Analogia Entis (Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ) (1)

  Analogia Entis (Η αναλογια τού Οντος)

Τού Erich Przywara (PRZYWARA).

II. Το βεληνεκές και η σημασία της αναλογίας σαν θεμελιώδης μορφή του Καθολικισμού (1940).

        

  Η αναλογία κατέστη η "θεμελιακή μορφή του καθολικισμού", στο τέλος του εριστικού διαλόγου που συνόδευσε την διατύπωσή της. Αυτή η διαμάχη περιεστράφη στο σύνολο των προβληματισμών που έγειρε η νεοσύστατη γερμανική κίνηση του Newman, του νεο αυγουστινισμού τού Hessen, απο την φαινομενολογία τής φύσεως και της αποκαλύψεως του Σέλερ, απο την ανάλυση της πίστεως την οποία επεξεργάστηκε ο Karl Adam. Αυτό στο οποίο έτειναν στ'αλήθεια όλα αυτά τα ρεύματα ήταν η ενοποίηση της φύσεως και της υπερφύσεως -της φιλοσοφίας και της θεολογίας- στην βασική έννοια τού θρησκευτικού (του ιερού) σαν μίας πραγματικότητος η οποία δέν είναι δυνατόν να εξαχθεί περαιτέρω. Σε μία πρώτη στιγμή υπήρξε γόνιμος ο τρόπος με τον οποίο το "ιερό" ( η προσωπικότης Μάνα, τό "άγιο") του Ρούντολφ Όττο και το "νόημα των αξιών" του Μάξ Σέλερ, μετακινούσαν τις παλιές προσπάθειες του Γιακόμπι, του Σλαϊερμάχερ και του αγγλο-γαλλικού μοντερνισμού από το υποκειμενικό επίπεδο (βασισμένο στην "θρησκευτική ανάγκη") στο αντικειμενικό (βασισμένο στην "θρησκευτική αξία"). Στην αντιπαράθεση με αυτά τα ρεύματα η analogia entis αναδύθηκε σαν εναγώνιος ενότης τής μορφής του καθολικισμού.

          Αυτό το πρώτο στάδιο όμως ακολούθησε αμέσως ένα δεύτερο: η αναλογία τού όντος σαν η καθολική απάντηση στον τρόπο με τον οποίο, με τον Karl Barth, η προτεσταντική θεολογία είχε ξεκαθαρίσει με μεγάλη συνέπεια την θεμελιώδη της μορφή. Επειδή δέ ήδη το πρώτο μέτωπο άφηνε να φανεί όλο το μέτωπο της μοντέρνας φιλοσοφίας, κατά φυσικό τρόπο ανεδύθη ένα τρίτο στάδιο: η αναλογία του όντος σαν η καθολική απάντηση στην μοντέρνα σκέψη από τον Καρτέσιο κι' έπειτα. Μ' αυτό έμπαιναν τέλος οι βάσεις του τελευταίου και τέταρτου σταδίου, το οποίο φανερώθηκε στήν διαμάχη με τον Marechal: η αναλογία του όντος σαν απάντηση στον τρόπο με τον οποίο ο γαλλο-βέλγικος τομισμός (και στην συνέχεια και ο νέος γερμανικός τομισμός) είχε αναλάβει μία "μετάθεση" της μοντέρνας σκέψης στο έδαφος του σχολαστικισμού. Σ' αυτά τα τέσσερα επίπεδα η "θεμελιώδης μορφή του καθολικισμού" αποδείχθηκε η αναλογία του όντος, όπως διετυπώθη απο την Σύνοδο του Λατερανού IV (1215), τόσο όσον αφορά το περιεχόμενο, όσο και την μέθοδο της εσωτερικής ενότητος φύσεως και υπερφύσεως, της φιλοσοφίας και της θεολογίας.

          Εξ' αρχής εμφανίστηκαν κάποιες μορφές που ήταν παρόμοιες μ'αυτό το θεματικό σύνολο, αλλά οι οποίες συνειδητά ή ασυνείδητα αντιπαρατάθηκαν. Η έννοια της "αντιθέσεως" την οποία πρότεινε ο Guardini (1926) διασώζει την ένταση ανάμεσα στα αντίθετα και φτάνει στην ιδέα μίας δομής η οποία τελικώς είναι καθαυτή ασταθής. Αυτό όμως συμβαίνει μ' έναν τέτοιο τρόπο ώστε το υπερφυσικό και η θεολογία καταλήγουν να είναι μόνον μία πλευρά (εκείνη του περσοναλισμού) τού ζεύγους των αντιθέτων. Η μέθοδος την οποία πρότεινε ο Χάϊντεγκερ, μίας φιλοσοφίας βασικώς πεπερασμένης (1929) μοιράζεται με την αναλογική αρχή τον τονισμό τής κτιστότητος σαν μορφής της σκέψεως, αλλά την εννοεί σαν καθαρή περατότητα! Ο Μπάρτ βασίζει την δογματική του (απο το 1927 κι έπειτα) στην μέθοδο που ξεχωρίζει ένα κέντρο τό οποίο κινείται μετέωρο ανάμεσα στα αντίθετα, αλλά και αυτός το εννοεί σαν μία "αναλογία πίστεως" (analogia fidei) καθαρά θεοπανθεϊστική, σε αντιπαράθεση με την αναλογία του όντος την οποία θεωρεί αντι-χριστιανική. Ο Theodor Haecker (από το 1933 κι' έπειτα) αναπτύσσει μία ανθρωπολογία η οποία περιλαμβάνει την αναλογία, εννοημένη σαν ομοιότητα, μέχρι του επιπέδου μίας Τριαδικής αναλογίας, όμως γι'αυτόν τον λόγο θεωρεί την περατότητα του ανθρώπου σαν μία πτώση. O Karl Adam (1939) από το ένα μέρος στοχεύει σε έναν θωμισμό εξτρεμιστικό, για τον οποίο η Φύση και η φιλοσοφία δέν διαθέτουν πιά κανένα αυτόνομο θεμέλιο τής υπάρξεως, από το άλλο μέρος σε έναν θωμισμό μέσω του οποίου διαφαίνεται μ' έναν απερίσκεπτο τρόπο η θεματική του Scotus, του άλογου προσωπικού παράγοντος στην κίνηση της ιστορίας.

          Αυτή η κατάσταση με την επόμενη γενιά έφτασε σε ριζοσπαστικές συνέπειες. Η "γνώση του Χριστιανισμού" του George Koepgen (1939) φανερώνει έναν βαθύ διαχωρισμό. Απο την μία πλευρά στέκεται μία γνώση υπερχρονική ανατολικού τύπου, με τις προσπάθειές της να διατυπώσει μία "παραδοσιακή Θεολογία" και της οποίας το μέγιστο πρωτότυπο είναι η ελληνο ορθόδοξη Θεολογία με την σχετική αρχή της "πνευματικο-σοφολογικής παραδόσεως". Απο την άλλη πλευρά υπάρχει ο δυτικός περσοναλισμός με τις προσπάθειες του να καταστήσει τον Ebner τον θεμελιωτή αυτού που στον καιρό τους ο Πασκάλ και ο Νιούμαν υπήρξαν οι οδηγοί και να διατυπώσουν επομένως μία "θεολογία της αναγγελίας", μίας θεολογίας δηλαδή δυναμικης και σύγχρονης : το μέγιστο πρωτότυπό της είναι η μεταρρυθμισμένη Θεολογία με την σχετική της αρχή τής "πραγματοποιημένης αναγγελίας", την οποία ερμήνευσε ο Σλαϊερμάχερ  με μία σημασία τονισμένου υποκειμενισμού και ψυχολογισμού (στην φόρμα τής αρχής του επαρκούς συναισθήματος και στην αρχή τής αμέσου σχέσεως με το πρόσωπο του Χριστού) και απο τον Μπάρτ με μία αντικειμενική σημασία (σαν το εδώ-και-τώρα του Θεού που μιλά στον λόγο τού κηρύγματος).

          Το αντίπαλον δέος αυτού του διαχωρισμού συνίσταται απο το φιλοσοφικό σχέδιο το οποίο επεξεργάστηκε η καθολική Χαϊντεγκεριανή σχολή: να συνδεθεί μαζί ο Marechal με τον Χάιντεγκερ. Όλες οι εργασίες που κυκλοφόρησαν απο αυτό το ρεύμα ξεκινούν απο την θέση μας, η οποία περιέχεται στο κεφάλαιο της φιλοσοφίας της θρησκείας της πρώτης εκδόσεως τής Analogia entis, όπου ερμηνεύσαμε όλη την μεταφυσική  του Ακινάτη σαν μία μεταφυσική της "αναλογίας" η οποία πρέπει να ξεχωρίσει τόσο απο μία μεταφυσική τού απείρου όσο και απο μία μεταφυσική τού πεπερασμένου. Αυτή η αναλογία παραμερίζεται για να αντικατασταθεί με  μία άμεση δυναμική ανάμεσα στο πεπερασμένο καί στο άπειρο, σε συμφωνία με την συστηματική αρχή του θωμισμού τού Marechal, η οποία είναι μία δυναμική απειρία και με την φαινομενολογία του Χάιντεγκερ, ή οποία είναι μία πεπερασμένη δυναμική. Η πιό καθαρή διατύπωση αυτής της συνθέσεως δόθηκε απο τον Max Muller. Από την άποψη του περιεχομένου παίζει "η ενότης του υπαρκτικού περιεχομένου και του ουσιώδους απείρου". Απο την άποψη τής φόρμας, τής μορφής, είναι συνέπεια μιάς σκέψης στην οποία ταυτίζονται πνεύμα και αλήθεια: "η επιστροφή στον εαυτό του", τού πνεύματος, στο μέτρο κατά το οποίο το πνεύμα αναγνωρίζει στον εαυτό του την αλήθεια, την αλήθεια κάθε πραγματικότητος. Σ'αυτή την διατύπωση υπεισέρχεται λοιπόν μία ταυτότης συναφής τόσο με το περιεχόμενο όσο και με την πράξη, με την ενέργεια. Η ταυτότης  τού "ουσιώδους απείρου" ανάμεσα στον Θεό και την κτίση. Η ταυτότης ανάμεσα στην αλήθεια και την πραγματικότητα η οποία συντελείται στο θείο πνεύμα και στο δημιουργημένο. Τελικώς η κατεύθυνση αυτής της σχολής δημιουργεί μία μετατόπιση απο τον Ακινάτη στον Χέγγελ.

          O Johannes B. Lotz διαπραγματεύεται αυτή την κοινή βάση της νέας σχολής πάλι στην πρωταρχική οπτική, την τόσο περιοριστική τού Marechal καθώς η δημιουργημένη δύναμη (τόσο του είναι όσο και της συνειδήσεως) είναι μέν μία επανάληψη της πρωταρχικής δημιουργικής ενέργειας, μόνον όμως στο μέτρο κατά το οποίο το "Θείον όν" "ανοίγει" και "αποκαλύπτεται"  στο συμπαντικό καθαυτό είναι! Αντιθέτως ο Karl Rahner ακολουθώντας την τάση η οποία κυριαρχεί στον Χάιντεγκερ δίνει την προτεραιότητα στην κίνηση απο το "ουσιώδες άπειρο" στο "υπαρκτικό πεπερασμένο". Το αφηρημένο (abstractio) του Marechal, φτάνει στην ολοκλήρωσή του στην φαντασία (Imaginatio) του Χάιντεγκερ, το πνεύμα ολοκληρώνεται στον κόσμο. Ο Gustav Siewerth ωθεί στις έσχατες συνέπειες την διπλή ταυτότητα που παρουσιάζεται στην διατύπωση του Max Muller. Η  βασική σχέση ανάμεσα στον Θεό και στην κτίση συνίσταται στην "παραδειγματική (ιδανική) ταυτότητα", τόσο που το πεπερασμένο όν φέρει, σαν "σφραγίδα της γεννήσεως" του, την "αναγκαιότητα, την απολυτότητα, την θεότητα". Παράλληλα, μέσα στο πνεύμα ή αλήθεια και η πραγματικότης είναι (τυπικώς) ταυτόσημες, επειδή απο τα βάθη τής θείας της καταγωγής η νόηση "παρατηρώντας το όν στοχάζεται το Είναι και διεισδύει στο θεμέλιο". Η πραγματικότης της είναι η πραγματικότης της αλήθειας. Έτσι από το ένα μέρος η ουσία της φυσικής δημιουργίας φαίνεται να είναι η "αυτοαλλοτρίωση τού Θεού" και η συμμετοχή στην Τριαδική ζωή μοιάζει σαν μία φυσική "Θεία καταγωγή" της νοήσεως. Αλλά από το άλλο η "γνώση της σχέσεως ανάμεσα στον Θεό και τον κόσμο" διστάζει "αναποφάσιστη στην αντιφατική ζώνη του ορίου ανάμεσα στην "διαφορά του θεϊσμού" και σε μία "πανθεϊστική ταυτότητα".

Συνεχίζεται

ΣΧΟΛΙΟ: Ας προσέξουν ιδιαιτέρως, όσοι ενδιαφέρονται, τό θέμα τής αναλογίας, στό οποίο στηρίζεται όλος ο οικουμενισμός, όπως τό είδαμε νά κυριαρχεί στήν αγαπολογία τού Κάλλιστου Γουέαρ, τό οποίο εκλαίκευσε καί επέβαλλε στίς συνειδήσεις μας η προτεσταντική "θεολογία" τού Γιανναρά, μαζί μέ τήν απόρριψη τής λογικής αρχής τής μή-αντιφάσεως καί τήν λογική οπισθοδρόμηση τής σκέψης στήν προσωκρατική βάρβαρη σκέψη, διότι η αναλογία αντικαθιστά πλήρως τόν Ησυχασμό, τήν μετάνοια, τήν άσκηση καί τήν προσευχή. Είναι δέ τό νέο θεμέλιο τού καθολικισμού στήν θέση τού summum Bonum τού Ακινάτη. Αποτελεί  τήν τέλεια εννοιολόγηση τής αιρέσεως τής οικονομίας τού Αγίου Πνεύματος πού διέλυσε τήν εκκλησία τού Κυρίου μέ τόν κληρικαλισμό.  Ακόμη καί τό κάλεσμα στήν μίμηση τής αποτειχίσεως τών Αγίων ανήκει στό σύμπαν τής αναλογίας. Ο Γιανναράς υπήρξε γιά χρόνια ο δάσκαλος όλων τών θαρραλέων θεολόγων πού βρίσκονται σήμερα στήν γόνιμη μέση ηλικία τους.

Αμέθυστος.

Ανώνυμος είπε...

Περί 'αναλογίας' στον πλατωνικό "Φαίδρο": "...Δεν είναι όμως εύκολον να ενθυμούνται όλαι αι ψυχαί τας ουσίας λαμβάνουσαι αφορμήν από την όψιν του γηίνου κάλλους, ούτε όσαι είδαν άλλοτε επιτροχάδην τα εκεί, ούτε όσαι πεσούσαι εις την γην έπαθαν το δυστύχημα να παρεκτραπούν εις αδικίαν ένεκα κακών συναναστροφών και να λησμονήσουν τα ιερά πράγματα που είδαν. Ολίγαι λοιπόν μένουν εις τας οποίας η μνήμη παραμένει ικανώς ισχυρά. Αυταί όμως, όταν ίδουν κανέν ομοίωμα των εκεί θεαμάτων, ΕΚΠΛΗΣΣΟΝΤΑΙ ΚΑΙ ΔΕΝ ΣΥΓΚΡΑΤΟΥΝ ΤΟΝ ΕΑΥΤΟΝ ΤΟΥΣ, ΑΓΝΟΟΎΝ ΔΕ ΑΠΟ ΠΟΙΟΝ ΠΑΘΟΣ ΚΑΤΕΛΗΦΘΗΣΑΝ, ΔΙΟΤΙ ΔΕΝ ΕΧΟΥΝ ΑΡΚΕΤΗΝ ΣΥΝΕΊΔΗΣΗΝ ΤΟΥ ΠΡΑΓΜΑΤΟΣ. - ΕΙΣ ΤΑ ΓΗΙΝΑ ΛΟΙΠΟΝ ΑΥΤΑ ΟΜΟΙΩΜΑΤΑ ΤΩΝ ΟΥΣΙΩΝ ΔΕΝ ΕΝΥΠΑΡΧΕΙ ΚΑΝΕΝ ΦΩΣ ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗΣ ΚΑΙ ΣΩΦΡΟΣΥΝΗΣ ΚΑΙ ΟΛΩΝ ΤΩΝ ΑΛΛΩΝ ΑΡΕΤΩΝ που είναι πολύτιμοι δια τας ψυχάς, αλλά μόλις δια των ασθενών οργάνων μας και ολίγοι μεταξύ μας ανάγονται από τας παρούσας εικόνας εις την θέαν του προτύπου το οποίον παρουσιάζουν. Αλλά και το κάλλος τότε ήτο δυνατόν να το θαυμάσουν με όλην του την αίγλην, όταν οι άνθρωποι αυτοί ΒΑΙΝΟΝΤΕΣ ΜΑΖΙ ΜΕ ΧΟΡΟΝ ΕΥΔΑΙΜΟΝΑ, ΤΟΥ ΔΙΟΣ ΜΕΝ ΗΜΕΙΣ, ΑΛΛΟΙ ΔΕ ΚΑΤΟΠΙΝ ΑΛΛΟΥ ΕΚ ΤΩΝ ΘΕΩΝ, απέλαυον το πλέον ευφρόσυνον θέαμα και εμυούντο εις τα μυστήρια εκείνα που είναι δίκαιον να τα αποκαλούμε μακαριώτατα και τα οποία πανηγυρίζομεν τέλειοι μεν όντες οι ίδιοι και μη πάσχοντες τα κακά που μας περιμένουν κατόπιν, θεωρούντες δε τας εικόνας των ουσιών τελείας και απλάς, πλήρεις γαλήνης και ευδαιμονίας ΜΕΣΑ ΕΙΣ ΑΥΓΗΝ ΚΑΘΑΡΑΝ ΚΑΘΑΡΟΙ ΚΑΙ ΗΜΕΙΣ και μη κεκλεισμένοι εις το μνήμα τούτο το οποίον τΏρα καλούμεν σώμα και το περιφέρομεν μαζί μας δεσμευμένοι καθώς το όστρακον" (μετ. Στέφ. Παππά). - Ποια 'αναλογία' λοιπόν;...

Giovanni Reale - ΣΩΚΡΑΤΗΣ (43)

   Συνέχεια από: Δευτέρα 8 Ιουνίου 2026

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ζ΄

ΟΙ ΚΥΡΙΟΙ ΑΞΟΝΕΣ ΤΗΣ ΣΩΚΡΑΤΙΚΗΣ ΔΙΑΝΟΗΣΕΩΣ: Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΩΣ ΟΥΣΙΑΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΙ Η ΘΕΡΑΠΕΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΩΣ ΥΨΙΣΤΟ ΗΘΙΚΟΝ ΚΑΘΗΚΟΝ

Ο ΡΟΛΟΣ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΑΞΙΟΛΟΓΗΣΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΠΙΒΟΛΗ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΑΝΤΙΛΗΨΕΩΣ ΠΕΡΙ «ΨΥΧΗΣ» ΣΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ, ΩΣ ΣΗΜΕΙΟ ΑΝΑΦΟΡΑΣ ΤΟΥ ΔΥΤΙΚΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ

 Ὁ Ἀριστοφάνης ἐπιβεβαιώνει τὴν πρωτεύουσα θέση ποὺ κατέχει ἡ ἔννοια τῆς ψυχῆς στὴν διανόηση τοῦ Σωκράτους

Ὁ Ἀριστοφάνης – κυρίως στοὺς Βατράχους ἀλλὰ καὶ σὲ ἕνα ἀπόσπασμα ἀπὸ τοὺς Ὄρνιθες – μᾶς παρέχει ἐξαιρετικὰ πολύτιμα στοιχεῖα μέσῳ τῶν ὁποίων καθίσταται ἐφικτὴ ἡ ἀναπαράσταση τῆς ἱστορίας τῆς ψυχῆς ὑπὸ τὴν ὀπτική γωνία ἑνὸς μεγάλου ἀντιπάλου. Τὰ στοιχεῖα αὐτὰ ἀποτελοῦν, συνεπώς, σημαντικὴ ἐπανεπιβεβαίωση τοῦ σπουδαίου ρόλου ποὺ διεδραμάτισε ὁ Σωκράτης σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ στὴν ἀνάπτυξη τῆς ἔννοιας τῆς ψυχῆς.

Τὰ κείμενα αὐτὰ πρέπει νὰ μελετηθοῦν βάσει τῆς ἀποδομήσεως καὶ ἀναδομήσεως τῶν μηνυμάτων ποὺ ἐμπεριέχουν. Ἡ μαρτυρία τοῦ Ἀριστοφάνους μόνον προσφάτως ἐξετάσθηκε σὲ συνάρτηση μὲ τὸ κριτήριο αὐτό. Ἡ πλέον πρωτοποριακὴ σχετική μελέτη, στὴν ὁποία ἤδη ἀναφερθήκαμε πολλές φορὲς καὶ τὴν ὁποία συμμεριζόμαστε σε μεγάλο βαθμό, εἶναι ἐκείνη τοῦ Francesco Sarri 92.

Σύμφωνα μὲ τὴν ἄποψη ορισμένων ἐρευνητῶν, ὁ Ἀριστοφάνης μιλᾶ πράγματι ἀπὸ μία ἄκρως συντηρητική σκοπιά καὶ παρουσιάζεται καθολικά ἀντίθετος πρὸς τὶς καινοτομίες τῶν πεφωτισμένων στοχαστῶν, οἱ ὁποῖες ἀνέτρεπαν τὶς παραδοσιακές πεποιθήσεις. Εἶναι, ἐπίσης, ἀλήθεια ὅτι ὁ Ἀριστοφάνης κατά κάποιον τρόπο ἰσοπέδωνε τὰ πράγματα· τὸ γεγονός, λόγου χάριν, ὅτι οἱ φιλόσοφοι συχνά δὲν συμφωνοῦσαν ἀπολύτως, ἢ ἀκόμα καὶ διαφωνοῦσαν ριζικῶς, ἀποτελοῦσε γι' αὐτὸν ἕναν σοβαρό κίνδυνο ὁ ὁποῖος ἔπρεπε ὁπωσδήποτε νὰ καταπολεμηθεί. Ἐν τέλει, ἀληθεύει ὅτι ὁ Ἀριστοφάνης μποροῦσε νὰ ἐπωφεληθεῖ ἀπὸ τὴν ἐλευθερία ποὺ τοῦ παρείχε ἡ κωμωδία, ἐπιτυγχάνοντας μέσῳ τῆς φάρσας ἐκπληκτικές μεταμορφώσεις.

Ὑπάρχει, ὅμως, καὶ ἡ ἄλλη ὄψη τοῦ νομίσματος. Κατά πρώτον, σύμφωνα μὲ τὶς παρατηρήσεις τοῦ Sarri, στὸ πλαίσιο τῆς ἀττικῆς κωμωδίας δὲν εἶχε φθάσει ἀκόμη ἡ κατάλληλη στιγμὴ ἡ ὁποία θὰ ἐπέτρεπε τὴ σκηνοθετική παρουσίαση ἀφηρημένων καὶ συμβατικών προσώπων, δηλαδή μία παρουσίαση δίχως σαφῆ καὶ ἀντικειμενικά ἱστορικά διακριτικά: τὰ πρόσωπα τῆς κωμωδίας τοῦ Ἀριστοφάνους εἶναι κατά κανόνα ὑπαρκτά πρόσωπα, πασίγνωστα στοὺς Ἀθηναίους. Ἐξ ἄλλου, ὅσο παραμορφωμένα καὶ ἂν ἦσαν, τὰ πρόσωπα αὐτὰ ἔπρεπε σε κάθε περίπτωση νὰ παραμένουν ἀπολύτως ἀναγνωρίσιμα.

Κατά δεύτερον, ὁ Ἀριστοφάνης, χρησιμοποιώντας τὰ κατάλληλα μέσα, εἶχε τὴ δυνατότητα νὰ ἀποδώσει στὸν Σωκράτη στοιχεῖα τὰ ὁποῖα ἐχαρακτήριζαν ἄλλους φιλοσόφους μόνον στὸν βαθμό ποὺ αὐτὰ μποροῦσαν κατά κάποιον τρόπο νὰ συσχετιστοῦν μὲ τὸ συγκεκριμένο πρόσωπο.

Το κύριο σημεῖο ἀναφορᾶς στὶς Νεφέλες ἔγκειται στὸν κεντρικό ρόλο ποὺ διαδραματίζει ἡ νέα ἔννοια τῆς ψυχῆς στὴ διανόηση τοῦ Σωκράτους. Ἡ εὐφυΐα ποὺ χαρακτηρίζει τὴν ποιητική δομή αὐτῆς τῆς κωμωδίας μπορεῖ νὰ γίνει ἀπολύτως κατανοητή μόνον ἐὰν τὴν προσεγγίσει κανείς βάσει τοῦ τρόπου μὲ τὸν ὁποῖο ἐξελίχθηκε ἡ ἀντίληψη τῆς ψυχῆς, ὑπὸ τὴν ἔννοια ποὺ περιγράψαμε προηγουμένως.

Ὁ Ἀριστοφάνης (ὅπως καὶ ἡ πλειονότητα τῶν Ἀθηναίων τοῦ 5ου αἰώνα π.Χ.) παραμένει ποικιλοτρόπως συνδεδεμένος μὲ τὴν ἀντίληψη τῆς ψυχῆς ὅπως αὐτὴ ἐδιαδόθη ἀπὸ τὰ ὁμηρικὰ έπη, παρ' ὅτι ἡ ἀντίληψη αὐτὴ εἶχε ἀρχίσει σταδιακά νὰ εξασθενεῖ καὶ νὰ μεταβάλλεται τὴ στιγμὴ ποὺ ὁ ὅρος ψυχή προσελάμβανε ὅλο καὶ νεότερες ἔννοιες. Οἱ μελετητές ἔχουν ἐπισημάνει ὅτι τὸ ἐννοιολογικό πλαίσιο ποὺ καλύπτει ὁ ὅρος ψυχή στὰ ἔργα τοῦ Ἀριστοφάνους περιλαμβάνει ἀναμφίβολα καὶ τὴν ἔννοια τῆς «ζωῆς», τῆς «ἀνδρείας» καὶ τῶν συναισθημάτων ἐκείνων τὰ ὁποῖα στον Ὅμηρο ἐμπεριέχονταν στοὺς ὅρους θυμὸς καὶ φρήν 93. Στὸ πλαίσιο αὐτό, ὅμως, δὲν περιλαμβάνει τὴν ἔννοια τῆς ψυχῆς ὡς «νοήσεως» (δηλαδὴ ὡς ἠθικῆς καὶ νοητικῆς προσωπικότητας τοῦ ἀνθρώπου). Ἐξαίρεση ἀποτελοῦν οἱ Νεφέλες, στὶς ὁποῖες ὁ Ἀριστοφάνης, μὲ καθαρὰ ὑπαινικτικό καὶ πολεμικό τρόπο, παρουσιάζει τὸ «σπουδαστήριον» τοῦ Σωκράτους, ψυχῶν σοφῶν τοῦτ᾽ ἐστὶ φροντιστήριον. Τοῦτο εἶναι σαφές, ἐπὶ παραδείγματι, στὸν διάλογο μεταξύ τοῦ Στρεψιάδη καὶ τοῦ υἱοῦ του, Φειδιππίδη:

ΣΤΡ.: Κοίταξε ἔξω. Βλέπεις ἐκείνη τὴν πορτούλα, τὸ σπιτάκι;

ΦΕΙΔ.: Βλέπω. Μα, ἀλήθεια, τὶ εἶν᾿ αὐτὸ, πατέρα;

ΣΤΡ.: Σοφῶν πνευμάτων ἀργαστήρι. Μένουν σ' αὐτὸ κάτι ἄντρες ποὺ διδάσκουν ὅτι ὁ οὐρανὸς εἶναι φούρνος καὶ μᾶς ζώνει γύρω γύρω, κι ἐμεῖς τὰ κάρβουνά του. Σὲ κάνουν ἄξιο, ἂν πληρωθοῦν, νὰ βγαίνεις στὰ λόγια νικητής, ἄδικα ἢ δίκια.

ΦΕΙΔ.: Καὶ ποιοὶ εἶναι;

ΣΤΡ.: Πῶς τοὺς λὲν δὲν καλοξέρω μελετοερευνητὲς πολύ σπουδαίοι 94.

Ὁ Dario del Corno μετέφρασε ἐν προκειμένῳ ὀρθῶς τὸν ὅρο «ψυχαί» μὲ τὸν ὅρο «πνεύματα». Τὰ «πνεύματα» παραπέμπουν σὲ ἄσαφεῖς «σκιές» ἄνευ συνειδήσεως καὶ νοήσεως, ἀκριβῶς δηλαδή σὲ αὐτὸ στὸ ὁποῖο ἀναφερόταν ὁ Ὅμηρος, ἐνῶ ἐδῶ, στὸ φροντιστήριον τοῦ Σωκράτους, παρουσιάζονται παραλόγως νὰ διακρίνονται ἀπὸ νόηση καὶ σοφία.

Ὁ Ἀριστοφάνης, συνεπώς, εἶχε ἀντιληφθεῖ ὅτι ὁ Σωκράτης ἔτεινε νὰ προβάλλει μὲ ἐπιτυχία μία ἀνατρεπτικὴ καινοτομία, δηλαδή τὴν ἔννοια τῆς ψυχῆς ὡς νοήσεως. Ἐπ' οὐδενὶ λόγῳ, ὅμως, δὲν τὴν ἀποδεχόταν· τὴν θεωροῦσε ἀπατηλὴ καὶ ἔτσι προσπαθοῦσε νὰ καθυστερήσει τὴ διάδοσή της μέσῳ ἑνὸς ἀκραίου κωμικού υπαινιγμού: Ὁ Σωκράτης καὶ οἱ Σωκρατικοί εἶναι τὰ φαντάσματα (ψυχαί) τῶν νεκρών, ἐνῶ θὰ ἔπρεπε οἱ ἴδιοι νὰ εἶναι ἄνευ συνειδήσεως καὶ νοήσεως, ξαφνικά καὶ μὲ παράλογο τρόπο ἀποδεικνύονται σοφοί!

Ἀξίζει, μάλιστα, νὰ σημειωθεῖ ὅτι ἡ κοινή γνώμη τῆς ἐποχῆς ἦταν ακόμη σὲ μεγάλο βαθμό ἐπηρεασμένη ἀπὸ τὸν Όμηρο⋅ συνεπώς, δὲν μποροῦσε παρά νὰ θεωρεῖ γελοία ἢ, τουλάχιστον, παράδοξη τὴν ταύτιση τῆς ψυχῆς μὲ τὴ νόηση (μόνον κατά τὶς τελευταίες δεκαετίες του 5ου αιώνα π.Χ. καὶ μέσῳ τῶν τραγικών ποιητών πραγματοποιήθηκαν τὰ πρῶτα δειλά βήματα πρὸς τὴν κατεύθυνση αὐτή).

Τὸ λεπτὸ καὶ εὐφυές δραματουργικό παίγνιο ποὺ μὲ δαιμονικό τρόπο δημιουργεῖ ὁ Ἀριστοφάνης ἔγκειται στὸ ἐξῆς: μεταφέρει τὸν ὅρο ψυχὴ ἀπὸ τὸ πεδίο τῆς σωκρατικῆς διανοήσεως σὲ ἄλλο πεδίο, περικλείοντάς τον ἔτσι σὲ ἕνα διαφορετικό σύστημα λεκτικῆς καὶ ἐννοιολογικῆς ἀναφορᾶς, ἐκμεταλλευόμενος βέβαια τὶς σχετικὲς συνέπειες με μεγάλη δραματουργικὴ ἱκανότητα.

Ποιές εἶναι οἱ συνέπειες αὐτές;

Ὁ συλλογισμός, ὁ ὁποῖος καὶ ἀποτελεῖ τὸν κύριο ἄξονα ὁλόκληρης τῆς κωμωδίας, μπορεῖ νὰ συνοψιστεῖ ὡς ἐξῆς:

α) Ὁ ἀληθινὸς ἄνθρωπος (κατὰ τὸν Σωκράτη) εἶναι ἡ ψυχή του.

β) Ἡ ψυχὴ ὅμως (όπως μᾶς διδάσκει ὁ Ὅμηρος καὶ ὅπως εἶναι κοινῶς ἀποδεκτό) εἶναι ἕνα «φάντασμα».

γ) Κατά συνέπεια, (ἐὰν ὁ Σωκράτης ἔχει δίκαιο), ἀποδεικνύεται ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἕνα φάντασμα.

Τὸ δραματουργικὸ παίγνιο τῶν Νεφελών καθίσταται λοιπὸν παίγνιο ἀνθρωπόμορφων φαντασμάτων καὶ σκιών. Γράφει ὁ Sarri: «Οἱ ἕνοικοι τοῦ φροντιστηρίου, ἐν ὀλίγοις, παρουσιάζονται ὡς ἡ ζῶσα παράβαση ἑνὸς κανόνος βιολογικῆς τάξεως ποὺ προεικονίζει τὴν παράβαση ἑνὸς ἠθικοῦ ἰδανικοῦ τὸ ὁποῖο γίνεται θερμῶς ἀποδεκτὸ ἀπὸ τὸ σύνολο» 95. Ἐπί πλέον: «Βάσει τῆς ἐπινοήσεως αὐτῆς, ὁ Σωκράτης τρέπεται σὲ καρικατούρα καὶ εἶναι ὑπὸ τὴν ἔννοια αὐτὴ ποὺ τὸ πρόσωπό του ταυτίζεται μετωνυμικά μὲ τὴ θεωρητικὴ ὑπόστασή του. Ὁ Σωκράτης, δηλαδή, παρουσιάζεται ὡς μιὰ ἀσώματη ψυχή-φάντασμα καὶ ἡ διδασκαλία του ὡς μία ὑγιεινὴ δίαιτα στο τέλος τῆς ὁποίας οἱ μαθητές μοιάζουν πλέον στὴν ὄψη μὲ τὸν δάσκαλό τους, καθιστάμενοι κι ἐκεῖνοι φαντάσματα τοῦ ἑαυτοῦ τους» 96.

Θυμίζουμε ὅτι οἱ Νεφέλες ἀνέβηκαν τὸ 423 π.Χ., ἐνῶ οἱ Ὄρνιθες το 414 π.Χ. Αὐτὸ ἀποτελεῖ ἕνα ἀκόμη στοιχείο ποὺ ἐπιβεβαιώνει την ἐπιμονὴ μὲ τὴν ὁποία ὁ ᾿Αριστοφάνης ἐπέκρινε, σχεδόν χλευαστικώς, τὴ σωκρατικὴ ἀντίληψη περί ψυχῆς.

Λέγει ὁ χορός:

Κοντὰ στοὺς Ἰσκιοπόδηδες 

εἶναι μιὰ λίμνη· ἀνακαλεῖ 

ἐκεῖ ὁ Σωκράτης τὶς ψυχές, 

πάντ᾿ ἄλουστος καὶ βρόμικος. 

Πήγε κι ὁ Πείσαντρος ἐκεῖ, 

γιὰ νὰ βρει τὴν ψυχούλα του, 

ποὺ πρὶν πεθάνει τοῦ ᾿φυγε. 

Τι ἀρνί; Καμήλα γιὰ σφαχτὸ εἶχε· 

τῆς κόβει τὸ λαιμό 

καὶ στέκεται παράμερα 

σὰν Ὀδυσσέας· καὶ τότε, να, 

καμήλας αἷμα γιὰ νὰ πιεῖ 

μιὰ νυχτερίδα πρόβαλε· 

ὁ Χαιρεφώντας δηλαδή.

Νὰ σημειώσουμε, ἐπίσης, ὅτι ὁ Σωκράτης παρουσιάζεται ὡς πρόσωπο τὸ ὁποῖο δὲν ἔχει καὶ πολύ στενή σχέση μὲ τὶς ψυχές, δηλαδὴ ὡς πρόσωπο τὸ ὁποῖο ὄχι μόνον δὲν γνωρίζει τὴν ἔννοια τῆς ψυχῆς, ἀλλὰ οὔτε καὶ μπορεῖ νὰ τὴν «ἐπικαλεσθεῖ». Ἀξίζει, ἐπὶ πλέον, νὰ τονιστεῖ ὅτι ὁ Ἀριστοφάνης, μὲ μεγάλη δραματουργική δεξιοτεχνία, προσδίδει στὸν ὅρο ψυχή διαφορετικές ἔννοιες. Αὐτός, ἀκριβῶς ὅπως ἔγινε καὶ στις Νεφέλες, χρησιμοποιεῖ τὸν ὅρο μὲ τὴν ὁμηρικὴ ἔννοιά του. Στὸ πλαίσιο τοῦτο ἀναφέρεται ὄχι μόνον στὸν Ὀδυσσέα καὶ στὴ γνωστή σκηνή ἐπικλήσεως τῶν ψυχῶν τῶν νεκρῶν (λ΄ ραψωδία τῆς Ὀδύσσειας), ἀλλὰ καὶ στὴ σκηνὴ στὴν ὁποία οἱ ψυχές παρομοιάζονται με νυχτερίδες (τελευταία ραψωδία τῆς Ὀδύσσειας). Ἐν προκειμένῳ ὁ Χαιρεφών, πιστός μαθητής τοῦ Σωκράτους, ἐμφανίζεται ὡς νυχτερίδα (ὡς ψυχή-φάντασμα ἢ ὡς πνεῦμα τοῦ Ἀδη).

Ὁ Sarri ὀρθῶς ἀναφέρει: «[...] Παίζοντας μὲ τὰ διάφορα σημαινόμενα τοῦ ὅρου, ὁ Ἀριστοφάνης παραμορφώνει μὲ κωμικό τρόπο τη φιλοσοφική ἀντίληψη τοῦ Σωκράτους, μὲ ἀποτέλεσμα νὰ τὴν ἐξουδετερώνει τὴν ἴδια στιγμή ποὺ τὴν παρουσιάζει» 98.

Ὁ Ἀριστοφάνης, συνεπῶς, ἐπιβεβαιώνει ἐξαίσια καὶ ὑπὸ μία ἀντίστροφη ὀπτικὴ τὸ κεντρικό σημεῖο τῆς σωκρατικῆς ἰδέας τοῦ ἀνθρώπου ὡς ψυχῆς.

Σημειώσεις

92. F. SARRI, Socrate, σσ. 153-171.

93. Πβ. G. REALE, Corpo, anima e salute, σσ. 61-74.

94. ΑΡΙΣΤΟΦΑΝΟΥΣ, Νεφέλες, στ. 90-101.

95. F. SARRI, Socrate, σ. 161.

96. Αὐτόθι, σ. 163.

97. ΑΡΙΣΤΟΦΑΝΟΥΣ, Όρνιθες, στ. 1553-1564.

98. F. SARRI, Socrate, σ. 161.

Περί αναλογίας και ιεραρχίας 1 Χρήστου Γιανναρά

Περί αναλογίας και ιεραρχίας 1
Χρήστου Γιανναρά
Περιλαμβάνεται στο «Το πρόσωπο και ο έρως», Μέρος Τρίτο: Η “σημαντική” της προσωπικής φανέρωσης, κεφ. 3.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ

ΠΕΡΙ ΑΝΑΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΙΕΡΑΡΧΙΑΣ
§ 70. Ἡ ὁδὸς τῆς ἀναλογικῆς γνώσης.

Ἡ ἐκδοχὴ τῆς γνώσης ὡς ὑπαρκτικοῦ προβλήματος, ἡ σύνδεση τῆς γνώ-στικῆς δυνατότητας μὲ τὴ δυναμικὴ τῆς σχέσης ὡς «τρόπου τῆς ὑπάρ-ξεως», μᾶς ὁδηγεῖ στὴν ἀλήθεια τῆς ἱεραρχίας, ποὺ εἶναι ἡ ὁδὸς καὶ ὁ τρόπος γιὰ τὴν ἄρθρωση τῆς σχέσης (τὴ μετάδοση καὶ οἰκείωση τῆς γνώσης), ἡ ἀναφορὰ τῆς γνωστικῆς δυνατότητας στὰ διαδοχικὰ στάδια ἢ ἐπίπεδα τῆς ὑπαρκτικῆς γνησιότητας ἢ πνευματικῆς τελειότητας τοῦ ἀνθρώπου.[ΑΥΤΗ Η ΧΕΙΡΟΤΕΧΝΙΑ ΤΩΝ ΕΝΝΟΙΩΝ ΆΦΗΣΕ ΣΆΝ ΣΤΉΛΗ ΆΛΑΤΟΣ ΤΟΎΣ ΝΕΟΕΛΛΗΝΕΣ ΝΑ ΑΤΕΝΙΖΟΥΝ ΣΕ ΠΛΗΡΗ ΑΔΥΝΑΜΙΑ ΤΑ ΣΟΔΟΜΑ ΤΗΣ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΕΩΣ ΤΩΝ ΝΕΩΝ ΚΑΘΟΤΙ ΤΟΥΣ ΑΝΑΓΚΑΣΑΝ ΝΑ ΚΥΤΤΑΞΟΥΝ ΠΙΣΩ ΤΟΥΣ ΑΥΤΟ ΠΟΥ ΑΦΗΣΑΝ ΠΡΙΝ ΧΡΟΝΟΥΣ ΚΑΙ ΚΑΙΡΟΥΣ , ΤΗΝ ΘΕΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΝΟΗΤΟΥ. ΑΝΑΓΚΑΣΤΗΚΕ ΣΤΟ ΤΕΛΟΣ ΝΑ ΑΡΝΗΘΕΙ ΤΗΝ ΨΥΧΗ ΟΠΩΣ Ο ΟΡΦΕΑΣ ΤΗΝ ΕΥΡΙΔΙΚΗ.]

α. Ἡ πλατωνικὴ ἀναλογία.

Ἡ ἀλήθεια τῆς ἱεραρχίας ἑρμηνεύει τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο κατανόησε ἡ χριστιανικὴ ᾿Ανατολὴ τὴν ἀναλογικὴ μετοχὴ στὴ γνώση, τὴν ἀναλο-γικὴ ὁδὸ γνώσεως. Ἡ ἀναλογικὴ δυνατότητα τῆς γνώσης ἔχει, ὁπωσδή-ποτε, τὴν ἀφετηρία τῆς νοηματικῆς της διατύπωσης στὸν Πλάτωνα. Σύμφωνα μὲ τὴν πλατωνικὴ ἀντίληψη, κάθε ὂν μετέχει «ἀνὰ τὸν λόγον» στὴν ἰδέα του καὶ κάθε ἰδέα εἶναι «τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονον, ὃν τἀγαθὸν ἐγέννησεν ἀνάλογον ἑαυτῷ». Ὁ λόγος ἀντιπροσωπεύει τὴ δυνατότητα γνωστικῆς μετοχῆς στὴν ἀλήθεια τοῦ ὄντος μέσω τῆς ἀναλογίας ὄντων καὶ ἰδεῶν (τὸ ὃν ἔχει «τὸν αὐτὸν λόγον» μὲ τὴν ἰδέα του), ἑπομέ-νως ἀντιπροσωπεύει καὶ τὴ δυνατότητα μετοχῆς στὸ ἀγαθὸ μέσω τῆς ἀναλογίας ἰδεῶν καὶ ἀγαθοῦ. Ἡ πρόσβαση στὴν ἀναλογία ὄντων καὶ ἰδεῶν γίνεται ἀμεσότερα προσιτὴ μὲ κάθε δημιουργικὴ πράξη. Κάθε δη-μιουργικὴ πράξη φανερώνει (φέρνει στὸ φῶς) τὸν κοινὸ λόγο ἰδέας καὶ ποιήματος, δηλαδὴ προϋποθέτει τὴ «θέα» τῆς ἰδέας τοῦ ποιήματος, ἐνῶ ἡ ἴδια ἡ ἰδέα παραμένει «ἐπέκεινα» ἀπὸ κάθε δημιουργικὴ δυνατότητα: «Οὐκοῦν καὶ εἰώθαμεν λέγειν ὅτι ὁ δημιουργὸς ἑκατέρου τοῦ σκεύους πρὸς τὴν ἰδέαν βλέπων οὕτω ποιεῖ ὁ μὲν τὰς κλίνας ὁ δὲ τὰς τραπέζας, αἷς ἡμεῖς χρώμεθα, καὶ τἆλλα κατὰ ταὐτά· οὐ γάρ που τήν γε ἰδέαν αὐτὴν δημιουργεῖ οὐδεὶς τῶν δημιουργῶν»1.[ΤΌ ΑΝΑ ΤΟΝ ΛΟΓΟΝ ΑΝΑΛΟΓΙΑ; ΑΧ ΧΡΗΣΤΟ ΚΑΙ Ο ΛΟΥΘΗΡΟΣ ΕΙΧΕ ΣΥΓΚΕΝΤΡΩΣΕΙ ΛΟΓΟΥΣ ΚΡΑΣΟΚΑΤΑΝΥΚΤΙΚΟΥΣ ΣΤΑ ΕΠΑΝΑΣΤΑΤΙΚΑ ΤΟΥ ΣΥΜΠΟΣΙΑ. ΤΗΝ ΜΙΜΗΘΗΚΕ ΚΑΙ Ο ΚΑΝΤ]

(1. Ἡ ἀναλογία, ὡς γνωστικὴ δυνατότητα καὶ μέθοδος, ἀπὸ τὸν Πλάτωνα καὶ τὸν ᾿Αριστοτέλη ὡς τὸν Θωμᾶ ᾿Ακινάτη καὶ τοὺς Νεοθωμιστές, εἶναι ἕνα θέμα τόσο ἐκτεταμένο, ποὺ ἡ συστηματικὴ καὶ ἱστορική του ἐξέταση θὰ ἀπαιτοῦσε μιὰ Ξεχωριστὴ ἐκτενέστατη μελέτη. Ἐδῶ περιοριζόμαστε στὴν ἁπλὴ ἐπισήμανση ὁρι-σμένων πλευρῶν τοῦ θέματος, ποὺ βοηθοῦν, θετικὰ ἢ ἀντιθετικά, στὴν προσέγγι-ση τῆς ἀλήθειας τῆς ἱεραρχίας.

2. Πολιτεία ΣΤ, 508b 12-13.)

Γνωρίζοντας τὸν λόγο τῶν ὄντων «θεωροῦμε» τὴν ἀλήθεια τῶν ἰδεῶν, μετέχουμε ἀναλογικὰ στὸν χῶρο τῶν ἄφθαρτων καὶ αἰώνιων ἀληθειῶν. Αὐτὴ ἡ «θεωρία» εἶναι μέ-θεξη στὸ ἀγαθό, γιατὶ τὸ ἀγαθὸ εἶναι «τὸ τὴν ἀλήθειαν παρέχον τοῖς γιγνωσκομένοις καὶ τῷ γιγνώσκοντι τὴν δύναμιν ἀποδιδόν». Τὸ ἀγαθὸ μετέχεται «ἀναλόγως» μέσω τῆς θεωρίας τῶν ἰδεῶν ἢ οὐσιῶν, γιατὶ εἶναι αὐτὸ ἡ αἰτία τόσο τῶν οὐσιῶν ὅσο καὶ τῆς «θεωρίας» τους, ὄντας τὸ ἴδιο «ἐπέκεινα τῆς οὐσίας» – «ἀμήχανον κάλλος». Ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ «ἀνὰ τὸν λόγον» γνώση της καὶ οἱ «οὐσιώδεις» φανερώσεις της εἶναι «προϊόντα» τοῦ ἀγαθοῦ καὶ δυνατότητες ἀναλογικῆς μέθεξης στὸ ἀγαθό.[ΤΟ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΑΓΑΘΟ ΘΕΣ ΕΙΚΟΣΙ ΧΡΟΝΙΑ ΜΑΘΗΤΕΙΑΣ ΝΑ ΤΟ ΘΕΩΡΗΣΕΙΣ. ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΑ ΚΑΤΑΣΚΕΥΑΖΕΤΑΙ ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΚΟΣΜΟΣ, ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ, ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΑΝΑΙΡΕΣΕ Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ  ΣΩΖΟΝΤΑΣ ΤΟ ΚΑΛΛΟΣ ΤΟΥ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΑΓΑΘΟΥ ΑΠΟ ΤΗΝ ΦΡΥΝΗ. . ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΟΙ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΔΗΜΙΟΥΡΓΗΣΑΝ ΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ, ΤΗΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ]

(1. Πολιτεία Ι, 596b 6-10. Καὶ αὐτὸς ὁ δημιουργὸς τοῦ κόσμου, ποὺ ἐμφανί-ζεται στὸν Τίμαιο, «ὡς πρὸς τὸ ἀΐδιον ἔβλεπεν», θεωροῦσε τὶς προϋπάρχουσες ἰδέες προκειμένου νὰ δημιουργήσει τὰ ὅσα συνθέτουν τὸν κόσμο (βλ. Τίμ. 29a 3).

2. Πολιτεία ΣΤ, 508e 1-2.

3. Πολιτεία ΣΤ, 509b 6-10: Καὶ τοῖς γιγνωσκομένοις τοίνυν μὴ μόνον τὸ γιγνώσκεσθαι φάναι ὑπὸ τοῦ ἀγαθοῦ παρεῖναι, ἀλλὰ καὶ τὸ εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν ὑπ᾽ ἐκείνου αὐτοῖς προσεῖναι, οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ᾽ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος.

4. Οὕτω τοίνυν καὶ τὸ τῆς ψυχῆς ὧδε νόει· ὅταν μὲν οὗ καταλάμπει ἀλήθειά τε καὶ τὸ ὄν, εἰς τοῦτο ἀπερείσηται, ἐνόησέν τε καὶ ἔγνω αὐτὸ καὶ νοῦν ἔχειν φαί-νεται· ὅταν δὲ εἰς τὸ τῷ σκότῳ κεκραμένον, τὸ γιγνόμενόν τε καὶ ἀπολλύμενον, δο-ξάζει τε καὶ ἀμβλυώττει ἄνω καὶ κάτω τὰς δόξας μεταβάλλον καὶ ἔοικεν αὖ νοῦν οὐκ ἔχοντι. Πολιτεία ΣΤ, 508d 4-9.)

Τὸ ὄργανο ἢ ὁ τρόπος γιὰ τὴ γνώση – θεωρία καὶ τὴ μέθεξη εἶναι ὁ νοῦς, καὶ εἶναι φανερὸ ὅτι ἐδῶ ὁ νοῦς δὲν περιορίζεται στὴ διανοητικὴ ἁπλῶς ἱκανότητα, ἀλλὰ ἀντιπροσωπεύει τὴν καθολικὴ γνωστικὴ δυνατότητα τῆς ψυχῆς. Ὁ νοῦς μετέχει στὸ ἀγαθὸ μὲ τρόπο ἀνάλογο μὲ αὐτὸν ποὺ ἡ ὅραση μετέχει στὴ θέα τοῦ ἥλιου: Ἡ ὅραση τοῦ ἥλιου δὲν εἶναι ἡ ἴδια ἥλιος, ἀλλὰ εἶναι ἡ «ἡλιοειδέστατη» αἴσθηση, καὶ ὁ ἥλιος δὲν εἶναι ὅραση, ἀλλὰ ἡ αἰτία τῆς ὅρασης¹. Ἔτσι καὶ ὁ νοῦς δὲν εἶναι τὸ ἀγαθό, ἀλλὰ «ἀγαθοειδής»· εἶναι ἡ κατεξοχὴν δυνατότητα «θέας» τοῦ ἀγαθοῦ, καὶ τὸ ἀγαθὸ δὲν εἶναι νοῦς, ἀλλὰ ἡ αἰτία τοῦ νοῦ.[ΕΦΟΣΟΝ ΑΤΕΝΙΣΕΙ ΤΟ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΑΓΑΘΟ. ΑΥΤΗ Η ΔΥΣΚΟΛΙΑ ΓΕΝΝΗΣΕ ΤΙΣ ΛΟΓΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΟΣ]

Ἡ ἀναλογία ποὺ συνδέει τὴν «ἡλιοειδέστατη» ὅραση μὲ τὸν ἥλιο καὶ τὸν «ἀγαθοειδὴ» νοῦ μὲ τὸ ἀγαθό, εἶναι ἡ δυνατότητα τῆς γνωστικῆς «μέθεξης», δυνατότητα δεδομένη ἀλλὰ καὶ δυναμικὰ ἐνδεχόμενη: Ἡ ἀναλογία ἀντιπροσωπεύει τὸν λόγο τῆς ἐπιτηδειότητας τῶν ὀφθαλμῶν νὰ δεχθοῦν τὸ φῶς ἢ τῆς ἐπιτηδειότητας τοῦ νοῦ νὰ ἀναγνωρίσει τὸ ἀγαθό. «Οἱ ὀφθαλμοί, ὅταν πιὰ κανεὶς δὲν τοὺς κατευθύνει ἐπάνω σὲ πράγματα ποὺ τὰ χρώματά τους τὰ χτυπᾶ τὸ φῶς τῆς ἡμέρας ἀλλὰ ἡ ἀστροφεγγιὰ τῆς νύχτας, χάνουν τὴν ξαστεράδα τους καὶ δείχνονται σχεδὸν τυφλοί, ὡσὰν νὰ μὴν ὑπῆρχε μέσα τους καθαρὴ ὄψη. Ὅταν ὅμως τοὺς κατευθύνει ἐπάνω σὲ πράγματα φωτισμένα ἀπὸ ὁλόλαμπρον ἥλιο, βλέπουν ξεκάθαρα, καὶ τὰ ἴδια αὐτὰ μάτια δείχνονται πὼς ἔχουν μέσα τους καθαρὴ ὄψη. Ἔτσι συμβαίνει καὶ μὲ τὴν ψυχή· ὅταν στηρίξει τὴ ματιά της ἐκεῖ ὅπου εἶναι ἁπλωμένη ἡ λάμψη τῆς ἀλήθειας καὶ τοῦ ὄντος, τότε μὲ μιᾶς τὸ ἀντιλαμβάνεται, τὸ γνωρίζει καὶ δείχνεται πὼς ἔχει νοῦ· ὅταν ὅμως ἡ ματιά της πέσει ἐπάνω στὴν περιοχὴ ποὺ εἶναι ἀνακατωμένη μὲ τὸ σκότος, στὸ γεννώμενο καὶ ἀφανιζόμενο, τότε μπλέ-κεται σὲ δοξασίες καὶ δείχνεται μυωπική, φέρνει ἄνω-κάτω τὶς δοξασίες καὶ μοιάζει μὲ ὂν ποὺ δὲν ἔχει νοῦ»².

(1. Οὐκ ἔστιν ἥλιος ἡ ὄψις οὔτε αὐτὴ οὔτ᾽ ἐν ᾧ ἐγγίγνεται, ὃ δὴ καλοῦμεν ὄμμα.

- Οὐ γὰρ οὐν. – ᾿Αλλ᾿ ἡλιοειδέστατόν γε οἶμαι τῶν περὶ τὰς αἰσθήσεις ὀργάνων. Πολύ γε. Οὐκοῦν καὶ τὴν δύναμιν ἣν ἔχει ἐκ τούτου ταμιευομένην ὥσπερ ἐπίρρυ-τον κέκτηται; Πάνυ μὲν οὖν. – ᾿Αρ᾿ οὖν οὐ καὶ ὁ ἥλιος ὄψις μὲν οὐκ᾿ ἔστιν, αἴτιος δ᾽ ἂν αὐτῆς ὁρᾶται ὑπ᾿ αὐτῆς ταύτης; – Οὕτως ἡ δ᾽ ὅς. Τοῦτον τοίνυν, ἦν δ᾽ ἐγώ, φάναι με λέγειν τὸν τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονον, ὃν τἀγαθὸν ἐγέννησεν ἀνάλογον ἑαυτῷ, ὅτιπερ αὐτὸ ἐν τῷ νοητῷ τόπῳ πρός τε νοῦν καὶ τὰ νοούμενα, τοῦτο τοῦτον ἐν τῷ ὁρατῷ πρός τε ὄψιν καὶ τὰ ὁρώμενα. Πολιτεία ΣΤ, 5088 11-c2.

2. Πολιτεία ΣΤ, 508c 4-d9, στὴ μετάφραση Κ.Δ. Γεωργούλη, Πλάτωνος Πολιτεία, Β΄ Ἔκδοσις, ᾿Αθῆναι (Εκδ. Σιδέρη) 1963.)

Ἡ πλατωνική, λοιπόν, ἀντίληψη τῆς ἀναλογίας δὲν εἶναι συγκριτική ποσοτήτων ἢ μεγεθῶν, δὲν εἶναι ἀναλογία ἀριθμητικῶν σχέσεων καὶ μετρητῶν λόγων ὁμοιότητας. Ἡ ἀναλογία εἶναι εἰκονιστικὴ σχέση, σχέση τῆς εἰκόνας μὲ τὸ εἰκονιζόμενο, καὶ ἡ γνώση αὐτῆς τῆς σχέσης εἶναι δυναμικό γεγονός, προϋποθέτει τὴ γνωστικὴ ἐπιτηδειότητα τοῦ νοῦ, τὴ μετοχὴ ἢ μέθεξη τοῦ νοῦ στὸ εἰκονιζόμενο μέσω τῆς εἰκόνας του.

Μὲ ἄλλα λόγια: ἡ ἀναλογία, ὡς εἰκονιστικὴ σχέση,[Ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΣ ΕΡΩΣ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΓΕΜΙΖΕ ΤΗΝ ΠΑΙΔΙΚΗ ΜΑΣ ΗΛΙΚΙΑ ΜΕΧΡΙ ΤΟΝ ΦΡΟΥΝΤ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΤΟΝ ΥΛΟΠΟΙΗΣΕ ΣΤΟ ΜΗΤΡΙΚΟ ΣΥΝΔΡΟΜΟ] προϋποθέτει γενικότερα τὸν λόγο ὡς γνωστικὴ δυνατότητα μετοχῆς καὶ μέθεξης, καὶ ὄχι τὸν λόγο ὡς ἀποδεικτικὴ διαπίστωση μετρητῶν – ποσοτικῶν σχέσεων. Τὸ κλασικὸ παράδειγμα ἀναλογίας στὸν Γοργία («δ κομμωτική πρὸς γυμναστικήν, τοῦτο σοφιστικὴ πρὸς νομοθετικήν, καὶ ὁ ὀψοποιικὴ πρὸς ἰατρικήν, τοῦτο ρητορικὴ πρὸς δικαιοσύνην»1) προϋποθέτει, ἀκρι-βῶς, τὴν ἐμπειρία τῆς ταυτότητας τῶν λόγων, τὴ βιωματικὴ γνώση τῶν ἀναλογικῶν αὐτῶν ἀνθρώπινων δραστηριοτήτων. Ὁ Πλάτων φαίνεται νὰ εἶχε σαφὴ ἐπίγνωση τῶν κινδύνων πλάνης ποὺ ἐγκυμονεῖ ἡ ἀποδεικτικὴ ἀπολυτοποίηση τῆς ἀναλογικῆς σχέσης, γι' αὐτὸ καὶ σημειώνει στὸν Σοφιστή: «Τὸν δὲ ἀσφαλῆ δεῖ πάντων μάλιστα περὶ τὰς ὁμοιότητας ἀεὶ ποιεῖσθαι τὴν φυλακήν· ὀλισθηρότατον γὰρ τὸ γένος»1.

β. Ἡ ἀριστοτελικὴ ἀναλογία.

Ἡ ἀντικειμενική, ὡστόσο, διατύπωση τῆς ἀναλογικῆς σχέσης («ἀνα-λογίαν ἔχειν πρός τι = τὸν αὐτὸν λόγον ἔχειν») ἰσχύει, ὁπωσδήποτε, καὶ γιὰ τὶς καθαρὰ μετρικὲς – ποσοτικὲς σχέσεις· ἴσως ἡ ἴδια ἡ προέλευση τῆς ἀναλογίας νὰ εἶναι καταρχὴν μαθηματικὴ καὶ ὄχι συγκριτική ποιοτικῶν ὁμοιοτήτων. Πάντως, στὰ χρόνια τοῦ Πλάτωνα, οἱ Ἕλληνες γνωρίζουν τὴ μαθηματικὴ ἔννοια τῆς ἀναλογίας – τὴ σχέση α:β= γ:δ (π.χ. 2:3=4:6) καὶ τὰ παράγωγα αὐτῆς τῆς σχέσης.

(1. Γοργίας 465c 1-3.

2. Σοφιστής 231a 6-8.

3. Ἡ θεωρία τῶν μαθηματικῶν ἀναλογιῶν λέγεται πὼς ὀφείλεται στὸν Ἕλληνα μαθηματικὸ Εὔδοξο τὸν Κνίδιο (408-355 π.Χ.). Βλ. Arpad Szabo, ᾿Απαρχαὶ τῶν ῾Ἑλληνικῶν Μαθηματικῶν, ἑλλην. μτφρ. Τεγοπούλου - Σταθακοπούλου, ᾿Αθῆναι (Ἔκδ. Τεχν. Επιμελητηρίου) 1973, σελ. 143 κ.ἑ. Ἡ ἔννοια πάντως τῆς ἀναλο-γίας ἀπαντᾶται καὶ σὲ προγενέστερους Ἕλληνες φιλοσόφους (βλ. Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, ΙΙΙ, σελ. 43). ῾Ο Szabo (σελ. 205 καὶ 219) ση-μειώνει, σχετικὰ μὲ τὴ μαθηματικὴ προέλευση τῆς ἀναλογίας: «Ἡ ἰδία αὐτὴ λέξις (ἀναλογία) δὲν ἦτο ἀρχικῶς γραμματικὴ ἢ γλωσσολογικὴ εἰδικὴ ἔκφρασις, ἀλλὰ μαθηματικὴ ἔκφρασις. Εἶναι πράγματι κατάδηλον ὅτι ἡ λέξις ἀναλογία εἶναι μία ἐξέλιξις τῆς εἰς τὰ Μαθηματικὰ χρησιμοποιουμένης ἐκφράσεως λόγος. Διότι ἀφοῦ εἰς τὰ Μαθηματικὰ λόγος ἦτο ἡ πρὸς ἀλλήλους σχέσις δύο ἀριθμῶν ἢ μεγεθῶν (α:β), καὶ ἡ ἀναλογία ἐξέφραζε τὸ ζεῦγος τῶν σχέσεων, δηλ. αὐτὸ τὸ ὁποῖον ἀπὸ τῆς ἐπο-χῆς κατὰ τὴν ὁποίαν τὸ ἐπρότεινεν ὁ Κικέρων, μεταφράζεται λατινιστί propor-tio (a:b=c:d)... Παρὰ Πλάτωνι (ἤδη) ἡ ἀναλογία δὲν εἶναι πλέον μαθηματική μόνον ἔκφρασις. Φαίνεται ὅτι κατὰ τὴν ἐποχὴν αὐτὴν ἡ καθαρῶς μαθηματικὴ εἰδι-κὴ ἔκφρασις παρελήφθη ἤδη ἀπὸ τὴν γλῶσσαν τῶν μορφωμένων. Καὶ τελικῶς ἔχει κανεὶς τὴν ἐντύπωσιν, ὅτι ἡ ἀναλογία παρὰ ᾿Αριστοτέλει εἶναι μία 'φιλοσοφική ἔκφρασις'.)

Τὸ κρίσιμο γιὰ τὴ φιλοσοφία πρόβλημα εἶναι ἡ μεταφορὰ τῆς μαθηματικῆς ἀναλο-γίας, ὡς γνωσιοθεωρητικῆς καὶ ἀποδεικτικῆς ἀρχῆς, στὸν χῶρο διερευ-νήσεως τῆς ἀλήθειας. Πρῶτος ὁ ᾿Αριστοτέλης μεταφέρει τὴ μαθηματι-κὴ ἔννοια τῆς ἀναλογίας στὸν χῶρο τῆς ᾿Ἠθικῆς, γιὰ νὰ ἀποδείξει «τὸ δίκαιον ἀνάλογον», «τὸ δὲ ἄδικον τὸ παρὰ τὸ ἀνάλογον». Ὁρίζει τὴν ἀναλογία ὄχι ὡς ταυτότητα (ποιοτικῶν) λόγων, ἀλλὰ ὡς ἰσότητα (πο-σοτικῶν) λόγων, γιατί μόνο στὴν ποσοτική – μετρητὴ ἀναλογία εἶναι δυνατὸ νὰ στηριχθεῖ ἡ ἀπονομὴ τοῦ δικαίου στὰ πλαίσια τῆς ἀνθρώπινης κοινωνίας.[ΑΝΑΛΟΓΟΝ ΣΤΟΝ ΛΟΓΟ ΑΧ ΧΡΗΣΤΟ]

Αὐτὴ ἡ ἀνάγκη τῆς ἀναλογικῆς ἰσότητας ὁδηγεῖ τὸν ᾿Αριστοτέλη νὰ εἰσαγάγει στὸν χῶρο τῆς ᾿Ἠθικῆς τὴν ἔννοια τοῦ «τρίτου τῆς συγκρί-σεως» (tertium comparationis), δηλαδὴ ἑνὸς ἀντικειμενικοῦ μέτρου γιὰ τὴν ποιοτικὴ ἐξίσωση καὶ τὴν ἀντικειμενικὴ μέτρηση τοῦ παραγό-μενου ἀπὸ κάθε μέλος τῆς κοινωνίας ἔργου καὶ τὴν ἀναλογικὴ ἀπονομὴ τοῦ δικαίου. Τὸ συγκεκριμένο αὐτὸ μέτρο συγκρίσεως στὸν χῶρο τῆς κοινωνικῆς συναλλαγῆς εἶναι τὸ νόμισμα (τὸ χρῆμα). Τὸ νόμισμα ἐξι-σώνει καὶ μετράει τὴν παραγωγὴ ἔργου, εἴτε γιὰ τὰ ὑποδήματα πρόκειται, ποὺ κατασκευάζει ὁ σκυτοτόμος, εἴτε γιὰ τὴν οἰκία, ποὺ χτί-ζει ὁ οἰκοδόμος.

(1. Ἔσται ἄρα ὡς ὁ α ὅρος πρὸς τὸν β, οὕτως ὁ γ πρὸς τὸν δ, καὶ ἐναλλὰξ ἄρα ὡς ὁ α πρὸς τὸν γ, ὁ β πρὸς τὸν δ, ὥστε καὶ τὸ ὅλον πρὸς τὸ ὅλον· ὅπερ ἡ νομὴ συνδυάζει, κἂν οὕτω συντεθῇ, δικαίως συνδυάζει. Ἡ ἄρα τοῦ α ὅρου τῷ γ καὶ ἡ τοῦ β τῷ δ σύζευξις τὸ ἐν διανομῇ δίκαιόν ἐστι, καὶ μέσον τὸ δίκαιον τοῦτ᾽ ἐστί, (τὸ δ᾽ ἄδικον) τὸ παρὰ τὸ ἀνάλογον· τὸ γὰρ ἀνάλογον μέσον, τὸ δὲ δίκαιον ἀνάλογον. Η-θικά Νικομάχεια V 3, 1131b 5-12.

2. Ἡ γὰρ ἀναλογία ἰσότης ἐστὶ λόγων. Ηθικά Νικομάχεια V 3, 11312 31.

3. ᾿Ηθικά Νικομάχεια V 5, 11338 16-24: Οὐ γὰρ ἐκ δύο ἰατρῶν γίνεται κοι-νωνία, ἀλλ᾽ ἐξ ἰατροῦ καὶ γεωργοῦ καὶ ὅλως ἑτέρων καὶ οὐκ ἴσων· ἀλλὰ τούτους δεῖ ἰσασθῆναι διὸ πάντα συμβλητὰ δεῖ πως εἶναι, ὧν ἐστὶν ἀλλαγή, ἐφ᾿ ὁ τὸ νόμισμα ἐλήλυθε, καὶ γίνεταί πως μέσον· πάντα γὰρ μετρεῖ, ὥστε καὶ τὴν ὑπεροχὴν καὶ τὴν ἔλλειψιν, πόσα ἄττα δὴ ὑποδήματ᾽ ἴσον οἰκίᾳ ἢ τροφῆ δεῖ τοίνυν ὅπερ οἰκοδόμος πρὸς σκυτοτόμον, τοσαδὶ ὑποδήματα πρὸς οἰκίαν ἢ τροφήν.)

Εἶναι συμβατικὸ μέτρο συγκρίσεως τὸ νόμισμα, «ὑπάλ-λαγμα τῆς χρείας γέγονε κατὰ συνθήκην· καὶ διὰ τοῦτο τοὔνομα ἔχει νόμισμα, ὅτι οὐ φύσει ἀλλὰ νόμῳ ἐστί»¹. ᾿Αντιπροσωπεύει, ὡστόσο, τὴν ἀντικειμενικὴ δυνατότητα γιὰ τὴν πρακτικὴ ἐφαρμογὴ τῆς ἀναλο-γικῆς ἰσότητας. Τὸ ἔργο ποὺ προσφέρει ὁ οἰκοδόμος στὸν σκυτοτόμο, πρέπει νὰ εἶναι ἀνάλογο μὲ τὸ ἔργο ποὺ προσφέρει ὁ σκυτοτόμος στὸν οἰκοδόμο – «ποιεῖ δὲ τὴν ἀντίδοσιν τὴν κατ᾿ ἀναλογίαν ἡ κατὰ διά-μετρον σύζευξις· οἰκοδόμος ἐφ᾽ ᾧ α, σκυτοτόμος ἐφ᾽ ᾧ β, οἰκία ἐφ᾽ ᾧ γ, ὑπόδημα ἐφ᾽ ᾧ δ. δεῖ οὖν λαμβάνειν τὸν οἰκοδόμον παρὰ τοῦ σκυτοτόμου τὸ ἐκείνου ἔργον, καὶ αὐτὸν ἐκείνῳ μεταδιδόναι τὸ αὑτοῦ». Τὴν ἀναλογικὴ αὐτὴ ἀντίδοση ἐξασφαλίζει ἡ κοινὴ ἀναφορὰ τοῦ ἔργου καὶ τῶν δύο στὸ ἀντικειμενικὸ μέτρο τοῦ νομίσματος, ποὺ εἶναι τὸ «τρίτον τῆς συγκρίσεως» ὑποδημάτων καὶ οἰκιῶν – ἡ δυνατότητα νὰ ἐξισωθοῦν ἀναλογικὰ ὑποδήματα καὶ οἰκίες. Στὴ σχέση α:β=γ:δ, ἡ ἀμοιβὴ τοῦ γεωργοῦ σὲ νόμισμα (α) καὶ τὸ παραγόμενο ἀπὸ τὸν γεωργὸ ἔργο (γ) πρέπει νὰ εἶναι ἀνάλογα μὲ τὴν ἀμοιβὴ τοῦ σκυτοτόμου (β) καὶ τὸ παρα-γόμενο ἔργο του (δ) ὅπου «γεωργός α, τροφή γ, σκυτοτόμος β, τὸ ἔργον αὐτοῦ τὸ ἰσασμένον δ... ὥστε ὅπερ γεωργὸς πρὸς σκυτοτόμον, τὸ ἔργον τὸ τοῦ σκυτοτόμου πρὸς τὸ τοῦ γεωργοῦ».

(1. ᾿Ηθικά Νικομάχεια V 5, 1133a 29-31.

2. ᾿Ηθικά Νικομάχεια V 5, 1113a 5-10.

3. ᾿Ηθικά Νικομάχεια V 5, 1133a 32-33, 1133b 4-5. - Βλ. καὶ Προτάσεις κριτικῆς ὀντολογίας, σελ. 107-109.)

Ωστόσο, ἐκτὸς ἀπὸ τὴ μεταφορὰ τῆς μαθηματικῆς ἀναλογίας στὸν χῶρο τῆς ᾿Ἠθικῆς, ὁ ᾿Αριστοτέλης δὲν ἀγνοεῖ καὶ τὴν εἰκονιστικὴ ἀνα-λογία. Τὴ χρησιμοποιεῖ πολὺ χαρακτηριστικὰ στὴν Ποιητική του, προ-κειμένου νὰ ἑρμηνεύσει τὸ φαινόμενο τῆς ποιητικῆς «μεταφορᾶς»: «Με-ταφορὰ δὲ ἐστιν ὀνόματος ἀλλοτρίου ἐπιφορά... κατὰ τὸ ἀνάλογον... ὅταν ὁμοίως ἔχῃ τὸ δεύτερον πρὸς τὸ πρῶτον καὶ τὸ τέταρτον πρὸς τὸ τρίτον· ἐρεῖ γὰρ ἀντὶ τοῦ δευτέρου τὸ τέταρτον ἢ ἀντὶ τοῦ τετάρτου τὸ δεύτερον. καὶ ἐνίοτε προστιθέασιν ἀνθ᾽ οὗ λέγει πρὸς ὅ ἐστι. λέγω δὲ οἷον ὁμοίως ἔχει φιάλη πρὸς Διόνυσον καὶ ἀσπὶς πρὸς ῎Αρη· ἐρεῖ τοίνυν τὴν φιάλην ἀσπίδα Διονύσου καὶ τὴν ἀσπίδα φιάλην "Αρεως. ἢ ὁ γῆρας πρὸς βίον, καὶ ἑσπέρα πρὸς ἡμέραν· ἐρεῖ τοίνυν τὴν ἑσπέραν γῆρας ἡμέρας ἢ ὥσπερ Εμπεδοκλῆς, καὶ τὸ γῆρας ἑσπέραν βίου ἢ δυ-σμὰς βίου»1.[Η ΠΟΙΗΤΙΚΗ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΗΘΙΚΗ ΑΧ ΧΡΗΣΤΟ, ΕΙΝΑΙ ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΣΑΝ ΤΑ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΚΑ ΣΟΥ ΠΕΤΑΓΜΑΤΑ]

Καὶ στὴν ποιητική, λοιπόν, μεταφορὰ ἰσχύει ἡ σχέση α:β-γ:δ, καὶ μὲ τὸ συγκεκριμένο παράδειγμα, βίος : γῆρας = ἡμέρα : ἑσπέρα. Ἡ σχέση τοῦ γήρατος πρὸς τὸν βίο εἶναι ἀνάλογη μὲ τὴ σχέση τῆς ἑσπέρας πρὸς τὴν ἡμέρα. Ἡ ἀναλογία ἐπιτρέπει τὴν ποιητική μεταφορά, δηλαδὴ ἐπιτρέπει τὴ σχέση β:γ=α:δ· ἔτσι, μποροῦμε νὰ μιλᾶμε «κατὰ λόγον» γιὰ τὸ γῆρας τῆς ἡμέρας ἢ γιὰ τὴν ἑσπέραν τοῦ βίου.

Τὴν ἀναλογία τῆς ποιητικῆς μεταφορᾶς θὰ χρησιμοποιήσουν καὶ οἱ σχολαστικοὶ θεολόγοι τοῦ μεσαίωνα, ἀλλὰ γιὰ νὰ ἀποδείξουν τὴν εἰκο-νιστικὴ ἀναλογία (τὴν externa analogia proportionalitatis impro-priae) ὡς μεταφορὰ (translatio) τῆς εἰκονιστικῆς σχέσης σὲ ἀμοιβαία ἀντιστοιχία κυριολεκτικῶν ἐννοιῶν. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αὐ-τῆς τῆς μεταφορᾶς εἶναι ἡ ἔκφραση τοῦ ᾿Αποστόλου Παύλου γιὰ τὴν ᾿Εκκλησία ὡς Σῶμα Χριστοῦ (1 Κορ. 12, 12): Ὅπως τὸ σῶμα εἶναι ἕνα, ἀλλὰ μὲ πολλὰ μέλη, ἔτσι καὶ τὰ μέλη τῆς ἐκκλησιαστικῆς κοινό-τητας ἀποτελοῦν ἕνα ἑνιαῖο ὅλον, καὶ αὐτὸ τὸ ὅλον εἶναι ὁ Χριστός. Ἡ ἀναλογικὴ σχέση σώματος καὶ μελῶν, ἐκκλησιαστικῆς κοινότητας καὶ μελῶν, ἐπιτρέπει τὴ μεταφορὰ (translatio) τῆς εἰκόνας (imago - σῶμα) στὴν ἔννοια (notio -᾿Εκκλησία), τὴν ἀμοιβαία κυριολεκτικὴ ἀντιστοι-χία εἰκόνας καὶ ἔννοιας, μὲ κοινὴ ἀναφορὰ στὰ μέλη, ποὺ εἶναι τὸ «τρίτον τῆς συγκρίσεως» (tertium comparationis) σώματος καὶ Ἐκκλησίας.

(1. Περὶ Ποιητικῆς 21, 1457b 6-25.

2. Solche Metapher und Analogie bezeichnen und bewerten die Thomi-sten als externa analogia proportionalitatis impropriae, um so von ihr abzu-heben die innere Entsprechung der eigentlichen Verhältnisgleichheit, nach der nicht bildlich, uneigentlich, sondern auf beiden Seiten eigentlich, streng begrifflich geredet werde. G. Söhngen, Analogie, στὸ Handbuch theologischer Grundbegriffe, I, München (Kösel-Verl) 1962, σελ. 57. – H externa analogia proportionalitatis impropriae διαστέλλεται ἀπὸ τὴν interna analogia propor-tionalitatis propriae (dicta).)

γ. Analogia entis.

᾿Αλλὰ ἡ σημαντικότερη, ὡς πρὸς τὶς ἱστορικές της συνέπειες, ἐφαρμογὴ τῆς ἀναλογικῆς σχέσης, εἶναι αὐτὴ ποὺ ἐπιχειρήθηκε στὸν χῶρο τῆς ὀντολογίας: Πρόκειται γιὰ τὴν ἀναλογικὴ σχέση ὄντων καὶ Εἶναι ἢ ὄντων καὶ οὐσίας, τὴ γνωστὴ ἀπὸ τὸ μεσαίωνα ὡς analogia entis.

Ἡ ἀφετηρία βρίσκεται καὶ πάλι στὸν ᾿Αριστοτέλη. Πρῶτος αὐτὸς ξεκινάει ἀπὸ τὴ διαπίστωση ὅτι «τὸ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς, ἀλλὰ πρὸς ἓν καὶ μίαν τινὰ φύσιν καὶ οὐχ ὁμωνύμως»1. Γιὰ νὰ προσδιορίσουμε τὸ ὂν χρησιμοποιοῦμε τὸ ρῆμα εἶναι (ἐστί), ποὺ πιστοποιεῖ τὴν ὀντότητα, τὴ μετοχὴ στὸ Εἶναι – καὶ τὸ χρησιμοποιοῦμε γιὰ νὰ προσ-διορίσουμε τὸ ὂν «πολλαχῶς»: ὡς ποιότητα, ποσότητα, τόπο, χρόνο, σχέσης. Λέμε: ὁ ἵππος εἶναι λευκός, ὁ ἵππος εἶναι δύο μέτρα, ὁ ἵππος εἶναι ἐδῶ κλπ. Εἶναι φανερὸ ὅτι προσδιορίζοντας τὸν ἵππο· «πολλαχῶς», χρησιμοποιοῦμε τὸ ρῆμα εἶναι πάντοτε ἀναλόγως πρὸς μία ἀρχή: Ὁ ἵππος εἶναι λευκός, σὲ ἀναλογικὴ σχέση μὲ τὴ λευκότητα καθόλου, ἢ τὸ δέντρο εἶναι ψηλό, σὲ ἀναλογικὴ σχέση μὲ τὸ ὕψος καθόλου. Ἑπομέ-νως, ἡ γνώση ποὺ ἔχουμε τῆς ὀντότητας τοῦ συγκεκριμένου ἵππου ἢ τοῦ συγκεκριμένου δέντρου, εἶναι ἀναλογικής, βασίζεται στὴν ἀναλογία τῶν ἰδιοτήτων του · ἀναλογία ποιότητας, ποσότητας, τόπου, χρόνου, σχέσης (analogia attributionis, ὅπως θὰ ποῦν οἱ σχολαστικοί).[ΔΕΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΗΣΕ ΤΗ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΤΗΝ ΑΠΟΛΛΕΕΙ ΤΟ ΔΥΝΑΜΕΙ ΚΑΙ ΤΟ ΕΝΕΡΓΕΙΑ. ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ Ο ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΤΟ ΚΑΤΑΛΑΜΕ ΜΑΤΑΝΟΗΜΕΝΟΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΤΟΥΡΙΣΜΟ ΠΟΥ ΕΚΑΝΕ ΣΤΑ ΑΡΧΑΙΑ ΜΝΗΜΕΙΑ ΕΚΤΟΣ ΠΑΡΘΕΝΩΝΟΣ]

᾿Αλλά, ἂν καὶ χρησιμοποιοῦμε τὸ ρῆμα εἶναι (ἐστὶ) γιὰ νὰ προσδιορί-σουμε «πολλαχῶς» τὴν ὀντότητα τοῦ ὑποκειμένου μὲ βάση τὴν ἀνα-λογία τῶν ἰδιοτήτων του, ὡστόσο ὁ καταρχὴν προσδιορισμὸς τῆς ὀντό-τητας τοῦ ὄντος γίνεται πάντοτε μὲ ἀναφορὰ «πρὸς ἕν», δηλαδὴ μὲ ἀνα-φορὰ στὸ «τί ἐστιν» τὸ συγκεκριμένο ὑποκείμενο: Λέμε καταρχὴν ὅτι αὐτὸς εἶναι ἵππος καὶ αὐτὸ εἶναι δέντρο. Προσδιορίζουμε τὸ συγκεκρι-μένο ὑποκείμενο μὲ ἀναφορὰ στὸν ἕνα ἵππο καὶ στὸ ἕνα δέντρο, δηλαδή στὴν οὐσία ἵππος καὶ στὴν οὐσία δέντρο: «Τοσαυταχῶς δὲ λεγομένου τοῦ ὄντος φανερὸν ὅτι τούτων πρῶτον ὂν τὸ τί ἐστιν, ὅπερ σημαίνει τὴν οὐσίαν» – «ἡ δ᾽ ἑκάστου οὐσία ἕν ἐστιν».

(1. Μετὰ τὰ φυσικὰ Γ΄ 2, 1003a 33-34.

2. Ὁσαχῶς γὰρ λέγεται, τοσαυταχῶς τὸ εἶναι σημαίνει· ἐπεὶ οὖν τῶν κατη-γορουμένων τὰ μέν τί ἐστι σημαίνει, τὰ δὲ ποιόν, τὰ δὲ ποσόν, τὰ δὲ πρός τι, τὰ δὲ ποιεῖν ἢ πάσχειν, τὰ δὲ πού, τὰ δὲ ποτέ, ἑκάστῳ τούτων τὸ εἶναι ταὐτὸ σημαίνει.

Μετὰ τὰ φυσικὰ Δ 7, 10172 23-27.

3. Βλ. Φυσικά Α 7, 1918 7-8: ἡ ὑποκειμένη φύσις ἐπιστητὴ κατὰ ἀναλογίαν.

4. Μετὰ τὰ φυσικά Ζ Ι, 1028a 13-15.

5. Μετὰ τὰ φυσικά Γ΄ 2, 1003b 32.)

Καὶ ἡ ἀναφορὰ τοῦ συγκεκριμένου ὑποκειμένου στὸ «πρῶτον ἕν», δηλαδὴ στὴν οὐσία, εἶναι ἐπίσης ἀναλογική: Τὸ κάθε συγκεκριμένο ὑποκείμενο μετέχει «κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον» στὴν κοινὴ οὐσία, ἔχει τὸν ἴδιο λόγο μὲ τὴν οὐσία - «κα-τὰ γὰρ τὸν τῆς οὐσίας λόγον λέγεται τἆλλα ὄντα... πάντα γὰρ ἔξει τὸν τῆς οὐσίας λόγον»1.

Εἶναι φανερὸ ὅτι ὁ προσδιορισμὸς τοῦ ὑποκειμένου τόσο μὲ βάση τὴν ἀναλογία τῶν ἰδιοτήτων του ὅσο καὶ μὲ ἀναφορὰ στὸν λόγο τῆς οὐσίας του, ἐξαντλεῖ τὴν ἀναλογική σχέση ὡς δυνατότητα ὁρισμοῦ, δη-λαδὴ γνώσεως τοῦ ὄντος. Ὁ ᾿Αριστοτέλης χρησιμοποιεῖ τὴν ἔννοια τῆς ἀναλογίας γιὰ νὰ διασφαλίσει τὴν ἑνότητα τοῦ ὑποκειμένου· δὲν προεκτεί-νει τὴν ἀναλογία ὡς σχέση ὀντολογικῆς ταυτότητας, ὡς μετοχὴ τῶν ὄντων στὸ Εἶναι καθόλου. Ἡ σχέση τῶν ὄντων μὲ τὸ Εἶναι εἶναι γιὰ τὸν ᾿Αρι-στοτέλη σχέση αἰτίας καὶ ἀποτελέσματος – σχέση μετάβασης ἀπὸ τὸ «δυνάμει ὂν» στὸ «ἐνεργείᾳ ὄν», σχέση κινουμένων καὶ κινοῦντος («ὅθεν ἡ κίνησις»)2 – καὶ ὄχι σχέση ἀναλογικῆς μετοχῆς στὸ Εἶναι. Ἡ ὀπι-σθοβατικὴ ἀλληλουχία ἀποτελέσματος καὶ αἰτίας, κινουμένου καὶ κινοῦν-τος, ἀναφέρει τὸ Εἶναι - καθόλου τῆς φύσης σὲ μιὰν ἀρχὴ ποὺ ὑπερ-βαίνει τὴ φύση, στὸ «πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον», «ὃ οὐ κινούμενον κι-νεῖ, ἀΐδιον καὶ οὐσίᾳ καὶ ἐνέργεια οὖσα».

(1. Μετὰ τὰ φυσικὰ Θ 1, 1045b 29-31.

2.Βλ. Μετὰ τὰ φυσικὰ Λ 6, 1071b.

3. Μετὰ τὰ φυσικὰ Γ 8, 1012b 31.

4. Μετὰ τὰ φυσικά Λ 7, 1072a 25-26.)

Πρῶτοι οἱ σχολαστικοὶ χρησιμοποιοῦν τὴν ἀναλογικὴ σχέση ὄντων καὶ Εἶναι προκειμένου νὰ προσδιορίσουν τὸ Εἶναι καθεαυτό, δηλαδὴ τὸν Θεό, τὸ «πρῶτον κινοῦν», τὴν ὑπερβατικὴ Πρώτη Αἰτία τοῦ Εἶναι. Κάθε ὂν μετέχει στὸ Εἶναι, εἶναι ens per participationem, ἐνῶ ὁ Θεός, τὸ «πρῶτον καὶ ἀκρότατον» ὄν, τὸ «ἀΐδιον καὶ ἄριστον», δὲν μετέχει στὸ Εἶναι, ἀλλὰ ἀποτελεῖ τὸ Εἶναι καθεαυτό, ens per essentiam, τὴν αὐτοΰπαρξη, ἀναλόγως πρὸς τὴν ὁποία εἶναι ὅ,τι εἶναι.

Ἡ σχέση τῶν ὄντων μὲ τὸ Εἶναι – καθόλου τῆς φύσης, καὶ ἡ σχέση τοῦ Εἶναι – καθόλου τῆς φύσης μὲ τὸν Θεό, τὴν Αἰτία τοῦ Εἶναι, μπορεῖ, κατὰ τοὺς σχολαστικούς, νὰ ὁδηγήσει στὴν ἀναλογικὴ γνώση τοῦ Θεοῦ, ἀφοῦ ἡ ἴδια ἡ σχέση εἶναι ἀναλογική, μὲ ἕνα μόνο ἄγνωστο ὅρο (τὸν Θεό): Τὸ Εἶναι – καθόλου τῆς φύσης ἔχει τὴ θέση τοῦ «τρίτου τῆς συγκρίσεως» (tertium comparationis) ὄντων καὶ Θεοῦ. Οἱ σχο-λαστικοὶ χρησιμοποιοῦν ὡς πρότυπο τὴ μαθηματικὴ ἀναλογία α:β=γίδ (2:3=4:6), στὴν ὁποία, ὅταν ὁ ἕνας ὅρος εἶναι ἄγνωστος μπορεῖ νὰ προσδιοριστεῖ μὲ τὸν παραγωγικὸ συνδυασμὸ τῶν ὑπόλοιπων τριῶν ὅρων.

Ἐὰν ὁ ἄγνωστος εἶναι ὁ δ, ἔχουμε τὴ σχέση α:β-γ:χ (2:3=4:x, 2.x=3.4, x=3-4/2=6)1.

Ἔτσι, ἡ σχέση ὄντων καὶ Εἶναι, Εἶναι καὶ Θεοῦ, μπορεῖ νὰ διατυ-πωθεῖ, κατὰ τοὺς σχολαστικούς, μὲ τὴν ἀκρίβεια τῆς μαθηματικῆς ἀνα-λογίας· ὄντα : Εἶναι – Εἶναι : χ, ὅπου ὁ χ ἀντιπροσωπεύει τὴν Αἰτία τοῦ Εἶναι, τὸν Θεό. Στὴν περίπτωση αὐτή, ἡ ἀναλογικὴ μετοχὴ τῶν ὄντων στὸ Εἶναι ἀποτελεῖ τὸ κλειδὶ γιὰ τὴν κατανόηση τῆς ἀναλογικῆς μετο-χῆς τοῦ Εἶναι τῶν ὄντων στὴ θεία Αἰτία του, καὶ ὁ Θεός, ἡ Αἰτία τοῦ Εἶναι, προσδιορίζεται ἀναλόγως πρὸς τὸ Εἶναι, τὴν αἰτία τῶν ὄντων.

Εἴδαμε ὅτι ἡ μετοχὴ τῶν ὄντων στὸ Εἶναι προσδιορίστηκε ἀπὸ τὸν ᾿Αριστοτέλη ὡς ἀναλογικὴ ἀναφορὰ τοῦ ὑποκειμένου στὴν οὐσία του, καὶ ὡς ἀναλογία τῶν ἰδιοτήτων τοῦ ὑποκειμένου πρὸς τὶς ἰδιότητες τοῦ Εἶναι – καθόλου.

Στὴν πρώτη περίπτωση, τὸ ὑποκείμενο «λέγεται» (γνωρίζεται) «κατὰ τὸν λόγον» τῆς οὐσίας του· ἡ μετοχὴ τοῦ ὑποκειμένου στὸ Εἶναι ὁρίζεται ὡς ἀναλογικὴ μετοχὴ στὴν οὐσία του. Μὲ βάση αὐτὸ τὸν ὁρι-σμὸ τῆς σχέσης ὑποκειμένου καὶ οὐσίας, μποροῦμε ἀναλογικὰ νὰ ποῦμε ὅτι στὸν Θεὸ αὐτὴ ἡ σχέση εἶναι σχέση ταυτότητας: Τὸ ὑποκείμενο ποὺ μετέχει στὴν οὐσία εἶναι ἡ ἴδια ἡ οὐσία. Τὸ Εἶναι τοῦ Θεοῦ εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Θεός, ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ εἶναι ἡ ἴδια ἡ ὕπαρξή του.

(1. Βλ. G. Söhngen, Analogie, ἔ.ἀ. σελ. 53.

2. Ce que l'on nomme essence dans les autres êtres est en lui l'acte même

d'exister: (κατὰ τὸν Θωμᾶ ᾿Ακινάτη). Étienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age, Paris (Payot) 1962, σελ. 532. – Nihil igitur est in Deum praeter essentiam eius. Thomas de Aquino, Summa contra Gentiles I, 21.)

Στὴ δεύτερη περίπτωση, τὸ ὑποκείμενο «λέγεται» (γνωρίζεται) «πολλαχῶς», μὲ βάση τὴν ἀναλογία τῶν ἰδιοτήτων του πρὸς τὶς ἰδιότητες τοῦ Εἶναι – καθόλου (ποιότητα, ποσότητα, τόπο, χρόνο, σχέση). Ἡ ἀνα-λογικὴ μετοχὴ τοῦ ὑποκειμένου στὶς ἰδιότητες τοῦ Εἶναι – καθόλου ἐξαντλεῖ, ὁπωσδήποτε, τὴ γνώση τοῦ Εἶναι στὰ ὅρια τῆς κοσμικῆς ἐμπειρίας ἀφοῦ ἡ ἐμπειρία τῆς ποιότητας, τῆς ποσότητας, τοῦ τόπου, τοῦ χρόνου καὶ τῆς μετρικῆς σχέσης ἀναφέρεται πάντοτε στὴν αἰσθητὴ πραγμα-τικότητα τοῦ κόσμου. Εἶναι ὡστόσο δυνατὸ νὰ ἀναγνωρίσουμε στὰ ἐπι-μέρους ὄντα ὁρισμένες ἰδιότητες ποὺ ὑπερβαίνουν τὰ ἀριστοτελικὰ κατη-γορήματα τοῦ ὄντος: Οἱ ἰδιότητες αὐτὲς μποροῦν, μὲ τὴ νοητικὴ ἀνα-γωγὴ στὸ ἀπόλυτο (regressus in infinitum), νὰ φανερώσουν τὶς τε-λειότητες τοῦ Εἶναι, μποροῦν δηλαδὴ νὰ μᾶς γνωστοποιήσουν ἀναλογι-κὰ τὶς ὑπερβατικὲς ἰδιότητες τοῦ Θεοῦ. Ὁ Θωμᾶς ᾿Ακινάτης καὶ ὁ Albertus Magnus συνόψισαν αὐτὲς τὶς ἰδιότητες, ποὺ μποροῦν νὰ θεμε-λιώσουν τὴν ὑπερβατικὴ ἀναλογία, στὰ κατηγορήματα: unum, verum, bonum, res, aliquid (ἕν, ἀληθές, ἀγαθόν, πράγμα, κάτι)2. Τὸ ὂν κα-θεαυτὸ εἶναι πραγματικό, ἕνα πράγμα (res)· μὲ τὴν ὑπέρβαση τῶν ἐπι-μέρους, εἶναι πάντοτε ἕνα (unum)· σὲ ἀντιδιαστολὴ πρὸς τὰ ἄλλα ὄντα, εἶναι τί, κάτι (aliquid)· ὡς πρὸς τὴ γνώση ποὺ ἔχουμε γι᾿ αὐτό, εἶναι ἀληθὲς (verum) καὶ ὡς πρὸς τὴ θελητικὴ σκοπιμότητα, ἀγαθὸ (bonum).

Τὰ πέντε αὐτὰ κατηγορήματα τοῦ ὄντος τὰ ὀνομάζουν οἱ σχολαστι-κοὶ ὑπερβατικά (transcendentalia). ῾Η ἀναφορά τους στὸν Θεὸ δὲν συνιστᾶ μιὰν ἐμπειρικὴ ἀναλογία, ἀλλὰ μιὰν ὑπερβατικὴ ἀναλογία, μιὰ νοητικὴ ἐπέκταση (extensio) τῶν κατηγορημάτων αὐτῶν πέρα ἀπὸ τὰ ὅρια τῆς κοσμικῆς ἐμπειρίας, στὸν χῶρο τοῦ ὑπερβατικὰ ἀπολύτους.

(1. On peut suivre une deuxième (voie) et chercher à nommer Dieu d'après les analogies qui subsistent entre les choses et lui... En ce sens, nous attribue-rons à Dieu, mais en les portant à l'infini, toutes les perfections dont nous aurons trouvé quelque ombre dans la créature. E. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, σελ. 533.

2. Vom (induktiven) Analogieschluss ist wohl zu unterscheiden der (de-duktive) Syllogismus mit analogem Mittelbegriff. Gibt es das, dann wäre solcher Mittelbegriff nicht empirisch-analog, sondern transzendental-analog, wie der Transzendentalbegriff des Seins (ens) und die darin beschlossenen fünf Transzendentalien: res, aliquid, unum, verum, bonum. G. Söhngen, Analo-gie, ἔ.ἀ., σελ. 56.

3. Le procédé analogique en général consiste en une extension du con-cept: un concept tiré des sujets donnés dans l'expérience, et de soi représen-tatif de la perfection telle qu'elle se trouve en ces sujets, est étendu à un sujet situé hors de mon expérience, me permet d'atteindre ce sujet, et simultané-ment devient représentatif de la perfection telle qu'elle se trouve en lui. C'est de cette manière, que par le moyen de concepts tirés des créatures et repsésen-tatifs de perfections créées, la raison peut réellement atteindre le Créateur et connaître, encore que très imparfaitement, ses attributs essentiels. J.-H. Ni-colas, Dieu connu comme inconnu, Paris (Desclée de Brouwer) 1966, σελ. 237.

1. Βλ. Thomas de Aquino, De Veritate 10, 6. Καὶ Summa Theologica 1, 79, 2, 3, 4.)

Ἔτσι, μποροῦμε νὰ γνωρίσουμε τὰ ἰδιώματα τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ, τὴν ἑνότητα, τὴν ἀγαθότητα, τὴν ἀλήθεια, τὴν κατεξοχὴν ὀντότητα καὶ τὴν κατεξοχὴν ἑτερότητα, μὲ τὴ βοήθεια τῆς διάνοιας (per lumen intellectus)1, μέσω τῆς ἀναλογικῆς ἀναγωγῆς τῶν τελειοτήτων τῶν ὄντων στὴν ἀπόλυτη καὶ ὑπερβατικὴ τελειότητα τοῦ Θεοῦ, ποὺ εἶναι ἡ Αἰτία κάθε τελειότητας.

§ 71. Ἡ σχολαστικὴ ἀναλογία ὡς θεολογικὴ γνωσιολογία.

ΘΑ ΤΑ ΞΑΝΑΔΟΥΜΕ ΠΑΡΟΤΙ ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΟΛΕΣ ΟΙ ΑΠΟΔΕΙΞΕΙΣ ΠΛΕΟΝ ΤΟΥ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΣΜΟΥ ΤΗΣ sola scriptura.

Θεολογικά ρεύματα καί τάσεις τῆς δεκαετίας τοῦ 1970 A (Χρῆστος Γιανναρᾶς, Ἰωάννης Ζηζιούλας, Ἰωάννης Ρωμανίδης)

Του Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου

Θεολογικά ρεύματα καί τάσεις τῆς δεκαετίας τοῦ 1970 A
(Χρῆστος Γιανναρᾶς, Ἰωάννης Ζηζιούλας, Ἰωάννης Ρωμανίδης)

2026_NI_Theologika-reumata-taseis-dekaetias-1970_gr.pdf

Τό ἔτος 1977 κυκλοφόρησε ἀπό τό Πατριαρχικό Ἵδρυμα Πατε ρικῶν Με λετῶν ἕνας τόμος μέ τίτλο «Χαριστήρια εἰς τιμήν τοῦ Μη τροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος», στόν ὁποῖο δημο σι εύθηκαν ἄρθρα Μητροπολιτῶν καί Καθηγητῶν, γιά νά τιμηθῆ ὁ μακα ριστός Γέρων Μητροπολίτης Χαλκηδόνος Μελίτων1. Τά ἄρθρα αὐτά εἶναι ἐκφραστικά τῶν θεολογικῶν ρευμάτων τῆς δεκαετίας ἐκείνης. Πρόσεξα ὅτι τρία ἀπό αὐτά ἀφ’ ἑνός μέν εἶναι πρωτότυπα γιά τήν ἐποχή ἐκεί νη, ἀφ’ ἑτέρου δέ συνετέλεσαν κατά πολύ στήν δια μόρ φωση τῆς θεολογικῆς σκέ ψεως στά ἑπόμενα χρόνια. Πρόκειται γιά τό κείμενο τοῦ Χρήστου Γιανναρᾶ μέ τίτλο «Περί ἀναλογίας καί ἱεραρχίας», τό κείμενο τοῦ Ἰωάννου Ζηζιούλα (ἀργό τερα Περγάμου Ἰωάν νου) μέ τίτλο «Ἀπό τό προσωπεῖον εἰς τό πρό σωπον, ἡ συμβολή τῆς πατερικῆς θεολογίας εἰς τήν ἔννοιαν τοῦ προσώπου», καί τό κείμενο τοῦ π. Ἰωάννου Ρωμανίδη μέ τίτλο «Κριτικός ἔλεγχος τῶν ἐφαρμογῶν τῆς θεολογίας». Εἶναι εὐνότητο ὅτι ἡ σειρά μέ τήν ὁποίαν ἐτέθησαν τά κείμενα στόν τόμο αὐ τόν εἶναι ἡ ἀλφαβητική ἀπό πλευρᾶς ἐπωνύμου τοῦ κά θε συγγραφέως τήν ὁποία θά κρατήσω στήν μελέτη μου αὐτή. Ἐπειδή καί τά τρία αὐτά κείμενα ἔχουν ἀρκετό ἐνδιαφέρον, διότι ὅπως προα νέφερα, ἐκφράζουν τίς τάσεις τῆς ἐποχῆς ἐκείνης καί τόν τρόπο τοῦ ἐπη ρεα σμοῦ τῆς θεολογίας μέχρι τίς ἡμέρες μας, θά ἐπι χειρήσω μιά σύντομη παρουσίασή τους.

Χρήστου Γιανναρᾶ: «Περί ἀναλογίας καί ἱεραρχίας» Ὁ Χρῆστος Γιανναρᾶς στό κείμενό του μέ τίτλο «περί ἀναλογίας κ α ί  ἱ ε ρ α ρ χ ί α ς » 2 μελετᾶ τήν ἀναλογία τῶν φιλοσόφων καί τῶν φιλο σοφούντων θεολόγων μέ τήν ἱεραρχία πού εἰσάγει ὁ ἅγιος Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης. Ἤδη ἀπό τήν ἀρχή τοῦ κειμένου του δίνει τό στίγμα τῆς ὅλης ἀνάλυσης τοῦ θέ μα τός του ὅτι «ἡ ἀλήθεια τῆς ἱεραρχίας ἑρμηνεύει τόν τρόπο μέ τόν ὁποῖο κατενόησε ἡ θεολογία τῆς Χριστια νικῆς Ἀνατολῆς τήν ἀ ν α λ ο γ ι κ ή μετοχή στή γνώση, τήν ἀναλογική ὁδό γνώσης»3. Ἀρχίζει τήν μελέτη του μέ τήν παρατήρηση ὅτι «ἡ ἀνα λογική δυνα τότητα τῆς γνώσης ἔχει, ὁπωσδήποτε, τήν ἀφετηρία τῆς νοημα τικῆς της διατύπωσης στόν Πλάτωνα. Σύμφωνα μέ τήν πλατωνική ἀντί ληψη, κάθε ὄν μετέχει «ἀνά τόν λόγον» στήν ἰδέα του καί κάθε ἰδέα εἶναι «τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονον, ὅν τἀγαθόν ἐγέν νησεν ἀνάλογον ἑαυτῷ»»4. Κατά τόν Πλάτωνα «τό ὄργανο ἤ ὁ τρόπος γιά τή γνώση-θεωρία καί τή μέθεξη εἶναι ὁ νοῦς, καί εἶναι φανερό ὅτι ἐδῶ ὁ νοῦς δέν πε ριο ρίζεται στή διανοητική, ἁπλῶς, ἱκανότητα, ἀλλά ἀντιπροσωπεύει τήν καθολική δυνατότητα τῆς ψυχῆς»5. Ἀφοῦ γίνεται ἀνάλυση τῆς πλατωνικῆς φιλοσοφίας στό θέμα αὐτό γρά φει: «Ἡ πλατωνική, λοιπόν, ἀντίληψη τῆς ἀναλογίας δέν εἶ ναι συγκριτική ποσοτήτων ἤ με γεθῶν, δέν εἶναι ἀναλογία ἀρι θμητι κῶν σχέσεων καί μετρητῶν λόγων ὁμοιότητας. Ἡ ἀναλογία εἶναι εἰκο νι στική σχέση ἤ σχέση εἰκόνας μέ τό εἰκονι ζόμενο, καί ἡ γνώση αὐτῆς τῆς σχέσης εἶναι δυναμικό γεγονός, προϋποθέτει τή γνωστική ἐπι τη δειότητα τοῦ νοῦ, τή μετοχή τοῦ νοῦ στό εἰκονιζόμενο, μέσω τῆς εἰκόνας του»6. Στήν συνέχεια ἀναφέρεται στόν Ἀριστοτέλη ὁ ὁποῖος μετέφερε «τή μαθη μα τική ἔννοια τῆς ἀναλογίας στόν χῶρο τῆς Ἠθικῆς, γιά νά ἀπο δείξη «τό δίκαιον ἀνά λογον», «τό δέ ἄδικον τό παρά τό ἀνάλογον»». Δηλαδή, «ὁρίζει τήν ἀναλογία ὄχι ὡς ταυτότητα (ποιοτικῶν) λόγων, ἀλλά ὡς ἰσότητα (ποσοτικῶν) λόγων, γιατί μόνο στήν ποσοτική-με τρητή ἀναλογία εἶναι δυνατό νά στηριχθῆ ἡ ἀπονομή τοῦ δικαίου στά ὅρια τῆς ἀνθρώπινης κοινωνίας»7. Ἐπίσης, σημειώνεται ὅτι «ἐκτός ἀπό τή μεταφορά τῆς μαθη ματικῆς ἀναλογίας στό χῶρο τῆς Ἠθικῆς, ὁ Ἀριστοτέλης δέν ἀγνοεῖ καί τήν εἰκονιστική ἀναλογία», τήν ὁποία «χρησιμοποιεῖ πολύ χαρα κτη ριστικά στήν Ποιητική του, προκειμένου νά ἑρμηνεύση τό φαι νόμενο τῆς ποιητικῆς «μεταφορᾶς»»8. Ἡ ἑπόμενη ἀναφορά στήν ἀναλογία γίνεται στούς Σχολαστικούς θεο λόγους τῆς Δυτικῆς θεολογίας «γιά νά ἀποδείξουν τήν εἰκονιστική ἀναλογία (τήν externa analogia proportionalitatis impopriae) ὡς με τα φορά (translatio) τῆς εἰκο νιστικῆς σχέ σης σέ ἀμοιβαία ἀντι στοι χία κυ ριο λεκτικῶν ἐννοιῶν»9. Ἐπισημαίνεται δέ ὅτι «ἡ σημαντικώτερη, ὡς πρός τίς ἱστορικές της συνέ πειες, ἐφαρμογή τῆς ἀναλογικῆς σχέσης, εἶναι αὐτή πού ἐπιχει ρήθηκε στό χῶρο τῆς ὀντολογίας: πρόκειται γιά τήν ἀναλογική σχέση ὄντων καί Εἶναι ἤ ὄντων καί οὐσίας, τή γνωστή ἀπό τό μεσαίωνα ὡς analogia entis»10. Ἀπό τήν χρησιμοποίηση τῆς ἀναλογίας τῶν σχολαστικῶν θεολό γων συνά γονται ἀπό τόν συγγραφέα δύο συμπεράσματα. Τό πρῶτο συμπέρασμα εἶναι ὅτι «ἡ ἀναλογική γνώση τοῦ Θεοῦ, ὅπως τή θεμε λίωσαν οἱ σχολαστικοί, ἐξαντλεῖται στή νοητική προσέγ γιση τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ πού εἶναι ὑπερβατική, ἀλλά πάντως ὀντική οὐ σία - ἕνα ὑπερβατικό ἀντι κείμενον (objectum) τῆς διανοίας» καί «ἡ σχολαστική ἀναλογία ἀγνοεῖ τήν προ σωπική ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ, τήν Τριάδα τῶν Θείων Προ σώπων, τόν τρόπο ὑπάρξεως τῆς Θείας Οὐσίας πού εἶναι προσωπική»11. Τό δεύτερο συμπέρασμα εἶναι ὅτι «ἡ σχολαστική ἀναλογία ἀγνοεῖ τόν προ σωπικό τρόπο τῆς ὑπάρξεως ὄχι μόνο ὡς ὀντολογική πραγ ματικότητα, ἀλλά καί ὡς γνωστική δυνατότητα: ἀγνοεῖ τή γνω στική δυνατότητα τῆς προσωπικῆς σχέσης, τή φανέρωση -δηλαδή τήν ἄμεση γνώση- τοῦ προσώπου μέ σῳ τῶν ἐνεργειῶν τῆς οὐσίας», πού εἶναι πάντοτε προσωπικές»12. Ἔτσι, ἡ γνώση τοῦ Θεοῦ στηρίζεται στήν ἀν θρώ πινη διάνοια καί ὄχι «στά ὅρια τῆς δυναμικῆς διαπροσωπικῆς σχέσης Θεοῦ καί ἀνθρώπου» πού εἶναι «ὁ ἔρως τοῦ Θεοῦ γιά τόν ἄνθρωπο καί τοῦ ἀνθρώπου γιά τόν Θεό»13. Μέσα σέ αὐτήν τήν προοπτική εἰσάγονται στήν σχολαστική θεο λογία οἱ «ἀντι κειμενικοί συλλογισμοί» πού ἀνοίγει τόν δρόμο σέ ἕναν «μυστικισμό τῆς οὐσίας» σέ «μιά contemplatio τοῦ ἀπρόσωπου Ἀπόλυ του»14. Μετά τήν ἀνάλυση τῆς ἀναλογίας στήν σχέση μεταξύ τοῦ κό σμου καί τοῦ Θεοῦ, ὅπως ἐκφράσθηκε ἀπό τήν ἀρχαία ἑλληνική φιλοσοφία (πλατωνική καί ἀρι στοτελική) καί τήν σχολαστική θεο λο γία ὁ συγ γραφεύς εἰσέρχεται στήν ἀνάλυση τῆς θεο λογίας πάνω στό θέ μα τῆς ὀντολογίας. Γράφει ὅτι ἐνῶ «ἡ δυτική θεολογία προσέλαβε τήν ἀριστοτελι κή, περισσότερο, ἀντίληψη τῆς ἀναλογίας, γιά νά ὑποταχθῆ τελικά σέ αὐτό τό πρόσλημμα,[προχειρότητες τού γράμματος] οἱ βυ ζαντινοί θεολόγοι στράφηκαν μᾶλλον πρός τήν κατεύθυνση πού ἔδειξε ὁ Πλάτων, προκειμένου νά ἐκφράσουν τήν ἐκκλησιαστική ἐμπειρία τῆς γνώσης: Εἶδαν τήν ἀναλογία ὡς γνωστική μέθοδο καί δυνατότητα φανέρωσης τῆς ἐμπειρικῆς μετοχῆς καί μέ θε ξης στήν ἀλήθεια, ὡς τό λόγο τῆς ἐπιτηδειότητας τῶν «ὀφ θαλ μῶν» τῆς ψυχῆς νά δεχθοῦν τό φῶς τῆς ἀλήθειας».[Η ενσάρκωση του Κυρίου και η ανακαίνιση της εικόνας που πήγε; Στο αγαπημένο μηδέν της αξιοπρέπειας;] Ἔτσι, «ἡ σχολαστική ἀντίληψη τῆς ἀναλογίας ἐξαντλεῖται στήν νοητική ἀνα γωγή τῶν σχε τικῶν κατηγορημάτων σέ ἀπό λυτα καί τῶν ἐπί μέρους σέ σχετικά»15. Ἀντίθετα, κατά τούς «Βυζαντινούς», «ἡ ἀναλογία» «ὡς γνωστική μέθοδος ἀναφέρεται στή δυνατότητα τῆς ὕπαρξης νά ἀνά γεται ἀπό τήν κλήση σέ προσωπική σχέση στήν ἴδια τήν πραγμα τι κό τητα τῆς σχέσης, δηλαδή ἀναφέ ρεται στήν ἀναλογική διαβάθμιση τῶν δυνατο τήτων τῆς ὕπαρξης νά μετέχη καθολικά (καί ὄχι νοητικά μόνο) στήν ἀλήθεια»16.[ΚΑΙ ΟΙ ΚΛΗΤΟΙ ΕΚΛΕΚΤΟΙ] Ἔτσι ὑπάρχει, κατά τόν συγγραφέα, διαφορά μεταξύ τῶν δύο ἀντιλή ψεων, δηλαδή τῆς σχολαστικῆς θεολογίας καί τῆς ἀνατολι κῆς βυζαντινῆς θεολογίας, ἤτοι «διάκριση ἀνάμεσα στήν ἐκδοχή τῆς ἀναλο γίας ὡς συγκριτικῆς ὁμοιοτήτων, καί στήν ἐκδοχή τῶν ἀναλογι κ ῶ ν ὁ μ ο ι ο τ ή τ ω ν ὡ ς ἀνομοιοτήτων»17. Ἡ πρώτη, δηλαδή «ἡ ἀναλογία ὡς συγκριτικῆς ὁμοιοτήτων» «προϋποθέτει τόν «αὐτόν λόγον» σχετι κοῦ καί ἀπολύτου, ἐπί μέρους καί καθολικοῦ», ἐνῶ ἡ δεύτερη, δηλαδή «ἡ ἐκδοχή τῶν ἀναλογικῶν ὁμοιοτήτων ὡς ἀνομοιοτήτων» «λειτουρ γεῖ ποιητικά - εἰ κονιστικά καί ὄχι ποσοτικά - μετρι κά»18. «Ἡ ἀναλο γία τῶν ἀνό μοιων ὁμοιοτήτων ὡς γνωστική μέθοδος» «σημαίνει τήν ἀπόλυτη ὑπεράσπιση τῆς ἀληθείας τοῦ προσώπου, τῶν ἀπεριόριστων ὁρίων τῆς γνώσης πού ἀποκαλύπτει ἡ προσωπική ἑτε ρότητα»19. Αὐτή «ἡ ἀναλογία τῶν ἀνόμοιων ὁμοιοτήτων διευ κρινίζει μέ σαφήνεια καί τή ριζική διαφορά τοῦ ἀπο φατισμοῦ τῶν βυζαντινῶν θεολόγων ἀπό τήν θεολογία τῶν ἀρνή σεων (theologia negativa) τῶν σχολα στικῶν τῆς δύσης». Βεβαίως, ὅπως ἐξηγεῖται «οἱ ὁμοιότητες δέν συνιστοῦν ταυ τότητα», καί «οἱ ἀνο μοιό τητες» δέν συνιστοῦν ἀπόλυτη ἑτερότητα»20. Μέσα στήν προοπτική τῆς ἀναλογίας ὡς «δυνατότητας ἀναγω γῆς ἀπό τήν ἐπί μέρους κλήση σέ προσωπική σχέση στήν καθολικό τητα τῆς γνώσης πού παρέχει ἡ πραγματοποίηση τῆς σχέσης, βασί ζεται ἡ ὑπέρ βαση τῶν ἀντι κει μενικῶν ὁμοιο τήτων, στήν γνωστική προ σέγ γιση τῶν ὁμοιοτήτων ὡς ἀνο μοιοτήτων»21. Ἑρ μηνεύει τήν «ἀναλογία ὡς ἱεραρ χία» «τῶν ἀρεο παγητικῶν συγγραφῶν» καί παρουσιάζει «τή γνώση ὡς ἐμπει ρική-καθο λική μετοχή σέ αὐτήν τήν πραγματι κότητα»22. Ἡ ἀναλογία χρησιμοποιεῖται γιά τήν τάξη καί ἐνέργεια, γιά τήν ἱερά διακό σμηση, γιά τό «θεοπρεπές κάλλος», γιά τήν μετάδοση τῆς γνώσης, γιά τό καθαί ρεσθαι καί καθαίρειν, τό φωτίζεσθαι καί φω τί ζειν, γιά τό τελεῖσθαι καί τό τελε τουργεῖν, γιά τήν «μετάδοση τῆς γνώσης πού συνιστᾶ κάθαρση καί φωτισμό καί τελείωση, δηλαδή μυσταγωγία, ἐνέγεια ἀγάπης τελειωτική τῶν ἀγα πωμένων», γιά «τή σύ νολη ἱεραρχική διακόσμηση τοῦ κόσμου σέ μιά ἀμε σότητα καί ἑνο είδεια π ρ ο σ ω π ι κ ῆ ς σχέσης τοῦ κτιστοῦ μέ τό ἄκτιστο»23.

Εἶναι φανερό ὅτι ὁ Χρῆστος Γιανναρᾶς μέ τό κείμενο αὐτό συν δέει τήν ἀνα λογία μέ τήν ἱεραρχία. Δηλαδή, ἐρευνᾶ τήν ἀναλογία τῶν ἀρχαίων φιλο σό φων καί τῶν Σχολαστικῶν θεολόγων βλέποντας τό ἀδιέξοδό τους, ἀλλά στήν συνέχεια ὑπογραμμίζει τήν ἀναλογία «στήν ἐκδοχή τῶν ἀναλογικῶν ὁμοιοτή των ὡς ἀνο μοιο τήτων» ἀπό τήν δυνατότητα τῆς ὕπαρξης νά ἀνάγεται σέ προσωπική σχέ ση24, μέσα σέ αὐτήν τήν ἀναλογία ἑρμηνεύει τήν ἱεραρχία τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου. Νομίζω ὅτι καίτοι ἐντοπίζει τό πρόβλημα τῆς analogia entis τῆς δυτικῆς θεολογίας, στήν συνέχεια παρερμηνεύει ὅλη τήν θεολογία τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου, ἐντάσσοντάς την στήν «ἐνο εί δεια προσωπικῆς σχέσης τοῦ κτιστοῦ μέ τό ἄκτιστο»25, καί παρου σιάζοντας τούς Πατέρας τῆς Ἐκκλησίας καί τόν ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεοπαγίτη νά υἱοθετοῦν «τήν ἀπόλυτη ὑπεράσπιση τῆς ἀληθείας τοῦ προσώπου, τῶν ἀπεριόριστων ὁρίων τῆς γνώσης πού ἀποκαλύπτει ἡ προσωπική ἑτερότητα»26, παρακάμπτοντας τήν διδασκαλία τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου γιά μέθεξη τῆς ἀκτίστου ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ διαφοροτρόπως.[ΤΗΝ ΕΣΩΣΕ Ο ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ ΣΩΖΟΝΤΑΣ ΚΑΙ ΤΟΝ ΙΕΡΟΘΕΟ ΒΛΑΧΟ] Θεωρῶ ὅτι ὁ ἅγιος Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης οὔτε συσχετίζεται, οὔτε παρα βάλλεται μέ την σχολαστική θεολογία καί τήν ὑπαρξιακή φιλοσοφία, ἀλλά ἑρμηνεύεται μέ βάση τήν διδασκαλία τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, ὁ ὁποῖος τόν ἑρμήνευσε θεόπνευστα, μέ τήν ὑμνογραφία τῆς Ἐκκλησίας καί τόν ἅγιο Γρηγόριο τόν Παλαμᾶ. Εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι ἡ διαμάχη μεταξύ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ καί τοῦ Βαρλαάμ ἔγινε στήν βάση τῆς ἑρμηνείας τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου, ἀφοῦ ὁ Βαρλαάμ τόν ἑρμήνευε ἀγνω στικιστικά, ὁ δέ ἅγιος Γρηγόριος τόν ἑρμήνευε πατερικά, ἡσυχαστικά. Ἄλλωστε, ὁ σκοπός τῆς Ἱεραρχίας, κατά τόν ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεο πα γίτη, εἶναι οἱ τρεῖς ταυτόχρονες, ἀδιαίρετες καί οὐσιώδεις πλευρές τῆς ἱε ραρ χίας πού εἶναι ἡ «ἱερή τάξη», «ἡ ἱερή ἐπιστήμη» καί «ἡ ἱερή ἐνέργεια». Κατά τόν ὁρισμό τῆς Ἱεραρχίας πού δίνει ὁ ἅγιος Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης «ἔστι μέν ἱεραρχία κατ’ ἐμέ τάξις ἱερά καί ἐπιστήμη καί ἐνέργεια πρός τό θεοειδές ὡς ἐφικτόν ἀφομοιουμένη καί πρός τάς ἐνδιδομένας αὐτῇ θεόθεν ἐλλάμψεις ἀναλόγως ἐπί τό θεομίμητον ἀναγομένη». Τό δέ «θεοπρεπές κάλλος, ὡς ἁπλοῦν, ὡς ἀγαθόν, ὡς τελεταρχικόν, ἀμιγές μέν ἐστι καθόλου πάσης ἀνομοιότη τος», μεταδίδει ἀπό τό φῶς του σέ κάθε ὄν κατά τήν ἀξία του»27. Ἡ Ἱεραρχία ἔχει τάξεις, μετέχει «τῆς θεαρχικῆς ἐπιστήμης» πού συνδέ εται μέ τήν ὑπερούσια γνώση καί εἶναι «θέα καί ἐπιστήμη τῆς ἱερᾶς ἀληθείας» καί εἶναι μέθεξη τῆς ἱερᾶς ἐνεργείας, πού εἶναι ἡ κάθαρση, ὁ φωτισμός καί ἡ τελείωση28. Κατά τόν ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεοπαγίτη καί τόν ἅγιο Μάξιμο τόν Ὁμο λογητή πού τόν ἑρμηνεύει δέν ὑπάρχει καμμία ὁμοιότητα μεταξύ ἀκτίστου καί κτιστοῦ καί ὅλη ἡ κτίση καί ὁ ἄνθρωπος μετέχουν τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ, ἀναλόγως, καί αὐτό τό ἀναλόγως δέν σημαίνει ἀναλογία, διότι δέν πρόκειται γιά ἀναλογία μεταξύ ἀκτίστου καί κτιστοῦ, ἀλλά ἀναλογία ὡς πρός τήν μετοχή ὅλων τῶν ὄντων, κατά τήν φύση καί ἐνέργεια τοῦ καθενός μέ τήν ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ. Ἡ διαφορά καί ἡ παρερμηνεία εἶναι σαφέστατη. Ὁ συγγραφέας τοῦ κειμένου αὐτοῦ (Χρῆστος Γιανναρᾶς) ἀγνοεῖ τήν πατερική διδασκαλία ὅτι στόν Θεό ὑπάρχουν τρία, ἤτοι οὐσία, ὑποστάσεις καί ἐνέργεια. Ἡ ἐνέργεια εἶναι ἐξωτέρα, ἡ ὑπόσταση εἶναι ἐνδοτέρα καί ἡ οὐσία ἐνδοτάτη. Ἔτσι, ὁ Θεός «ἔλαβεν ἀπ’ αἰῶνος τρεῖς καθολικάς σχέσεις». Ὁ Πατήρ κοινωνεῖται μέ τόν Υἱό καί τό
Αγιον Πνεῦμα «κατ’ οὐσίαν», ὁ Υἱός κοινωνεῖ μέ τήν ἀνθρωπότητα «καθ’ ὑπόστασιν», καί ἡ Ἁγία Τριάδα κοινωνεῖ μέ τά κτίσμα τα «κατ’ ἐνέργειαν». Τά κτίσματα μετέχουν τῆς ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ καί ὄχι τῆς ὑποστάσεως καί τῆς οὐσίας Του. Ἡ ὑπόσταση εἶναι ἐνδοτέρα τῆς ἐνεργείας καί γι’ αὐτό ἡ καθ’ ὑπόσταση σχέση εἶναι ἐνδοτέρα τῆς κατ’ ἐνέργειαν σχέσεως29. Ἑπομένως δέν πρόκειται γιά προ σωπική σχέση ἀνθρώπου μέ τόν Θεό, ἀλλά γιά μέθεξη τῆς ἀκτίστου ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ ἀπό τόν ἄνθρωπο, πράγμα πού συνιστᾶ τήν γνώση τοῦ Θεοῦ.

Ὀρθή ἑρμηνεία τῆς θεολογίας τῶν συγγραμμάτων τοῦ ἁγίου Διο νυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου γίνεται ἀπό τόν π. Δανιήλ Pupaza στήν διδα κτορική του διατριβή μέ τίτλο «Ἡ θεολογία τοῦ καλοῦ καί τοῦ ἀγαθοῦ στόν ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεοπαγίτη»30. Ἄν σκεφθῆ κανείς ὅτι ἡ βασική διαφορά μεταξύ δυτικῆς καί ὀρ θο δόξου θεο λο γίας βρίσκεται στό θέμα τῆς ἀναλογίας, ὅτι ὅλη ἡ δυτική θεολογία στηρίζεται στήν ἀναλογία τοῦ ὄντος, στήν ἀναλογία τῆς πίστεως καί ἀναλογία σχέσης, καί στήν διαφορά μεταξύ τῶν δύο μεθοδολογιῶν γνώσης, τῆς δυτικῆς μεθοδολογίας πού βασίζεται στήν ἐπεξεργασία τῆς λογικῆς, καί τῆς ὀρθόδοξης μεθοδολογίας πού βα σί ζεται στήν ἐμπειρία τοῦ ἱεροῦ ἡσυχασμοῦ31, τότε τό κείμενο αὐτό εἰ σά γει μία σύγ χυση, καί φυσικά ἑρμηνεύει τήν ὀρθόδοξη παράδοση π ε ρ σ ο ν α λ ι σ τ ι κ ά.

Σημειώσεις:

1. Χαριστήρια εἰς τιμήν τοῦ Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, τιμητικός συλλογικός τόμος, Πατριαρχικόν Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελε τῶν, Θεσσαλονίκη 1977

2. Χαριστήρια εἰς τιμήν τοῦ Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 185-206 3. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 185 4. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 185 5. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 186 6. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 187 7. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 188 8. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 189 9. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 190 10. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 190 11. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 194-195 12. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 196 13. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 196 14. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 197 15. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 197 16. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 197-198 17. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 198 18. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 198 19. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 198-199 20. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 199 21. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 198 22. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 202 καί ἑξῆς 23. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 204-205

24. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 198 25. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 205 26. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 199

27. Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης, Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καί ἀσκη τικῶν, Πατερικαί ἐκδόσεις «Γρηγό ριος Παλαμᾶς», Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 250-252

28. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 444-448

29. Ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου, Συμβουλευτικόν Ἐγχειρίδιον, ἐκδ. Σχοινᾶ, Βόλος 1969, σελ. 213

30. π. Δανιήλ Pupaza, Ἡ θεολογία τοῦ καλοῦ καί τοῦ κακοῦ στόν ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεοπαγίτη, Ἐκδ. Ἱερᾶς Μεγίστης Μονῆς Βατοπαιδίου, Ἁγίου Ὄρους, 2015

ΘΑ ΤΑ ΔΟΥΜΕ ΚΑΛΥΤΕΡΑ! ΔΕΝ ΘΑ ΦΑΜΕ ΤΟ ΤΥΡΑΚΙ ΣΤΗΝ ΠΑΓΙΔΑ ΤΟΥ ΒΛΑΧΟΥ.

Αν μόνο το Στενό του Γιβραλτάρ παρέμενε

από τον Lucio Caracciolo - 14 Ιουνίου 2026

Πηγή: La Repubblica

Η ήττα που υπέστησαν οι Ηνωμένες Πολιτείες στον πόλεμο κατά του Ιράν, η οποία έγινε πιο οδυνηρή από την αξιολύπητη μεταμφίεση του Τραμπ, σηματοδοτεί ένα στρατηγικό σημείο καμπής για εμάς. Ένα αρνητικό. Για πρώτη φορά από το τέλος του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, η Αμερική, ο υποτιθέμενος αλλά ελάχιστα αξιόπιστος προστάτης μας, δεν είναι πλέον σε θέση να διασφαλίσει την ελεύθερη ναυσιπλοΐα στα στενά που συνδέουν την Ιταλία με τον Παγκόσμιο Ωκεανό. Όχι μόνο το Ορμούζ παραμένει υπό ιρανικό έλεγχο, αλλά τα βασικά θαλάσσια περάσματα της Ερυθράς Θάλασσας, το Σουέζ και το Μπαμπ αλ-Μαντάμπ, δεν είναι καθόλου εγγυημένα. Η μόνη βεβαιότητα, προς το παρόν: το Γιβραλτάρ. Επομένως, μπορούμε μόνο να ηρεμήσουμε στις ακτές του Ατλαντικού. Σύννεφα καταιγίδας υψώνονται πάνω από τη θάλασσα που μας συνδέει με τον Ινδο-Ειρηνικό, δηλαδή με τα βάθη της Ασίας, με επικεφαλής την Κίνα και την Ιαπωνία. Για την Ουάσιγκτον, αυτά τα στενά είναι πολύ σημαντικά αλλά όχι υπαρξιακά. Εμείς, από την άλλη πλευρά, παίζουμε τα πάντα εδώ.

Για την τέταρτη μεγαλύτερη εξαγωγική δύναμη στον κόσμο (ναι, προς το παρόν παραμένουμε αυτή), η οποία βασίζεται σε εισαγόμενες πρώτες ύλες και ιδιαίτερα σε ενέργεια που της λείπει στο εσωτερικό, αυτά είναι πραγματικά τρομερά νέα. Αυτό μετριάζεται από την αίσθηση ότι κάτι κινείται στην κοινή γνώμη, και ελπίζουμε και μεταξύ των υπευθύνων χάραξης πολιτικής, σχετικά με τη γεωγραφική μας θέση. Ακόμα κι αν προτιμούμε να το αγνοήσουμε, είμαστε πρώτα και κύρια μια ναυτική χώρα, ένα οιονεί νησί στη μέση του Μεσοωκεανού, όπως ονομάζουμε τη Μεσόγειο στο Λίμνες . Αυτό υπογραμμίζει το οικονομικό και στρατηγικό της σχήμα: ένα στενό που συνδέει τον Ατλαντικό και τον Ινδο-Ειρηνικό. Θα τα βγάλουμε πέρα ​​όσο αντέχει μια Μεσοωκεάνια Μεσόγειος. Αρρωσταίνουμε σοβαρά όταν κλείνουν οι βαλβίδες που ρυθμίζουν το πέρασμα από και προς την ανοιχτή θάλασσα.

Οι συνεχιζόμενες συγκρούσεις στην περιοχή, οι οποίες αποτελούν την πηγή της κρίσης στα Στενά, δεν μοιάζουν με καλοκαιρινές καταιγίδες. Αντίθετα, μοιάζουν με ατελείωτες διαμάχες. Θα έχουν τα πάνω και τα κάτω τους, αλλά θα πρέπει να ζήσουμε με αυτά για πολύ καιρό. Με τις Ηνωμένες Πολιτείες στην τρέχουσα κατάστασή τους, ο απόλυτος εγγυητής της γεωπολιτικής μας υγείας απουσιάζει. Και κανείς δεν είναι ικανός να πάρει τη θέση του. Προς το παρόν.

Κοιτώντας μπροστά, ο κίνδυνος αυτό το 1% των υδάτων του πλανήτη, μέσω του οποίου διέρχεται το 20% της κυκλοφορίας - για να μην αναφέρουμε τα καλώδια διαδικτύου, τους ενεργειακούς αγωγούς και χίλιους άλλους πόρους - να εκφυλιστεί σε μια αλμυρή λίμνη επιδεινώνεται από την ανάπτυξη της Αρκτικής σε παγκόσμια κλίμακα. Οι Ηνωμένες Πολιτείες, η Ρωσία και η Κίνα ανταγωνίζονται για τον έλεγχο της αρκτικής διαδρομής, η οποία διέρχεται σε μεγάλο βαθμό κατά μήκος των ρωσικών ακτών, η οποία παραβλέπεται ολοένα και περισσότερο από τους Κινέζους. Το πάθος του Τραμπ για τη Γροιλανδία συνδέεται σε μεγάλο βαθμό με αυτόν τον ανταγωνισμό. Και τι γίνεται με εμάς; Από τη Ρώμη, το σενάριο έχει ως εξής. Ο Μέσος Ωκεανός δεν έχει ηγεμόνα, αλλά μια αρχαία δύναμη, η Τουρκία, με την οποία είχαμε πολλά να κάνουμε κατά τη διάρκεια των αιώνων, επανεμφανίζεται. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για το Στενό της Σικελίας, ένα σημείο συμφόρησης ιδιαίτερου εθνικού ενδιαφέροντος, συμπεριλαμβανομένων των μεταναστευτικών ροών. Στις ακτές της Βόρειας Αφρικής, βρίσκουμε τα ερείπια της Λιβύης, που αμφισβητούνται από διάφορες πολιτοφυλακές και ομάδες συμφερόντων. Με την Τουρκία στην Τριπολιτάνια αλλά ικανή να επηρεάσει ολόκληρη την περιοχή του Μαγκρέμπ, μέχρι την Αίγυπτο και πέρα ​​από αυτήν. Το δόγμα της Γαλάζιας Πατρίδας θεωρεί ολόκληρη την Ανατολική Μεσόγειο και μεγάλο μέρος της Κεντρικής Μεσογείου, μέχρι τη Σικελία και πέρα ​​από αυτήν, τουρκικά.

Εδώ είναι που έρχεται στο προσκήνιο η ισραηλινή μεταβλητή. Από τις 7 Οκτωβρίου 2023, το εβραϊκό κράτος έχει εμπλακεί σε έναν πόλεμο φθοράς εναντίον του εαυτού του, με το τίμημα της εκδίκησης να επιδιώκει με κάθε κόστος και ενάντια σε κάθε λογική, λόγω του τραύματος που του έχει προκαλέσει η Χαμάς. Η Ιερουσαλήμ δεν μπορεί να κερδίσει και δεν μπορεί να χάσει την πληθώρα των ανοιχτών συγκρούσεων σε επτά μέτωπα. Αργά ή γρήγορα, θα μπορούσε επίσης να καταλήξει να συγκρουστεί με την Τουρκία. Μια θανατηφόρα μονομαχία. Πού; Στην Κύπρο, το κλειδί για την Ανατολική Μεσόγειο και το Λεβάντε. Για να αντιμετωπίσει την τουρκική διείσδυση, το Ισραήλ προετοιμάζει συμφωνίες με την Κύπρο και την Ελλάδα, με την υποστήριξη του Ηνωμένου Βασιλείου και, με κάποιο δισταγμό, της Γαλλίας. Για να λειτουργήσει, αυτή η αντιτουρκική ανάπτυξη πρέπει να βασίζεται στις Ηνωμένες Πολιτείες. Η κρίση στις σχέσεις Ουάσινγκτον-Ιερουσαλήμ, ενώ οι τουρκοαμερικανικές σχέσεις βρίσκονται σε ιστορικό υψηλό, δεν προμηνύει καλό οιωνό. Ήρθε η ώρα η Ιταλία να δράσει και να βοηθήσει στην κατάσβεση της φωτιάς πριν ξεφύγει από τον έλεγχο. Ένας τουρκο-ισραηλινός πόλεμος θα άλλαζε το ίδιο μας το πρόσωπο.

Se ci resta soltanto lo stretto di Gibilterra