Μελέτες για την ιστορία του γερμανικού ιδεαλισμού 1
Hans Urs von Balthasar
Hans Urs von Balthasar
F. H. Kerle Verlag. Heidelberg, 1947
Προκαταρκτική σημείωση στη δεύτερη έκδοση
Το ότι στο εκτενές πρωτόλειό μου παραχωρείται σήμερα η δυνατότητα να εκδοθεί εκ νέου στη Γερμανία, μου φαίνεται ως μια ιδιαίτερη εύνοια της μοίρας, προς την οποία, εφόσον ενσαρκώνεται σε ανθρώπινους βοηθούς και υποστηρικτές, εκφράζω εδώ, στην ορατά πρώτη θέση, τη βαθιά μου ευγνωμοσύνη. Αν η κατάσταση της εποχής υπαγόρευσε μια αλλαγή του τίτλου και έτσι, ενώ ο πρώτος τόμος αποδίδεται αμετάβλητος, προέκυψε μια ορισμένη ασυμφωνία ανάμεσα στο μοτίβο-οδηγό της αποκαλυπτικής και σε εκείνο του μύθου του Προμηθέα, που έγινε τώρα το κύριο, ζητώ γι’ αυτό επιείκεια. Το να φέρω και τα δύο σε πλήρη αντιστοιχία θα απαιτούσε μια τέτοια μεταβολή του συνόλου, ώστε δεν μου φαινόταν ούτε δυνατή ούτε επιθυμητή. Αν μπορούσα να βελτιώσω κάτι στον πρώτο τόμο, θα είχα, εκτός από μικροπράγματα, προσθέσει κυρίως δύο μελέτες, για τον Stifter και για τον Marx.
Ο δεύτερος τόμος, που φέρει τον τίτλο «Διόνυσος», θα ενώσει τα κύρια μέρη του παλαιότερου δεύτερου και τρίτου τόμου, με την αφαίρεση όσων στο μεταξύ έχουν γίνει ασήμαντα.
Ο υπότιτλος του συνολικού έργου ήταν: Μελέτες για μια διδασκαλία περί έσχατων στάσεων. Παραμένει σε ισχύ και αν ακόμη δεν εκφράζεται ρητά, και αφήνει να φανεί ότι η πρόθεση αυτών των μελετών, ακόμη κι όταν δεν εγκαταλείπουν τον όρο μιας αντικειμενικής, σχεδόν αμέτοχης παρουσίασης, στοχεύει ωστόσο ευθέως στην απαίτηση και στη δυνατότητα μιας άνευ όρων απόφασης.
Βασιλεία, 1947
Hans Urs von Balthasar
Εισαγωγή
Apo-kalypsis σημαίνει αποκάλυψη, σημαίνει δηλαδή περίπου ό,τι και φανέρωση: revelatio. Φανερό όμως κείται το έξω, καλυμμένο το μέσα. Ψυχή είναι αυτό το μέσα.
«Ορμά εμπρός από τον πιο σκοτεινό θάλαμο η ψυχή και αναταράσσεται και
μέ λυγμούς τραντάζει τα κάγκελα της γλυκιάς φυλακής...»
Η γλώσσα της είναι τώρα μόνο ένα νεύμα και μια σημειοδότηση. Και όμως είναι το νόημα και ο πυρήνας του όλου. Ό,τι είναι ζωντανό στη φιλοσοφία, στην ποίηση και στη θεολογία παίρνει τον δρόμο προς τα μέσα, τον οποίο ο Novalis ονόμασε μυστικό. Το επίπεδο της καθημερινότητας μένει πίσω όλο και πιο διστακτικά, η αυξανόμενη φωτεινότητα του πραγματικού θαμπώνει τις έννοιες, ξεσπούν ακτίνες που τα όργανα της αντικειμενικότητας δεν μπορούν πλέον να συλλάβουν: μέσα σε αυτή τη μυστικότητα ο κόσμος γίνεται ανοίκειος, μέσα σε αυτή την αποκάλυψη αποκαλυπτικός. Δεν υπάρχει ζωντανή πνευματικοεπιστημονική δραστηριότητα που να μην πέφτει κάτω από το πιο πλάγιο ή το πιο απότομο φως αυτής της εσωτερικής εμφάνισης. Διότι εν μέρει η ψυχή είναι πάντοτε ήδη αποκαλυμμένη στον εαυτό της: στο αλληλοκοίταγμα ανθρώπου και περιβάλλοντος αναλάμπει φως από μέσα, ένας σπινθήρας από την πιο κεντρική εστία. Αλλά το ημίφως που απλώνεται για μια στιγμή αρκεί ακριβώς για να δείξει τη σκοτεινή είσοδο προς το καθαυτό φως.
«Αλλά το κατέβαλες; Δεν ήσουν πάντοτε ακόμη διασκορπισμένος από την προσδοκία, σαν όλα να σου ανήγγελλαν μια αγαπημένη;»¹
«Αποκάλυψη της ψυχής» είναι γι’ αυτό μόνο μια πιο συγκεκριμένη λέξη για την εσχατολογία. Αυτή είναι η διδασκαλία περί του «Εσχάτου», περί του τελευταίου, του ακρότατου. Κάθε γνωστικό πεδίο έχει κατ’ αρχάς ένα τέτοιο έσχατο, και το να μην το υπερβαίνει το επιτηρεί η μεθοδολογία των επιστημών. Αλλά αυτά είναι πάντως σχετικά έσχατα, που παραπέμπουν σε ένα τελευταίο και απόλυτο, όπως κάθε εσχατολογία παραπέμπει σε έναν Λόγο περί του αιώνιου Εσχάτου. Μπορεί κατ’ αρχάς να φαίνεται ότι η φιλοσοφία, της οποίας το αντικείμενο είναι το «είναι καθόσον είναι» και επομένως το όριο του είναι και το όριο γενικώς, ταυτίζεται με αυτόν τον Λόγο. Αλλά αν κατανοούμε την εσχατολογία ως «Αποκάλυψη της ψυχής», δηλαδή ως την οδήγηση διά μέσου προς την πιο συγκεκριμένη απ’ όλες τις πραγματικότητες, και αν από την άλλη πλευρά επιβάλλεται στη φιλοσοφία, από το ίδιο της το αντικείμενο —ακόμη και εκεί όπου είναι υπαρξιακή οντολογία—, μια αδιάρρηκτη τήρηση απόστασης, τότε τα δύο πεδία δεν μπορούν να συμπίπτουν.
Αντίθετα, μια τέτοια εσχατολογία θα χρησιμοποιήσει τη φιλοσοφία ως μέσο, χωρίς γι’ αυτό να εγκαταλείψει τους δύο άλλους χώρους που στοχεύουν κατεξοχήν στην αποκάλυψη του συγκεκριμένου: τη θεολογία ως λόγο περί του εντελώς μοναδικού Θεού, ο οποίος μιλά μόνο σε αυτόν τον άνθρωπο, όχι σε «ουσίες» ή σε «ύπαρξη», και την τέχνη, καθόσον και το δικό της μοναδικό θέμα είναι αυτό: να δείξει το πιο καθολικό μέσα στη μη επαναλήψιμη στιγμή. Καθώς λοιπόν φιλοσοφία, θεολογία και τέχνη περιτρέχουν το Έσχατο και, σαν σε μια αποκαλυπτική σπείρα, προχωρούν από έξω προς τα μέσα, από την καθημερινότητα στο θαύμα, από το πράγμα στο πνεύμα, είναι πνευματικές επιστήμες, δηλαδή εργαλεία της αυτοαποκάλυψης της ψυχής. Εδώ λέμε «ψυχή» —και όχι «πνεύμα»— όχι με την έννοια μιας απλώς «ψυχολογικής» ή και «φιλοσοφικής» πραγματικότητας, αλλά για να συναντήσουμε εκείνο το συγκεκριμένο-τελευταίο που εκφράζεται, λόγου χάριν, στη φράση «να σωθούν ψυχές» —αντί «άνθρωποι» ή «πνεύματα».
Η εσχατολογία μπορεί τότε να οριστεί ως η διδασκαλία περί της σχέσης της ψυχής προς το αιώνιο πεπρωμένο της, η επίτευξη του οποίου —εκπλήρωση, ανομοίωση— είναι η αποκάλυψή της. Το «apo» υπογραμμίζει ότι πρόκειται για μια κίνηση, μια διεργασία· το «-λογία» όμως ότι αυτή η διεργασία κινείται πραγματικά προς ένα έσχατο νόημα. Αλλά ακριβώς ως συγκεκριμένη διεργασία, αυτή η εσχατολογία δεν πρέπει καθόλου να κινείται στον αφηρημένο χώρο των ιδεών, αλλά στον ιστορικό χώρο της ύπαρξης: τελικά υπάρχει μόνο η κατάσταση αυτού του μεμονωμένου, χρονικού ανθρώπου μπροστά στο μυστήριο του πεπρωμένου του.
Δεν μπορούμε λοιπόν να κάνουμε τίποτε άλλο παρά να συνδεθούμε με τέτοιες διεργασίες που έχουν συντελεστεί ιστορικά, όπου όμως το «ιστορικό» ως τέτοιο είναι εξίσου λίγο αυτοσκοπός όσο ήταν και το «φιλολογικό» κ.ο.κ. Ερμηνεύοντας συγκεκριμένους ανθρώπους προς τον έσχατο ορίζοντά τους, δεν μας ενδιαφέρουν ωστόσο «αυτοί οι άνθρωποι» ως τέτοιοι, αλλά ο ορίζοντας του ανθρώπου γενικώς· και αυτό το «γενικώς» μάς οδηγεί πάλι έξω από τον χώρο της ιστορίας και πίσω στον χώρο των ιδεών.
Αν λοιπόν χαρακτηρίζουμε συγχρόνως αυτή την εσχατολογία ως μια «διδασκαλία περί εσχάτων στάσεων», τότε βρίσκεται κοντά η κατηγορία ότι περιορίζουμε αυθαίρετα την παραδοσιακή έννοια της εσχατολογίας στο καθαρά υποκειμενικό. Σε αυτό πρέπει κατ’ αρχάς να απαντηθεί ότι στη διαδικασία της Αποκάλυψης, περί της οποίας πρόκειται, οι συναντήσεις της ψυχής, μέσα στις οποίες και μόνο αυτή αποκαλύπτεται —περιβάλλον, πράγματα, άνθρωποι, ιστορία, Θεός— δεν σημαίνουν καθόλου «μέσα» τής αυτοπραγμάτωσής της, αλλά πεπρωμένα, μέσα στα οποία αυτή είναι πάντοτε ήδη τοποθετημένη και τα οποία μπορούν να γίνουν δικά της.
Όχι μόνο η φιλοσοφία του Goethe, του Schelling, του Hegel, του Husserl και του Heidegger έχει αυτόν τον αρχέγονο φυσικό νόμο της αποκάλυψης ως το καθαυτό θεμέλιό της· όχι μόνο η αντιστοίχιση εμφανιζόμενης εσωτερικότητας στον καθρέφτη του εξωτερικού είναι το πιο τυπικό στοιχείο κάθε τέχνης· αλλά ακριβώς και η θεολογία υποστηρίζει ότι η αποκάλυψη της ψυχής είναι δυνατή μόνο μέσα σε μια προηγούμενη, περιβάλλουσα, «εσωτερική» και «εξωτερική» Αποκάλυψη του Θεού.
Έτσι, παρά την υποκειμενική μας αφετηρία, ανακτούμε και πάλι τη θεολογική έννοια της εσχατολογίας: η αποκάλυψη της ψυχής και η Αποκάλυψη του Θεού, μέσα στην αυστηρή τους αντιστοίχιση, είναι μία μόνο ιστορία, ως το άλμα του σπινθήρα από κέντρο του είναι σε κέντρο του είναι και, μέσα σε αυτό, διαφώτιση των κέντρων. Μάλιστα, αυτή η διάκριση ανάμεσα σε μέσο και πεπρωμένο είναι τόσο αποφασιστική, ώστε γίνεται ακριβώς και ως προς το περιεχόμενο το καρδιακό πρόβλημα κάθε πραγματικής εσχατολογίας.
Μπορούμε επομένως να απαντήσουμε περαιτέρω στην προαναφερθείσα κατηγορία ότι πράγματι κάθε «αντικειμενική» εσχατολογία είναι μόνο ένα μερικό στιγμιότυπο μέσα στην ευρύτερη αποκάλυψη της ψυχής. Κάθε αποκαλυπτικό στοιχείο στη φύση και στην παγκόσμια ιστορία, κάθε σάλπισμα σαλπίγγων, κάθε έκχυση φιαλών οργής και άνοιγμα της αβύσσου, μάλιστα όλες οι παγκόσμιες πυρκαγιές, όλες οι καταρρεύσεις και οι νέοι παράδεισοι είναι μόνο η ανοιγμένη σκηνή, η ενορχήστρωση και οι παραβολές της πραγματικής Αποκάλυψης, εκείνης του ανθρώπου. Και υπό αυτή την έννοια η αφετηρία από το υποκειμενικό, όσο κι αν πρέπει να επεκταθεί στο αντικειμενικό, είναι πάντως η αποφασιστική· η εκκίνηση μιας εσχατολογίας από τη «στάση» της ψυχής απέναντι στο έσχατο πεπρωμένο της, απέναντι στη δυνατή ολοκλήρωσή της, είναι ορθότερη και βαθύτερη από την εκκίνηση από «αντικειμενικές» τελικές δυνατότητες.
Έτσι, από τους δύο δυνατούς τρόπους να ασκείται εσχατολογία, έχουμε ήδη επιλέξει τον έναν: αντί της «θετικής», «αφηγηματικής», τη «μυθική», «υπαρξιακή». Η πρώτη ασκείται ως επιστήμη ανάμεσα στις επιστήμες, ζει μέσα στο μέσο της ιστορίας, ερευνά και συλλέγει τις πηγές στις οποίες οι λαοί στοχάστηκαν περί θανάτου και μεταμόρφωσης, κρίσης, εξιλέωσης και ουρανού, τα προφητικά και άλλα έγγραφα που περιέχουν υποδείξεις για μια μελλοντική εξέλιξη τόσο της ατομικής όσο και της κοινωνικής εσχατολογίας. Σε αυτό το πλαίσιο θα συναντήσει γρήγορα την κυρίαρχη σε όλα μορφή του μύθου, θα συλλέξει τις εικόνες, θα τις ταξινομήσει και θα αναζητήσει να αποκρυπτογραφήσει το νόημά τους.
Ένα απέραντο πεδίο τέτοιων μύθων: από τις Vedas και τον κινεζικό κανόνα στη Γένεση και την Αποκάλυψη του Ιωάννη, από τον Zarathustra στον ορφισμό και στη Γνώση, ρέει περαιτέρω μέσα από τον Μεσαίωνα και τις πνευματικές του αποκαλύψεις προς τον εσχατολογικό αιώνα του Luther, του Münzer και του Böhme, μέσα στα χιλιοκλάδωτα κανάλια νεότερων αιρέσεων, αντβεντιστικών, θεοσοφικών και αποκρυφιστικών συναθροίσεων κάθε χρώματος, μέσα στις εθνολογικές συλλογές μύθων, μέσα στο πλήθος των σχολίων της Αποκάλυψης, μέσα στις εκκοσμικευμένες μορφές φιλοσοφικο-εξελικτικο-τεχνικής προσδοκίας της Βασιλείας του Θεού. Το να ταξινομηθεί ό,τι η ανθρωπότητα σκέφτηκε για το Έσχατό της, αυτό θα ήταν θετική, αναφορική εσχατολογία.
Μπορεί όμως και η μεμονωμένη ψυχή, κλείνοντας τα μάτια μπροστά σε αυτή την τεράστια πίεση εικόνων, να συγκεντρωθεί μέσα στον εαυτό της πάνω στο συγκεκριμένο Έσχατό της. Πάνω στους δυνατούς δρόμους της αυτοαποκάλυψής της και, από εκεί, πάνω στους δρόμους της αποκάλυψης κάθε ψυχής. Από τα «έσχατα πράγματα», για τα οποία τώρα γνωρίζει και τα οποία τώρα την αφορούν ως παραπέμποντα στο εσώτατό της, θα ανοίξει τον δρόμο της προς το έσχατο πεπρωμένο της. Αλλά επειδή η Αποκάλυψή της ακριβώς δεν έχει ακόμη συντελεστεί, επειδή λοιπόν στέκεται ακόμη μπροστά στον εαυτό της σαν μπροστά σε μια κλειστή θύρα, μπορεί να συλλάβει και τον Λόγο του Εσχάτου της μόνο καλυμμένα. Είτε τον διατυπώνει η ίδια —στη φιλοσοφία ή στην τέχνη— είτε της λέγεται από τον Θεό ως logos Theou —στη θεολογία—, η ίδια θα μπορέσει να τον κατανοήσει μόνο μέσω εικόνων.
Αυτή η δεύτερη, υπαρξιακή εσχατολογία θα είναι λοιπόν εξίσου μυθική όσο και η ιστορική. Κάθε άμεσα ορθολογική διατύπωση περί του «Εσχάτου» είναι αδύνατη για ένα ουσιωδώς κρυμμένο συγκεκριμένο. Αγγίζει μόνο μια γενική και αφηρημένη αλήθεια, μια πραγματικότητα πραγμάτων, η οποία στην καλύτερη περίπτωση μπορεί και η ίδια να είναι πάλι «μύθος» για εκείνο που πρόκειται συγκεκριμένα να συμβεί. Αλλά εμφανίζεται ωστόσο μια θεμελιώδης διαφορά: οι μύθοι της ιστορικής εσχατολογίας, μέσα στην απεραντοσύνη τους, έχουν εκβραστεί, σαν νεκρά όστρακα, στην ακτή της ιστορίας. Και ποιος δεν γνωρίζει τον παράξενο κορεσμό, μάλιστα την κρυφή αηδία που κανείς απρόθυμα ομολογεί ακόμη και στον εαυτό του, ύστερα από μακρύτερη ενασχόληση με αυτές ακριβώς τις γοητευτικές μυθικές εσχατολογίες: με τον Ωριγένη, τον Eriugena ή τον Joachim von Floris, τον Böhme ή τον Rudolf Steiner, ακόμη και τον Πλωτίνο, τον Schelling ή τους νεότερους Ρώσους Γνωστικούς, για να μη μιλήσουμε καθόλου για τους αρχαίους;
Η δυσφορία μας είναι η συνείδηση της υπαρξιακότητας, η οποία δίνει ακριβώς το μέτρο για τη ζωντάνια της εσχατολογικής μυθικής: όσο είναι αναγκαία ως ένδυμα και έκφραση ζωντανού Dasein, τόσο επιτρέπεται η μυθική. Τα υπόλοιπα είναι «βλέμματα περιέργειας σε καλυμμένους ουρανούς». Η υπαρξιακή εσχατολογία θα λάβει ως προειδοποίηση την απάντηση του Χριστού: «Δεν είναι δική σας υπόθεση να γνωρίζετε..., την ημέρα και την ώρα τις γνωρίζει μόνο ο Πατέρας». Θα διασαφηνίσει λοιπόν τα πάντα μόνο στον βαθμό που αυτό διασαφηνίζει την κατάσταση μέσα στην οποία η ψυχή πορεύεται προς την Αποκάλυψή της.
Δεν θα βρουν πρωτίστως την προσοχή της οι δυνατές αντικειμενικές καταστάσεις ενός άλλου κόσμου —η φύση του βασανιστικού πυρός, η χρονική διάρκεια και τα είδη του καθαρμού, οι ψυχολογικοί όροι μιας άμεσης θέασης του Θεού· ή: το πότε και το πώς του τέλους του κόσμου, του ιστορικού έσχατου χρόνου, της Παρουσίας—, αλλά μέσα σε όλα αυτά και διά μέσου όλων αυτών η εκφραστική αξία για εκείνο που πραγματικά εννοείται μέσα τους: η συγκεκριμένη τοποθέτησή της μέσα στο Έσχατό της. Το νήμα που οδηγεί από την εικόνα στο εικονιζόμενο δεν πρέπει ποτέ να κοπεί εντελώς.
Γι’ αυτό ισχύει ότι η φιλοσοφία, η θεολογία και η τέχνη, όταν μιλούν για το Έσχατο, δεν μιλούν μια άμεση γλώσσα, αλλά δείχνουν και «εννοούν». Μόνο για ένα τέτοιο εννοείν πρόκειται εδώ για εμάς, όταν χρησιμοποιούμε αυτές τις τρεις μορφές πνευματικής πράξης. Θα θέλαμε επομένως να μη παρουσιάσουμε ούτε το δικό μας εγχείρημα ως φιλοσοφικό, θεολογικό ή φιλολογικό με την κυριολεκτική έννοια.
Ως ιδιαίτερα κατάλληλη για τον σκοπό μας, και επειδή από τη μεταξύ τους σχέση προκύπτουν τα έσχατα ερωτήματα του παρόντος μας, εκτείνουμε τώρα μπροστά μας τη νεότερη γερμανική πνευματική ιστορία από τον Διαφωτισμό έως σήμερα —στην οποία προς το τέλος θα εντάξουμε μερικές μελέτες για ξένους στοχαστές ή ποιητές—· αυτή καταλαμβάνει τους δύο πρώτους τόμους. Η αυτοκατανόηση του ανθρώπου σε αυτήν καθορίζεται εμφανώς από το φιλοσοφικό και το αισθητικό, δηλαδή από τα πεδία που οικοδομούν αυτή την αυτοκατανόηση τονισμένα από τον άνθρωπο και προς τον άνθρωπο. Ωστόσο το αποφασιστικό ερώτημα αυτής της «ανθρώπινης» εσχατολογίας θα κινηθεί προς τον τρίτο, θρησκευτικό πόλο και από αυτόν —και μάλιστα αναγκαστικά μέσα στην αντιπαράθεση με τη συγκεκριμένη του εμφάνιση ως χριστιανισμού— θα λάβει και την αποφασιστική απάντηση και την αυτοκατανόηση: ως έσχατη συμφωνία ή έσχατη αντίθεση.
Αν θέλαμε έναν αντιθετικό τύπο για αυτές τις δύο εσχατολογίες, προσφέρεται ως ο συντομότερος και συγχρόνως ο πιο φορτισμένος με σημασία εκείνος του Nietzsche: «Διόνυσος και ο Εσταυρωμένος». «Διονυσιακή» είναι η έσχατη στάση όχι μόνο του Nietzsche, αλλά ολόκληρης της αλυσίδας από τον Hamann μέσω του Schelling και των Ρομαντικών έως τον George και τον Karl Barth. Είναι το οργανικό βάσιμο της γερμανικής ψυχής που γίνεται ακουστό σε αυτή τη λέξη. Εφόσον όμως παντού, στα όρια προς το θρησκευτικό, αντιπαρατίθεται με το χριστιανικό —αγώνας, ενσωμάτωση ή αναγνώριση—, η ουσιώδης αντιπαράθεση του «Διονύσου» και του «Εσταυρωμένου» δεν θα αρχίσει μόνον στον τρίτο, αλλά απολύτως ήδη στον πρώτο τόμο.
Το πρώτο μας καθήκον θα είναι λοιπόν να αναζητήσουμε την έσχατη στάση του γερμανικού πνεύματος με οδηγό την εσχατολογική μυθική, την οποία αυτό το πνεύμα δημιούργησε ως καθρέφτη και έκφραση της αυτοκατανόησής του. Γύρω από τον εσχατολογικό μύθο μιας χρονικής περιόδου πρέπει να αποκαλυφθεί ο καθαυτό ουσιαστικός λόγος αυτής της περιόδου· μέσα στην εικόνα, πιο καθαρά απ’ ό,τι σε κάθε αφηρημένη θεωρία, πρέπει να καθρεφτιστεί η ψυχή της εποχής. Αυτό δικαιολογεί άμεσα το ότι θα μας απασχολήσει ιδιαίτερα η μετατροπή σε εικόνα μέσα στο ποιητικό-εσχατολογικό σύμβολο. Αλλά μέσα από τα λογοτεχνικά-πνευματικοεπιστημονικά ερωτήματα —συλλογή των μορφώσεων ενός μύθου, πνευματική κατανόηση της μορφής και της διαμόρφωσης του περιεχομένου— διεισδύουμε αμέσως στο βαθύτερο ερώτημα: Τι παρακινεί μια εποχή να χρησιμοποιήσει ακριβώς αυτόν τον μύθο —για παράδειγμα τον Προμηθέα, τον Faust, τον Don Juan, και ειδικότερα εσχατολογικά: τον Ahasver, το Λυκόφως των Θεών, τον Αντίχριστο, τον επανερχόμενο Χριστό, την παγκόσμια πυρκαγιά κ.ο.κ.— ως αυτοέκφρασή της;
Εδώ πρέπει τότε να προκύψει ένας αναπόφευκτος και γόνιμος μεθοδολογικός κύκλος: η εσωτερική κατανόηση μιας έσχατης χρονικής κατάστασης δεν θα ρίξει φως μόνο στο γεγονός ότι αυτός ο μύθος μπόρεσε να γίνει το ένδυμά της, αλλά και στο ότι στο συγκεκριμένο αυτό σημείο της βιογραφίας του έπρεπε να λάβει αυτή την —βαθύτερη— ερμηνεία. Ότι εδώ έφθασε στην αλήθειά του. Αντίστροφα όμως, αυτή η εσωτερική νικηφόρα διαφώτιση της αλήθειάς του θα υποδείξει ότι εδώ συντελέστηκε απόφαση, αποκάλυψη, Αποκάλυψη. Αυτό υπερβαίνει το πεδίο της λογοτεχνικοϊστορικής μονογραφίας και φθάνει μέσα στο φιλοσοφικό-θρησκευτικό. Στην Ιστορία του γερμανικού Shakespeare του Gundolf και στον Καίσαρα του δίνονται παραδείγματα μιας τέτοιας ιστοριογραφίας. Για εμάς όμως ο μύθος και οι μεταβολές του δεν είναι, όπως για τον Gundolf, αντικείμενο, αλλά σύμπτωμα, υπόδειξη προς μια εσωτερική κατάσταση της ψυχής. (Αυτός ο κύκλος θα έχει για την παρουσίαση το μειονέκτημα ότι η Αποκάλυψη της ψυχής δεν θα μπορεί πάντοτε να καταδειχθεί άμεσα στον μύθο· ότι επομένως μπορεί να είναι αναγκαίες εκτενέστερες αναπτύξεις, οι οποίες φαινομενικά δεν έχουν τίποτε «εσχατολογικό» καθαυτές, αλλά είναι αναγκαίες για να καταστεί πρώτα ορατό το μοναδικό αυτής της Αποκάλυψης αυτής της ψυχής μέσα σε αυτόν τον εσχατολογικό μύθο.)
Ακριβώς έτσι όμως θα γίνει για εμάς μυθικό και το πεδίο της φιλοσοφίας και των «συστημάτων» της. Η φιλοσοφία είναι προοδευτική περικύκλωση της πληρότητας του είναι μέσω ουσιωδών εικόνων, και έτσι, ως αφορισμός, συλλογισμός ή σύστημα, είναι πάντοτε μόνο υποκατάστατο του κοινού. Κάθε σκέψη έχει τόσο πολύ αξία παραβολής, ώστε τη διατηρεί και εκεί όπου, πέρα από μορφοποιημένες κατασκευές σκέψης, προεκτείνει πια μόνο ανοιχτά ερωτήματα και απορίες μέσα στο σκοτάδι. Το πώς και το γιατί ενός τέτοιου ερωτάν έχει τη δική του, ανεπανάληπτη μορφή, που σφραγίζεται από τον υπαρξιακά ερωτώντα, έναν ρυθμό σκέψης που παραμένει αποσπάσιμος από κάθε «τι» του νοημένου και μπορεί από μόνος του να παρουσιάζει μια ιδιαίτερη εικόνα, έναν μύθο. Όπως λοιπόν η λογοτεχνική επιστήμη υπερβαίνει για εμάς προς τη φιλοσοφία, έτσι και αυτή με τη σειρά της προς την τέχνη· και οι δύο όμως —όπως και η θεολογία— προς την ιστορικά συγκεκριμένη ύπαρξη.
Ακριβώς αυτό το σημείο υπέρβασης και των τριών πρέπει να είναι ο γεωμετρικός τόπος αυτών των μελετών. Μπορούν λοιπόν ρητά να αποχωριστούν και από την καθαυτό «θεολογία», εφόσον δεν θέλουν να είναι θεωρητική περαιτέρω ανάπτυξη του Λόγου του Θεού σε ανθρώπινη συστηματική, αλλά απλή περιγραφή της στάσης της ψυχής μέσα σε αυτόν τον Λόγο (Εφόσον και η «θεολογία» είναι λόγος, ο τελευταίος μας τόμος θα είναι πρωταρχικά θεολογικός, χωρίς γι’ αυτό να μπορεί να εγκαταλείψει τις σχέσεις προς τη φιλοσοφία και την τέχνη που απαιτεί η μέθοδος).
Αποχωρίζονται από την καθαυτό «φιλοσοφία» μέσω της μυθικής τους «εποχής» των φιλοσοφικών μορφωμάτων και μέσω της αναφοράς τους σε μια ανθρώπινη κατάσταση· (Αυτό χρειάζεται ακόμη μια διευκρίνιση. Πριν απ’ όλα δεν θα πρέπει να αναζητήσει κανείς εδώ μια «συστηματική» φιλοσοφία με την έννοια μιας δικής της «οντολογικής» ή «μεταφυσικής» θεμελίωσης, αλλά ούτε και μια «συστηματική» εσχατολογία, όπως μπορεί να ονομαστεί συστηματική εκείνη του Heidegger. Το ιδιάζον των παρόντων μελετών είναι μάλλον ότι οικοδομούν, από ιστορικές δομές κοσμοθεωρίας σαν από μεμονωμένες πέτρες, ένα οικοδόμημα που έχει ένα εξωιστορικό νόημα.
Έτσι στέκονται ανάμεσα στην ιστορία και στο σύστημα, σε ένα μέσον που διαφέρει από τον Hegel μόνο επειδή σε αυτές αυτό το μέσον ανάμεσα στο «αντικειμενικό» και στο «υποκειμενικό» εμφανίζεται ως εξαιρετικά ασταθές, ακριβώς κτιστό, ως μέσον του μυθικού, όχι του απόλυτου πνεύματος. Έτσι, παρά την έκταση αυτών των μελετών, δεν προκύπτει εδώ ούτε μια «κλειστή» υπαρξιακή εσχατολογία —μόνο το τελευταίο μέρος θα μπορέσει κατά κάποιον τρόπο να ολοκληρώσει κάτι θεωρητικό—, πολύ λιγότερο με την έννοια του Heidegger, αλλά μόνο μια ευρεία επαγωγή προς μια τέτοια εσχατολογία, πάνω στη βάση εκείνου που, πριν από τον Heidegger, ο Scheler είχε χαρακτηρίσει ως «εμμενές αρχή» μιας εσχατολογίας —«Θάνατος και επιβίωση», τόμος καταλοίπων Ι, 402—: να κριθεί το ερώτημα περί του Εσχάτου του ανθρώπου αποκλειστικά από το περιεχόμενο «που δίνεται μέσα στην πληρότητα της γήινης εμπειρίας της ζωής μας».
Υπομονετική ακρόαση των «πνευματικών εμπειριών» —ό.π., σ. 33—, μέσα στις οποίες το εσχατολογικό έρχεται σε δεδομενικότητα, άρα κατά βάθος η πλέον αναπαλλοτρίωτη φαινομενολογική μέθοδος, δοκιμασμένη στους ίδιους τους οδηγούς της γερμανικής πνευματικής ζωής, θα πρέπει πρώτα να φέρει στο φως αυτό το λεπτό και πολύτιμο υλικό, από το οποίο η φιλοσοφική σιδηρουργική τέχνη σφυρηλατεί πάντοτε υπερβολικά βιαστικά αυτήν ή εκείνη τη μορφή απόδειξης — μια ακρόαση η οποία, όπως ειπώθηκε, είναι παθητικά-αντικειμενική ακριβώς τότε, όταν συγχρόνως είναι δημιουργικά-θεωρούσα.
Όποιος, τέλος, θα ήθελε να επικρίνει την αοριστία στη χρήση ορισμένων φιλοσοφικών εκφράσεων, κυρίως τη χρήση της «λέξης της μόδας» existential, ας παραπεμφθεί στη δικαιολόγηση αυτής της διαδικασίας, προπάντων στο κεφάλαιο για τον Goethe.) από τη «φιλολογία» μέσω της επιλογής του υλικού και της ομαδοποίησής του σύμφωνα με υπερ-φιλοσοφικά κριτήρια. Ωστόσο, ιδίως σε αυτόν τον τόμο, θα αναδειχθεί μια σημαντική συγγένεια της ψυχικής Αποκάλυψης με το εικονικό ένδυμα της τέχνης.
Όχι μόνο εδώ έχει γίνει πάντοτε ιδιαίτερα διεισδυτικά γεγονός η επιστροφή της ψυχής από το καλυπτικά καθημερινό προς την εορταστικότητα της δυνατής ολοκλήρωσης, η ποθητή, καλυμμένη Αποκάλυψη έχει προληφθεί στον ενθουσιασμό του Ωραίου, αλλά στο διονυσιακό αυτή η πρόσβαση γίνεται η προτιμητέα. Πόσο πολύ η προβληματική του αισθητικού ανθρώπου είναι η ουσιώδης προβληματική της χρονικής περιόδου που εννοούμε, το έδειξε πρόσφατα ο Karl Justus Obenauer. Αυτό δεν εμποδίζει το γεγονός αυτής της διονυσιακής συγγένειας προς την τέχνη να είναι για εμάς τους ίδιους μια παραβολή της ύπαρξης, και έτσι κάτι περισσότερο από αισθητικής αξίας. Άλλωστε είναι και αντιστρόφως σαφές ότι ακριβώς το αισθητικό ως τέτοιο και η ιδεατότητά του πρέπει να έχουν ιδιαίτερα διεισδυτική εικονική αξία για την υπαρξιακή κατάσταση. Ο Kierkegaard το τόνισε αυτό επαρκώς.
Πλάι στα πεδία που αναφέρθηκαν, μπορούν και άλλα πεδία των πνευματικών και φυσικών επιστημών, εφόσον έχουν οποιαδήποτε όρια προς το εσχατολογικό, να γίνουν μύθος της ύπαρξης. Η φυσική, ως διδασκαλία περί τέλους του κόσμου και εντροπίας, η τεχνική, η ψυχολογία του τέλους και της καταστροφής, η παθολογία κ.ά., μπορούν σε ένα σημείο της «πραγματολογικά-αντικειμενικής» τους εξέλιξης να γίνουν ξαφνικά σαν φωτεινές και διαφανείς προς μια βαθύτερη, «υποκειμενική» κατάσταση της εποχής, πράγμα που μπορεί τότε να χαρακτηριστεί ως η «εσχατολογικοποίηση» του πεδίου.
Προκαταρκτική σημείωση στη δεύτερη έκδοση
Το ότι στο εκτενές πρωτόλειό μου παραχωρείται σήμερα η δυνατότητα να εκδοθεί εκ νέου στη Γερμανία, μου φαίνεται ως μια ιδιαίτερη εύνοια της μοίρας, προς την οποία, εφόσον ενσαρκώνεται σε ανθρώπινους βοηθούς και υποστηρικτές, εκφράζω εδώ, στην ορατά πρώτη θέση, τη βαθιά μου ευγνωμοσύνη. Αν η κατάσταση της εποχής υπαγόρευσε μια αλλαγή του τίτλου και έτσι, ενώ ο πρώτος τόμος αποδίδεται αμετάβλητος, προέκυψε μια ορισμένη ασυμφωνία ανάμεσα στο μοτίβο-οδηγό της αποκαλυπτικής και σε εκείνο του μύθου του Προμηθέα, που έγινε τώρα το κύριο, ζητώ γι’ αυτό επιείκεια. Το να φέρω και τα δύο σε πλήρη αντιστοιχία θα απαιτούσε μια τέτοια μεταβολή του συνόλου, ώστε δεν μου φαινόταν ούτε δυνατή ούτε επιθυμητή. Αν μπορούσα να βελτιώσω κάτι στον πρώτο τόμο, θα είχα, εκτός από μικροπράγματα, προσθέσει κυρίως δύο μελέτες, για τον Stifter και για τον Marx.
Ο δεύτερος τόμος, που φέρει τον τίτλο «Διόνυσος», θα ενώσει τα κύρια μέρη του παλαιότερου δεύτερου και τρίτου τόμου, με την αφαίρεση όσων στο μεταξύ έχουν γίνει ασήμαντα.
Ο υπότιτλος του συνολικού έργου ήταν: Μελέτες για μια διδασκαλία περί έσχατων στάσεων. Παραμένει σε ισχύ και αν ακόμη δεν εκφράζεται ρητά, και αφήνει να φανεί ότι η πρόθεση αυτών των μελετών, ακόμη κι όταν δεν εγκαταλείπουν τον όρο μιας αντικειμενικής, σχεδόν αμέτοχης παρουσίασης, στοχεύει ωστόσο ευθέως στην απαίτηση και στη δυνατότητα μιας άνευ όρων απόφασης.
Βασιλεία, 1947
Hans Urs von Balthasar
Εισαγωγή
Apo-kalypsis σημαίνει αποκάλυψη, σημαίνει δηλαδή περίπου ό,τι και φανέρωση: revelatio. Φανερό όμως κείται το έξω, καλυμμένο το μέσα. Ψυχή είναι αυτό το μέσα.
«Ορμά εμπρός από τον πιο σκοτεινό θάλαμο η ψυχή και αναταράσσεται και
μέ λυγμούς τραντάζει τα κάγκελα της γλυκιάς φυλακής...»
Η γλώσσα της είναι τώρα μόνο ένα νεύμα και μια σημειοδότηση. Και όμως είναι το νόημα και ο πυρήνας του όλου. Ό,τι είναι ζωντανό στη φιλοσοφία, στην ποίηση και στη θεολογία παίρνει τον δρόμο προς τα μέσα, τον οποίο ο Novalis ονόμασε μυστικό. Το επίπεδο της καθημερινότητας μένει πίσω όλο και πιο διστακτικά, η αυξανόμενη φωτεινότητα του πραγματικού θαμπώνει τις έννοιες, ξεσπούν ακτίνες που τα όργανα της αντικειμενικότητας δεν μπορούν πλέον να συλλάβουν: μέσα σε αυτή τη μυστικότητα ο κόσμος γίνεται ανοίκειος, μέσα σε αυτή την αποκάλυψη αποκαλυπτικός. Δεν υπάρχει ζωντανή πνευματικοεπιστημονική δραστηριότητα που να μην πέφτει κάτω από το πιο πλάγιο ή το πιο απότομο φως αυτής της εσωτερικής εμφάνισης. Διότι εν μέρει η ψυχή είναι πάντοτε ήδη αποκαλυμμένη στον εαυτό της: στο αλληλοκοίταγμα ανθρώπου και περιβάλλοντος αναλάμπει φως από μέσα, ένας σπινθήρας από την πιο κεντρική εστία. Αλλά το ημίφως που απλώνεται για μια στιγμή αρκεί ακριβώς για να δείξει τη σκοτεινή είσοδο προς το καθαυτό φως.
«Αλλά το κατέβαλες; Δεν ήσουν πάντοτε ακόμη διασκορπισμένος από την προσδοκία, σαν όλα να σου ανήγγελλαν μια αγαπημένη;»¹
«Αποκάλυψη της ψυχής» είναι γι’ αυτό μόνο μια πιο συγκεκριμένη λέξη για την εσχατολογία. Αυτή είναι η διδασκαλία περί του «Εσχάτου», περί του τελευταίου, του ακρότατου. Κάθε γνωστικό πεδίο έχει κατ’ αρχάς ένα τέτοιο έσχατο, και το να μην το υπερβαίνει το επιτηρεί η μεθοδολογία των επιστημών. Αλλά αυτά είναι πάντως σχετικά έσχατα, που παραπέμπουν σε ένα τελευταίο και απόλυτο, όπως κάθε εσχατολογία παραπέμπει σε έναν Λόγο περί του αιώνιου Εσχάτου. Μπορεί κατ’ αρχάς να φαίνεται ότι η φιλοσοφία, της οποίας το αντικείμενο είναι το «είναι καθόσον είναι» και επομένως το όριο του είναι και το όριο γενικώς, ταυτίζεται με αυτόν τον Λόγο. Αλλά αν κατανοούμε την εσχατολογία ως «Αποκάλυψη της ψυχής», δηλαδή ως την οδήγηση διά μέσου προς την πιο συγκεκριμένη απ’ όλες τις πραγματικότητες, και αν από την άλλη πλευρά επιβάλλεται στη φιλοσοφία, από το ίδιο της το αντικείμενο —ακόμη και εκεί όπου είναι υπαρξιακή οντολογία—, μια αδιάρρηκτη τήρηση απόστασης, τότε τα δύο πεδία δεν μπορούν να συμπίπτουν.
Αντίθετα, μια τέτοια εσχατολογία θα χρησιμοποιήσει τη φιλοσοφία ως μέσο, χωρίς γι’ αυτό να εγκαταλείψει τους δύο άλλους χώρους που στοχεύουν κατεξοχήν στην αποκάλυψη του συγκεκριμένου: τη θεολογία ως λόγο περί του εντελώς μοναδικού Θεού, ο οποίος μιλά μόνο σε αυτόν τον άνθρωπο, όχι σε «ουσίες» ή σε «ύπαρξη», και την τέχνη, καθόσον και το δικό της μοναδικό θέμα είναι αυτό: να δείξει το πιο καθολικό μέσα στη μη επαναλήψιμη στιγμή. Καθώς λοιπόν φιλοσοφία, θεολογία και τέχνη περιτρέχουν το Έσχατο και, σαν σε μια αποκαλυπτική σπείρα, προχωρούν από έξω προς τα μέσα, από την καθημερινότητα στο θαύμα, από το πράγμα στο πνεύμα, είναι πνευματικές επιστήμες, δηλαδή εργαλεία της αυτοαποκάλυψης της ψυχής. Εδώ λέμε «ψυχή» —και όχι «πνεύμα»— όχι με την έννοια μιας απλώς «ψυχολογικής» ή και «φιλοσοφικής» πραγματικότητας, αλλά για να συναντήσουμε εκείνο το συγκεκριμένο-τελευταίο που εκφράζεται, λόγου χάριν, στη φράση «να σωθούν ψυχές» —αντί «άνθρωποι» ή «πνεύματα».
Η εσχατολογία μπορεί τότε να οριστεί ως η διδασκαλία περί της σχέσης της ψυχής προς το αιώνιο πεπρωμένο της, η επίτευξη του οποίου —εκπλήρωση, ανομοίωση— είναι η αποκάλυψή της. Το «apo» υπογραμμίζει ότι πρόκειται για μια κίνηση, μια διεργασία· το «-λογία» όμως ότι αυτή η διεργασία κινείται πραγματικά προς ένα έσχατο νόημα. Αλλά ακριβώς ως συγκεκριμένη διεργασία, αυτή η εσχατολογία δεν πρέπει καθόλου να κινείται στον αφηρημένο χώρο των ιδεών, αλλά στον ιστορικό χώρο της ύπαρξης: τελικά υπάρχει μόνο η κατάσταση αυτού του μεμονωμένου, χρονικού ανθρώπου μπροστά στο μυστήριο του πεπρωμένου του.
Δεν μπορούμε λοιπόν να κάνουμε τίποτε άλλο παρά να συνδεθούμε με τέτοιες διεργασίες που έχουν συντελεστεί ιστορικά, όπου όμως το «ιστορικό» ως τέτοιο είναι εξίσου λίγο αυτοσκοπός όσο ήταν και το «φιλολογικό» κ.ο.κ. Ερμηνεύοντας συγκεκριμένους ανθρώπους προς τον έσχατο ορίζοντά τους, δεν μας ενδιαφέρουν ωστόσο «αυτοί οι άνθρωποι» ως τέτοιοι, αλλά ο ορίζοντας του ανθρώπου γενικώς· και αυτό το «γενικώς» μάς οδηγεί πάλι έξω από τον χώρο της ιστορίας και πίσω στον χώρο των ιδεών.
Αν λοιπόν χαρακτηρίζουμε συγχρόνως αυτή την εσχατολογία ως μια «διδασκαλία περί εσχάτων στάσεων», τότε βρίσκεται κοντά η κατηγορία ότι περιορίζουμε αυθαίρετα την παραδοσιακή έννοια της εσχατολογίας στο καθαρά υποκειμενικό. Σε αυτό πρέπει κατ’ αρχάς να απαντηθεί ότι στη διαδικασία της Αποκάλυψης, περί της οποίας πρόκειται, οι συναντήσεις της ψυχής, μέσα στις οποίες και μόνο αυτή αποκαλύπτεται —περιβάλλον, πράγματα, άνθρωποι, ιστορία, Θεός— δεν σημαίνουν καθόλου «μέσα» τής αυτοπραγμάτωσής της, αλλά πεπρωμένα, μέσα στα οποία αυτή είναι πάντοτε ήδη τοποθετημένη και τα οποία μπορούν να γίνουν δικά της.
Όχι μόνο η φιλοσοφία του Goethe, του Schelling, του Hegel, του Husserl και του Heidegger έχει αυτόν τον αρχέγονο φυσικό νόμο της αποκάλυψης ως το καθαυτό θεμέλιό της· όχι μόνο η αντιστοίχιση εμφανιζόμενης εσωτερικότητας στον καθρέφτη του εξωτερικού είναι το πιο τυπικό στοιχείο κάθε τέχνης· αλλά ακριβώς και η θεολογία υποστηρίζει ότι η αποκάλυψη της ψυχής είναι δυνατή μόνο μέσα σε μια προηγούμενη, περιβάλλουσα, «εσωτερική» και «εξωτερική» Αποκάλυψη του Θεού.
Έτσι, παρά την υποκειμενική μας αφετηρία, ανακτούμε και πάλι τη θεολογική έννοια της εσχατολογίας: η αποκάλυψη της ψυχής και η Αποκάλυψη του Θεού, μέσα στην αυστηρή τους αντιστοίχιση, είναι μία μόνο ιστορία, ως το άλμα του σπινθήρα από κέντρο του είναι σε κέντρο του είναι και, μέσα σε αυτό, διαφώτιση των κέντρων. Μάλιστα, αυτή η διάκριση ανάμεσα σε μέσο και πεπρωμένο είναι τόσο αποφασιστική, ώστε γίνεται ακριβώς και ως προς το περιεχόμενο το καρδιακό πρόβλημα κάθε πραγματικής εσχατολογίας.
Μπορούμε επομένως να απαντήσουμε περαιτέρω στην προαναφερθείσα κατηγορία ότι πράγματι κάθε «αντικειμενική» εσχατολογία είναι μόνο ένα μερικό στιγμιότυπο μέσα στην ευρύτερη αποκάλυψη της ψυχής. Κάθε αποκαλυπτικό στοιχείο στη φύση και στην παγκόσμια ιστορία, κάθε σάλπισμα σαλπίγγων, κάθε έκχυση φιαλών οργής και άνοιγμα της αβύσσου, μάλιστα όλες οι παγκόσμιες πυρκαγιές, όλες οι καταρρεύσεις και οι νέοι παράδεισοι είναι μόνο η ανοιγμένη σκηνή, η ενορχήστρωση και οι παραβολές της πραγματικής Αποκάλυψης, εκείνης του ανθρώπου. Και υπό αυτή την έννοια η αφετηρία από το υποκειμενικό, όσο κι αν πρέπει να επεκταθεί στο αντικειμενικό, είναι πάντως η αποφασιστική· η εκκίνηση μιας εσχατολογίας από τη «στάση» της ψυχής απέναντι στο έσχατο πεπρωμένο της, απέναντι στη δυνατή ολοκλήρωσή της, είναι ορθότερη και βαθύτερη από την εκκίνηση από «αντικειμενικές» τελικές δυνατότητες.
Έτσι, από τους δύο δυνατούς τρόπους να ασκείται εσχατολογία, έχουμε ήδη επιλέξει τον έναν: αντί της «θετικής», «αφηγηματικής», τη «μυθική», «υπαρξιακή». Η πρώτη ασκείται ως επιστήμη ανάμεσα στις επιστήμες, ζει μέσα στο μέσο της ιστορίας, ερευνά και συλλέγει τις πηγές στις οποίες οι λαοί στοχάστηκαν περί θανάτου και μεταμόρφωσης, κρίσης, εξιλέωσης και ουρανού, τα προφητικά και άλλα έγγραφα που περιέχουν υποδείξεις για μια μελλοντική εξέλιξη τόσο της ατομικής όσο και της κοινωνικής εσχατολογίας. Σε αυτό το πλαίσιο θα συναντήσει γρήγορα την κυρίαρχη σε όλα μορφή του μύθου, θα συλλέξει τις εικόνες, θα τις ταξινομήσει και θα αναζητήσει να αποκρυπτογραφήσει το νόημά τους.
Ένα απέραντο πεδίο τέτοιων μύθων: από τις Vedas και τον κινεζικό κανόνα στη Γένεση και την Αποκάλυψη του Ιωάννη, από τον Zarathustra στον ορφισμό και στη Γνώση, ρέει περαιτέρω μέσα από τον Μεσαίωνα και τις πνευματικές του αποκαλύψεις προς τον εσχατολογικό αιώνα του Luther, του Münzer και του Böhme, μέσα στα χιλιοκλάδωτα κανάλια νεότερων αιρέσεων, αντβεντιστικών, θεοσοφικών και αποκρυφιστικών συναθροίσεων κάθε χρώματος, μέσα στις εθνολογικές συλλογές μύθων, μέσα στο πλήθος των σχολίων της Αποκάλυψης, μέσα στις εκκοσμικευμένες μορφές φιλοσοφικο-εξελικτικο-τεχνικής προσδοκίας της Βασιλείας του Θεού. Το να ταξινομηθεί ό,τι η ανθρωπότητα σκέφτηκε για το Έσχατό της, αυτό θα ήταν θετική, αναφορική εσχατολογία.
Μπορεί όμως και η μεμονωμένη ψυχή, κλείνοντας τα μάτια μπροστά σε αυτή την τεράστια πίεση εικόνων, να συγκεντρωθεί μέσα στον εαυτό της πάνω στο συγκεκριμένο Έσχατό της. Πάνω στους δυνατούς δρόμους της αυτοαποκάλυψής της και, από εκεί, πάνω στους δρόμους της αποκάλυψης κάθε ψυχής. Από τα «έσχατα πράγματα», για τα οποία τώρα γνωρίζει και τα οποία τώρα την αφορούν ως παραπέμποντα στο εσώτατό της, θα ανοίξει τον δρόμο της προς το έσχατο πεπρωμένο της. Αλλά επειδή η Αποκάλυψή της ακριβώς δεν έχει ακόμη συντελεστεί, επειδή λοιπόν στέκεται ακόμη μπροστά στον εαυτό της σαν μπροστά σε μια κλειστή θύρα, μπορεί να συλλάβει και τον Λόγο του Εσχάτου της μόνο καλυμμένα. Είτε τον διατυπώνει η ίδια —στη φιλοσοφία ή στην τέχνη— είτε της λέγεται από τον Θεό ως logos Theou —στη θεολογία—, η ίδια θα μπορέσει να τον κατανοήσει μόνο μέσω εικόνων.
Αυτή η δεύτερη, υπαρξιακή εσχατολογία θα είναι λοιπόν εξίσου μυθική όσο και η ιστορική. Κάθε άμεσα ορθολογική διατύπωση περί του «Εσχάτου» είναι αδύνατη για ένα ουσιωδώς κρυμμένο συγκεκριμένο. Αγγίζει μόνο μια γενική και αφηρημένη αλήθεια, μια πραγματικότητα πραγμάτων, η οποία στην καλύτερη περίπτωση μπορεί και η ίδια να είναι πάλι «μύθος» για εκείνο που πρόκειται συγκεκριμένα να συμβεί. Αλλά εμφανίζεται ωστόσο μια θεμελιώδης διαφορά: οι μύθοι της ιστορικής εσχατολογίας, μέσα στην απεραντοσύνη τους, έχουν εκβραστεί, σαν νεκρά όστρακα, στην ακτή της ιστορίας. Και ποιος δεν γνωρίζει τον παράξενο κορεσμό, μάλιστα την κρυφή αηδία που κανείς απρόθυμα ομολογεί ακόμη και στον εαυτό του, ύστερα από μακρύτερη ενασχόληση με αυτές ακριβώς τις γοητευτικές μυθικές εσχατολογίες: με τον Ωριγένη, τον Eriugena ή τον Joachim von Floris, τον Böhme ή τον Rudolf Steiner, ακόμη και τον Πλωτίνο, τον Schelling ή τους νεότερους Ρώσους Γνωστικούς, για να μη μιλήσουμε καθόλου για τους αρχαίους;
Η δυσφορία μας είναι η συνείδηση της υπαρξιακότητας, η οποία δίνει ακριβώς το μέτρο για τη ζωντάνια της εσχατολογικής μυθικής: όσο είναι αναγκαία ως ένδυμα και έκφραση ζωντανού Dasein, τόσο επιτρέπεται η μυθική. Τα υπόλοιπα είναι «βλέμματα περιέργειας σε καλυμμένους ουρανούς». Η υπαρξιακή εσχατολογία θα λάβει ως προειδοποίηση την απάντηση του Χριστού: «Δεν είναι δική σας υπόθεση να γνωρίζετε..., την ημέρα και την ώρα τις γνωρίζει μόνο ο Πατέρας». Θα διασαφηνίσει λοιπόν τα πάντα μόνο στον βαθμό που αυτό διασαφηνίζει την κατάσταση μέσα στην οποία η ψυχή πορεύεται προς την Αποκάλυψή της.
Δεν θα βρουν πρωτίστως την προσοχή της οι δυνατές αντικειμενικές καταστάσεις ενός άλλου κόσμου —η φύση του βασανιστικού πυρός, η χρονική διάρκεια και τα είδη του καθαρμού, οι ψυχολογικοί όροι μιας άμεσης θέασης του Θεού· ή: το πότε και το πώς του τέλους του κόσμου, του ιστορικού έσχατου χρόνου, της Παρουσίας—, αλλά μέσα σε όλα αυτά και διά μέσου όλων αυτών η εκφραστική αξία για εκείνο που πραγματικά εννοείται μέσα τους: η συγκεκριμένη τοποθέτησή της μέσα στο Έσχατό της. Το νήμα που οδηγεί από την εικόνα στο εικονιζόμενο δεν πρέπει ποτέ να κοπεί εντελώς.
Γι’ αυτό ισχύει ότι η φιλοσοφία, η θεολογία και η τέχνη, όταν μιλούν για το Έσχατο, δεν μιλούν μια άμεση γλώσσα, αλλά δείχνουν και «εννοούν». Μόνο για ένα τέτοιο εννοείν πρόκειται εδώ για εμάς, όταν χρησιμοποιούμε αυτές τις τρεις μορφές πνευματικής πράξης. Θα θέλαμε επομένως να μη παρουσιάσουμε ούτε το δικό μας εγχείρημα ως φιλοσοφικό, θεολογικό ή φιλολογικό με την κυριολεκτική έννοια.
Ως ιδιαίτερα κατάλληλη για τον σκοπό μας, και επειδή από τη μεταξύ τους σχέση προκύπτουν τα έσχατα ερωτήματα του παρόντος μας, εκτείνουμε τώρα μπροστά μας τη νεότερη γερμανική πνευματική ιστορία από τον Διαφωτισμό έως σήμερα —στην οποία προς το τέλος θα εντάξουμε μερικές μελέτες για ξένους στοχαστές ή ποιητές—· αυτή καταλαμβάνει τους δύο πρώτους τόμους. Η αυτοκατανόηση του ανθρώπου σε αυτήν καθορίζεται εμφανώς από το φιλοσοφικό και το αισθητικό, δηλαδή από τα πεδία που οικοδομούν αυτή την αυτοκατανόηση τονισμένα από τον άνθρωπο και προς τον άνθρωπο. Ωστόσο το αποφασιστικό ερώτημα αυτής της «ανθρώπινης» εσχατολογίας θα κινηθεί προς τον τρίτο, θρησκευτικό πόλο και από αυτόν —και μάλιστα αναγκαστικά μέσα στην αντιπαράθεση με τη συγκεκριμένη του εμφάνιση ως χριστιανισμού— θα λάβει και την αποφασιστική απάντηση και την αυτοκατανόηση: ως έσχατη συμφωνία ή έσχατη αντίθεση.
Αν θέλαμε έναν αντιθετικό τύπο για αυτές τις δύο εσχατολογίες, προσφέρεται ως ο συντομότερος και συγχρόνως ο πιο φορτισμένος με σημασία εκείνος του Nietzsche: «Διόνυσος και ο Εσταυρωμένος». «Διονυσιακή» είναι η έσχατη στάση όχι μόνο του Nietzsche, αλλά ολόκληρης της αλυσίδας από τον Hamann μέσω του Schelling και των Ρομαντικών έως τον George και τον Karl Barth. Είναι το οργανικό βάσιμο της γερμανικής ψυχής που γίνεται ακουστό σε αυτή τη λέξη. Εφόσον όμως παντού, στα όρια προς το θρησκευτικό, αντιπαρατίθεται με το χριστιανικό —αγώνας, ενσωμάτωση ή αναγνώριση—, η ουσιώδης αντιπαράθεση του «Διονύσου» και του «Εσταυρωμένου» δεν θα αρχίσει μόνον στον τρίτο, αλλά απολύτως ήδη στον πρώτο τόμο.
Το πρώτο μας καθήκον θα είναι λοιπόν να αναζητήσουμε την έσχατη στάση του γερμανικού πνεύματος με οδηγό την εσχατολογική μυθική, την οποία αυτό το πνεύμα δημιούργησε ως καθρέφτη και έκφραση της αυτοκατανόησής του. Γύρω από τον εσχατολογικό μύθο μιας χρονικής περιόδου πρέπει να αποκαλυφθεί ο καθαυτό ουσιαστικός λόγος αυτής της περιόδου· μέσα στην εικόνα, πιο καθαρά απ’ ό,τι σε κάθε αφηρημένη θεωρία, πρέπει να καθρεφτιστεί η ψυχή της εποχής. Αυτό δικαιολογεί άμεσα το ότι θα μας απασχολήσει ιδιαίτερα η μετατροπή σε εικόνα μέσα στο ποιητικό-εσχατολογικό σύμβολο. Αλλά μέσα από τα λογοτεχνικά-πνευματικοεπιστημονικά ερωτήματα —συλλογή των μορφώσεων ενός μύθου, πνευματική κατανόηση της μορφής και της διαμόρφωσης του περιεχομένου— διεισδύουμε αμέσως στο βαθύτερο ερώτημα: Τι παρακινεί μια εποχή να χρησιμοποιήσει ακριβώς αυτόν τον μύθο —για παράδειγμα τον Προμηθέα, τον Faust, τον Don Juan, και ειδικότερα εσχατολογικά: τον Ahasver, το Λυκόφως των Θεών, τον Αντίχριστο, τον επανερχόμενο Χριστό, την παγκόσμια πυρκαγιά κ.ο.κ.— ως αυτοέκφρασή της;
Εδώ πρέπει τότε να προκύψει ένας αναπόφευκτος και γόνιμος μεθοδολογικός κύκλος: η εσωτερική κατανόηση μιας έσχατης χρονικής κατάστασης δεν θα ρίξει φως μόνο στο γεγονός ότι αυτός ο μύθος μπόρεσε να γίνει το ένδυμά της, αλλά και στο ότι στο συγκεκριμένο αυτό σημείο της βιογραφίας του έπρεπε να λάβει αυτή την —βαθύτερη— ερμηνεία. Ότι εδώ έφθασε στην αλήθειά του. Αντίστροφα όμως, αυτή η εσωτερική νικηφόρα διαφώτιση της αλήθειάς του θα υποδείξει ότι εδώ συντελέστηκε απόφαση, αποκάλυψη, Αποκάλυψη. Αυτό υπερβαίνει το πεδίο της λογοτεχνικοϊστορικής μονογραφίας και φθάνει μέσα στο φιλοσοφικό-θρησκευτικό. Στην Ιστορία του γερμανικού Shakespeare του Gundolf και στον Καίσαρα του δίνονται παραδείγματα μιας τέτοιας ιστοριογραφίας. Για εμάς όμως ο μύθος και οι μεταβολές του δεν είναι, όπως για τον Gundolf, αντικείμενο, αλλά σύμπτωμα, υπόδειξη προς μια εσωτερική κατάσταση της ψυχής. (Αυτός ο κύκλος θα έχει για την παρουσίαση το μειονέκτημα ότι η Αποκάλυψη της ψυχής δεν θα μπορεί πάντοτε να καταδειχθεί άμεσα στον μύθο· ότι επομένως μπορεί να είναι αναγκαίες εκτενέστερες αναπτύξεις, οι οποίες φαινομενικά δεν έχουν τίποτε «εσχατολογικό» καθαυτές, αλλά είναι αναγκαίες για να καταστεί πρώτα ορατό το μοναδικό αυτής της Αποκάλυψης αυτής της ψυχής μέσα σε αυτόν τον εσχατολογικό μύθο.)
Ακριβώς έτσι όμως θα γίνει για εμάς μυθικό και το πεδίο της φιλοσοφίας και των «συστημάτων» της. Η φιλοσοφία είναι προοδευτική περικύκλωση της πληρότητας του είναι μέσω ουσιωδών εικόνων, και έτσι, ως αφορισμός, συλλογισμός ή σύστημα, είναι πάντοτε μόνο υποκατάστατο του κοινού. Κάθε σκέψη έχει τόσο πολύ αξία παραβολής, ώστε τη διατηρεί και εκεί όπου, πέρα από μορφοποιημένες κατασκευές σκέψης, προεκτείνει πια μόνο ανοιχτά ερωτήματα και απορίες μέσα στο σκοτάδι. Το πώς και το γιατί ενός τέτοιου ερωτάν έχει τη δική του, ανεπανάληπτη μορφή, που σφραγίζεται από τον υπαρξιακά ερωτώντα, έναν ρυθμό σκέψης που παραμένει αποσπάσιμος από κάθε «τι» του νοημένου και μπορεί από μόνος του να παρουσιάζει μια ιδιαίτερη εικόνα, έναν μύθο. Όπως λοιπόν η λογοτεχνική επιστήμη υπερβαίνει για εμάς προς τη φιλοσοφία, έτσι και αυτή με τη σειρά της προς την τέχνη· και οι δύο όμως —όπως και η θεολογία— προς την ιστορικά συγκεκριμένη ύπαρξη.
Ακριβώς αυτό το σημείο υπέρβασης και των τριών πρέπει να είναι ο γεωμετρικός τόπος αυτών των μελετών. Μπορούν λοιπόν ρητά να αποχωριστούν και από την καθαυτό «θεολογία», εφόσον δεν θέλουν να είναι θεωρητική περαιτέρω ανάπτυξη του Λόγου του Θεού σε ανθρώπινη συστηματική, αλλά απλή περιγραφή της στάσης της ψυχής μέσα σε αυτόν τον Λόγο (Εφόσον και η «θεολογία» είναι λόγος, ο τελευταίος μας τόμος θα είναι πρωταρχικά θεολογικός, χωρίς γι’ αυτό να μπορεί να εγκαταλείψει τις σχέσεις προς τη φιλοσοφία και την τέχνη που απαιτεί η μέθοδος).
Αποχωρίζονται από την καθαυτό «φιλοσοφία» μέσω της μυθικής τους «εποχής» των φιλοσοφικών μορφωμάτων και μέσω της αναφοράς τους σε μια ανθρώπινη κατάσταση· (Αυτό χρειάζεται ακόμη μια διευκρίνιση. Πριν απ’ όλα δεν θα πρέπει να αναζητήσει κανείς εδώ μια «συστηματική» φιλοσοφία με την έννοια μιας δικής της «οντολογικής» ή «μεταφυσικής» θεμελίωσης, αλλά ούτε και μια «συστηματική» εσχατολογία, όπως μπορεί να ονομαστεί συστηματική εκείνη του Heidegger. Το ιδιάζον των παρόντων μελετών είναι μάλλον ότι οικοδομούν, από ιστορικές δομές κοσμοθεωρίας σαν από μεμονωμένες πέτρες, ένα οικοδόμημα που έχει ένα εξωιστορικό νόημα.
Έτσι στέκονται ανάμεσα στην ιστορία και στο σύστημα, σε ένα μέσον που διαφέρει από τον Hegel μόνο επειδή σε αυτές αυτό το μέσον ανάμεσα στο «αντικειμενικό» και στο «υποκειμενικό» εμφανίζεται ως εξαιρετικά ασταθές, ακριβώς κτιστό, ως μέσον του μυθικού, όχι του απόλυτου πνεύματος. Έτσι, παρά την έκταση αυτών των μελετών, δεν προκύπτει εδώ ούτε μια «κλειστή» υπαρξιακή εσχατολογία —μόνο το τελευταίο μέρος θα μπορέσει κατά κάποιον τρόπο να ολοκληρώσει κάτι θεωρητικό—, πολύ λιγότερο με την έννοια του Heidegger, αλλά μόνο μια ευρεία επαγωγή προς μια τέτοια εσχατολογία, πάνω στη βάση εκείνου που, πριν από τον Heidegger, ο Scheler είχε χαρακτηρίσει ως «εμμενές αρχή» μιας εσχατολογίας —«Θάνατος και επιβίωση», τόμος καταλοίπων Ι, 402—: να κριθεί το ερώτημα περί του Εσχάτου του ανθρώπου αποκλειστικά από το περιεχόμενο «που δίνεται μέσα στην πληρότητα της γήινης εμπειρίας της ζωής μας».
Υπομονετική ακρόαση των «πνευματικών εμπειριών» —ό.π., σ. 33—, μέσα στις οποίες το εσχατολογικό έρχεται σε δεδομενικότητα, άρα κατά βάθος η πλέον αναπαλλοτρίωτη φαινομενολογική μέθοδος, δοκιμασμένη στους ίδιους τους οδηγούς της γερμανικής πνευματικής ζωής, θα πρέπει πρώτα να φέρει στο φως αυτό το λεπτό και πολύτιμο υλικό, από το οποίο η φιλοσοφική σιδηρουργική τέχνη σφυρηλατεί πάντοτε υπερβολικά βιαστικά αυτήν ή εκείνη τη μορφή απόδειξης — μια ακρόαση η οποία, όπως ειπώθηκε, είναι παθητικά-αντικειμενική ακριβώς τότε, όταν συγχρόνως είναι δημιουργικά-θεωρούσα.
Όποιος, τέλος, θα ήθελε να επικρίνει την αοριστία στη χρήση ορισμένων φιλοσοφικών εκφράσεων, κυρίως τη χρήση της «λέξης της μόδας» existential, ας παραπεμφθεί στη δικαιολόγηση αυτής της διαδικασίας, προπάντων στο κεφάλαιο για τον Goethe.) από τη «φιλολογία» μέσω της επιλογής του υλικού και της ομαδοποίησής του σύμφωνα με υπερ-φιλοσοφικά κριτήρια. Ωστόσο, ιδίως σε αυτόν τον τόμο, θα αναδειχθεί μια σημαντική συγγένεια της ψυχικής Αποκάλυψης με το εικονικό ένδυμα της τέχνης.
Όχι μόνο εδώ έχει γίνει πάντοτε ιδιαίτερα διεισδυτικά γεγονός η επιστροφή της ψυχής από το καλυπτικά καθημερινό προς την εορταστικότητα της δυνατής ολοκλήρωσης, η ποθητή, καλυμμένη Αποκάλυψη έχει προληφθεί στον ενθουσιασμό του Ωραίου, αλλά στο διονυσιακό αυτή η πρόσβαση γίνεται η προτιμητέα. Πόσο πολύ η προβληματική του αισθητικού ανθρώπου είναι η ουσιώδης προβληματική της χρονικής περιόδου που εννοούμε, το έδειξε πρόσφατα ο Karl Justus Obenauer. Αυτό δεν εμποδίζει το γεγονός αυτής της διονυσιακής συγγένειας προς την τέχνη να είναι για εμάς τους ίδιους μια παραβολή της ύπαρξης, και έτσι κάτι περισσότερο από αισθητικής αξίας. Άλλωστε είναι και αντιστρόφως σαφές ότι ακριβώς το αισθητικό ως τέτοιο και η ιδεατότητά του πρέπει να έχουν ιδιαίτερα διεισδυτική εικονική αξία για την υπαρξιακή κατάσταση. Ο Kierkegaard το τόνισε αυτό επαρκώς.
Πλάι στα πεδία που αναφέρθηκαν, μπορούν και άλλα πεδία των πνευματικών και φυσικών επιστημών, εφόσον έχουν οποιαδήποτε όρια προς το εσχατολογικό, να γίνουν μύθος της ύπαρξης. Η φυσική, ως διδασκαλία περί τέλους του κόσμου και εντροπίας, η τεχνική, η ψυχολογία του τέλους και της καταστροφής, η παθολογία κ.ά., μπορούν σε ένα σημείο της «πραγματολογικά-αντικειμενικής» τους εξέλιξης να γίνουν ξαφνικά σαν φωτεινές και διαφανείς προς μια βαθύτερη, «υποκειμενική» κατάσταση της εποχής, πράγμα που μπορεί τότε να χαρακτηριστεί ως η «εσχατολογικοποίηση» του πεδίου.
