτηση περί ευδαιμονίας στο πρώτο βιβλίο του Κατά των Ακαδημαϊκών αρχίζει (1.4.10) με μια σύγκρουση ανάμεσα σε δύο φαινομενικά πλατωνικά θέματα. Ο Λικέντιος, γιος συγγενή και πρώην προστάτη του Αυγουστίνου, του Ρωμανιανού, εκπροσωπώντας τη σκεπτικιστική άποψη, ισχυρίζεται ότι η ευδαιμονία για τον άνθρωπο επιτυγχάνεται, όσο είναι δυνατόν, κατά τη διάρκεια της αναζήτησης της αλήθειας. (Ο πλατωνικός Σωκράτης, τουλάχιστον όπως τον ερμήνευσαν οι Σκεπτικιστές, θα μπορούσε να είχε μια τέτοια άποψη.) Αντίθετα, ένας άλλος μαθητής του Αυγουστίνου, ο Τρυγέτιος, υποστηρίζει ότι, αν μπορούμε μόνο να αναζητούμε την αλήθεια αλλά όχι να την αποκτούμε, τότε κανείς δεν είναι ευτυχισμένος. Η ευδαιμονία εξαρτάται από την επίτευξη αυτού που επιθυμούμε: ένα πλατωνικό θέμα —αν υποτεθεί ότι επιθυμούμε το σωστό πράγμα— που αναπτύσσεται λεπτομερώς στο Συμπόσιο και επαναλαμβάνεται αδιάκοπα στα νεοπλατωνικά κείμενα.

Όπως δηλώνεται ήδη από τον τίτλο της σύντομης πραγματείας De beata vita («Η ευτυχισμένη ζωή») (που ολοκληρώθηκε πριν από το Κατά των Σκεπτικιστών και αφιερώθηκε στον χριστιανό «πλωτινικό» Μάνλιο Θεόδωρο), ο Λικέντιος και ο Τρυγέτιος συζητούν ένα πρόβλημα που βρισκόταν στο κέντρο του φιλοσοφικού ενδιαφέροντος του Αυγουστίνου κατά την περίοδο της μεταστροφής του: όχι απλώς το πρόβλημα της φύσης της ευδαιμονίας, αλλά και τον ισχυρισμό πολλών φιλοσόφων, συμπεριλαμβανομένων των Πλατωνικών και των Στωικών, ότι η ευδαιμονία είναι εντός των δυνατοτήτων μας. Ο ίδιος ο Αυγουστίνος περίμενε —και για ένα σύντομο διάστημα πίστεψε— ότι με τη μεταστροφή του θα εισερχόταν στο «λιμάνι της ευδαιμονίας» (10). Έτσι, η μέριμνά του για τη δυνατότητα της γνώσης και της αλήθειας συνδέεται στενά με τη δυνατότητα της ευδαιμονίας. Αν η αλήθεια είναι εφικτή, τότε και η ευδαιμονία είναι εφικτή.

Αλλά πότε; Και είναι η γνώση της αλήθειας αυτό που θέλουμε ή η πίστη σε αυτήν; Προς το παρόν, ακολουθώντας την κλασική παράδοση, ο Αυγουστίνος υποθέτει ότι η απάντηση στο πρώτο ερώτημα είναι πως υπάρχει μια ομάδα (αν και μικρή) που μπορεί να επιτύχει τέλεια ευδαιμονία σε αυτή τη ζωή (De ordine 2.9.26). Ωστόσο, το ερώτημα του «πότε» δεν τίθεται ειδικά στο Κατά των Σκεπτικιστών, και η συζήτηση δεν εξαρτάται από τη διατύπωσή του, πόσο μάλλον από την απάντησή του. Διότι το γενικότερο ερώτημα που εξετάζεται είναι η φύση της ανθρώπινης ευδαιμονίας. Το υποκείμενο ζήτημα —στο οποίο υπάγεται το πρόβλημα του πότε μπορούμε να είμαστε ευτυχισμένοι— είναι ότι, αν η ευδαιμονία εξαρτάται από την ικανοποίηση της επιθυμίας μας για την αλήθεια, και αυτή η επιθυμία δεν μπορεί να ικανοποιηθεί, τότε και η ίδια η ευδαιμονία είναι αδύνατη.

Σημειώστε ότι κανένας από τους συνομιλητές στον διάλογο δεν αμφισβητεί ότι όλοι οι άνθρωποι επιθυμούν να είναι ευτυχισμένοι. Εδώ ο Αυγουστίνος ακολουθεί την αρχαία σοφία, όπως συνοψίζεται από τον Αριστοτέλη στην αρχή των Ηθικών Νικομαχείων. Όλοι οι άνθρωποι θέλουν να είναι ευτυχισμένοι, λέει ο Αριστοτέλης, αλλά το πρόβλημα έγκειται στο να γνωρίσουμε τι είναι αυτό που συνιστά την ευδαιμονία και τι, επομένως, «μετρά» ως ικανό να καταστήσει κάποιον ευτυχισμένο. Κατά τον Αυγουστίνο, αυτή η «έμφυτη» επιθυμία για ευδαιμονία προέρχεται, μαζί με μια σειρά άλλων έμφυτων επιθυμιών και πεποιθήσεων, από εκείνες τις «ιδέες που έχουν εντυπωθεί στον νου μας», τις οποίες έχουμε ήδη συναντήσει. Δεδομένου ότι παραμένει κάποια αβεβαιότητα ως προς το πόσες τέτοιες εντυπωμένες ιδέες ήταν διατεθειμένος να δεχθεί ο Αυγουστίνος, πρέπει να σημειώσουμε ότι η ευδαιμονία αναφέρεται ρητά ως μία από αυτές (De libero arbitrio 2.9.26), μαζί με τη σοφία (2.9.26), την αγαθότητα και την ανθρώπινη φύση (De Trinitate 8.3.4· 13.1.2), τον αιώνιο νόμο (De libero arbitrio 1.6.14-15) και τον δίκαιο νόμο που είναι εντυπωμένος στην ανθρώπινη καρδιά (De Trinitate 14.15.21) (12).

Όπως έχουμε ήδη παρατηρήσει, για ένα τουλάχιστον σύντομο διάστημα μετά τη μεταστροφή του ο Αυγουστίνος ήταν διατεθειμένος να ανεχθεί τη διδασκαλία του Πλάτωνα (όπως απαντά στον Κικέρωνα και τον Πλωτίνο) ότι η γνώση είναι ανάμνηση εμπειριών από μια προηγούμενη ζωή· όμως η αποδοχή εκ μέρους του της «εντυπωμένης» (51) ιδέας της ευδαιμονίας δεν προήλθε από μια τέτοια θεωρία ούτε χρειάζεται να υπερασπιστεί με βάση αυτήν. Η γλώσσα των «εντυπωμένων ιδεών» μπορούσε να βρεθεί σε εγχειρίδια πλατωνισμού και στις λατινικές πηγές του Αυγουστίνου, και ήταν κοινότοπη μεταξύ όσων είχαν πλατωνικές (αλλά και στωικές) κλίσεις (14). Πρέπει να παραδεχθούμε ότι οι πρώτοι Στωικοί δεν είχαν τέτοιες απόψεις περί έμφυτων ιδεών· κατά τη δική τους αντίληψη ο νους είναι μια λευκή πλάκα που σημαδεύεται από τις αισθητηριακές εμπειρίες. Ωστόσο, η ανάμιξη της αρχικής στωικής διδασκαλίας με πιθανώς πλατωνικές επιρροές είναι ήδη εμφανής στα έργα του Επικτήτου τον 1ο αιώνα μ.Χ. (15), και μέχρι την εποχή του Αυγουστίνου η σύγχυση ήταν ευρέως διαδεδομένη. Ο ίδιος ο Αυγουστίνος δεν φαίνεται να έχει καμία επιφύλαξη να χρησιμοποιεί τη στωική γλώσσα των «κοινών ιδεών» ή «εντυπωμένων ιδεών» για να αναφερθεί σε φαινομενικά πλατωνικά άυλα, «παρόντα» μέσα μας, στον εσωτερικό άνθρωπο ή στον εσωτερικό εαυτό, έναν εαυτό για τον οποίο έβρισκε πάλι μαρτυρίες τόσο στα πλατωνικά κείμενα όσο και στη Βίβλο, ιδίως στις παύλειες επιστολές (17).

Έτσι, όλοι επιθυμούμε την ευδαιμονία, και η ευδαιμονία έχει κάποια σχέση με την αναζήτηση της αλήθειας. Όσο επιθυμούμε την αλήθεια ή τη σοφία, παραμένουμε «φιλόσοφοι» (Κατά των Σκεπτικιστών 2.2.5)· αν την αποκτήσουμε, είμαστε σοφοί (3.3.5), όπως αποδέχεται ο Αυγουστίνος, απηχώντας το Συμπόσιο (203E–204A). Αλλά για τον Αυγουστίνο, αν επιδιώκεται η ευδαιμονία, ακόμη και αν επιδιώκεται με τον σωστό τρόπο, δεν μπορούμε να ικανοποιηθούμε —και η ικανοποίηση είναι όρος της ευδαιμονίας— μέχρι να την βρούμε. Ο Αυγουστίνος δεν εννοεί ότι, αν δεν αποκτήσουμε ό,τι θέλουμε, δεν θα είμαστε ευτυχισμένοι, διότι στο υπόβαθρο της συζήτησης στο Κατά των Σκεπτικιστών βρίσκεται η πεποίθηση ή το αίτημα (που αργότερα εκφράζεται ως προσταγή από το Άσμα Ασμάτων (2.4): «Τακτοποίησε μέσα μου την αγάπη μου» (18)) ότι τα αντικείμενα της ανθρώπινης επιθυμίας, ακόμη και τα άξια αντικείμενα επιθυμίας, δεν βρίσκονται «στο ίδιο επίπεδο», αλλά είναι ιεραρχημένα. Διότι, όποια κι αν είναι η γνώμη μας γι’ αυτά ή τα συναισθήματά μας σε συγκεκριμένες στιγμές, κάποια ικανοποιούν «πλήρως» και κάποια όχι — ίσως και καθόλου — και ειδικότερα κανείς δεν είναι ευτυχισμένος αν η αγάπη του για τον Θεό μένει ανικανοποίητη. Αν αυτή η αυγουστίνεια υπόθεση αγνοηθεί, το νόημα της συζήτησης χάνεται, διότι ο «σκεπτικιστής» Λικέντιος προσπαθεί να δείξει ότι, ακόμη κι αν η αλήθεια είναι το αντικείμενο των επιθυμιών του σοφού, αυτός θα είναι ευτυχισμένος απλώς και μόνο αναζητώντας την. Ο Αυγουστίνος, όμως, σκέφτεται την αγάπη για την αλήθεια και τη σοφία κατ’ αναλογία με την αγάπη ενός άνδρα για μια γυναίκα: θέλει να την κατέχει γυμνή «χωρίς κανένα κάλυμμα ανάμεσά τους» (Soliloquia 1.13.22) — μια αντίληψη που ανάγεται (φιλοσοφικά) στην πλατωνική παράδοση. Οι ανεκπλήρωτες επιθυμίες δεν ικανοποιούν (19).

Σημειώστε ότι σε αυτό το σημείο ο Αυγουστίνος δεν επιχειρεί να εφαρμόσει αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί «ασκητικό τέχνασμα» στην ίδια την αναζήτηση της αλήθειας. Με τον όρο «ασκητικό τέχνασμα» εννοείται η κλασική έννοια της «αυτάρκειας», που παρουσιάζεται σε διαφορετικές εκδοχές από Πλατωνικούς, Στωικούς και Επικούρειους. Αν σε καθιστά δυστυχισμένο το ότι δεν έχεις δύναμη, πλούτο ή σεξ, εγκατάλειψε την επιθυμία για αυτά. Η σκέψη τους είναι περιττή. Προφανώς κάτι τέτοιο δεν θα ίσχυε για την ίδια την ευδαιμονία: δεν μπορούμε να εγκαταλείψουμε την επιδίωξη της ευδαιμονίας για να είμαστε ευτυχισμένοι. Επιπλέον, αν η επίτευξη της αλήθειας είναι αναγκαία για την ευδαιμονία, δεν είμαστε ελεύθεροι να παραιτηθούμε ούτε από αυτήν. Αλλά είναι πράγματι αναγκαία; Μόνο αν η αλήθεια (που για τον Αυγουστίνο είναι τελικά ο ίδιος ο Θεός) αποτελεί αναγκαία προϋπόθεση κάθε ευδαιμονίας.

Στο De beata vita («Η ευτυχισμένη ζωή») προτείνεται και απορρίπτεται μια εναλλακτική χριστιανική λύση. Ας υποθέσουμε ότι ο αναζητητής της αλήθειας έχει τον Θεό «με το μέρος του»· ίσως αυτό αρκεί για την ευδαιμονία. Δηλαδή, το να έχει κανείς τον Θεό ευμενή είναι επαρκής όρος για την ευδαιμονία. Ο Αυγουστίνος απορρίπτει αυτή την άποψη (3.21)· η επιτυχία στην «εύρεση» της ποθητής ευδαιμονίας παραμένει αναγκαία για την απόκτησή της. Κατά συνέπεια, στο Κατά των Σκεπτικιστών, χωρίς να αποφασίζει αν η ευδαιμονία είναι δυνατή, ο Αυγουστίνος απορρίπτει τον ισχυρισμό του σκεπτικιστή ότι η κατάκτηση της αλήθειας δεν είναι αναγκαία προϋπόθεση. Στην πραγματικότητα, πρόκειται για ένα επιχείρημα κατά των Ακαδημαϊκών (20), δηλαδή κατά των ακαδημαϊκών επιχειρημάτων: είτε η αλήθεια είναι εφικτή είτε όχι, είναι αυταπάτη να ισχυριζόμαστε ότι μπορούμε να είμαστε ευτυχισμένοι απλώς αναστέλλοντας την κρίση — για όσα θέλουμε να γνωρίσουμε, ακόμη κι αν μπορούσαμε.

Σημειώσεις:

Περί Θειας και Θεοποιού Μεθέξεως ή περί τής Θείας και Υπερφυούς απλότητος(1)

  Περί Θειας και Θεοποιού Μεθέξεως 

ή περί τής Θείας και Υπερφυούς απλότητος

-Τα ζώα και τα άψυχα δεν μετέχουν αγιότητας

-Κτιστές χάριτες δεν Θεώνουν

Αγίου Γρηγορίου τού Παλαμά

Κείμενο - Μετάφραση

Πηγή αρχαίου κειμένου: ΕΠΕ τ. 3 κεφ. 41. Σελ. 212-219.

 Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, ξεκινώντας την αναίρεση τών επιχειρημάτων εκείνων τών Δυτικότροπων αιρετικών που βλασφημούσαν το Άκτιστο φως ως κτιστό, χρησιμοποιεί ένα πρώτο αμυντικό επιχείρημα που θα δούμε στο παρόν 1ο μέρος αυτού τού έργου του. Απαντώντας στο επιχείρημα που τού έλεγαν οι αιρετικοί, ότι αν οι άγιοι μετέχουν Ακτίστων ενεργειών τού Θεού, τότε μετέχουν δήθεν αγιότητας και τα άλλα κτίσματα, ξεκαθαρίζει ότι άλλο είναι η αγιαστική Χάρις και άλλο είναι οι λοιπές Άκτιστες ενέργειες στις οποίες μετέχουν τα λοιπά κτίσματα, γιατί αν η αγιότητα θα ήταν κοινή, θα οδηγούμασταν σε αγιοποίηση ακόμα και τών ζώων.

Λέει λοιπόν ο άγιος, ότι ακόμα και κτιστή αν λέγαμε ότι είναι η Χάρη τού Θεού, το αδιέξοδο θα παρέμενε, καθώς όπως μία δήθεν κτιστή χάρη θα αγίαζε τους ανθρώπους, θα αγίαζε ομοίως και όλα τα λοιπά κτίσματα, εφ' όσον μετέχουν όλα τής ίδιας Χάριτος. Συνεπώς πρέπει να γίνει διάκριση μεταξύ Αγιαστικής Ακτίστου Χάριτος και λοιπών "μοιρών" τής ιδίας Ακτίστου Χάριτος, αλλά με διαφορετικό αποτέλεσμα και όχι αγιαστικό, ανάλογα με το ον στο οποίο μετέχεται.

1. Εμπρός λοιπόν τώρα, ας προβάλουμε αυτό που λένε φανερά κάποιοι και θεωρούν ότι προκαλεί απορία. Επειδή μάς λένε:

«Αν λέτε τη Χάρη που βρίσκεται μέσα στους Αγίους Άκτιστη, δεν λέτε τίποτα άλλο, παρά μόνο ότι όλα τα κτίσματα μετέχουν του Θεού, επειδή ο Θεός διέρχεται μέσα απ' όλα και μεταδίδει σε όλα, σε άλλα μεν το "είναι", σε άλλα δε εκτός από το "είναι" και τη ζωή, αισθητικά ή λογικά ή νοερά. Τότε θα είναι Άκτιστο σε όλα αυτά, σε άλλα μεν το "είναι", σε άλλα η ζωή, και σε άλλα απ' αυτά, (μαζί με τα προηγούμενα), και η σκέψη (το λογίζεσθαι) και η λογική (το νοείν)».

Όσο για εμάς, συμφωνώντας με τους Αγίους, δεν θα τους αξιώναμε καμιάς συλλογιστικής απαντήσεως· επειδή στα Χριστιανικά δόγματα κυριαρχεί η πίστη, και όχι η απόδειξη. Για χάρη όμως των παρασυρόμενων από την επιχειρηματολογία εκείνων, χρειάζεται να απαντήσουμε προς αυτούς ως εξής:

Ώ λαμπρότατοι, αν λέτε κτιστή τη θεουργό Χάρη στους Αγίους, επειδή όλα τα κτιστά μετέχουν του Θεού, τότε όλα θα ονομασθούν από σάς άγια και θα θεοποιηθεί από σάς όλη η κτίση! Επειδή δεν θα είναι άγια μόνο τα λογικά, με την μεγαλύτερη μετοχή τής θεοποιού δωρεάς τού Πνεύματος σε κάποιους από τους λογικούς, αλλά και τα άλογα, καθώς επίσης μαζί με αυτά και τα άψυχα.

Τι σημασία έχει αν το ένα έχει λάβει καλύτερη ύπαρξη και ζωή από το άλλο; Θα παρατηρήσεις μάλιστα διαφορά και στα άγια. Έτσι θα σού φανεί αγιότερη η μέλισσα από τη μύγα, η προβατίνα από τη μέλισσα, άλλα πράγματα από την αμνάδα, και από αυτά ο άνθρωπος, έστω και αν τύχει να είναι Ιεζάβελ. Και επίσης, το μυρμήγκι είναι αγιότερο από τα κουνούπια, και από τα κουνούπια ο κριός· και αν θέλεις ο ταύρος ή ο ελέφαντας ή άλλο θηρίο· κι από αυτά πάλι ο άνθρωπος, ακόμη και αν είναι σάν τον Αχαάβ. Τέτοιος άγιος μπορεί να είναι και αυτός που μάς σύρει σε τέτοιες χαμηλού επιπέδου γελοιότητες εξ αιτίας των καταγέλαστων δοξασιών του, ο οποίος προφανώς είναι αντιτασσόμενος και στο Ευαγγέλιο του Χριστού.

2. Εάν πράγματι η θεοποιός δωρεά του Πνεύματος στους Αγίους είναι κτιστή, και μάλιστα ως συνήθεια ή μίμησις φυσική, (όπως τριγυρίζει διδάσκοντας αυτός που μάς διαβάλλει), τότε οι Άγιοι Θεούμενοι δεν υπερβαίνουν τη φύση· ούτε γεννώνται από τον Θεό, ούτε είναι πνεύμα ως γεννημένοι από Πνεύμα, ούτε είναι ένα πνεύμα μαζί με τον Κύριο ως ενωμένοι σ' Αυτόν· ούτε μόνο στους πιστεύοντες στο όνομά Του έδωσε ο Χριστός εξουσία να γίνουν τέκνα Θεού με την ενανθρώπισή Του (Βλέπε Ιω. 1: 12 ε. 3: 6. Α' Κορινθίους 6: 17). Επειδή και πριν από την ενανθρώπησή Του υπήρχε αυτό σε όλα τα έθνη, (αν τουλάχιστον υπάρχει μέσα σ' εμάς με φυσικό τρόπο), και επίσης σε όλους τους τωρινούς δυσσεβείς και ασεβείς.

Άκουσε τον σεβαστό Μάξιμο κατά την ανάπτυξή του προς τον Πύρρο, λέγοντας: «με το νεύμα του Θεού εκινούντο και ο Μωυσής και ο Δαβίδ και όσοι χώρεσαν τη θεία ενέργεια μετά την απόθεση τών ανθρώπινων και σαρκικών ιδιωμάτων»(Ζήτησις μετά Πύρρου, ΡG 91, 297Α).

Και πάλι αλλού, «έτσι ώστε η εικόνα να ανέλθει προς το αρχέτυπο και να προσλάβει τη θεία ενέργεια, (ή μάλλον να γίνει θεός με τη θέωση), και πλέον να απολαύσει την έκσταση αυτών που υπάρχουν και νοούνται φυσικά σ' αυτή, λόγω της χάριτος του Πνεύματος που τη γοήτευσε (την υπερενίκησε)»(Περί αποριών, ΡG 91, 1076C).

3. Επομένως δεν βελτιώνονται απλώς κατά τη φύση οι θεωθέντες, αλλά προσλαμβάνουν την ίδια τη θεία ενέργεια, αυτό το Πνεύμα το άγιον· επειδή αυτό είναι το ίδιο κατά τον μέγα Βασίλειο: «όταν το κατανοούμε με τη συναφή του αξία, το αντιλαμβανόμαστε μαζί με τον Πατέρα και τον Υιό, και όταν θυμηθούμε την ενεργούμενη Χάρη στους μετόχους, λέμε ότι είναι μέσα μας»(Περί Αγίου Πνεύματος 26, 63, ΡG 32, 184C).
Αν όμως είναι μέσα στα κτίσματα όλα όπως και μέσα στους Αγίους, και κατά τις σοφές σκέψεις σας κτίζει ως Θεός και στους Αγίους την αγιότητα, όπως και στα άλλα δημιουργεί ό,τι είναι κατάλληλο, τι χρειαζόταν ο Χριστός και η παρουσία του; Ποια είναι η ανάγκη τού κατά Χριστόν βαπτίσματος, και τής εξουσίας και δυνάμεως που προκύπτει σ' εμάς απ' αυτό; Ποια η ανάγκη Πνεύματος που εμφυσάται και πάλι απ' την αρχή, και στέλνεται να κατοικεί μέσα μας; Επειδή θα είναι μέσα μας όπως και μέσα στο κάθε τι. Και θα είναι και ο Θεός κατά τον ίδιο τρόπο και Κτίστης και Θεοποιός.
Και όμως ο μέγας Βασίλειος λέει σαφώς, «εάν ο Θεός ομοίως κτίζει και γεννά, κατά τον ίδιο τρόπο κτίστης μας και πατήρ είναι και ο Χριστός, αφού είναι Θεός, και δεν χρειάζεται η υιοθεσία του Αγίου Πνεύματος»(Μ. Βασιλείου, Κατά Ευνομίου 4, ΡG 29, 692Α). «Μάς συνανέστησε», -λέει ο Απόστολος-, και μάς συνεκάθισε στα επουράνια εν Χριστώ Ιησού, για να δείξει στους επερχόμενους αιώνες τον υπερβάλλοντα πλούτο της Χάριτός Του με καλοσύνη προς εμάς, εν Χριστώ Ιησού. Επειδή είστε σωσμένοι με την Χάρη μέσω της πίστεως· και αυτό δεν είναι από σάς· το δώρο είναι του Θεού, όχι από έργα, για να μη καυχηθεί κανείς».
Εσύ όμως μάς κατασκευάζεις τη θέωση μόνο από τα έργα τής κατά φύσιν μιμήσεως, λέγοντας ότι η εκ φύσεως μίμηση είναι θεοποιό δώρο και θεία Χάρη;
«Όποιος δεν έχει Πνεύμα Χριστού, αυτός δεν είναι δικός Του», και «το Πνεύμα τού Θεού κατοικεί σ' εμάς», και «όλοι σε ένα Πνεύμα ποτισθήκαμε», και «αυτός που ενώνεται με τον Κύριο είναι ένα πνεύμα με Αυτόν», και «ο Χριστός κατοικεί στις καρδιές των πιστών δια του Πνεύματος», και «αφού ακούσαμε το λόγο τής αληθείας, στον οποίο αφού πιστέψαμε σφραγισθήκαμε μέσω του Αγίου Πνεύματος της επαγγελίας, το Οποίο είναι αρραβώνας της κληρονομιάς μας» και «απ' αυτό γνωρίζουμε ότι μένουμε σ' Αυτόν και Αυτός μένει σ' εμάς, επειδή μάς έδωσε από το Πνεύμα Του», και «δεν λάβατε πνεύμα δουλείας αλλά Πνεύμα υιοθεσίας».

4. Εσύ μετόχους καί θεωρούς κτισμάτων αποκαλείς και τους από άκραν καθαρότητα καρδίας ιδόντες καί δοκιμάσαντες την λαμπρότητα του Θεού και υποδεχθέντες τον Υιόν ελθόντα μαζί με τον Πατέρα να κατασκευάσει διαμονήν εις αυτούς καί κατά τήν επαγγελίαν να έμφανίση εαυτόν εις αυτούς; Τί λέγεις, άνθρωπε; Το Πνεύμα του Χριστού, το Πνεύμα του Θεού, το Πνεύμα τής επαγγελίας το άγιον, τον αρραβώνα της κληρονομιάς των άγιων, το Πνεύμα της υιοθεσίας, την επαγγελία του Πνεύματος, την οποία έλαβε από τον Πατέρα ο Υιός και εχάρισε στους πιστούς του, το εκκεχυμένο -από του Πνεύματος αυτού στους δούλους και τις δούλες του Θεού, κατά τον προφήτην Ιωήλ- Πνεύμα, θεωρείς κτίσμα και φυσική μίμησιν, και τριγυρίζεις κηρύσσοντας δυσσεβείς τους μή ανεχομένους να βλασφημούν κατά τον δικό σου τρόπο; Δεν σέβεσαι τον απόστολον, άνθρωπε, λέγοντα «ότι τα στόματα ημών είναι ναός του μέσα μας αγίου Πνεύματος»; Καί πάλιν, «είσθε ναός Θεού καί το Πνεύμα του Θεού κατοικεί μέσα σας;». Άραγε θα κατεδέχετο ποτέ να τιμήσει με την προσηγορίαν τού ναού το δουλικόν κατοικητήριον; Εάν δέ αυτός είναι μέσα μας, με όποιον τρόπον είναι καί μέσα σ' όλα, τότε ναός του Θεού είναι και έκαστον των αλόγων και των θηρίων και των ερπετών, διότι παραλείπω να αναφέρω ότι είναι καί έκαστος τών λατρευσάντων ταύτα Ελλήνων, καί τών άλλων σεβασμάτων αυτών. Εις μάτην δε καί ο απόστολος κατά τούτο εγκωμιάζει τους πιστούς, και μάλιστα τους δοκίμους, λέγων, «δέν γνωρίζετε ότι είσθε ναός Θεού καί τό Πνεύμα του Θεού κατοικεί μέσα σας;», «εάν βεβαίως δεν είσθε αδόκιμοι».

5. Aλλά, λέγει, «κατακερματίζετε το Πνεύμα το θείον, χαρακτηρίζοντες αυτό υφειμένον, άκτιστον καί υπερκείμενον, καί μετρείτε τον Θεόν λέγοντες ότι είς τον ένα μέν άγιον προσυπάρχει μεγαλυτέρα είς τόν άλλον δέ ολιγωτέρα χάρις καί ότι αυτη δεν είναι εκείνη η ομοίωσις την οποίαν προσέδωσεν έκαστος εις τόν εαυτόν του διά τής μιμήσεως του Θεού, αλλα κάτι διάφορον από αυτήν, ερχόμενον άνωθεν ως άκτιστον δώρον». Σε ποιον νομίζεις ότι απευθύνεις ταύτα, σ' εμας ή στον προφήτην; Μάλλον δε τα απευθύνεις εις τον Θεόν ο οποίος δι' ενός αυτών των προφητών είπε, «θα εκχύσω εις πάσαν σάρκα από το Πνεύμα» καί εις τον απόστολον λέγοντα «μερισμούς Πνεύματος άγιου» καί εις τον Διονύσιον γράφοντα σαφώς, «υπάρχει εν το οποίον επιθυμούν πάντες οι ενοειδείς, μετέχουν δε εις αυτό όχι ενιαίως, αν καί είναι ταυτό καί εν, αλλά όπως η θεία ζυγαριά διανέμει εις εκαστον κατ’ αξίαν τον κλήρον». Δεν ζυγίζεται ούτε μετρείται λοιπόν το Πνεύμα, αλλ' αυτό μάλλον μετρεί τα μετέχοντα, κατανέμον εις έκαστον εαυτό κατά την σωστικήν δικαιοσύνην του· ούτε εκείνο είναι το μεριζόμενον, αλλ' εμείς είμεθα οι μη δυνάμενοι να χωρέσωμεν τό όλον, όταν εκείνο επιλάμπει αμερώς.

6. Είναι σχετικώς γεγραμμένον ότι καί ο Παύλος ήλθεν εις επαφήν με βραχείαν λάμψιν τού μεγάλου φωτός. Καί τήν επί τού όρους δόξαν τού Κυρίου είδαν οί συναναβάντες με αυτόν μαθητές «όχι ολόκληρον, για να μη χάσουν καί την ζωήν μαζί με την όρασιν». Εκείνο δέ όχι μόνον είναι αμέριστον εν τω μέσω μεριστών, αλλά καί τούς κατά το δυνατόν μετέχοντες ενώνει ως ενοποιός δύναμις πρός την ενότητα καί θεοποιόν απλότητα του συντονιστού (σνναγωγού) Πατρός. Έτσι το Πνεύμα προβαίνοντας αγαθοπρεπώς καί πληθυνόμενον δια την ένωσιν των προνοουμένων μένει εντός εαυτού κατά υπερούσιον δύναμιν. Εάν δέ η τοιαύτη πρόχυσις καί αποστολή καί πρόοδος είναι επίσης καί φανέρωσις (διότι λέγει, «εις έκαστον δίδεται η φανέρωσις τού Πνεύματος πρός το συμφέρον του»), θά είναι μετρητόν τό Πνεύμα, μετρούν τήν φανέρωσιν κατά τήν αναλογίαν των μυστικώς συναντώντων αυτό; Καί ως ανωφελές εις όλους, αφού ποτέ δεν εκφαίνεται τελείως καί υπερέχει απειροπλασίως πάσης εκφάνσεως καί νοήσεως, μερίζεται ή είναι συντεθειμένον από κατώτερον καί ανώτερον; Καί ούτε εκείνο δέν καταλαμβάνετε, σείς οι εις όλα σοφοί, ότι το φαινόμενον ή νοούμενον ή μετεχόμενον δέν είναι μέρος του Θεού, διά να υποστεί έτσι καί μερισμόν ο Θεός κατά την άποψίν σας, αλλά κατά κάποιον τρόπον καί όλος έκφαίνεται καί μή όλος, καί νοείται καί δεν νοείται, καί μετέχεται καί δεν μετέχεται;

7. Εάν δε και κατά τον μέγαν Διονύσιον «θέωσις είναι η προς τόν Θεόν αφομοίωσις καί ένωσις», πώς θα ήταν δυνατόν νά δεχθούμε εμείς ότι η θέωσις είναι φυσική μίμησις; Βεβαίως μας είναι απαραίτητος η ομοίωσις, για να γίνουμε προσαρμοστικοί πρός την ένωσιν εκείνην, διά τής οποίας επιτελείται η θέωσις. Χωρίς όμως τήν ενωσιν η ομοίωσις δεν θα επαρκέσει πρός θέωσιν. Λέγω δέ ότι είναι άναγκαία εκείνη η θέωσις να προσγίνεται από την ενέργειαν καί τήρησιν των θείων εντολών, η οποία δεν τελείται απλώς από φυσικήν μίμησιν, αλλά από την δύναμιν του Πνεύματος, η οποια εφίπταται από άνω κατά την ιεράν αναγέννησίν μας καί προσφύεται απορρήτως στους βαπτισθέντες. Δι' αύτής «οι μη γεννηθέντες από αίματα, ούτε από θέλημα ανδρός, ούτε από θέλημα σαρκός, αλλά εκ Θεού ως αρτιγέννητα βρέφη «δύνανται να φθάσουν εις το μέτρον του πληρώματος του Χρίστου». Διότι λέγει, «εκείνος ο οποίος δεν έχει αποκτήσει ένθεον ύπαρξιν δέν δύναται ποτέ να γνωρίσει ούτε να ενεργήσει κάτι από τα θεοπαράδοτα». Διδάξου λοιπόν κατά το λόγιον από την βάσιν, ω φίλε, το υπερφυές τής θεώσεως· διότι αυτής της οποίας η φύσις δέν αναφύεται εν αρχή παρ' έαυτής, πώς θα είναι το τέλος φυσικόν καί κτιστόν; Καί άν υπέρκειται σε μεγάλον βαθμόν τής φυσικής μιμήσεως κατά τήν αρχήν της, πώς τελειωθείσα θα είναι κτιστή και φυσική μίμησις; Βαπτίζει καί ο Ιωάννης ο υιός του Ζαχαρία, αλλά μόνον είς τό ύδωρ· βαπτίζει καί ο Ιησούς ο Υιός του Θεού, αλλά είς ύδωρ καί Πνεύμα. Ποία λοιπόν είναι η πρόσληψις; Αραγε μόνον το όνομα; Καθόλου. Είναι αυτή η θεουργός χάρις καί δύναμις, το ίδιο το Πνεύμα το άγιον, όχι περιχεόμενον κατ' ουσίαν εις τον βαπτιζόμενον, αλλά περιφυόμενον κατά την εμφύτως ενυπάρχουσαν χάριν τού αγιασμού. Εάν δε αυτή είναι κτίσμα καί εμείς οι μεταλαβόντες αυτής μετελάβομεν κάτι κτιστόν, πώς είναι άκτιστον το άγιον Πνεύμα;

8. Διά να πούμε δέ κατά τον μέγαν Αθανάσιον, «αν γινώμεθα θείας φύσεως κοινωνοί διά της μετουσίας τού Πνεύματος, παραφρονεί όποιος λέγει ότι το Πνεύμα είναι της κτιστής φύσεως και όχι της τού Υιού». Πώς δε και ο Χριστός είναι ο Υιός του Θεού, αν βαπτίζει καί αυτός εν κτίσματι κατά τον Ιωάννην καί εμβάλλει κτιστήν δύναμιν καί χάριν εις τούς βαπτιζομένους, ο κατά τον Παύλον «ορισθείς», δηλαδή αναγνωρισθείς και επικυρωθείς, «Υιός του Θεού εν δυνάμει κατά το Πνεύμα της αγιωσύνης δια της αναστάσεως νεκρών»;. Τί είναι λοιπόν η δύναμις η οποία εφάνη και ανεκήρυξε τον Ιησούν Υιόν τού Θεού; Κτίσμα; Καί πώς εγνωρίσθη από αυτήν ότι είναι Θεός; Και μην υπολογίσεις τήν δύναμιν η οποια εκαθάρισε τούς λεπρούς, εφώτισε τούς τυφλούς, ανώρθωσε τούς κυρτούς, συνέσφιξε τούς παραλύτους, διότι είναι δείγμα φαρισαϊκής αμβλυωπίας να βλέπει κανείς πρώτα εκείνην, αλλά να προσέχεις πρώτα εκείνην η οποία έλυσεν αφανώς τήν σειράν τών αμαρτημάτων καί άνοιξε δρόμον είς το Πνεύμα τής αγιωσύνης, και ανορθώνει και φωτίζει τον έσω άνθρωπον διά τής πρός τόν Θεόν συνάφειας ανιστώσαν εκ νεκρών και επιτρέποντας στην ψυχήν να ζει θείως, δίδουσα θείαν αίδιον πράγματι ζωήν Θεού. Η δε ανάστασις του σώματος συνηθίζει να ακολουθεί αυτήν, καθώς και ο θάνατος αρχικώς ακολούθησε τόν θάνατον τής ψυχής· διότι τούτο είναι θάνατος της ψυχής, η αλλοτρίωσις της εν Θεώ ζωής. Και αυτός είναι πράγματι δεινός θάνατος, ο δε μετ' αυτόν, δηλαδή ο του σώματος είναι μετ’ αυτόν ευκταίος, διότι αποτελεί καρπόν φιλανθρωπίας, της οποίας φευ θα στερηθούν οι του ομίλου των καταδίκων κατά την μέλλουσαν κρίσιν. Διότι τοιαύτη ανάστασις αναμένει τους μη χρησιμοποιήσαντες καλώς το δοθέν από τον Θεόν τάλαντον της θείας χάριτος, η οποία είναι συνημμένη διηνεκώς με εκείνον τον δεύτερον θάνατον, όπως μας το εφανέρωσεν ο Ιωάννης δια της Απокαλύψεως! Και είναι χειροτέρα θανάτου. Αν δε εκείνοι με τον τρόπον αυτόν ζουν αθάνατα καί συγχρόνως έχουν αποθάνει, πολλοί των εδώ ζώντων είναι νεκροί, όπως έδειξε ό Κύριος ζωής καί θανάτου· υπάρχει λοιπόν καί ψυχής νέκρωσις, ενώ κατά την φύσιν αυτη μένει αθάνατος. Πώς λοιπόν θα ζήσει, αφού κατέχει κτιστήν ζωήν; Αλλά ζώσα κατ’ αύτήν είναι νεκρά. Εάν είναι να αναβιώσει αυτη είς ανωτέραν σφαίραν, πρέπει να μεταλάβει της ακτίστου ζωής, αυτής η οποία δεν χωρίζεται από το πνεύμα. Διά τούτο λέγει ο Βασίλειος, ο οποίος μετέσχε ταύτης καί ομιλεί έκ πείρας· «καί η ζωή τήν οποίαν μεταβιβάζει τό Πνεύμα είς τήν υπόστασιν άλλου δέν χωρίζεται από αυτό, αλλά καί αυτό έχει εν εαυτώ τήν ζωήν καί οι μετέχοντες αυτού ζούν θεοπρεπώς, κατέχοντες θείαν καί επουράνιον ζωήν».

9. Θέλεις όμως να διδαχθείς καί τούτο σαφώς, ότι οι καταξιωμένοι να θεωθούν λαμβάνουν το Πνεύμα το άγιον όχι κατά την ούσίαν αλλά κατά τήν άκτιστον ελλαμψιν καί χάριν; Ακούσε τόν λέγοντα, «σκοπός τής ουρανίου ιεραρχίας είναι η πρός τόν Θεόν κατά τό δυνατόν αφομοίωσις καί ένωσις, αφού ο Θεός καταστήσει τούς θιασώτες του θεία αγάλματα, διαυγέστατα καί ακηλίδωτα, δεκτικά τής αρχιφώτου καί θεαρχικής ακτίνος». Εάν δε το μεθεκτόν είς όλους, αν και είναι εν, μετέχεται όχι ενιαίως αλλά διαφόρως, τί εμποδίζει να μετέχουν μέν του Θεού καί οί άγιοι, καί οί μή άγιοι νά υπάρχει όμως διαφορά σ' αυτές τις μεθέξεις κατά τούτο, ότι η μία είναι άκτιστος ή δε άλλη κτιστή; Ό μέγας Αθανάσιος είπεν «εις Θεός υπάρχει, ο Πατήρ», η αρχή των πάντων κατά τόν άπόστολον, «διότι ο Λόγος προέρχεται εξ αυτού γεννητώς και τό Πνεύμα εξ αυτού εκπορευτώς». Αν τον ερώτα κανείς, πώς λοιπόν από όλα τα όντα εκ του Πατρός μόνον τον Υιόν και το Πνεύμα λέγεις αληθινόν Θεόν καί αδιαίρετον από τον Πατέρα, θα απεκρίνετο ευθέως, ότι τούτο συμβαίνει εξ αιτίας τής διαφοράς υπάρξεως, (διότι ο μέν Υιός καί τό Πνεύμα προέρχονται από τόν Πατέρα ως άπαύγασμα καί ακτίς φωτός, αυθυποστάτως όμως, όλα δε τα άλλα προέρχονται ώς κτίσματα από τόν δημιουργόν). Έτσι και εμείς θα πούμε ότι, αν καί όλα μετέχουν του Θεού, βλέπομεν πάντως πολλήν καί μεγίστην διαφοράν τής μεθέξεως τών άγιων. Πράγματι, πες μου, πώς έκ τών μετεχόντων εις τήν ζωήν του Θεού αίσθητικώς ή λογικώς ή νοερώς κανενός η ζωή δεν λέγεται θεοειδής ή ένθεος, καί κανένα από αυτά δέν γίνεται θείον ή θεόληπτον ή θεοφόρον, μάλλον δέ Θεός, αν δέν ανήκει εις τά θεωμένα; Οσα δέ ζουν κατ' αίσθησιν, ώς καί τά στερούμενα τελείως αίσθήσεως, δέν υπάρχει πιθανότης νά ζήσουν ποτέ ενθέως, μολονότι καί αυτά μετέχουν του Θεού.

10. Βλέπεις ότι, αν και το θειον είναι μέσα εις όλα καί μετέχεται από όλα, όμως μόνον εις τούς αγίους είναι κυρίως μέσα καί από αυτούς μόνον μετέχεται κυρίως; Καί τόσον είναι τούτο βέβαιον καί αληθές, ώστε όπως ενώ είναι καί λέγονται πολλοί θεοί, είς είναι δι' ημάς ο αληθινός Θεός, καί όπως, ενώ είναι καί λέγονται πολλοί υιοί, από εμάς κηρύσσεται είς αληθινά Υιός Θεού, διό καί μονογενής άλλωστε, έτσι, άν καί πολλοί μάλλον δέ πάντες μετέχουν του Θεού, μόνοι μέτοχοι Θεού καί μέτοχοι Χριστού λέγονται οι άγιοι. Διότι, λέγει ό Παύλος, «είναι αδύνατον οί άπαξ φωτισθέντες καί γευσάμενοι τής επουρανίου δωρεάς καί γενόμενοι μέτοχοι του άγιου Πνεύματος», εννοών οπωσδήποτε ότι δέν ήσαν μέτοχοι προηγουμένως. Καί ο Κύριος υπόσχεται νά έλθει καί νά εγκαταστήσει μονήν είς τούς αγαπήσαντας αυτόν καί αγαπηθέντας από αυτόν, πάντως μέ την έννοιαν ότι δέν ήταν παρών καί δέν κατώκει (δεν ήταν ενοικών) εις αυτούς προηγουμένως. "Επρεπε δέ πάντως oι θεωθέντες νά έχουν πολλήν ομοιότητα πρός τόν Θεόν καί οι υιοποιηθέντες πολλήν ομοιότητα πρός τόν Υιόν". Οπως λοιπόν ο Θεός είναι μόνος ών, μόνος ζών, μόνος άγιος, μόνος αγαθός, «μόνος έχων αθανασίαν, φως οικών άπρόσιτον», μολονότι πολλοί υπάρχουν και πολλοί ζουν, είναι άγιοι και αγαθοί και αθάνατοι, κατοικούν εις φως καί χώρον ζώντων, έτσι και μόνοι οι άγιοι είναι μέτοχοι Θεού, μολονότι όλοι μετέχουν.

ΟΤΑΝ ΜΙΛΟΥΝ ΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ ΓΙΑ ΘΕΟ ΕΝΝΟΟΥΝ ΤΙΣ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ. Ο ΑΛΗΘΙΝΟΣ ΘΕΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΗΜΩΝ ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΜΑΣ ΧΑΡΙΖΕΙ ΤΗΝ ΧΑΡΙ ΤΟΥ ΚΑΙ ΤΗΝ ΧΑΡΙ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ. Ο ΟΡΟΣ ΘΕΟΣ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΟΝΟΜΑ ΟΠΩΣ ΣΤΗΝ Π.Δ.

Η ΤΑΥΤΙΣΗ ΤΩΝ ΚΟΙΝΩΝ ΑΚΤΙΣΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΜΕ ΤΟ ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΟ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΚΑΤΕΣΤΡΕΨΕ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΣΑΝ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΥΙΟΘΕΤΗΣΕ ΤΗΝ ΠΛΑΝΗ ΤΟΥ ΑΚΙΝΔΥΝΟΥ ΣΗΜΕΡΑ ΤΗΝ ΠΛΑΝΗ ΑΥΤΗ ΔΙΑΙΩΝΙΖΕΙ Ο ΑΝΕΚΔΙΗΓΗΤΟΣ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ ΚΑΙ Ο ΞΙΩΝΗΣ. ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΕΠΙΣΗΜΟ ΔΟΓΜΑ ΤΩΝ ΘΕΟΛΟΓΙΚΩΝ ΣΧΟΛΩΝ.

Ο άγιος Αυγουστίνος και η νιτσεϊκή διάγνωση του μηδενισμού (2)

 

Συνέχεια από: Κυριακή 19 Απριλίου 2026

Ἀνδρέα Βιτούλα

Στὰ ὅσα συνοπτικὰ παρατέθηκαν παραπάνω ἀνιχνεύονται εὐκρινῶς  οἱ προϋποθέσεις μιᾶς χριστιανικῆς μεταφυσικῆς σὲ πλήρη ἀντίθεση μὲ τὴν παράδοση τῆς Ἀνατολῆς. Ἡ ἀπουσία διάκρισης οὐσίας καὶ ἐνεργειῶν καθιστᾶ τὸν κόσμο ἕνα ἀντίγραφο τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ· μάλιστα οἱ αὐγουστίνειες ἐν πολλοῖς προϋποθέσεις τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη θὰ βροῦν στὴ θεία οὐσία τὸ πρῶτο ἀρχέτυπο τῶν κτισμάτων. Συνέπεια τῆς ἀντίληψης αὐτῆς ὅμως εἶναι ὅτι ὁ Θεὸς αὐτοαναπαράγεται μὲ κτιστὰ μέσα· ὅτι ἡ δημιουργία δὲν εἶναι ἕνα γεγονὸς ἀνάδυσης μιᾶς ριζικῆς ἑτερότητας, ποὺ ἔχει κληθεῖ νὰ μετάσχει στὴν ἄκτιστη ἑτερότητα τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ ἕνα κτιστὸ κάτοπτρο στὸ ὁποῖο ὁ Θεὸς  ἀντικρύζει τὴν ἀντανάκλασή Του. Στὴν προοπτικὴ αὐτὴ δὲν φύεται καμμία δυναμικὴ κοινωνίας, παρὰ μόνον ἡ διάχυση μιᾶς ἐρημίας. Ἡ ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ ὑποκαθίσταται ἀπὸ τὸ διανοητικὸ κατόρθωμα συγκρότησης ἑνὸς συνεποῦς καὶ θαυμαστοῦ μεταφυσικοῦ συστήματος λογικὰ προσπελάσιμου καὶ ἐλέγξιμου28. Οἱ ἀξιώσεις αὐτὲς ὅμως βρίσκονται στὴν ἀντίπερα ὄχθη τῆς θεολογίας, ποὺ ἐξυφαίνουν οἱ ἄκτιστοι λόγοι τῶν ὄντων· τῆς ἐμπειρίας δηλαδὴ ὅτι ἡ δημιουργία δὲν  εἶναι μία κτιστή «αὐτοαναπαραγωγή» τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ μία ἠθελημένη ἀπὸ τὸν Θεὸ καὶ ἀπολύτως ἀνόμοιά Του παραγωγή, ἱκανὴ νὰ μετέχει στὴ διαρκῆ δημιουργική Του κλήση πρὸς συνεχῆ πρόοδο.[ΤΙ ΣΥΝΕΒΗ ΣΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΠΤΩΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ; ΜΗΠΩΣ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΥΠΑΡΞΕΙ Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΧΩΡΙΣ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΝΤΟΛΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ; 

"Καὶ εἶπεν ὁ Θεός· ἐξαγαγέτω ἡ γῆ ψυχὴν ζῶσαν κατὰ γένος, τετράποδα καὶ ἑρπετὰ καὶ θηρία τῆς γῆς κατὰ γένος. καὶ ἐγένετο οὕτως.

ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς. καὶ εὐλόγησεν αὐτοὺς ὁ Θεός, λέγων· αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε καὶ πληρώσατε τὴν γῆν καὶ κατακυριεύσατε αὐτῆς καὶ ἄρχετε τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ πάντων τῶν κτηνῶν καὶ πάσης τῆς γῆς καὶ πάντων τῶν ἑρπετῶν τῶν ἑρπόντων ἐπὶ τῆς γῆς. καὶ εἶπεν ὁ Θεός· ἰδοὺ δέδωκα ὑμῖν πάντα χόρτον σπόριμον σπεῖρον σπέρμα, ὅ ἐστιν ἐπάνω πάσης τῆς γῆς, καὶ πᾶν ξύλον, ὃ ἔχει ἐν ἑαυτῷ καρπὸν σπέρματος σπορίμου, ὑμῖν ἔσται εἰς βρῶσιν· καὶ πᾶσι τοῖς θηρίοις τῆς γῆς καὶ πᾶσι τοῖς πετεινοῖς τοῦ οὐρανοῦ καὶ παντὶ ἑρπετῷ ἕρποντι ἐπὶ τῆς γῆς, ὃ ἔχει ἐν ἑαυτῷ ψυχὴν ζωῆς, καὶ πάντα χόρτον χλωρὸν εἰς βρῶσιν. καὶ ἐγένετο οὕτως.

  καὶ ἐξαπέστειλεν αὐτὸν Κύριος ὁ Θεὸς ἐκ τοῦ παραδείσου τῆς τρυφῆς ἐργάζεσθαι τὴν γῆν, ἐξ ἧς ἐλήφθη. καὶ ἐξέβαλε τὸν Ἀδὰμ καὶ κατῴκισεν αὐτὸν ἀπέναντι τοῦ παραδείσου τῆς τρυφῆς"]

Ἡ ἀπουσία λοιπὸν τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν ἀπὸ τὸν κόσμο καθιστᾶ  τὸν Θεὸ μία ἀφηρημένη νοητὴ πραγματικότητα. Ἂν δὲ ληφθεῖ ὑπ’ ὄψιν  ἡ πατερικὴ συμφωνία στὴν Ἀνατολὴ ὅτι «μήτε εἶναι ἢ γινώσκεσθαι  χωρὶς τῆς οὐσιώδους αὐτῆς ἐνεργείας τὴν οἱανδήποτε φύσιν»29, τότε  ἡ σχέση μὲ τὸν Θεὸ δὲν εἶναι παρὰ μία διανοητικὴ σκιαμαχία. Ἡ κατ’  ἐνέργειαν ἀνυπαρξία τοῦ Θεοῦ ὅμως ἀπὸ τὸν κόσμο, ὡς ἀπουσία  τῆς δυνατότητας τῆς δημιουργίας, καὶ πρώτιστα τοῦ ἀνθρώπου, νὰ  μετέχει καὶ συνεπῶς νὰ μεταμορφώνεται καὶ ἀενάως προοδευτικὰ  νὰ ἐξελίσσεται στὴ δυναμικὴ τῶν ἐνεργούμενων σχέσεων, σημαίνει  αὐτόχρημα τὴν ἀνάγκη ἐφεύρεσης τῆς ἠθικῆς, διότι μὲ τὸν τρόπο  αὐτόν: «Ὁ Θεὸς δὲν εἶναι παρὼν μὲ τὶς ἀπολυτρωτικὲς ἐνέργειες, ἀλλὰ τὸ δικαιικὸ καὶ ἠθικὸ θέλημά του. Ἡ καθηκοντολογία ἀναπτύσσεται  στὸ ἔπακρο»30. [Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ ΔΕΧΕΤΑΙ ΤΟ ΠΡΟΠΑΤΟΡΙΚΟ ΑΜΑΡΤΗΜΑ ΑΝΤΙΘΕΤΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ, ΕΠΟΜΕΝΩΣ ΔΕΝ ΔΕΧΕΤΑΙ ΤΗΝ ΣΥΝΕΧΗ ΠΡΟΟΔΟ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ. ΑΛΛΑ ΑΠΟΚΑΘΙΣΤΑ ΤΗΝ ΑΠΩΛΕΙΑ ΤΟΥ ΝΟΥ ΣΤΗΝ ΠΤΩΣΗ ΜΕ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΔΗΛ. ΜΕ ΤΗΝ ΛΟΓΙΚΗ ΤΟ ΚΑΤΑ ΔΥΝΑΜΙΝ ΤΗΣ ΓΝΩΜΗΣ ΤΩΝ ΑΝΘΡΩΠΩΝ ΑΠΟ ΤΟΝ ΑΙΣΘΗΤΟ ΚΟΣΜΟ. ΑΥΤΟ ΔΕ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟ ΔΙΑΤΗΡΕΙ ΚΑΙ  ΣΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ ΑΣΤΟΧΩΝΤΑΣ ΣΤΗΝ ΑΝΑΚΑΙΝΙΣΗ ΤΟΥ ΝΟΥ , ΤΟΥ ΚΑΤΈΙΚΟΝΑ ΜΕ ΤΗΝ ΧΑΡΙ ΤΟΥ ΒΑΠΤΙΣΑΤΟΣ] 

Γιὰ τὸν ἱ. Αὐγουστῖνο, «νὰ ἁμαρτάνει κανεὶς σημαίνει νὰ μιλάει, νὰ ἐνεργεῖ ἢ νὰ ἐπιθυμεῖ ἀντίθετα πρὸς τὸν αἰώνιο νόμο»31. Ὁ δὲ  αἰώνιος νόμος «εἶναι ὁ θεῖος λόγος, ἢ ἡ θεία βούληση, ποὺ ἐντέλλεται τὴ διατήρηση τῆς φυσικῆς τάξεως καὶ ἀπαγορεύει τὴ διατάραξή της»32. Ἂν τὰ ὄντα, ὅπως σημειώθηκε παραπάνω, ὡς ἀντίγραφα τῶν ἰδεῶν προτύπων τῆς θείας οὐσίας μετέχουν ἀναλογικὰ στὸ θεῖο εἶναι, τὸ  ἴδιο συμβαίνει καὶ μὲ τὸν ἐγγεγραμμένο στὴν οὐσία τους κανόνα τῆς δράσεώς τους33. Ὑπάρχουν δηλαδὴ κανονιστικὲς μορφὲς καὶ αὐτὲς προκύπτουν ἀναλογικὰ ἀπὸ τὸν αἰώνιο νόμο, ποὺ εἶναι ὁ ἴδιος ὁ  Θεός. Οἱ θεωρήσεις αὐτές, ἰδωμένες στὸ πλαίσιο ποὺ προδιαγράφει ἡ αὐγουστίνεια ἀντίληψη περὶ πλήρους διαφθορᾶς τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως μετὰ τὴν πτώση, μὲ ἀποτέλεσμα νὰ εἶναι πλέον ἀδύνατο σὲ κάποιον νὰ μὴν ἁμαρτάνει, σκιαγραφοῦν ἕνα ἠθικὸ πλαίσιο, ἐντὸς τοῦ  ὁποίου ἡ ἐλευθερία ἀσφυκτιᾶ ἕως ἐκλείψεώς της.  

Κατὰ τὴν ἐκκλησιαστικὴ ἐμπειρία τῆς Ἀνατολῆς, ἡ χάρις[Η ΧΑΡΙΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Η ΑΚΤΙΣΤΗ ΕΝΕΡΓΕΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΟΥΣΙΩΝΕΙ ΤΑ ΟΝΤΑ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΔΙ' ΑΥΤΗΣ ΓΕΝΝΙΕΤΑΙ, ΕΡΓΑΖΕΤΑΙ ΚΑΙ ΠΕΘΑΙΝΕΙ. Η ΧΑΡΙΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΑΠΑΙΤΕΙ ΤΗΝ ΘΕΛΗΣΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΠΟΦΑΣΗ ΚΑΙ ΕΙΝΑΙ ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΗ.] ὡς ἄκτιστη ἐνέργεια[ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΑΚΤΙΣΤΗ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΟΠΩΣ Ο ΑΚΙΝΔΥΝΟΣ ΚΗΡΥΞΕ] οὐσιοποιεῖ καὶ ζωοποιεῖ ἐλεύθερα ὄντα, τὰ ὁποῖα δύνανται ἐλεύθερα νὰ μετέχουν στὸν σοφοποιὸ καὶ θεοποιὸ[ΚΑΜΜΙΑ ΣΧΕΣΗ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΕΙΝΑΙ ΠΟΛΛΕΣ] χαρακτῆρα τῆς μιᾶς  ἐνέργειας-χάριτος. Στὴν αὐγουστίνεια Δύση ἡ ἀνυπαρξία τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν, κατὰ τὴν ταύτισή τους μὲ τὴ θεία οὐσία, [ΚΑΤΑΡΓΕΙΤΑΙ ΟΠΩΣ ΚΑΤΑΡΓΗΘΗΚΕ ΣΤΗ ΔΥΣΗ Η ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ] νομοτελειακὰ προκαθορίζει ἐκλεκτοὺς πρὸς σωτηρία καὶ ἀπωλεσμένους πρὸς καταδίκη. Αὐτὴ εἶναι ἡ γενεσιουργὸς προϋπόθεση τῆς ἠθικῆς ὡς ἀναγκαίας συμμόρφωσης πρὸς τὶς κανονιστικὲς ἀρχές, οἱ ὁποῖες ἀναλογικά, ὅπως εἰπώθηκε, προκύπτουν ἀπὸ τὸν αἰώνιο νόμο, ποὺ  ταυτίζεται μὲ τὴ θεία οὐσία. Ἐδῶ οὐσιαστικὰ πρόκειται γιὰ τὶς συνέπειες τῆς περίφημης ἀναλογίας τοῦ ὄντος, πρώιμες ἀποχρώσεις τῆς ὁποίας ἀναγνωρίζονται ἤδη στὸ Περὶ Τριάδος τοῦ ἱ. Αὐγουστίνου34.  

 

Ἡ analogia entis ἀναγνωρίζει ὁμοιότητα μεταξὺ κτιστοῦ καὶ ἀκτίστου,  στοὺς ἀντίποδες τῆς ἀπόλυτης ἀνομοιότητας μεταξύ τους, ὅπως  μαρτυρεῖται ἀπὸ τοὺς Πατέρες τῆς Ἀνατολῆς. Πιὸ συγκεκριμένα, ὅπως  ὁ ἄνθρωπος ὡς ὂν προικισμένο μὲ γνώση λαμβάνει φυσικὸ φῶς ἀπὸ  τὸν Θεό, ἔτσι λαμβάνει καὶ ἠθικὴ συνείδηση ὡς ὑποκείμενος στὴν  ἀνάγκη τῆς δράσεως. Ὁ αἰώνιος νόμος εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Θεός, στὸν ὁποῖον  ὑπόκειται τὸ κτιστό. Ὁ νόμος αὐτός, ποὺ φωτίζει τὴ συνείδηση τοῦ  ἀνθρώπου, ὅπως τὸ θεῖο φῶς τὴ διαδικασία τῆς κατανόησης, ὁρίζει τὴ  φυσικὴ τάξη καὶ ἀπαγορεύει τὴ διασάλευσή της. Ὁ φυσικὸς ἑπομένως  νόμος στὸν ἄνθρωπο ἀντλεῖ τὴ βεβαιότητά του ἀπὸ τὸ γεγονὸς ὅτι εἶναι  ἕνα εἶδος μεταγραφῆς τοῦ αἰωνίου νόμου, ποὺ ὑφίσταται ἀμετάβλητος  στὸν Θεό. Ὁ ἄνθρωπος γίνεται ἐνάρετος συμμορφούμενος μὲ τὶς ἀρετὲς καὶ τοὺς κανόνες ποὺ κατοικοῦν αἰώνια μέσα στὸν Θεό35.  

Ἡ αὐτονόμηση τοῦ νοῦ καὶ ἡ ἠθικὴ σχέση ἀνάγουν τὸν Θεὸ ἀπὸ ζῶσα  παρουσία σὲ ὑπέρτατη ἀξία. Ἀφοῦ ὁ Θεὸς μεταβάλλεται σὲ ἔννοια  καὶ ἡ σχέση μαζί Του προσδιορίζεται διανοητικά, τὸ ἦθος ὡς τρόπος  ὑπάρξεως μετασχηματίζεται νομοτελειακὰ σὲ ἠθικὸ σύστημα λογικὰ  ἱεραρχημένων ὑποχρεώσεων καὶ πρακτικὰ ἐπαληθεύσιμων ἀρχῶν. Ὁ  ἱ. Αὐγουστῖνος βεβαίως δὲν παρέδωσε ἕνα σύστημα ἠθικῆς, ὅμως ὅ,τι κυοφορήθηκε στὴ σκέψη του ὑπῆρξε θεμελιώδης προϋπόθεση γιὰ τὴ γένεση καὶ τὴν περαιτέρω ἀνάπτυξη ἑνὸς τέτοιου συστήματος στοὺς αἰῶνες ποὺ ἀκολούθησαν. Ὅμως οἱ αὐγουστίνειες ἀρχὲς τῆς στροφῆς στὴν ἐσωτερικότητα, τοῦ δυϊσμοῦ πνεύματος-ὕλης, τῆς ἐμφατικῆς  διαίρεσης φύσεως-χάριτος, τῆς συλλογιστικῆς βεβαίωσης τῆς ὑπάρξεως ἀπὸ τὴν ἀτομικὴ συνείδηση, τῶν ψυχολογικῶν ἐρεισμάτων τῆς ὀντολογίας, τοῦ χρησιμοθηρικοῦ ὀφέλους τῆς πίστεως ἀποτελοῦν τοὺς βασικοὺς ἁρμοὺς γιὰ τὴ δυτικὴ θεολογικὴ καὶ φιλοσοφικὴ σύνθεση ἑνὸς ἐξαιρετικῆς ποικιλίας μωσαϊκοῦ, ἡ ἔκταση τοῦ ὁποίου φυσικὰ δὲν ἀποκλείει καὶ τὶς πλέον ἀντικρουόμενες μεταξύ τους ἀντιλήψεις. 

Σπουδαῖος κρίκος αὐτῆς τῆς μακραίωνης πνευματικῆς ἁλυσίδας  ὑπῆρξε καὶ ὁ Νίτσε. Ἂν ἐπιλέγεται ἐδῶ ὡς ἐξέχον βλάστημα τῆς πνευματικῆς φυτουργίας τῆς Δύσεως, εἶναι διότι ἀποπειράθηκε μὲ  πρωτόγνωρη εἰδωλοκλαστικὴ σφοδρότητα νὰ ξεθεμελιώσει τοὺς ἴδιους τοὺς πυλῶνες τοῦ κόσμου ποὺ τὸν γέννησε. Συγχρόνως προέβη σὲ μία πονετικὴ διάγνωση, ποὺ κανεὶς μέχρι τότε δὲν εἶχε τολμήσει: Ὅτι οἱ στιβαρὲς ἀντηρίδες τοῦ δυτικοῦ πολιτισμοῦ εἶναι πιὰ τόσο σαθρές, ποὺ πρέπει λυτρωτικὰ καὶ ἀπελευθερωτικὰ γιὰ τὸν ἄνθρωπο νὰ σαρωθοῦν μιὰ γιὰ πάντα, ἀφοῦ τὸ πάλαι ποτὲ κλέος τους δὲν εἶναι πλέον παρὰ ἕνα δουλοποιητικὸ σκιάχτρο, παντελῶς ἀνίκανο νὰ νοηματοδοτήσει τὸν κόσμο καὶ τὴ ζωή. 

Ὁ Νίτσε διαγιγνώσκει μὲ ἀπαράμιλλη διαύγεια τὴν ἔλευση τοῦ  μηδενισμοῦ· τῆς ριζικῆς, ὅπως δηλώνει, ἀποκήρυξης τῆς ἀξίας καὶ τοῦ  νοήματος36, «ἐπειδὴ ὁ μηδενισμὸς εἶναι ἡ ἔσχατη λογικὴ κατάληξη τῶν μεγάλων ἀξιῶν καὶ ἰδανικῶν μας»37. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ὅλες οἱ  ἀξίες στὶς ὁποῖες μέχρι τώρα ἐπενδύσαμε, καὶ τελικὰ μέσῳ αὐτῶν ὁ  κόσμος ἀπαξιώθηκε, ἦταν «ἀποτελέσματα καθορισμένων προοπτικῶν χρησιμότητας, ποὺ ἀποβλέπουν στὴ διατήρηση καὶ στὴν ἐνδυνάμωση  ἀνθρώπινων μορφωμάτων κυριαρχίας: καὶ ἁπλῶς προβλήθηκαν ψεύτικα στὴν οὐσία τῶν πραγμάτων»38. Ἡ ἀποκαλυπτικὴ αὐτὴ διάσταση, ποὺ συντελεῖται μόλις ὁ ἄνθρωπος ἀνακαλύψει ὅτι ὁ κόσμος αὐτὸς κατασκευάσθηκε ἀποκλειστικὰ ἀπὸ ψυχολογικὲς ἀνάγκες, ὁδηγεῖ στὴν τελευταία φάση τοῦ μηδενισμοῦ, πού «περικλείει τὴν ἀπουσία πίστης σὲ ἕναν μεταφυσικὸ κόσμο καὶ ἀπαγορεύει στὸν ἑαυτό της κάθε πίστη σὲ ἕναν ἀληθινὸ κόσμο»39. Ὁ Νίτσε ἀνιχνεύει τὴν αἰτία τοῦ μηδενισμοῦ στὶς κατηγορίες τοῦ λογικοῦ40, οἱ ὁποῖες δὲν σχετίζονται μὲ τὴν ἀλήθεια, παρὰ ἐφευρέθηκαν μόνο γιὰ νὰ ὑπηρετοῦν  χρησιμοθηρικὰ τὴν ἀνάγκη τοῦ ἀνθρώπου γιὰ σιγουριά· μόνη τους ἀλήθεια εἶναι ἡ χρησιμότητά τους, ἡ ὁποία συνιστᾶ γιὰ τὸν ἄνθρωπο τὸ βασικό του ἔνστικτο41. Ὁ ἕτερος δὲ ἑδραῖος πυλώνας τῶν δυτικῶν  συστηματοποιήσεων, ἡ ἠθική, θεωρεῖται ἀσθένεια ποὺ προκύπτει ἀπὸ  τὴν ἀνηθικότητα. Ἡ ἠθικὴ συνιστᾶ πλάνη ἐπιζήμια γιὰ τὴ ζωή, καθὼς  μὲ τὴν ὑποκρισία της ἐπιβάλλει τυραννικὰ πάνω στην πραγματικὴ  φύση ἕνα κατασκευασμένο ἐπιθυμητὸ πρότυπο42. 

Ἡ σύνδεση ἀλήθειας καὶ ἠθικῆς στὸν Νίτσε εἶναι προφανής: Αὐτὸς  ποὺ θέλει τὴν ἀλήθεια σημαίνει ὅτι δὲν θέλει νὰ ἐξαπατήσει καὶ νὰ  ἐξαπατηθεῖ. Στὴν οὐσία ὅμως ἔτσι ἐπιζητᾶ ἕναν κόσμο καλύτερο, ποὺ  ἀναγκαῖα ἀντιπαρατίθεται στὸν ὑπάρχοντα. Συνεπῶς «ὅλοι οἱ λόγοι γιὰ νὰ μὴν ἐξαπατήσει εἶναι ἠθικοί […]. Θέλει ἡ ζωὴ νὰ γίνει ἐνάρετη, νὰ αὐτοδιορθωθεῖ καὶ νὰ διορθώσει τὴ φαινομενικότητα, νὰ χρησιμεύσει  ὡς διάβαση πρὸς τὸν ἄλλο κόσμο»43. Ἡ καταγγελία τῆς ἀλήθειας, τῆς ἠθικῆς καὶ τοῦ ὑπερβατικοῦ γίνεται στὸ ὄνομα τοῦ ἀνυπότακτου σὲ συστηματοποιήσεις καὶ δογματικοὺς νάρθηκες γίγνεσθαι. Στὴν ἀέναη ροὴ τοῦ παντὸς δὲν ὑπάρχει ὄν. Συνεπῶς ὁ Θεὸς ὡς ὄντως Ὤν, ὡς πάγια  ὑπέρτατη ἀξία, εἶναι ἀνύπαρκτος. Κάθε μεταφυσικὴ ἀπόπειρα λοιπὸν δὲν εἶναι παρὰ ἡ χρήσιμη ἐκλογίκευση τοῦ φόβου ἔναντι ἑνὸς κόσμου ποὺ δὲν προσφέρει καμμία ἀσφάλεια. «Κύριοι» εἶναι οἱ ἀτρόμητοι, ποὺ ἀπεκδύονται τοὺς προστατευτικοὺς μανδύες ἐνώπιον τοῦ ρίγους τῆς ἀβύσσου. Ἀντίθετα, τὸ ἀγελαῖο ἔνστικτο τῶν «δούλων» ὑποχρεώνει στὴ μνησίκακη ἀναδίπλωση ἐμπρὸς στὴν ἰσχύ, τὴν ἐνεργητικὴ ζωντάνια τῆς ἀκάθεκτης ζωικῆς ὁρμῆς γιὰ τὴν κατάφαση τοῦ γίγνεσθαι. 

Ἡ πυρηνικὴ στοιχείωση τοῦ δυτικοῦ τρόπου: οὐσία πραγμάτων, λογική, ἠθική, ἀξίες, χρησιμότητα, κυριαρχία, ὡς οἰκοδομήματα τῆς  ἀπαράμιλλης διανοητικῆς ἀρχιτεκτονικῆς τοῦ δυτικοῦ παραδείγματος, κατακρημνίζονται μὲ τὸν μηδενιστικὸ πάταγο τῆς ἀπουσίας νοήματος. Ἡ ἐκρίζωση τῶν μεταφυσικῶν κατακτήσεων αἰώνων, ἢ τουλάχιστον  ἡ ἀπόπειρα γιὰ κάτι τέτοιο, ἂν λάβουμε στὰ σοβαρὰ τὶς ἀντιρρήσεις  τοῦ Χάιντεγκερ γιὰ τὴν ἐμβέλεια καὶ τὴν ἀποτελεσματικότητα τελικὰ τῆς ἀντιμεταφυσικῆς κριτικῆς τοῦ Νίτσε, εἶναι ὁλοκληρωτική. Ὅλες οἱ συνηρημένες στὸν Αὐγουστῖνο προϋποθέσεις τῆς Δύσεως σαρώνονται ὁλοκληρωτικὰ ὡς ἡ πλάνη ποὺ ἐπιχείρησε νὰ προσδώσει ὀντολογικὰ  ἐρείσματα σταθερότητας στὸ μόνο, κατὰ Νίτσε, ἀληθινὰ ὑπαρκτό: Τὸ  ἀέναο γίγνεσθαι, τὸ ὁποῖο ἀπαιτεῖ ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο τὴ γενναιότητα  τῆς ἀναγνώρισής του μακριὰ ἀπὸ τὴν ἔμπλεη εἰδώλων μακιγιαρισμένη  ἐπανάπαυση καὶ αὐτοαναφορικότητα ἑνὸς ἀνύπαρκτου «Εἶναι». Γιὰ  τὸν Νίτσε ὁ τακτοποιημένος κόσμος τῶν ἀξιῶν (κατὰ τὸ αὐγουστίνειο “ut omnia sint ordinatissima”) δὲν εἶναι παρὰ μία κληρονομικὴ τρέλα τῆς ἀνθρώπινης ἔπαρσης44. Στὸ ὕστερο ἔργο τοῦ Γερμανοῦ διανοητῆ, ἡ ἑρμηνεία τῆς μεταφυσικῆς ὡς ἀνάγκης ἔναντι τῆς ὁδύνης γιὰ τὶς  ἀστάθμητες ἀλλαγὲς καὶ ἀντιθέσεις τοῦ κόσμου λαμβάνει ἠθικο-κανονιστικὴ χροιά45: «Γι’ αὐτὸ τὸν σκοπὸ εἶναι ἀπαραίτητο νὰ  ἀρνηθοῦμε τὴν ὕπαρξη μιᾶς συνολικῆς συνείδησης τοῦ γίγνεσθαι, ἑνὸς  “Θεοῦ” […]»46. 

Ἔτσι ἡ νιτσεϊκὴ διάγνωση τῆς ἔλευσης τοῦ μηδενισμοῦ φανερώνεται  ὡς ἡρωικὴ ἀπαίτηση ἀποτίναξης κάθε μεταφυσικοῦ ἐπιθέματος στὴ  ζέουσα ὑπαρκτικὴ ἀνάγκη τοῦ ἀνθρώπου γιὰ ζωή, νόημα καὶ ἐλευθερία. Ἡ αὐγουστίνεια καταγωγὴ τῆς προσπάθειας νὰ ἀνευρεθεῖ τρόπος, ὥστε νὰ πραγματοποιηθεῖ ἡ πληρότητα τοῦ κτιστοῦ στὸ ἄκτιστο, ἔλαβε χώρα ἐντὸς τῆς ἀπουσίας τοῦ Θεοῦ. Τὸ ἀποτέλεσμα ἦταν μεγαλειῶδες ἀλλὰ  καὶ αὐτοσυντριπτικὰ τραγικό. Δεκαπέντε αἰῶνες ἀργότερα ὁ Νίτσε κατέθεσε μὲ βίαιη καὶ σπαρακτικὴ ὁρμὴ τὸ ἀποτέλεσμα: «Ὁ Θεὸς εἶναι  νεκρός! […] Κι ἐμεῖς τὸν σκοτώσαμε! Πῶς νὰ παρηγορηθοῦμε, ἐμεῖς οἱ φονιάδες τῶν φονιάδων;»47. 

Αὐτὴ ἡ ἔμπονη κραυγὴ γνώσης καὶ αὐτεπίγνωσης ἀκούγεται σπαρακτική: «Ὁ Νίτσε μοιάζει ὅτι ἀξιώθηκε νὰ ποθήσει τὸν Θεὸ καὶ νὰ πεῖ τὸν πόθο του σμπαραλιάζοντας τὴ γλωσσικὴ λογική»48. Ὅμως αὐτὸς  ὁ πόθος σίγουρα δὲν γυμνώθηκε ἐντελῶς ἀπὸ τὸν πειρασμὸ τῆς νέας  ἀξιοθέτησης. Κατὰ τὸν Νίτσε, ἡ ἰδέα τοῦ ἐσταυρωμένου Θεοῦ ἐνέπνευσε τούς «δούλους» νὰ ἀναγάγουν τὸν πόνο σὲ ὕψιστη θρησκευτικὴ ἀξία.  Αὐτὸ εἶχε ὡς ἀποτέλεσμα τὴν τελικὴ ἐπικράτηση τῶν κατωτέρων,  τῶν ἀρρώστων καὶ ἀποκλήρων ἐνάντια στὴν εὐγενικὴ ἀνωτερότητα  τῶν καταπιεσμένων ἀπὸ τὴ θεϊκὴ ἰσχύ «ἀνωτέρων ἀνθρώπων», γιὰ  τοὺς ὁποίους ὁ θάνατος τοῦ Θεοῦ εἶναι ἡ ἱστορικὴ εὐκαιρία ἀνάνηψής τους49: «Ὁ πραγματικὸς ἄνθρωπος ἐκπροσωπεῖ πολὺ μεγαλύτερη ἀξία  ἀπὸ τόν “ἐπιθυμητό” ἄνθρωπο ὁποιουδήποτε ἰδεώδους»50. Χρειάζεται πλέον ἕνας καινούργιος σκοπός, «μία ἀντιστροφὴ τῶν ἀξιῶν»51. 

Τὸ ἔργο τοῦ Νίτσε, ἂν καὶ ναρκοθετημένο ἤδη ἀπὸ τὶς προϋποθέσεις  τῆς δυτικῆς μεταφυσικῆς ποὺ ὁ ἴδιος θέλησε νὰ ὑπερβεῖ52, ἡχεῖ ὡς ἀντίλαλος αἰώνων ἀπὸ τὴν ἄρση τῶν μεταφυσικῶν ἐπικαλύψεων τῆς  ἐρημίας Θεοῦ ἀλλὰ καὶ ἀνθρώπου. Ἡ λογικὴ καὶ ἡ ἠθική, ὡς ὑποκατάστατα τῆς παντελῶς ἀπρόσιτης καὶ ἀμέθεκτης οὐσίας τοῦ Θεοῦ, φανερώθηκαν καὶ οἱ ἴδιες ἀτελέσφορες, ἀφοῦ μόνο καθυστέρησαν ἀλλὰ δὲν θεράπευσαν τὴν ἀγωνία τῆς ὑπάρξεως. Στὴν ἐρημία τῆς ἀπουσίας τῶν  ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ ἀπὸ τὸν κόσμο, ἡ αὐγουστίνεια Δύση ἀπάντησε μὲ  τὴν καταφυγὴ στὴν ἐνστικτώδη ἀνάγκη τοῦ ἀνθρώπου γιὰ ἀσφάλεια καὶ χρησιμότητα· ὥσπου ὅλα ἀνέδειξαν τὸ μηδενιστικὸ ὑπόβαθρό τους, τὴν τόσο βαρύτιμη ἐπικάλυψη τῆς ἀπουσίας νοήματος. Διότι ἡ διάγνωση τοῦ θανάτου τοῦ Θεοῦ δὲν εἶναι «ἕνα ἀθεϊστικὸ δόγμα, ἀλλὰ  ἡ διατύπωση γιὰ τὴ θεμελιώδη ἐμπειρία ἑνὸς συμβάντος τῆς δυτικῆς  ἱστορίας»53.  

Τὸ μηδὲν τοῦ ἄδειου κόσμου ξεσκεπάστηκε. Ὅμως ἡ ἀποκάλυψη αὐτῆς  τῆς τραγικότητας ἀπὸ τὸν Νίτσε προσφέρει μία σπουδαία εὐκαιρία ἐπανεκκίνησης γιὰ τὰ στομωμένα ἀπὸ ὠφελιμιστικὴ βεβαιότητα κριτήρια  τοῦ ὑπάρχειν. Ὁ ἀφηρημένος Θεὸς τῆς συλλογιστικῆς ἀποδείξεως καὶ τῶν  κανονιστικῶν ἐκβολῶν της ἐξάντλησε κάθε δυνατότητα, ἀποστεώνοντας τὸν πνευματικὸ βίο τῆς Δύσεως σὲ ἀπισχνασμένα εἴδωλα, ἀνήμπορα νὰ κομίσουν νόημα. Ἔτσι ὅμως διανοίγεται ἡ προοπτικὴ μιᾶς δυνατότητας  ἱκανῆς νὰ ἀνακαινίσει τὴν ὑπαρκτικὴ ἀπορία, ὄχι ὅμως μὲ ὁδοδείκτη τὴ  νιτσεϊκὴ οἰκειοποίηση τοῦ κενοῦ, ποὺ ἄφησε ὁ νεκρὸς Θεός, καθὼς ἔτσι ἁπλῶς ἀνακυκλώνονται τὰ ὑλικὰ τῆς μηδενοποίησης: ἡ ἐμμεσότητα καὶ ἡ μερικότητα54 τοῦ νοησιαρχικοῦ μονισμοῦ. Ἀντιθέτως, ἡ δίψα γιὰ ὑπαρκτικὴ πληρότητα, σὲ σχέση μὲ τὴ νιτσεϊκὴ ἐκρίζωση τῶν  θεμελίων τῆς δυτικῆς μεταφυσικῆς, μπορεῖ νὰ ἐπανεύρει τὴ ζωογόνο  της ἱκμάδα στὴν τροχιὰ ποὺ διαγράφει ἡ χαϊντεγκεριανὴ ἑρμηνεία τῆς  νιτσεϊκῆς ὁρμῆς ὅτι «ἐκτὸς τοῦ Χαίλντερλιν, ὁ Νίτσε ἦταν ὁ μόνος  πιστὸς ἄνθρωπος ποὺ ἔζησε τὸν 19ο αἰῶνα»55. Μία τέτοιου εἴδους ἀποτίμηση δύναται νὰ σπείρει στοὺς αὐχμηροὺς τόπους τῆς δυτικῆς  πνευματικῆς περιπέτειας, καὶ μάλιστα μὲ ὅρους οἰκείους σὲ αὐτήν, τὰ σπέρματα μιᾶς προσέγγισης ἀνθεκτικώτερης στοὺς πειρασμοὺς τοῦ  αὐτοβεβαιούμενου ὑποκειμένου καὶ γι’ αὐτὸ εὐπορώτερης ἀπό «τὰς  ἀγαθουργοὺς τῆς θεαρχίας προόδους»56.  [ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΜΕΛΛΟΝΤΑ ΘΕΟΛΟΓΟ Ο ΝΙΤΣΕ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΣΥΝΕΧΙΣΤΗΣ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ ΑΛΛΑ ΤΗΣ ΚΕΝΩΣΕΩ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΕΝΣΑΡΚΩΘΕΙ ΤΟΥ ΣΕΛΛΙΝΓΚ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΕΙΣΗΓΑΓΕ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ Ο ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ] 

 

Σημειώσεις

28. Εἶναι χαρακτηριστικὸ τὸ ἔργο τοῦ Αὐγουστίνου De utilitate credendi, στὸ ὁποῖο  συνυφαίνεται ἡ ἀξία τῆς λογικῆς ἀπόδειξης τοῦ Θεοῦ μὲ τὴ χρησιμότητα τῆς πίστεως.  

29. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ἐξήγησις τῆς κινήσεως, PG 90, 121C. Ἐπίσης, Μαξίμου  Ὁμολογητοῦ, Ζήτησις μετὰ Πύῤῥου, PG 91, 341C: «[…] ἄνευ δὲ τῆς κατὰ φύσιν ἐνεργείας, οὔτε εἶναι τὴν φύσιν, οὔτε γινώσκεσθαι δυνατόν». Τὴν ἴδια θέση καταθέτει  καὶ Ἰωάννης ὁ Δαμασηνὸς στὸ PG 94, 1056C: «[…] δῆλον ὅτι οὔτε εἶναι, οὔτε  γινώσκεσθαι τὴν φύσιν δυνατὸν ἄνευ τῆς κατὰ φύσιν ἐνεργείας». 

30. Ν. Ἀ. Ματσούκας, Δογματικὴ καὶ συμβολικὴ Θεολογία. Ἔκθεση τῆς ὀρθόδοξης  πίστης σὲ ἀντιπαράθεση μὲ τὴ δυτικὴ χριστιανοσύνη, τ. Β´, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ,  Θεσσαλονίκη 1999, σ. 117. 

31. Ἐ. Ζιλσόν, Τὸ πνεῦμα τῆς μεσαιωνικῆς φιλοσοφίας, μετάφρ. Χ. Μαρσέλλος, ἐκδ.  Π.Ε.Κ., Ἡράκλειο 2019, σ. 366.  

32. Ἐ. Ζιλσόν, Τὸ πνεῦμα τῆς μεσαιωνικῆς φιλοσοφίας, ὅ.π., σ. 373. 33. Βλ. ὅ.π., σ. 380. 

34. J. R. Betz, “The analogia entis as a Standard of Catholic Engagement: Erich Przywara’s Critique of Phenomenology and Dialectical Theology”, Modern Theology 35, 1 (January  2019), σ. 87. Βλ. ἐπίσης ἀρχιμ. Πλακίδας Deseille, Ἡ πορεία μου πρὸς τὴν Ὀρθοδοξία,  ἐκδ. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 1993, σ. 81. 

35. É. Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine, transl. L. E. M. Lynch, Vintage  Books Edition, New York 1967, σ. 130.

36. Φρ. Νίτσε, Ἡ θέληση γιὰ δύναμη, μετάφρ. Ζ. Σαρίκας, ἐκδ. Πανοπτικόν, Θεσσαλονίκη  2014, σ. 19. 

37. Φρ. Νίτσε, Ἡ θέληση γιὰ δύναμη, ὅ.π., σ. 16. 

38. Φρ. Νίτσε, Ἡ θέληση γιὰ δύναμη, ὅ.π., σ. 26. 

39. Βλ. ὅ.π., σ. 25. 

40. Φρ. Νίτσε, Ἡ θέληση γιὰ δύναμη, ὅ.π., σ. 26. 

41. Φρ. Νίτσε, ὅ.π., σσ. 313· 315· 316-317. 

42. Ὅ.π., σσ. 176, 181, 186, 202, 241. 

43. G. Deleuze, Ὁ Νίτσε καὶ ἡ φιλοσοφία, μετάφρ. Γ. Σπανός, ἐκδ. Πλέθρον, Ἀθήνα  2018, σσ. 166-167. 

44. Φρ. Νίτσε, Ἡ θέληση γιὰ δύναμη, ὅ.π., σ. 346. 

45. Π. Κονδύλης, Ἡ κριτικὴ τῆς μεταφυσικῆς στὴ νεότερη σκέψη, μετάφρ. Μ.  Παπανικολάου, τ. Β´, ἐκδ. Π.Ε.Κ., Ἡράκλειο 2020, σ. 206. 

46. Φρ. Νίτσε, Ἡ θέληση γιὰ δύναμη, ὅ.π., σ. 427. 

47. Φρ. Νίτσε, Ἡ χαρούμενη ἐπιστήμη, μετάφρ. Ζ. Σαρίκας, ἐκδ. Πανοπτικόν,  Θεσσαλονίκη 2010, σ. 182. 

48. Χρ. Γιανναρᾶς, Ἀντιχάρισμα στὸν Νίτσε, ἐκδ. Ἴκαρος, Ἀθήνα 2020, σ. 80. 

49. Γ. Τζαβάρας, Ἡ ἀπαξίωση τῶν ἀξιῶν. Νίτσε καὶ Χάιντεγκερ, ἐκδ. Ἴνδικτος, Ἀθήνα  2005, σσ. 72-73. 

50. Φρ. Νίτσε, Ἡ θέληση γιὰ δύναμη, ὅ.π., σ. 241. 

51. Νίτσε, ὅ.π., σ. 565. 

52. Τερέζα Πεντζοπούλου-Βαλαλᾶ, Heidegger. Ὁ φιλόσοφος τοῦ Λόγου καὶ τῆς  σιωπῆς, ἐκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 2001, σσ. 200-201. 

53. M. Heidegger, Νίτσε. Ἡ βούληση γιὰ ἰσχὺ ὡς τέχνη, μετάφρ. Γ. Ἠ. Ἡλιόπουλος,  ἐκδ. Πλέθρον, Ἀθήνα 2011, σσ. 255-256. 

54. Π. Δόικος, Ὁ «θάνατος» τοῦ Θεοῦ καὶ ὁ μεταφυσικὸς ἄνθρωπος, ἐκδ. Ἴνδικτος,  Ἀθήνα 2008, σ. 43. 

55. M. Heidegger, Νίτσε. Ἡ βούληση…, ὅ.π., σ. 255. 

56. Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περὶ θείων ὀνομάτων, PG 3, 589D. 

ΠΕΡΙΛΗΨΗ

Ο άγιος Αυγουστίνος και η νιτσεϊκή διάγνωση του μηδενισμού

Του Ανδρέα Βιτούλα, διδάκτορα

Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης

Το θεμελιώδες έργο του Αυγουστίνος Ιππώνος για τη Δύση στερείται της διάκρισης μεταξύ ουσίας και ενεργειών. [ΤΟΥ ΘΕΟΥ] Το αποτέλεσμα είναι η διαμόρφωση ενός μεταφυσικού συστήματος, μέσα στο οποίο καθίσταται αδύνατη η πραγματική σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου. Έτσι, ο κόσμος καθίσταται αντίγραφο των αιωνίων ιδεών που βρίσκονται στην ουσία του Θεού. Η ορθολογική προσέγγιση του Θεού και τα ηθικά πρότυπα που απορρέουν από αυτήν αδυνατούν να γεφυρώσουν το χάσμα μεταξύ κτιστού και ακτίστου.

Χρειάστηκαν δεκαπέντε αιώνες διαφόρων δεσμεύσεων της δυτικής σκέψης σε αυτό το αυγουστινιανό σχήμα, ώστε ο Φρίντριχ Νίτσε να διαγνώσει τον μηδενισμό ως πλήρη απουσία νοήματος [ΜΕΤΑ ΤΟΝ ΣΕΛΛΙΝΓΚ]. Η σφοδρότητα της επίθεσής του κατά του Χριστιανισμού, βασισμένη στο κριτήριο της απουσίας του Θεού που επιβάλλουν οι αυγουστινιανές προϋποθέσεις, θεωρείται ως μια εξαιρετική ευκαιρία για τον επαναπροσδιορισμό της δυτικής θεολογίας και φιλοσοφίας, με σκοπό την εκ νέου ανακάλυψη της αιτίας και του σκοπού του κόσμου.

Σε αυτή την υπαρξιακή προσπάθεια, η θεολογία των ακτίστων ενεργειών του Θεού, όπως μαρτυρείται από τους Ανατολικούς Πατέρες, προσφέρει τη δυνατότητα υπέρβασης της απουσίας του Θεού, την οποία διέγνωσε το νιτσεϊκό κήρυγμα του «θανάτου Του».[ΑΛΛΑ ΟΧΙ Η ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ; ΑΥΤΗ ΕΙΝΑΙ Η ΚΑΤΑΣΤΡΟΦΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ. ΠΡΟΣΠΑΘΗΣΕ ΝΑ ΣΩΣΕΙ ΤΗΝ ΔΥΣΗ ΔΙΟΡΘΩΝΟΝΤΑΣ ΤΗΝ. ΕΝΩ ΕΠΡΕΠΕ ΝΑ ΚΗΡΥΞΕΙ ΤΟΝ ΑΓΝΩΣΤΟ ΘΕΟ ΟΠΩΣ Ο ΑΠ. ΠΑΥΛΟΣ.]

  

Πηγή: Περιοδικό Θεολογία

[Ακόμη εκ της ουσίας προέρχεται η ενέργεια, αλλά όχι εκ της ενεργείας η ουσία. Και η μία μεν είναι αιτία, η δε άλλη αιτιατή, η μία αυθυπόστατος, η δε άλλη καθ' εαυτήν ανυπόστατος· διότι όλες οι ενέργειες είναι περί (γύρω από) την υπερουσιότητα εκείνη. ]