Συνέχεια από Παρασκευή 27. Φεβρουαρίου 2026
Heidegger και Αριστοτέλης 14Του Franco Volpi
Κεφάλαιο 3
Αλήθεια, υποκείμενο, χρονικότητα: η παρουσία του Αριστοτέλη στα μαθήματα του Μάρμπουργκ και στο «Είναι και Χρόνος» στ
4. Το πρόβλημα της χρονικότητας(συνέχεια)
.......Και πράγματι, ο Αριστοτέλης δεν λέει ότι ο χρόνος είναι ιδιότητα του κινούμενου σώματος, αλλά ιδιότητα της ίδιας της κίνησης.
Και είναι στρεφόμενοι προς αυτήν, ως τέτοια, που μπορεί να συλληφθεί ο χρόνος........
Ωστόσο, συνεχίζει ο Heidegger, ακόμη κι έτσι η δυσκολία δεν φαίνεται να έχει ξεπεραστεί, διότι μπορούμε να παρακολουθούμε την κίνηση του δείκτη — που είναι μια τοπική κίνηση — παρατηρώντας τη μετάβασή του από μια θέση σε μια άλλη, χωρίς όμως με αυτόν τον τρόπο να έχουμε ήδη συλλάβει τον χρόνο. Αν πάλι σταματήσουμε την κίνηση του δείκτη, λέμε ότι ο δείκτης μένει ακίνητος, αλλά ότι ο χρόνος εξακολουθεί να κυλά. Και τότε θα φαινόταν πως ο χρόνος δεν βρίσκεται σε σχέση με την κίνηση ούτε εξαρτάται από αυτήν.
Ο Αριστοτέλης, πράγματι, δεν λέει ότι ο χρόνος είναι κίνηση (kinesis), αλλά κάτι της κινήσεως (kineseos ti). Πρέπει λοιπόν να δούμε πώς και με ποιες μορφές ο χρόνος φανερώνεται μέσα στην κίνηση, της οποίας οφείλει να αποτελεί ιδιότητα. Παρατηρώντας ότι στην πορεία της ο δείκτης διέρχεται από κάθε σημείο της διαδρομής του σε έναν καθορισμένο χρόνο, μπορούμε να πούμε ότι η κίνηση συμβαίνει μέσα στον χρόνο, δηλαδή ότι είναι ενδοχρονική. Αλλά — διερωτάται ο Heidegger — αν ο χρόνος φανερώνεται στην κίνηση επειδή η κίνηση συμβαίνει μέσα στον χρόνο, τότε τι είναι ο χρόνος; Είναι άραγε ένα είδος δοχείου που περιέχει την κίνηση και που η κίνηση, τρόπον τινά, φέρει πάντοτε μαζί της; Και αν ο δείκτης σταματήσει, αν σταματήσει η κίνηση, σταματά άραγε μαζί της και ο χρόνος; Υπάρχει χρόνος στην ακινησία;
Αν κρατήσουμε σταθερή την ιδέα ότι ο χρόνος είναι ιδιότητα της κίνησης, όπως λέει ο Αριστοτέλης, θα φαινόταν ότι με την παύση της κίνησης θα έπρεπε να παύει και η ροή του χρόνου. Κι όμως, λέμε ότι ο δείκτης έμεινε ακίνητος για έναν ορισμένο χρόνο. Αλλά, και πάλι, ο Αριστοτέλης δεν λέει απλώς, με αόριστο τρόπο, ότι ο χρόνος είναι κάτι της κίνησης, αλλά προσδιορίζει με ακρίβεια τι είναι αυτό το «κάτι». Αυτό το «τι» είναι ο αριθμός.
Αλλά και αυτή η διευκρίνιση δεν φαίνεται να απομακρύνει όλες τις δυσκολίες. Είναι παράδοξο, παρατηρεί ο Heidegger, ότι ο χρόνος προσδιορίζεται με βάση τον αριθμό, ο οποίος ως τέτοιος θεωρείται κάτι που βρίσκεται πέρα από τον χρόνο, κάτι άχρονο, ανεξάρτητο από αυτόν. Είναι αλήθεια ότι ο Αριστοτέλης λέει πως ο χρόνος είναι αριθμός με την έννοια του αριθμούμενου (arithmoumenon)· όμως, επανερχόμενοι στο παράδειγμα του δείκτη, τι είναι εκείνο από την κίνησή του που αριθμείται; Εφόσον ο δείκτης κινείται με τοπική κίνηση, μπορούμε προφανώς να αριθμήσουμε τα επιμέρους σημεία, τις επιμέρους θέσεις από τις οποίες διέρχεται κατά τη μετατόπισή του.
Ωστόσο, ακόμη κι αν αριθμήσουμε όλα τα σημεία και τις θέσεις από τις οποίες περνά κατά την κίνησή του, δεν θα έχουμε ακόμη συλλάβει τον χρόνο, διότι το άθροισμα αυτών των θέσεων ή σημείων δεν δίνει ως αποτέλεσμα τον χρόνο, αλλά τη διαδρομή που διένυσε ο δείκτης· δεν δίνει δηλαδή έναν χρονικό, αλλά έναν χωρικό προσδιορισμό.
Θα μπορούσαμε τότε να υπολογίσουμε την ταχύτητα του δείκτη σύμφωνα με τον τύπο που μας διδάσκει η φυσική (c = s:t), δηλαδή διαιρώντας τη διανυθείσα απόσταση με τον χρόνο που χρειάστηκε για να διανυθεί. Με τον τρόπο αυτό, όμως, το πολύ που θα διαπιστώναμε είναι ότι και στον προσδιορισμό της ταχύτητας εμπλέκεται κατά κάποιον τρόπο ο χρόνος, χωρίς ωστόσο να προσδιορίζεται ακριβέστερα. Μάλιστα, ο Heidegger επισημαίνει ότι ο φυσικός τύπος, αντί να διαλύει τη δυσκολία, φαίνεται μάλλον να την επιτείνει· διότι είναι παράδοξο το ότι οι κινήσεις «καταναλώνουν» χρόνο, χωρίς όμως ο χρόνος να καταναλώνεται από αυτή τη χρήση: αν σκεφτούμε ότι σε μια ορισμένη χρονική περίοδο λαμβάνει χώρα ένας ορισμένος αριθμός κινήσεων και ότι στην ίδια περίοδο λαμβάνει χώρα διπλάσιος αριθμός κινήσεων, ο χρόνος που «δαπανήθηκε» δεν θα έχει μεταβληθεί, αλλά θα παραμείνει ο ίδιος — σαν να μην εξαρτάται τελικά ο χρόνος από τον αριθμό των κινήσεων.
Δεν βρίσκουμε τι είναι ο χρόνος — υποστηρίζει ο Heidegger — ούτε αν σημειώσουμε κάθε σημείο της διαδρομής του δείκτη με έναν αριθμό και δούμε στο πέρασμά του την αρίθμηση της κίνησής του. Κι όμως — συνεχίζει — όταν βγάζουμε από την τσέπη το ρολόι, στο καντράν του οποίου η διαδρομή του δείκτη είναι ακριβώς σημειωμένη με αριθμούς, και παρακολουθούμε τη μετατόπισή του, λέμε ότι ο δείκτης μας δείχνει τον χρόνο. Λέμε ότι διαβάζουμε τον χρόνο από την κίνηση του δείκτη και από τους αριθμούς που τη συνοδεύουν. Λέμε ότι το ρολόι μετρά τον χρόνο και μας τον υποδεικνύει.
Αλλά, πέρα από την καθημερινή χρήση που κάνουμε, ούτε η μέτρηση του χρόνου μέσω του ρολογιού μάς λέει τι είναι ο χρόνος καθ’ εαυτόν, ούτε μας αποκαλύπτει πού βρίσκεται, ποια είναι η οντολογική του θέση. Προφανώς — θα πει κανείς — αυτή η θέση δεν βρίσκεται στο ρολόι, έστω κι αν στη φυσική καθημερινή μας στάση αντλούμε από αυτό την ένδειξη του χρόνου, όπως παλαιότερα, πριν υπάρξουν ρολόγια, την αντλούσαμε από τη μέτρηση της κίνησης του ήλιου. Πού βρίσκεται λοιπόν ο χρόνος; Ποιος είναι ο «τόπος» του, εφόσον εμφανίζεται και βιώνεται πάντοτε εκεί όπου παρακολουθούμε την κίνηση ενός σώματος, χωρίς όμως να βρίσκεται ποτέ εκεί όπου βρίσκεται το ίδιο το κινούμενο σώμα;
Αν, λέγοντας ότι ο χρόνος είναι ο αριθμός της κίνησης, ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει μια θεμελιώδη αλήθεια της κοινής εμπειρίας του χρόνου, η ιδιοφυΐα του ορισμού του έγκειται, κατά τον Heidegger, στο ότι καθορίζει επίσης τον ορίζοντα εντός του οποίου μπορούμε, μέσω της αρίθμησης της κίνησης, να αντλήσουμε μια ένδειξη χρονικού χαρακτήρα· ο αριστοτελικός ορισμός του χρόνου μάς υποδεικνύει δηλαδή την προ-κατανόηση μέσα στην οποία οφείλουμε να θεωρήσουμε την κίνηση (του ήλιου ή των δεικτών του ρολογιού), αν θέλουμε να εξαγάγουμε από αυτήν την ένδειξη του χρόνου. Ο αναζητούμενος αυτός ορίζοντας καθορίζεται από τις προσδιοριστικές έννοιες του πριν και του μετά: βιώνουμε τον χρόνο όταν παρακολουθούμε μια κίνηση και την αριθμούμε σε σχέση με το πριν και το μετά.
Ωστόσο — αντιτείνει και πάλι ο Heidegger — το πριν και το μετά είναι ήδη χρονικοί προσδιορισμοί. Το να λέμε λοιπόν ότι ο χρόνος είναι ο αριθμός της κίνησης κατά το πριν και το μετά ισοδυναμεί με το να λέμε ότι ο χρόνος είναι χρόνος. Και έτσι ο αριστοτελικός ορισμός φαίνεται να πάσχει από το σφάλμα μιας petitio principii, να αποτελεί μια ταυτολογία.
Εντούτοις, η ταυτολογία και η petitio principii είναι μόνο φαινομενικές· και όταν διαλυθεί αυτή η φαινομενικότητα, το βάθος του αριστοτελικού ορισμού γίνεται εκ νέου διαφανές. Η λύση της ταυτολογίας έγκειται, κατά τον Heidegger, στο ότι οι προσδιορισμοί του πριν και του μετά που χρησιμοποιούνται στον ορισμό υποδηλώνουν μια χρονική διάσταση διαφορετική από εκείνη που δηλώνεται από τον χρόνο ως υποκείμενο του ορισμού· με άλλα λόγια, η χρονικότητα στην οποία παραπέμπουν το πριν και το μετά είναι κάτι πρωταρχικότερο σε σχέση με τον χρόνο που πρέπει να οριστεί. Η φαινομενική ταυτολογία υποδηλώνει λοιπόν ότι το φαινόμενο του χρόνου (ως προς ορισμόν) μπορεί να κατανοηθεί μόνο αφετηριακά, από τον προσδιορισμό μιας πιο πρωταρχικής χρονικότητας (που δηλώνεται από το πριν και το μετά). Σύμφωνα τώρα με τον Heidegger, αυτή η πρωταρχικότερη χρονικότητα, στην οποία θεμελιώνεται η κοινή εμπειρία του χρόνου, είναι η χρονικότητα της ψυχής, είναι η πρωταρχική χρονική δομή του Dasein.
Έτσι, η φαινομενική ταυτολογία που απειλεί να καταστήσει ασυνεπή τον αριστοτελικό ορισμό του χρόνου αποκαλύπτεται στην πραγματικότητα ως ένδειξη μιας θεμελιώδους απαίτησης· υποδηλώνει δηλαδή την αναζήτηση της αρχής, το petere principium με θετική έννοια, έτσι ώστε το φαινόμενο του χρόνου, όπως βιώνεται στην καθημερινή εμπειρία, να μπορεί να θεμελιωθεί και να ερμηνευθεί επαρκώς σε αναφορά προς την αρχή που συνιστά η πρωταρχική χρονικότητα. Και γενικότερα, η φαινομενική, σημείο προς σημείο, αμφισβήτηση της αριστοτελικής θεώρησης του χρόνου που επιχειρεί ο Heidegger δεν αποσκοπεί τόσο σε μια κριτική, όσο στο να καταδείξει πώς, μέσα στην ιδιοφυΐα και το βάθος του, ο αριστοτελικός ορισμός ανταποκρίνεται σε θεμελιώδεις απορίες που ανακύπτουν από τη φυσική κατανόηση του χρόνου και οδηγεί, μέσω της επίλυσής τους, σε μια φιλοσοφική κατανόηση του φαινομένου.
Πριν περάσουμε τώρα στην ανάλυση της πρωταρχικής χρονικότητας, είναι σκόπιμο να σταθούμε σε ορισμένες όψεις της αριστοτελικής σύλληψης του χρόνου που δεν έχουν ακόμη επαρκώς αποσαφηνιστεί, δηλαδή στον προσδιορισμό του χρόνου σε σχέση με την κίνηση, τη συνέχεια και τη διαστατικότητα.
Εφόσον ο χρόνος βρίσκεται σε σχέση με την κίνηση, είναι σημαντικό να έχουμε κατά νου ότι η κίνηση (τόσο ως kinesis όσο και ως metabole) νοείται από τον Αριστοτέλη με ευρεία έννοια· και συγκεκριμένα όχι μόνο ως τοπική κίνηση, δηλαδή μεταφορά (phora), αλλά και ως ποιοτική μεταβολή (alloiosis) καθώς και ως αύξηση ή φθίση (auxesis ή phthisis). Το κοινό γνώρισμα όλων αυτών των ειδών κίνησης είναι ότι συνιστούν μετάβαση από κάτι σε κάτι άλλο (ek tinos eis ti). Το χαρακτηριστικό αυτό δεν πρέπει να νοηθεί με χωρική έννοια, αλλά ως δομικός προσδιορισμός της κίνησης. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα η κίνηση να διαθέτει διαστατικότητα, την οποία ο Αριστοτέλης δηλώνει με τον όρο megethos (μέγεθος, έκταση)· και στη μετάβαση (ek tinos eis ti) που λαμβάνει χώρα σύμφωνα με αυτή τη διαστατικότητα είναι συνουσιώδης η συνέχεια (synecheia).
Η κίνηση συνδέεται λοιπόν δομικά με τη διαστατικότητα (και με τη συνέχεια), και ο Αριστοτέλης εκφράζει αυτή τη σύνδεση λέγοντας ότι «η κίνηση ακολουθεί το μέγεθος» (akolouthei toi megethei he kinesis, 219 a 11). Για τον Heidegger αυτό το akolouthein εκφράζει τίποτε λιγότερο από μια «a priori θεμελιωτική συνάφεια» (apriorischer Fundierungszusammenhang), την οποία είναι ουσιώδες να κατανοήσουμε ορθά, διότι ο Αριστοτέλης τη χρησιμοποιεί και για να εκφράσει τη σχέση μεταξύ χρόνου και κίνησης, εκεί όπου λέει ότι «ο χρόνος ακολουθεί την κίνηση» (ho chronos akolouthei tei kinesei, 219 b 23). Αυτό σημαίνει ότι με τον χρόνο προϋποτίθεται πάντοτε η κίνηση ή η οριακή περίπτωση της κίνησης, δηλαδή η ακινησία· και εφόσον η κίνηση προϋποθέτει διαστατικότητα και συνέχεια, και η εμπειρία του χρόνου προϋποθέτει με τη σειρά της κίνηση, διαστατικότητα και συνέχεια.
Όσον αφορά τον προσδιορισμό της συνέχειας, είναι σημαντικό να κατανοήσουμε πώς το συνεχές βιώνεται και πώς συγκροτείται μέσω των στοιχείων του, δηλαδή των σημείων. Όπως στην εμπειρία της κίνησης συλλαμβάνουμε πάντοτε το κινούμενο σώμα και όχι την ίδια την κίνηση (tode gar ti to pheromenon, he de kinesis ou, 219 b 30), έτσι και στην περίπτωση του συνεχούς δεν συλλαμβάνουμε ποτέ τη συνέχεια ως τέτοια, αλλά πάντοτε τα επιμέρους στοιχεία που τη συγκροτούν, δηλαδή τα σημεία (βιωμένα μέσα σε έναν ορισμένο ορίζοντα και σε μια ορισμένη διαδοχή). Την κίνηση του δείκτη, για παράδειγμα, τη συλλαμβάνουμε όταν αντιλαμβανόμαστε το πέρασμά του από ένα σημείο σε ένα άλλο, από αυτό εδώ το σημείο σε εκείνο εκεί, από εδώ σε εκεί. Η μετάβαση βιώνεται δηλαδή πάντοτε ως μετάβαση που λαμβάνει χώρα μεταξύ δύο καθορισμένων σημείων· και τα δύο αυτά σημεία δεν είναι οποιαδήποτε, αλλά προσδιορίζονται από μια συγκεκριμένη διαδοχή, εκείνη του πριν και του μετά. Συλλαμβάνουμε τη μετάβαση εφόσον κρατούμε σταθερό το πρώτο σημείο ως πριν και, κρατώντας το ως τέτοιο, αναμένουμε το επόμενο σημείο που έρχεται ως μετά. Βιώνουμε δηλαδή τη μετάβαση κρατώντας σταθερό το πριν και αναμένοντας το μετά. Ακολουθώντας την κίνηση του δείκτη λέμε: τώρα εδώ, τώρα εκεί· και έτσι, μέσα στον ορίζοντα του πριν και του μετά, βιώνουμε τον χρόνο.
Είναι αλήθεια ότι, ακολουθώντας τα περάσματα του δείκτη από το ένα σημείο στο άλλο, στην πραγματικότητα παρακολουθούμε μια κίνηση και όχι ακόμη τον χρόνο· αλλά ακριβώς για να σημάνουμε τα διαφορετικά σημεία από τα οποία περνά ο δείκτης, λέμε «τώρα-εδώ» και «τώρα-εκεί», και προφέροντας αυτό το «τώρα» αποδίδουμε τον χρόνο στην κίνηση, προ-διαγράφουμε τον χρονικό προσδιορισμό και τον επιβάλλουμε σε μια συγκεκριμένη κίνηση (εκείνη των δεικτών ή του ήλιου). Έτσι, όταν κοιτάζουμε το ρολόι και λέμε «τώρα είναι εννέα», «επιβάλλουμε» στο ρολόι τον χρόνο· διαβάζουμε έναν αριθμό και τον εννοούμε ως χρονική ένδειξη. Ο χρόνος δεν βρίσκεται στο ρολόι· αλλά όταν λέμε «τώρα», αυτό μας δείχνει έναν αριθμό που, μέσα στον ορίζοντα αυτού του «τώρα», γίνεται χρόνος. Ο χρόνος αναδύεται από το γεγονός ότι διαβάζουμε τον αριθμό της κίνησης μέσα στον ορίζοντα του χρονικού προσδιορισμού του «τώρα».
Από πού όμως αντλούμε αυτό το «τώρα»; Για τον Heidegger, το αντλούμε — τρόπον τινά — από τον εαυτό μας· το αντλούμε από τη χρονική έκταση που χαρακτηρίζει το ίδιο μας το είναι ως πεπερασμένο ον. Η πρωταρχική πηγή της εμπειρίας του χρόνου είναι δηλαδή η ίδια η δομή της ψυχής, της ανθρώπινης ζωής, του Dasein, η οποία έχει ως θεμελιώδες γνώρισμα τη χρονικότητα.
Ας εξετάσουμε όμως πιο προσεκτικά τη φύση του «τώρα», της στιγμής, η οποία — όπως λέει ο Αριστοτέλης — είναι αυτό που αριθμείται ακολουθώντας την κίνηση κατά το πριν και το μετά (hei d'arithmeton to proteron kai hysteron, to nyn estin, 219 b 25). Για να κατανοήσουμε τη φύση της στιγμής, είναι αναγκαίο να έχουμε σαφή επίγνωση του χαρακτήρα του πριν και του μετά· πρέπει δηλαδή να λάβουμε υπόψη ότι, αν ο προσδιορισμός τους φαίνεται κατ’ αρχάς να είναι τοπικός, εφόσον δηλώνουν τη διαδοχή από έναν τόπο σε έναν άλλον, στην πραγματικότητα πρόκειται για χρονικό προσδιορισμό, διότι η χρονική σημασία του πριν και του μετά πρέπει να προϋποτίθεται για να κατανοηθεί η τοπική σημασία. Όπως λέει ο Αριστοτέλης, το πριν και το μετά έχουν μια apostasis pros to nyn (223 a 5-6), δηλαδή μια απόσταση σε σχέση με το «τώρα».
Η στιγμή, το «τώρα», έχει τον εντελώς ιδιαίτερο χαρακτήρα να συγκροτεί ταυτότητα και ετερότητα του χρόνου, δηλαδή και να συγκροτεί τον χρόνο και να τον διαιρεί σε ένα τώρα-όχι-πια και σε ένα τώρα-όχι-ακόμη, σε ένα πριν και σε ένα μετά (kai syneches te de ho chronos to nyn, kai diheiretai kata to nyn, 220 a 5). Αυτό συμβαίνει διότι η στιγμή είναι κατά έναν τρόπο πάντοτε η ίδια και κατά έναν άλλον όχι η ίδια (to de nyn esti men hos to auto, esti d’hos ou to auto, 219 b 12-13), καθώς — όπως εξηγεί ο Αριστοτέλης — είναι «το αυτό ως προς το υποκείμενο, αλλά διαφορετικό ως προς το είναι του» (to gar to auto ho pot’ hen – to d’einai autoi heteron, 219 b 10-11). Σε αντίθεση με τη συνήθη ερμηνεία, σύμφωνα με την οποία αυτό σημαίνει ότι η στιγμή είναι πάντοτε η ίδια ως προς την ύπαρξη και κάθε φορά διαφορετική ως προς την ουσία, ο Heidegger ερμηνεύει την έκφραση με την αντίθετη έννοια: η στιγμή θα ήταν η ίδια ως προς την ουσία και πάντοτε άλλη ως προς την ύπαρξη.
Ένα ακόμη ουσιώδες γνώρισμα της στιγμής είναι ότι δεν πρέπει να νοείται ως απλή σημειακότητα, σαν να έπρεπε το χρονικό συνεχές να κατανοηθεί κατ’ αναλογία προς τη γραμμή και η στιγμή που το συγκροτεί να αντιστοιχεί στο σημείο που συγκροτεί εκείνη. Η στιγμή έχει μάλλον τον χαρακτήρα ορίζοντα, διότι της ανήκουν ως συστατικές στιγμές η αρχή και το τέλος, καθώς και ο χαρακτήρας της διαστατικότητας και της εκτατότητας. Επιπλέον, εφόσον η στιγμή έχει τον χαρακτήρα μετάβασης (ek tinos eis ti), δεν είναι ποτέ σαν σημείο δίπλα σε άλλο σημείο, δεν είναι ποτέ όριο (παρά μόνο κατά συμβεβηκός, σε αναφορά προς κάτι άλλο και όχι καθ’ εαυτήν). Ως μετάβαση και διαστατικότητα είναι ανοιχτή και εκτεταμένη προς τη διάσταση του όχι-πια και του όχι-ακόμη· με τη στιγμή μπορούν να σημειωθούν όρια, αλλά η ίδια δεν είναι ποτέ καθ’ εαυτήν όριο.
Η στιγμή δεν είναι όριο (peras), αλλά αριθμός (arithmos). Ο Αριστοτέλης διακρίνει σαφώς τις δύο αυτές έννοιες: ενώ το όριο ανήκει στο είναι αυτού που οριοθετείται, ο αριθμός μπορεί να προσδιορίζει κάτι (αριθμώντας και μετρώντας το) χωρίς να αποτελεί μέρος αυτού που αριθμείται ή μετράται και χωρίς να έχει τον τρόπο ύπαρξής του. Λέγοντας λοιπόν ότι ο χρόνος είναι αριθμός της κίνησης, ο Αριστοτέλης δηλώνει ότι τον βιώνουμε αριθμώντας και μετρώντας την κίνηση, χωρίς ωστόσο ο χρόνος — ακριβώς ως αριθμός — να αποτελεί μέρος της κίνησης ή του κινούμενου σώματος.
Ως αριθμός, η στιγμή — και συνεπώς και ο χρόνος που συγκροτείται από στιγμές — είναι μέτρο (metron). Και το να είναι ένα σώμα, ως κινούμενο, μετρημένο ως προς την κίνησή του, είναι το είναι-εν-χρόνω, η ενδοχρονικότητά του (to en chronoi einai, 221 a 4). Το ότι τα πράγματα είναι μέσα στον χρόνο σημαίνει ότι μετρώνται στη ροή τους με τον χρόνο σε σχέση με τον διαστατικό χαρακτήρα του τελευταίου. Δεν μετρώνται όμως ως τέτοια, αλλά μόνο κατά τον ειδικό χαρακτήρα του είναι-εν-κινήσει, δηλαδή μόνο εφόσον βρίσκονται σε κίνηση ή σε ακινησία (metresei d’ho chronos to kinoumenon kai to emeroun, hei to men kinoumenon to de emeroun, 221 b 16-18). Προφανώς, τα πράγματα είναι μέσα στον χρόνο με διαφορετικό τρόπο από ό,τι οι στιγμές, οι οποίες είναι μέσα στον χρόνο συγκροτώντας τον. Τα κινούμενα πράγματα περιέχονται στον χρόνο όπως ο αριθμός περιέχεται σε αυτό που αριθμεί. Για να εκφράσει τον τρόπο με τον οποίο ο χρόνος περιέχει τα πράγματα, ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί το ρήμα periechesthai, θέλοντας να δηλώσει ότι ο χρόνος περιβάλλει τα κινούμενα όντα, χωρίς ωστόσο να αποτελεί μέρος τους. Και ακριβώς λόγω αυτής της ιδιαίτερης σχέσης, παρότι ο χρόνος δεν είναι κίνηση, όπου βιώνουμε κίνηση, βιώνουμε συγχρόνως και τον χρόνο που την περιβάλλει (hama gar kineseos aisthanometha kai chronou, 219 a 3).
Από το γεγονός όμως ότι βιώνουμε τον χρόνο εκεί όπου βιώνουμε την κίνηση προκύπτει μια καθοριστική απορία, την οποία ο Heidegger αξιοποιεί για να προσδώσει στην ερμηνεία του του αριστοτελικού κειμένου μια στροφή προς την εξίσωση που θέτει μεταξύ Dasein και χρονικότητας. Η απορία προκύπτει από το ότι μπορούμε να σκεφθούμε καταστάσεις — όπως εκείνη του σκότους — όπου η εμπειρία μας της κίνησης αισθητών σωμάτων διακόπτεται. Πρέπει τότε να αναρωτηθούμε αν με τη διακοπή της εμπειρίας της κίνησης διακόπτεται και η εμπειρία του χρόνου. Προφανώς όχι, διότι, όπως εξηγεί ο Αριστοτέλης (219 a 4-6), θα βιώναμε ούτως ή άλλως την κίνηση των ψυχικών μας καταστάσεων· δηλαδή, εφόσον η ψυχή φανερώνεται ως κάτι που βρίσκεται σε κίνηση, μαζί της φανερώνεται πάντοτε και ο χρόνος. Από εδώ προκύπτει η περαιτέρω απορία: αν δεν υπήρχε η ψυχή, θα υπήρχε ή όχι ο χρόνος; (poteron de me ouses psyches eie an ho chronos he ou, 224 a 21). Προφανώς όχι· και τούτο διότι, όπως ήδη ειπώθηκε, εάν ο χρόνος είναι ο αριθμός της κίνησης, η ψυχή είναι το ον που αριθμεί (223 a 25). Ο οντολογικός τόπος του χρόνου — καταλήγει ο Heidegger στην ερμηνεία του — είναι η ψυχή.
Η απόδοση όμως του χρόνου στην ψυχή ως οντολογικού του τόπου θα μπορούσε να δημιουργήσει την εντύπωση ότι ο χρόνος είναι κάτι υποκειμενικό. Αυτό όμως θα ερχόταν σε αντίθεση με όσα προέκυψαν από την ερμηνεία του φαινομένου της ενδοχρονικότητας, όπου είδαμε ότι ο χρόνος «περιέχει» και «περιβάλλει» τα φυσικά όντα και τα πράγματα και, ως τέτοιος, είναι αντικειμενικός — μάλιστα το πλέον αντικειμενικό από όλα τα «αντικείμενα». Έτσι, από τη μια πλευρά φαίνεται να είναι παρών αντικειμενικά παντού, στον ουρανό (en ouranoi), στη θάλασσα (en thalassei) και στη γη (en gei), δηλαδή παντού (en panti), ενώ από την άλλη φαίνεται να είναι κάτι σχετικό με την ψυχή (psyche). Παρατηρώντας αυτό (223 a 16-18), ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει μια απορία από την οποία γεννιέται εκείνη η διχοτομία μεταξύ υποκειμενικής και αντικειμενικής κατανόησης του χρόνου που έμελλε να διατρέξει ολόκληρη την ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας.
Συνεχίζεται
Αλήθεια, υποκείμενο, χρονικότητα: η παρουσία του Αριστοτέλη στα μαθήματα του Μάρμπουργκ και στο «Είναι και Χρόνος» στ
4. Το πρόβλημα της χρονικότητας(συνέχεια)
.......Και πράγματι, ο Αριστοτέλης δεν λέει ότι ο χρόνος είναι ιδιότητα του κινούμενου σώματος, αλλά ιδιότητα της ίδιας της κίνησης.
Και είναι στρεφόμενοι προς αυτήν, ως τέτοια, που μπορεί να συλληφθεί ο χρόνος........
Ωστόσο, συνεχίζει ο Heidegger, ακόμη κι έτσι η δυσκολία δεν φαίνεται να έχει ξεπεραστεί, διότι μπορούμε να παρακολουθούμε την κίνηση του δείκτη — που είναι μια τοπική κίνηση — παρατηρώντας τη μετάβασή του από μια θέση σε μια άλλη, χωρίς όμως με αυτόν τον τρόπο να έχουμε ήδη συλλάβει τον χρόνο. Αν πάλι σταματήσουμε την κίνηση του δείκτη, λέμε ότι ο δείκτης μένει ακίνητος, αλλά ότι ο χρόνος εξακολουθεί να κυλά. Και τότε θα φαινόταν πως ο χρόνος δεν βρίσκεται σε σχέση με την κίνηση ούτε εξαρτάται από αυτήν.
Ο Αριστοτέλης, πράγματι, δεν λέει ότι ο χρόνος είναι κίνηση (kinesis), αλλά κάτι της κινήσεως (kineseos ti). Πρέπει λοιπόν να δούμε πώς και με ποιες μορφές ο χρόνος φανερώνεται μέσα στην κίνηση, της οποίας οφείλει να αποτελεί ιδιότητα. Παρατηρώντας ότι στην πορεία της ο δείκτης διέρχεται από κάθε σημείο της διαδρομής του σε έναν καθορισμένο χρόνο, μπορούμε να πούμε ότι η κίνηση συμβαίνει μέσα στον χρόνο, δηλαδή ότι είναι ενδοχρονική. Αλλά — διερωτάται ο Heidegger — αν ο χρόνος φανερώνεται στην κίνηση επειδή η κίνηση συμβαίνει μέσα στον χρόνο, τότε τι είναι ο χρόνος; Είναι άραγε ένα είδος δοχείου που περιέχει την κίνηση και που η κίνηση, τρόπον τινά, φέρει πάντοτε μαζί της; Και αν ο δείκτης σταματήσει, αν σταματήσει η κίνηση, σταματά άραγε μαζί της και ο χρόνος; Υπάρχει χρόνος στην ακινησία;
Αν κρατήσουμε σταθερή την ιδέα ότι ο χρόνος είναι ιδιότητα της κίνησης, όπως λέει ο Αριστοτέλης, θα φαινόταν ότι με την παύση της κίνησης θα έπρεπε να παύει και η ροή του χρόνου. Κι όμως, λέμε ότι ο δείκτης έμεινε ακίνητος για έναν ορισμένο χρόνο. Αλλά, και πάλι, ο Αριστοτέλης δεν λέει απλώς, με αόριστο τρόπο, ότι ο χρόνος είναι κάτι της κίνησης, αλλά προσδιορίζει με ακρίβεια τι είναι αυτό το «κάτι». Αυτό το «τι» είναι ο αριθμός.
Αλλά και αυτή η διευκρίνιση δεν φαίνεται να απομακρύνει όλες τις δυσκολίες. Είναι παράδοξο, παρατηρεί ο Heidegger, ότι ο χρόνος προσδιορίζεται με βάση τον αριθμό, ο οποίος ως τέτοιος θεωρείται κάτι που βρίσκεται πέρα από τον χρόνο, κάτι άχρονο, ανεξάρτητο από αυτόν. Είναι αλήθεια ότι ο Αριστοτέλης λέει πως ο χρόνος είναι αριθμός με την έννοια του αριθμούμενου (arithmoumenon)· όμως, επανερχόμενοι στο παράδειγμα του δείκτη, τι είναι εκείνο από την κίνησή του που αριθμείται; Εφόσον ο δείκτης κινείται με τοπική κίνηση, μπορούμε προφανώς να αριθμήσουμε τα επιμέρους σημεία, τις επιμέρους θέσεις από τις οποίες διέρχεται κατά τη μετατόπισή του.
Ωστόσο, ακόμη κι αν αριθμήσουμε όλα τα σημεία και τις θέσεις από τις οποίες περνά κατά την κίνησή του, δεν θα έχουμε ακόμη συλλάβει τον χρόνο, διότι το άθροισμα αυτών των θέσεων ή σημείων δεν δίνει ως αποτέλεσμα τον χρόνο, αλλά τη διαδρομή που διένυσε ο δείκτης· δεν δίνει δηλαδή έναν χρονικό, αλλά έναν χωρικό προσδιορισμό.
Θα μπορούσαμε τότε να υπολογίσουμε την ταχύτητα του δείκτη σύμφωνα με τον τύπο που μας διδάσκει η φυσική (c = s:t), δηλαδή διαιρώντας τη διανυθείσα απόσταση με τον χρόνο που χρειάστηκε για να διανυθεί. Με τον τρόπο αυτό, όμως, το πολύ που θα διαπιστώναμε είναι ότι και στον προσδιορισμό της ταχύτητας εμπλέκεται κατά κάποιον τρόπο ο χρόνος, χωρίς ωστόσο να προσδιορίζεται ακριβέστερα. Μάλιστα, ο Heidegger επισημαίνει ότι ο φυσικός τύπος, αντί να διαλύει τη δυσκολία, φαίνεται μάλλον να την επιτείνει· διότι είναι παράδοξο το ότι οι κινήσεις «καταναλώνουν» χρόνο, χωρίς όμως ο χρόνος να καταναλώνεται από αυτή τη χρήση: αν σκεφτούμε ότι σε μια ορισμένη χρονική περίοδο λαμβάνει χώρα ένας ορισμένος αριθμός κινήσεων και ότι στην ίδια περίοδο λαμβάνει χώρα διπλάσιος αριθμός κινήσεων, ο χρόνος που «δαπανήθηκε» δεν θα έχει μεταβληθεί, αλλά θα παραμείνει ο ίδιος — σαν να μην εξαρτάται τελικά ο χρόνος από τον αριθμό των κινήσεων.
Δεν βρίσκουμε τι είναι ο χρόνος — υποστηρίζει ο Heidegger — ούτε αν σημειώσουμε κάθε σημείο της διαδρομής του δείκτη με έναν αριθμό και δούμε στο πέρασμά του την αρίθμηση της κίνησής του. Κι όμως — συνεχίζει — όταν βγάζουμε από την τσέπη το ρολόι, στο καντράν του οποίου η διαδρομή του δείκτη είναι ακριβώς σημειωμένη με αριθμούς, και παρακολουθούμε τη μετατόπισή του, λέμε ότι ο δείκτης μας δείχνει τον χρόνο. Λέμε ότι διαβάζουμε τον χρόνο από την κίνηση του δείκτη και από τους αριθμούς που τη συνοδεύουν. Λέμε ότι το ρολόι μετρά τον χρόνο και μας τον υποδεικνύει.
Αλλά, πέρα από την καθημερινή χρήση που κάνουμε, ούτε η μέτρηση του χρόνου μέσω του ρολογιού μάς λέει τι είναι ο χρόνος καθ’ εαυτόν, ούτε μας αποκαλύπτει πού βρίσκεται, ποια είναι η οντολογική του θέση. Προφανώς — θα πει κανείς — αυτή η θέση δεν βρίσκεται στο ρολόι, έστω κι αν στη φυσική καθημερινή μας στάση αντλούμε από αυτό την ένδειξη του χρόνου, όπως παλαιότερα, πριν υπάρξουν ρολόγια, την αντλούσαμε από τη μέτρηση της κίνησης του ήλιου. Πού βρίσκεται λοιπόν ο χρόνος; Ποιος είναι ο «τόπος» του, εφόσον εμφανίζεται και βιώνεται πάντοτε εκεί όπου παρακολουθούμε την κίνηση ενός σώματος, χωρίς όμως να βρίσκεται ποτέ εκεί όπου βρίσκεται το ίδιο το κινούμενο σώμα;
Αν, λέγοντας ότι ο χρόνος είναι ο αριθμός της κίνησης, ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει μια θεμελιώδη αλήθεια της κοινής εμπειρίας του χρόνου, η ιδιοφυΐα του ορισμού του έγκειται, κατά τον Heidegger, στο ότι καθορίζει επίσης τον ορίζοντα εντός του οποίου μπορούμε, μέσω της αρίθμησης της κίνησης, να αντλήσουμε μια ένδειξη χρονικού χαρακτήρα· ο αριστοτελικός ορισμός του χρόνου μάς υποδεικνύει δηλαδή την προ-κατανόηση μέσα στην οποία οφείλουμε να θεωρήσουμε την κίνηση (του ήλιου ή των δεικτών του ρολογιού), αν θέλουμε να εξαγάγουμε από αυτήν την ένδειξη του χρόνου. Ο αναζητούμενος αυτός ορίζοντας καθορίζεται από τις προσδιοριστικές έννοιες του πριν και του μετά: βιώνουμε τον χρόνο όταν παρακολουθούμε μια κίνηση και την αριθμούμε σε σχέση με το πριν και το μετά.
Ωστόσο — αντιτείνει και πάλι ο Heidegger — το πριν και το μετά είναι ήδη χρονικοί προσδιορισμοί. Το να λέμε λοιπόν ότι ο χρόνος είναι ο αριθμός της κίνησης κατά το πριν και το μετά ισοδυναμεί με το να λέμε ότι ο χρόνος είναι χρόνος. Και έτσι ο αριστοτελικός ορισμός φαίνεται να πάσχει από το σφάλμα μιας petitio principii, να αποτελεί μια ταυτολογία.
Εντούτοις, η ταυτολογία και η petitio principii είναι μόνο φαινομενικές· και όταν διαλυθεί αυτή η φαινομενικότητα, το βάθος του αριστοτελικού ορισμού γίνεται εκ νέου διαφανές. Η λύση της ταυτολογίας έγκειται, κατά τον Heidegger, στο ότι οι προσδιορισμοί του πριν και του μετά που χρησιμοποιούνται στον ορισμό υποδηλώνουν μια χρονική διάσταση διαφορετική από εκείνη που δηλώνεται από τον χρόνο ως υποκείμενο του ορισμού· με άλλα λόγια, η χρονικότητα στην οποία παραπέμπουν το πριν και το μετά είναι κάτι πρωταρχικότερο σε σχέση με τον χρόνο που πρέπει να οριστεί. Η φαινομενική ταυτολογία υποδηλώνει λοιπόν ότι το φαινόμενο του χρόνου (ως προς ορισμόν) μπορεί να κατανοηθεί μόνο αφετηριακά, από τον προσδιορισμό μιας πιο πρωταρχικής χρονικότητας (που δηλώνεται από το πριν και το μετά). Σύμφωνα τώρα με τον Heidegger, αυτή η πρωταρχικότερη χρονικότητα, στην οποία θεμελιώνεται η κοινή εμπειρία του χρόνου, είναι η χρονικότητα της ψυχής, είναι η πρωταρχική χρονική δομή του Dasein.
Έτσι, η φαινομενική ταυτολογία που απειλεί να καταστήσει ασυνεπή τον αριστοτελικό ορισμό του χρόνου αποκαλύπτεται στην πραγματικότητα ως ένδειξη μιας θεμελιώδους απαίτησης· υποδηλώνει δηλαδή την αναζήτηση της αρχής, το petere principium με θετική έννοια, έτσι ώστε το φαινόμενο του χρόνου, όπως βιώνεται στην καθημερινή εμπειρία, να μπορεί να θεμελιωθεί και να ερμηνευθεί επαρκώς σε αναφορά προς την αρχή που συνιστά η πρωταρχική χρονικότητα. Και γενικότερα, η φαινομενική, σημείο προς σημείο, αμφισβήτηση της αριστοτελικής θεώρησης του χρόνου που επιχειρεί ο Heidegger δεν αποσκοπεί τόσο σε μια κριτική, όσο στο να καταδείξει πώς, μέσα στην ιδιοφυΐα και το βάθος του, ο αριστοτελικός ορισμός ανταποκρίνεται σε θεμελιώδεις απορίες που ανακύπτουν από τη φυσική κατανόηση του χρόνου και οδηγεί, μέσω της επίλυσής τους, σε μια φιλοσοφική κατανόηση του φαινομένου.
Πριν περάσουμε τώρα στην ανάλυση της πρωταρχικής χρονικότητας, είναι σκόπιμο να σταθούμε σε ορισμένες όψεις της αριστοτελικής σύλληψης του χρόνου που δεν έχουν ακόμη επαρκώς αποσαφηνιστεί, δηλαδή στον προσδιορισμό του χρόνου σε σχέση με την κίνηση, τη συνέχεια και τη διαστατικότητα.
Εφόσον ο χρόνος βρίσκεται σε σχέση με την κίνηση, είναι σημαντικό να έχουμε κατά νου ότι η κίνηση (τόσο ως kinesis όσο και ως metabole) νοείται από τον Αριστοτέλη με ευρεία έννοια· και συγκεκριμένα όχι μόνο ως τοπική κίνηση, δηλαδή μεταφορά (phora), αλλά και ως ποιοτική μεταβολή (alloiosis) καθώς και ως αύξηση ή φθίση (auxesis ή phthisis). Το κοινό γνώρισμα όλων αυτών των ειδών κίνησης είναι ότι συνιστούν μετάβαση από κάτι σε κάτι άλλο (ek tinos eis ti). Το χαρακτηριστικό αυτό δεν πρέπει να νοηθεί με χωρική έννοια, αλλά ως δομικός προσδιορισμός της κίνησης. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα η κίνηση να διαθέτει διαστατικότητα, την οποία ο Αριστοτέλης δηλώνει με τον όρο megethos (μέγεθος, έκταση)· και στη μετάβαση (ek tinos eis ti) που λαμβάνει χώρα σύμφωνα με αυτή τη διαστατικότητα είναι συνουσιώδης η συνέχεια (synecheia).
Η κίνηση συνδέεται λοιπόν δομικά με τη διαστατικότητα (και με τη συνέχεια), και ο Αριστοτέλης εκφράζει αυτή τη σύνδεση λέγοντας ότι «η κίνηση ακολουθεί το μέγεθος» (akolouthei toi megethei he kinesis, 219 a 11). Για τον Heidegger αυτό το akolouthein εκφράζει τίποτε λιγότερο από μια «a priori θεμελιωτική συνάφεια» (apriorischer Fundierungszusammenhang), την οποία είναι ουσιώδες να κατανοήσουμε ορθά, διότι ο Αριστοτέλης τη χρησιμοποιεί και για να εκφράσει τη σχέση μεταξύ χρόνου και κίνησης, εκεί όπου λέει ότι «ο χρόνος ακολουθεί την κίνηση» (ho chronos akolouthei tei kinesei, 219 b 23). Αυτό σημαίνει ότι με τον χρόνο προϋποτίθεται πάντοτε η κίνηση ή η οριακή περίπτωση της κίνησης, δηλαδή η ακινησία· και εφόσον η κίνηση προϋποθέτει διαστατικότητα και συνέχεια, και η εμπειρία του χρόνου προϋποθέτει με τη σειρά της κίνηση, διαστατικότητα και συνέχεια.
Όσον αφορά τον προσδιορισμό της συνέχειας, είναι σημαντικό να κατανοήσουμε πώς το συνεχές βιώνεται και πώς συγκροτείται μέσω των στοιχείων του, δηλαδή των σημείων. Όπως στην εμπειρία της κίνησης συλλαμβάνουμε πάντοτε το κινούμενο σώμα και όχι την ίδια την κίνηση (tode gar ti to pheromenon, he de kinesis ou, 219 b 30), έτσι και στην περίπτωση του συνεχούς δεν συλλαμβάνουμε ποτέ τη συνέχεια ως τέτοια, αλλά πάντοτε τα επιμέρους στοιχεία που τη συγκροτούν, δηλαδή τα σημεία (βιωμένα μέσα σε έναν ορισμένο ορίζοντα και σε μια ορισμένη διαδοχή). Την κίνηση του δείκτη, για παράδειγμα, τη συλλαμβάνουμε όταν αντιλαμβανόμαστε το πέρασμά του από ένα σημείο σε ένα άλλο, από αυτό εδώ το σημείο σε εκείνο εκεί, από εδώ σε εκεί. Η μετάβαση βιώνεται δηλαδή πάντοτε ως μετάβαση που λαμβάνει χώρα μεταξύ δύο καθορισμένων σημείων· και τα δύο αυτά σημεία δεν είναι οποιαδήποτε, αλλά προσδιορίζονται από μια συγκεκριμένη διαδοχή, εκείνη του πριν και του μετά. Συλλαμβάνουμε τη μετάβαση εφόσον κρατούμε σταθερό το πρώτο σημείο ως πριν και, κρατώντας το ως τέτοιο, αναμένουμε το επόμενο σημείο που έρχεται ως μετά. Βιώνουμε δηλαδή τη μετάβαση κρατώντας σταθερό το πριν και αναμένοντας το μετά. Ακολουθώντας την κίνηση του δείκτη λέμε: τώρα εδώ, τώρα εκεί· και έτσι, μέσα στον ορίζοντα του πριν και του μετά, βιώνουμε τον χρόνο.
Είναι αλήθεια ότι, ακολουθώντας τα περάσματα του δείκτη από το ένα σημείο στο άλλο, στην πραγματικότητα παρακολουθούμε μια κίνηση και όχι ακόμη τον χρόνο· αλλά ακριβώς για να σημάνουμε τα διαφορετικά σημεία από τα οποία περνά ο δείκτης, λέμε «τώρα-εδώ» και «τώρα-εκεί», και προφέροντας αυτό το «τώρα» αποδίδουμε τον χρόνο στην κίνηση, προ-διαγράφουμε τον χρονικό προσδιορισμό και τον επιβάλλουμε σε μια συγκεκριμένη κίνηση (εκείνη των δεικτών ή του ήλιου). Έτσι, όταν κοιτάζουμε το ρολόι και λέμε «τώρα είναι εννέα», «επιβάλλουμε» στο ρολόι τον χρόνο· διαβάζουμε έναν αριθμό και τον εννοούμε ως χρονική ένδειξη. Ο χρόνος δεν βρίσκεται στο ρολόι· αλλά όταν λέμε «τώρα», αυτό μας δείχνει έναν αριθμό που, μέσα στον ορίζοντα αυτού του «τώρα», γίνεται χρόνος. Ο χρόνος αναδύεται από το γεγονός ότι διαβάζουμε τον αριθμό της κίνησης μέσα στον ορίζοντα του χρονικού προσδιορισμού του «τώρα».
Από πού όμως αντλούμε αυτό το «τώρα»; Για τον Heidegger, το αντλούμε — τρόπον τινά — από τον εαυτό μας· το αντλούμε από τη χρονική έκταση που χαρακτηρίζει το ίδιο μας το είναι ως πεπερασμένο ον. Η πρωταρχική πηγή της εμπειρίας του χρόνου είναι δηλαδή η ίδια η δομή της ψυχής, της ανθρώπινης ζωής, του Dasein, η οποία έχει ως θεμελιώδες γνώρισμα τη χρονικότητα.
Ας εξετάσουμε όμως πιο προσεκτικά τη φύση του «τώρα», της στιγμής, η οποία — όπως λέει ο Αριστοτέλης — είναι αυτό που αριθμείται ακολουθώντας την κίνηση κατά το πριν και το μετά (hei d'arithmeton to proteron kai hysteron, to nyn estin, 219 b 25). Για να κατανοήσουμε τη φύση της στιγμής, είναι αναγκαίο να έχουμε σαφή επίγνωση του χαρακτήρα του πριν και του μετά· πρέπει δηλαδή να λάβουμε υπόψη ότι, αν ο προσδιορισμός τους φαίνεται κατ’ αρχάς να είναι τοπικός, εφόσον δηλώνουν τη διαδοχή από έναν τόπο σε έναν άλλον, στην πραγματικότητα πρόκειται για χρονικό προσδιορισμό, διότι η χρονική σημασία του πριν και του μετά πρέπει να προϋποτίθεται για να κατανοηθεί η τοπική σημασία. Όπως λέει ο Αριστοτέλης, το πριν και το μετά έχουν μια apostasis pros to nyn (223 a 5-6), δηλαδή μια απόσταση σε σχέση με το «τώρα».
Η στιγμή, το «τώρα», έχει τον εντελώς ιδιαίτερο χαρακτήρα να συγκροτεί ταυτότητα και ετερότητα του χρόνου, δηλαδή και να συγκροτεί τον χρόνο και να τον διαιρεί σε ένα τώρα-όχι-πια και σε ένα τώρα-όχι-ακόμη, σε ένα πριν και σε ένα μετά (kai syneches te de ho chronos to nyn, kai diheiretai kata to nyn, 220 a 5). Αυτό συμβαίνει διότι η στιγμή είναι κατά έναν τρόπο πάντοτε η ίδια και κατά έναν άλλον όχι η ίδια (to de nyn esti men hos to auto, esti d’hos ou to auto, 219 b 12-13), καθώς — όπως εξηγεί ο Αριστοτέλης — είναι «το αυτό ως προς το υποκείμενο, αλλά διαφορετικό ως προς το είναι του» (to gar to auto ho pot’ hen – to d’einai autoi heteron, 219 b 10-11). Σε αντίθεση με τη συνήθη ερμηνεία, σύμφωνα με την οποία αυτό σημαίνει ότι η στιγμή είναι πάντοτε η ίδια ως προς την ύπαρξη και κάθε φορά διαφορετική ως προς την ουσία, ο Heidegger ερμηνεύει την έκφραση με την αντίθετη έννοια: η στιγμή θα ήταν η ίδια ως προς την ουσία και πάντοτε άλλη ως προς την ύπαρξη.
Ένα ακόμη ουσιώδες γνώρισμα της στιγμής είναι ότι δεν πρέπει να νοείται ως απλή σημειακότητα, σαν να έπρεπε το χρονικό συνεχές να κατανοηθεί κατ’ αναλογία προς τη γραμμή και η στιγμή που το συγκροτεί να αντιστοιχεί στο σημείο που συγκροτεί εκείνη. Η στιγμή έχει μάλλον τον χαρακτήρα ορίζοντα, διότι της ανήκουν ως συστατικές στιγμές η αρχή και το τέλος, καθώς και ο χαρακτήρας της διαστατικότητας και της εκτατότητας. Επιπλέον, εφόσον η στιγμή έχει τον χαρακτήρα μετάβασης (ek tinos eis ti), δεν είναι ποτέ σαν σημείο δίπλα σε άλλο σημείο, δεν είναι ποτέ όριο (παρά μόνο κατά συμβεβηκός, σε αναφορά προς κάτι άλλο και όχι καθ’ εαυτήν). Ως μετάβαση και διαστατικότητα είναι ανοιχτή και εκτεταμένη προς τη διάσταση του όχι-πια και του όχι-ακόμη· με τη στιγμή μπορούν να σημειωθούν όρια, αλλά η ίδια δεν είναι ποτέ καθ’ εαυτήν όριο.
Η στιγμή δεν είναι όριο (peras), αλλά αριθμός (arithmos). Ο Αριστοτέλης διακρίνει σαφώς τις δύο αυτές έννοιες: ενώ το όριο ανήκει στο είναι αυτού που οριοθετείται, ο αριθμός μπορεί να προσδιορίζει κάτι (αριθμώντας και μετρώντας το) χωρίς να αποτελεί μέρος αυτού που αριθμείται ή μετράται και χωρίς να έχει τον τρόπο ύπαρξής του. Λέγοντας λοιπόν ότι ο χρόνος είναι αριθμός της κίνησης, ο Αριστοτέλης δηλώνει ότι τον βιώνουμε αριθμώντας και μετρώντας την κίνηση, χωρίς ωστόσο ο χρόνος — ακριβώς ως αριθμός — να αποτελεί μέρος της κίνησης ή του κινούμενου σώματος.
Ως αριθμός, η στιγμή — και συνεπώς και ο χρόνος που συγκροτείται από στιγμές — είναι μέτρο (metron). Και το να είναι ένα σώμα, ως κινούμενο, μετρημένο ως προς την κίνησή του, είναι το είναι-εν-χρόνω, η ενδοχρονικότητά του (to en chronoi einai, 221 a 4). Το ότι τα πράγματα είναι μέσα στον χρόνο σημαίνει ότι μετρώνται στη ροή τους με τον χρόνο σε σχέση με τον διαστατικό χαρακτήρα του τελευταίου. Δεν μετρώνται όμως ως τέτοια, αλλά μόνο κατά τον ειδικό χαρακτήρα του είναι-εν-κινήσει, δηλαδή μόνο εφόσον βρίσκονται σε κίνηση ή σε ακινησία (metresei d’ho chronos to kinoumenon kai to emeroun, hei to men kinoumenon to de emeroun, 221 b 16-18). Προφανώς, τα πράγματα είναι μέσα στον χρόνο με διαφορετικό τρόπο από ό,τι οι στιγμές, οι οποίες είναι μέσα στον χρόνο συγκροτώντας τον. Τα κινούμενα πράγματα περιέχονται στον χρόνο όπως ο αριθμός περιέχεται σε αυτό που αριθμεί. Για να εκφράσει τον τρόπο με τον οποίο ο χρόνος περιέχει τα πράγματα, ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί το ρήμα periechesthai, θέλοντας να δηλώσει ότι ο χρόνος περιβάλλει τα κινούμενα όντα, χωρίς ωστόσο να αποτελεί μέρος τους. Και ακριβώς λόγω αυτής της ιδιαίτερης σχέσης, παρότι ο χρόνος δεν είναι κίνηση, όπου βιώνουμε κίνηση, βιώνουμε συγχρόνως και τον χρόνο που την περιβάλλει (hama gar kineseos aisthanometha kai chronou, 219 a 3).
Από το γεγονός όμως ότι βιώνουμε τον χρόνο εκεί όπου βιώνουμε την κίνηση προκύπτει μια καθοριστική απορία, την οποία ο Heidegger αξιοποιεί για να προσδώσει στην ερμηνεία του του αριστοτελικού κειμένου μια στροφή προς την εξίσωση που θέτει μεταξύ Dasein και χρονικότητας. Η απορία προκύπτει από το ότι μπορούμε να σκεφθούμε καταστάσεις — όπως εκείνη του σκότους — όπου η εμπειρία μας της κίνησης αισθητών σωμάτων διακόπτεται. Πρέπει τότε να αναρωτηθούμε αν με τη διακοπή της εμπειρίας της κίνησης διακόπτεται και η εμπειρία του χρόνου. Προφανώς όχι, διότι, όπως εξηγεί ο Αριστοτέλης (219 a 4-6), θα βιώναμε ούτως ή άλλως την κίνηση των ψυχικών μας καταστάσεων· δηλαδή, εφόσον η ψυχή φανερώνεται ως κάτι που βρίσκεται σε κίνηση, μαζί της φανερώνεται πάντοτε και ο χρόνος. Από εδώ προκύπτει η περαιτέρω απορία: αν δεν υπήρχε η ψυχή, θα υπήρχε ή όχι ο χρόνος; (poteron de me ouses psyches eie an ho chronos he ou, 224 a 21). Προφανώς όχι· και τούτο διότι, όπως ήδη ειπώθηκε, εάν ο χρόνος είναι ο αριθμός της κίνησης, η ψυχή είναι το ον που αριθμεί (223 a 25). Ο οντολογικός τόπος του χρόνου — καταλήγει ο Heidegger στην ερμηνεία του — είναι η ψυχή.
Η απόδοση όμως του χρόνου στην ψυχή ως οντολογικού του τόπου θα μπορούσε να δημιουργήσει την εντύπωση ότι ο χρόνος είναι κάτι υποκειμενικό. Αυτό όμως θα ερχόταν σε αντίθεση με όσα προέκυψαν από την ερμηνεία του φαινομένου της ενδοχρονικότητας, όπου είδαμε ότι ο χρόνος «περιέχει» και «περιβάλλει» τα φυσικά όντα και τα πράγματα και, ως τέτοιος, είναι αντικειμενικός — μάλιστα το πλέον αντικειμενικό από όλα τα «αντικείμενα». Έτσι, από τη μια πλευρά φαίνεται να είναι παρών αντικειμενικά παντού, στον ουρανό (en ouranoi), στη θάλασσα (en thalassei) και στη γη (en gei), δηλαδή παντού (en panti), ενώ από την άλλη φαίνεται να είναι κάτι σχετικό με την ψυχή (psyche). Παρατηρώντας αυτό (223 a 16-18), ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει μια απορία από την οποία γεννιέται εκείνη η διχοτομία μεταξύ υποκειμενικής και αντικειμενικής κατανόησης του χρόνου που έμελλε να διατρέξει ολόκληρη την ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας.
Συνεχίζεται
