Οι ΗΠΑ έχασαν όχι μόνο τον πόλεμο, αλλά και τη Μέση Ανατολή

Η Σαουδική Αραβία αποχαιρετά την εύθυμη μπάντα και διαλύει τον ιστό της τάξης της Μέσης Ανατολής, που υφαίνεται εδώ και είκοσι πέντε χρόνια από τις ΗΠΑ και το Ισραήλ, αλλά έχει σχεδιαστεί πολύ νωρίτερα. Αν και οι Σαουδάραβες είναι ενοχλημένοι από το Ιράν, αναγνωρίζουν ότι δεν είναι ο πραγματικός ένοχος για το χάος που μαστίζει σήμερα ολόκληρη την περιοχή του Κόλπου. Αρχίζουν να βλέπουν ότι οι πραγματικοί αντίπαλοί τους είναι ακριβώς οι πρώην φίλοι τους, αυτοί που δεν μπορούν να τους υπερασπιστούν και που τους έχουν εκθέσει σε πιθανή καταστροφή. Ο Τούρκι Αλ Φαϊζάλ , εγγονός του ιδρυτή της Σαουδικής Αραβίας, βασιλιά Αμπντουλαζίζ, γιος του βασιλιά Φαϊζάλ, και για πολλά χρόνια επικεφαλής των σαουδαραβικών μυστικών υπηρεσιών, γράφει: « Αν το ισραηλινό σχέδιο να εξαπολύσει έναν πόλεμο μεταξύ ημών και του Ιράν είχε πετύχει, η περιοχή θα είχε βυθιστεί στην καταστροφή και την καταστροφή. Χιλιάδες γιοι και κόρες μας θα είχαν πεθάνει σε μια μάχη για την οποία δεν είχαμε κανένα ενδιαφέρον. Το Ισραήλ θα είχε καταφέρει να επιβάλει τη θέλησή του στην περιοχή και θα είχε παραμείνει ο μόνος κυρίαρχος παράγοντας στην επικράτειά μας». Και υποστηρίζει ότι το Ριάντ, μαζί με το Πακιστάν, εργάζεται τώρα για να σβήσει τις φλόγες της σύγκρουσης, βοηθώντας στην αποτροπή μιας κλιμάκωσης και προσφέροντας στους ειρηνοποιούς την ελπίδα ότι μπορούν να είναι σίγουροι για τη ζωή των αγαπημένων τους προσώπων και την ασφάλεια των συμφερόντων τους.

Δεδομένου του κεντρικού ρόλου της Σαουδικής Αραβίας στις γεωπολιτικές δομές της Ουάσινγκτον και του Τελ Αβίβ, αυτή η αλλαγή στάσης και η ανοιχτή κατηγορία ότι προκάλεσε τη σύγκρουση άλλαξαν τα δεδομένα. Είναι επίσης σημαντικό ότι ένα είδος συμφωνίας κυρίων μεταξύ Ιράν και Σαουδικής Αραβίας διευκολύνθηκε από την Κίνα, παρά όλες τις ανοησίες στα λεγόμενα δυτικά μέσα ενημέρωσης. Έτσι, αν και το Ιράν έχει χτυπήσει αμερικανικές εγκαταστάσεις σε σαουδαραβικό έδαφος, έχει αποφύγει να επιτεθεί στα κύρια πετρελαϊκά συμφέροντα του Ριάντ. Ως αποτέλεσμα, η Saudi Aramco, η κρατική πετρελαϊκή εταιρεία, σημειώνει ρεκόρ κερδών . Αυτό είναι ένα ακόμη σημάδι ότι οι Ηνωμένες Πολιτείες έχουν χάσει τον ηγεμονικό τους ρόλο στον Κόλπο.

Και η επίγνωση αυτού αρχίζει να εξαπλώνεται και στη Δύση. Σε ένα κύριο άρθρο του στο Atlantic, ο πρωτοπόρος του δυτικού πολεμοχαρούς, υπερνεοσυντηρητικού Ρόμπερτ Κάγκαν, ένας από τους άνδρες που ώθησαν την κυβέρνηση Μπους/Τσέινι προς τον πόλεμο εναντίον του Ιράν, παραδέχεται ότι οι Ηνωμένες Πολιτείες έχασαν τον πόλεμο: « Η ήττα στην τρέχουσα αντιπαράθεση με το Ιράν δεν μπορεί ούτε να διορθωθεί ούτε να αγνοηθεί. Δεν θα υπάρξει επιστροφή στο status quo ante, καμία οριστική αμερικανική νίκη που να μπορεί να αναιρέσει ή να ξεπεράσει τη ζημιά που έχει προκληθεί . Το Στενό του Ορμούζ δεν θα είναι πλέον ανοιχτό, όπως ήταν κάποτε. Με τον έλεγχο του στενού, το Ιράν αναδεικνύεται σε βασικό παράγοντα στην περιοχή και έναν από τους βασικούς παράγοντες στον κόσμο. Ο ρόλος της Κίνας και της Ρωσίας, ως συμμάχων του Ιράν, ενισχύεται. Ο ρόλος των Ηνωμένων Πολιτειών μειώνεται σημαντικά. Αντί να επιδεικνύει αμερικανική δύναμη, όπως έχουν επανειλημμένα ισχυριστεί οι υποστηρικτές του πολέμου, η σύγκρουση αποκάλυψε μια Αμερική αναξιόπιστη και ανίκανη να ολοκληρώσει αυτό που ξεκίνησε. Αυτό θα πυροδοτήσει μια αλυσιδωτή αντίδραση σε όλο τον κόσμο, καθώς φίλοι και εχθροί προσαρμόζονται στην αποτυχία της Αμερικής».

Οι Ηνωμένες Πολιτείες δεν έχουν διέξοδο από αυτήν την κατάσταση: αν ο Τραμπ υλοποιούσε την απειλή του να καταστρέψει τον ιρανικό «πολιτισμό» με περαιτέρω βομβαρδισμούς, το Ιράν θα εξακολουθούσε να είναι σε θέση να εκτοξεύσει πολυάριθμους πυραύλους και μη επανδρωμένα αεροσκάφη, και ακόμη και μερικές επιτυχημένες επιθέσεις θα μπορούσαν να παραλύσουν την υποδομή πετρελαίου και φυσικού αερίου της περιοχής για χρόνια, αν όχι δεκαετίες, βυθίζοντας τον κόσμο και τις Ηνωμένες Πολιτείες σε μια παρατεταμένη οικονομική κρίση. Ακόμα κι αν ο Τραμπ ήθελε να βομβαρδίσει το Ιράν ως μέρος μιας στρατηγικής εξόδου -για να φανεί αδιάλλακτος και να καλύψει την υποχώρησή του- δεν θα μπορούσε να το κάνει χωρίς να διακινδυνεύσει αυτή την καταστροφή. Το νέο status quo στα Στενά θα συνεπάγεται επίσης μια σημαντική μετατόπιση στην ισορροπία δυνάμεων και επιρροής τόσο σε περιφερειακό όσο και σε παγκόσμιο επίπεδο . Στην περιοχή, οι Ηνωμένες Πολιτείες έχουν αποδειχθεί χάρτινες τίγρεις, αναγκάζοντας τον Κόλπο και άλλα αραβικά κράτη να αλλάξουν τη στάση τους απέναντι στην Τεχεράνη. Όπως έγραψαν πρόσφατα οι μελετητές του Ιράν, Reuel Gerecht και Ray Takeyh, «Οι οικονομίες των αραβικών κρατών του Κόλπου χτίστηκαν υπό την αιγίδα της αμερικανικής ηγεμονίας. Αφαιρέστε αυτήν την ηγεμονία -και την ελευθερία πλοήγησης που τη συνοδεύει- και τα κράτη του Κόλπου αναπόφευκτα θα παρακαλέσουν την Τεχεράνη».

Η εποχή των κυρώσεων έχει επίσης τελειώσει χωρίς να το συνειδητοποιήσει η Ουάσινγκτον. Σίγουρα δεν είναι προς το συμφέρον της Κίνας ή κανενός άλλου να βοηθήσει τις Ηνωμένες Πολιτείες να ανακτήσουν την χαμένη ηγεμονική τους θέση στον Κόλπο. Η παρακμή, όπως συμβαίνει συχνά, ήταν αργή, αλλά τελικά δραματική.

Gli Usa hanno perso non solo la guerra, ma il Medio Oriente | il Simplicissimus

Ουκρανία, μια ιστορία κλεφτών και δολοφόνων

Αλλά μην μου πείτε: για άλλη μια φορά, αποδεικνύεται ότι το καθεστώς Ζελένσκι είναι τόσο διεφθαρμένο που μοιάζει με ανοιχτό υπόνομο. Αυτές οι ανακαλύψεις και οι επανανακαλύψεις αποτελούν μέρος ενός είδους γλώσσας ανάμεσα στις γραμμές της ιστορίας, αποκαλύπτοντας όχι τόσο την πραγματικότητα που είναι τόσο γνωστή, αλλά τις αμφιβολίες και τις αβεβαιότητες γύρω από την υποστήριξη του καθεστώτος. Η Ουκρανία, ή ό,τι έχει απομείνει από αυτήν, στηρίζεται σε τρεις θεμελιώδεις πυλώνες: τις δυτικές υπηρεσίες πληροφοριών που στηρίζουν το κουφάρι, τις νεοναζιστικές ομάδες που λειτουργούν ως πραιτοριανοί του καθεστώτος και τη διαφθορά που συνδέει τις παλιές ολιγαρχίες με τους νέους κερδοσκόπους του πολέμου. Κάθε φορά που κάποιο σκάνδαλο έρχεται στο φως - είναι σίγουρα το γραφείο καταπολέμησης της διαφθοράς του Κιέβου, ένα παράρτημα της CIA και του FBI - σημαίνει ότι υπάρχει μια προσπάθεια να κλείσει με κάποιο τρόπο η ουκρανική κατάσταση, η οποία έχει καταστεί οικονομικά μη βιώσιμη και στρατιωτικά επικίνδυνη επειδή μειώνει τα ήδη εξαντλημένα αποθέματα όπλων.

Το σκάνδαλο Γερμάκ, το δεξί χέρι του Ζελένσκι, είχε ήδη εκραγεί πριν από ένα χρόνο - nihil sub sole novi - και είχε επανειλημμένα αγγίξει τον ανώτατο ηγέτη. Αλλά τώρα, το μόνο που χρειάστηκε ήταν η ανοιχτότητα του Πούτιν σε μια ειρηνευτική διαπραγμάτευση που θα μπορούσε επίσης να συμπεριλάβει τους Ευρωπαίους, με τη μορφή του πρώην Γερμανού Καγκελάριου Σρέντερ, που προτάθηκε από τη Μόσχα και μια σημαντική προσωπικότητα στην προ-Μέρκελ εποχή, για να ξεσπάσει ξανά το χάος. Το πρόβλημα είναι ο ίδιος ο Ζελένσκι, ο οποίος είναι ουσιαστικά ένας πρόεδρος που έχει λήξει και ως εκ τούτου δεν μπορεί καν να υπογράψει μια έγκυρη συνθήκη ειρήνης. Η αντικατάστασή του με κάποιον που μπορεί με κάποιο τρόπο να διατηρήσει κάποιο επίχρισμα νομιμότητας είναι η βάση για το κλείσιμο αυτού του επαίσχυντου και επώδυνου κεφαλαίου. Ο Τραμπ έχει καταλάβει ότι είναι αδύνατο, ακόμη και για μια χώρα με τον ισχυρότερο στρατό σε ολόκληρη την γαλαξιακή ομοσπονδία, να διεξάγει πόλεμο σε δύο μέτωπα. Εν τω μεταξύ, οι ευρωπαϊκές κυβερνήσεις συνειδητοποιούν ότι χάνουν τη συναίνεση και ως εκ τούτου εγκαταλείπουν την ΕΕ, η οποία αντιπροσωπεύει καλύτερα το χειρότερο από τις κυρίαρχες ολιγαρχίες, να ζητήσουν πόλεμο. Ανησυχούν επίσης για την αποβιομηχάνιση που προκαλείται από τις κυρώσεις κατά της Ρωσίας, τη μείωση των εισοδημάτων και το μέλλον που δεν μπορεί πλέον να κρυφτεί. Τα τελευταία κουδούνια κινδύνου έρχονται από τη Σαξονία, ένα από τα γερμανικά κρατίδια όπου θα διεξαχθούν εκλογές τον Σεπτέμβριο: μια δημοσκόπηση δίνει στο AfD πάνω από το 40% των ψήφων. Προσθέστε σε αυτό το γεγονός ότι ο Μακρόν θα πρέπει να αποχωρήσει από το αξίωμα του χρόνου, την κατάσταση στη Μεγάλη Βρετανία που προαναγγέλλει μια πολιτική επανάσταση και το γεγονός ότι ακόμη και η κυβέρνηση Μελόνι φαίνεται να είναι σε καλή κατάσταση, και είναι σαφές ότι η ουκρανική σύγκρουση δεν έχει εξαντλήσει τον Πούτιν, αλλά τα ευρωπαϊκά καθεστώτα.

Αλλά υπάρχουν και άλλα: το ζήτημα πρέπει να επιλυθεί με κάποιο τρόπο, επίσης επειδή οι εναπομείναντες Ουκρανοί έχουν κατανοήσει πλήρως ότι έχουν γίνει η τροφή για τα κανόνια της Δύσης στο σύνολό της. Μια συνέντευξη με έναν χειριστή drone από την Ιάπωνα δημοσιογράφο Eiko Tamamoto σκιαγραφεί τέλεια την εικόνα: «Δεν μπορείτε να βασίζεστε στην Αμερική ή σε οποιονδήποτε άλλον να παρέμβει για να επιλύσει αυτή τη σύγκρουση και να καταλήξει σε συμφωνία. Μας έχουν εγκαταλείψει. Οι Ουκρανοί πρέπει να αποφασίσουν μόνοι τους». Αυτή είναι η πραγματικότητα του πολέμου: όχι ηρωικές επιθέσεις ή στολές παρέλασης, αλλά θάμνοι, λάσπη και προσευχές, ενώ ένα μικρό στροφείο στροβιλίζει από πάνω, ικανό να τερματίσει μια ζωή σε ένα δευτερόλεπτο. Η Ουκρανία κινδυνεύει σοβαρά να γίνει ακυβέρνητη και θα μπορούσε τελικά να αλλάξει στρατόπεδο. Επομένως, η σύγκρουση πρέπει να τερματιστεί, τουλάχιστον προσωρινά, ή τουλάχιστον στην οξεία φάση της, παραδομένη στη Ρωσία, ενώ προσποιείται ότι έχει κερδίσει. Και ο Ζελένσκι, το άλογο στο οποίο είχαν στοιχηματίσει οι πολεμοκάπηλοι, τώρα πρέπει να εξουδετερωθεί με κάποιο τρόπο, και προσπαθούν να τον αποδυναμώσουν με σκάνδαλα διαφθοράς. Αν μη τι άλλο, το παιχνίδι θα μπορούσε να παιχτεί στην Αρμενία ή τη Μολδαβία, αν και στην τελευταία χώρα τα πράγματα γίνονται πιο δύσκολα για τους Δυτικούς.

Ucraina, storia di ladri e di assassini | il Simplicissimus

«Οι σημαιοφόροι» Από Λορέντζο Μέρλο

Μεταξύ πρόβλεψης, ελέγχου και ανθρώπινης απρόβλεπτης ικανότητας

                                                         «Οι σημαιοφόροι»

Από το τραπέζι των τυχερών παιχνιδιών μέχρι τις ανθρώπινες σχέσεις, μέχρι τη σύγχρονη ιατρική: ένας στοχασμός πάνω στα όρια της γνώσης και την ψευδαίσθηση της ικανότητας να υπολογίζουμε πλήρως τη ζωή.

                                                      από τον Λορέντζο Μέρλο

Στο νέο έργο του Lorenzo Merlo, η μεταφορά των παιχνιδιών με κάρτες γίνεται το σημείο εκκίνησης για την εξέταση μιας από τις μεγάλες εμμονές της νεωτερικότητας: της προβλεψιμότητας. Όπως ακριβώς ο έμπειρος παίκτης προσπαθεί να προβλέψει τις κινήσεις του αντιπάλου του μέσω της μνήμης και του υπολογισμού, έτσι και ο σύγχρονος άνθρωπος επιδιώκει να προβλέψει συμπεριφορές, σχέσεις, βιολογικές αντιδράσεις, ακόμη και την τύχη των σωμάτων. Αλλά η πραγματικότητα, υποδηλώνει το κείμενο, διαφεύγει συνεχώς από οποιοδήποτε οριστικό πλαίσιο. Οι αόρατες μεταβλητές - συναισθηματικές, ενεργειακές, εσωτερικές - υπονομεύουν κάθε αξίωση για απόλυτο έλεγχο. Από τις διαπροσωπικές σχέσεις μέχρι τις επιπτώσεις των φαρμάκων και των εμβολίων, ο Merlo αναλογίζεται το εύθραυστο όριο μεταξύ πιθανότητας και βεβαιότητας, καταδεικνύοντας πώς η ζωή παραμένει αμετάβλητη σε έναν απλό ανθρώπινο αλγόριθμο. (NR)

---

Φύση του προβλέψιμου και του απρόβλεπτου ή της εξαρτημένης και δημιουργημένης πραγματικότητας.

Παίρνουμε τις κάρτες των παικτών που κάθονται στο πράσινο τραπέζι.

Με τη μνήμη μας, σε συνδυασμό με τον περιορισμένο αριθμό καρτών στην τράπουλα, μπορούμε να προβλέψουμε, μερικές φορές με βεβαιότητα και άλλες φορές με ποικίλη αβεβαιότητα, τις κάρτες στο χέρι του αντιπάλου μας.
Ενώ για ορισμένα παιχνίδια αυτή η βεβαιότητα μπορεί να είναι οριστική, για άλλα, καθώς οι συνδυασμοί πολλαπλασιάζονται, μπορεί να είναι ελαττωματική και να μην έχει διαρροές.

Δομικά πανομοιότυπη, η προβλεψιμότητα της συμπεριφοράς μέσα σε μια διαπροσωπική σχέση τείνει να εκφράζεται ή να χαλαρώνει από πολυάριθμες ορατές και, πάνω απ' όλα, αόρατες μεταβλητές - ενεργητικές, συναισθηματικές και ανεπαίσθητες. Αν δεν ίσχυε αυτό, θα μπορούσαμε να προβλέψουμε πώς αναπτύσσεται ένα άτομο ή ένα φυτό, ποια ενδιαφέροντα ή μορφές θα πάρει με την πάροδο του χρόνου, ποιο θα είναι το αποκορύφωμα της ύπαρξής του και πώς θα πεθάνει.
Ό,τι έχει ειπωθεί για τα παιχνίδια με κάρτες και τις διαπροσωπικές σχέσεις ισχύει και για τα φάρμακα και τα εμβόλια. Οι ανεπιθύμητες ενέργειες, συμπεριλαμβανομένων εκείνων που αναφέρονται στα ένθετα οδηγιών χρήσης και εκείνων που δεν έχουν συμβεί ποτέ, μπορεί να εμφανιστούν σε ένα άτομο και σε ένα άλλο όχι, ή μπορεί να εμφανιστούν διαφορετικά σε αυτό.

Ενώ όλα στο παιχνίδι φαίνονται λογικά, ορθολογικά, μηχανικά και μαθηματικά, δεν είναι. Πράγματι, μόλις λάβουμε υπόψη τη διαλεκτική δυναμική που ενεργοποιείται οικειοθελώς και ακούσια από τους παίκτες, καθώς και τις λανθάνουσες περισπασμούς τους, ολόκληρη η δυναμική μετατοπίζεται από το Καρτεσιανό στο κβαντικό επίπεδο, από μεμονωμένα, ξεχωριστά στοιχεία στο δικτυωμένο ή οργανικό επίπεδο. Δηλαδή, η αξιοπιστία της λογικομαθηματικής προβλεψιμότητας μπορεί να υπονομευθεί δραστικά από τη συμπεριφορά και τις επιλογές των παικτών λόγω των αντιδράσεών τους, οι οποίες είναι αδιανόητες για εμάς και επομένως απρόβλεπτες.

Αν στα απλούστερα παιχνίδια με κάρτες αυτό που έχει ειπωθεί είναι εμφανές σε κάποιο βαθμό, σε άλλα, για παράδειγμα στο πόκερ, το ζήτημα είναι σαφές.

Η παρανόηση και η παρεξήγηση δεν είναι απλώς μηχανικές: να μην ακούμε μέρος μιας πρότασης· να κατανοούμε μια λέξη που αρχικά προοριζόταν να είναι μια άλλη· να νομίζουμε ότι ο παραλήπτης της δήλωσής μας ήταν προσεκτικός, αλλά δεν ήταν· και ούτω καθεξής. Προκύπτουν πιο εύκολα λόγω της γενικής φύσης και της φύσης της στιγμής που κατοικεί μέσα μας και φιλτράρει τον κόσμο, κατά κάποιο τρόπο -εκτός από καταστάσεις κατάθλιψης και ψυχοπαθολογίας- ευνοώντας πάντα τη βιογραφία, τη θέση ή την ιδέα μας. Αλλά το φιλτράρισμα δεν είναι στην πραγματικότητα ακριβές . Η δημιουργία είναι πιο κατάλληλη. Στην πραγματικότητα, με βάση αυτό που κατοικεί μέσα μας, αποσπούμε από το άπειρο τις κουκκίδες που είναι χρήσιμες για το σχέδιό μας και το ονομάζουμε πραγματικότητα, αλήθεια, καλοσύνη, δικαιοσύνη και, που προορίζεται για τους πιο οξυδερκείς από εμάς, ακόμη και κοινή λογική και το προφανές. Με αυτόν τον τρόπο, νιώθουμε σαν να ακολουθούμε το δικό μας μονοπάτι, αλλά στην πραγματικότητα είναι μια αφήγηση, η οποία, όπως μια ταινία, προκαλείται από μοντάζ κρυφό από εμάς, αλλά εκτελείται σύμφωνα με τα ενδιαφέροντά μας.

Η παρανόηση και η απρόβλεπτη φύση διαπερνούν όλα τα σχεσιακά πλαίσια όταν υπάρχει ένα κρυφό χάσμα μεταξύ των συνομιλητών - βιωματικό, πολιτισμικό, διανοητικό, φανταστικό, αξιακό, εννοιολογικό, σημασιολογικό, κ.λπ. - και ούτω καθεξής. Ωστόσο, όσο βαθύ κι αν είναι αυτό το χάσμα, μέσα από ένα αίσθημα έλξης, θα γεμίσει με αγάπη και θα καταστεί ανίσχυρο. Αντίθετα, με ένα αίσθημα απόρριψης, το βάθος παραμένει αγεφύρωτο, ακόμη και όταν κατανοούμε ο ένας τον άλλον. Αυτά είναι άκρα των οποίων η φύση και η δύναμη μπορούν να συναχθούν εξετάζοντας τους όρους «πλήρης άνθρωπος» και «ιδεολογικός άνθρωπος».

Αυτή η κβαντική διαμόρφωση της διαλεκτικής είναι αναγκαστικά ξένη προς τον πολιτισμό μας, υποταγμένη και οριοθετημένη από το λογικο-μηχανιστικό κριτήριο.
Μια ξενότητα που εκδηλώνεται σε όλα τα κοινωνικά, πολιτικά, εκπαιδευτικά, ψυχοθεραπευτικά και ψυχοκινητικά πλαίσια σε μικρότερο βαθμό, γιατροί που, μαζί με τη φαρμακευτική ή την ασθενειακή βιομηχανία, είναι οι σαφείς πρωταθλητές του ειδικού παγκόσμιου πρωταθλήματος που περιορίζεται σε αντικείμενα κ.λπ., κ.λπ.

Μια βιομηχανία τεράστιων κερδών χτισμένη εξ ολοκλήρου στην υγεία όλων των ανθρώπων στον κόσμο, οι δυστυχισμένοι σαν πειραματόζωα, οι υγιείς δηλώνονται άρρωστοι με τεράστια κριτήρια, οι άρρωστοι διατηρούνται ζωντανοί ως καταναλωτές αλλοπαθητικών φαρμάκων.

Αν κάθε άνθρωπος στον κόσμο δρα και αντιδρά αντλώντας ό,τι είναι απαραίτητο από το άπειρο και διατηρώντας έτσι την έκπληξη και το απροσδόκητο σε σχέση με μεθόδους, κριτήρια, τυποποιήσεις, έθιμα και εξαρτήσεις, αυτή η παρατήρηση προσφέρεται για δανεισμό στον οργανοχημικό τομέα.

Αν ένα φάρμακο μπορεί να συνδυαστεί σε ορισμένους οργανισμούς με τρόπο που δεν προβλέπεται από τις στατιστικές, δεν αποτελεί εξαίρεση, όπως θα μας έλεγε η επιστήμη της ποσοστιαίας μέτρησης. Ούτε πρόκειται για εξάλειψη αυτής της υποτιθέμενης εξαίρεσης με την ενημέρωση του φυλλαδίου οδηγιών χρήσης. Λαμβάνοντας ένα φάρμακο, μια ουσία ή ένα εμβόλιο, η βιοχημική μας ταυτότητα - ο εκθέτης και το μέσο της ζωής για να παραμένουμε ενημερωμένοι και να διατηρούμαστε - εισέρχεται σε μια προσωπική σχέση με κβαντικούς όρους.

Για όσους επικαλούνται την θετικιστική αρχή του κόστους-οφέλους , το ερώτημα είναι «σε ποια χρονική κλίμακα;» Αυτά τα έξοδα-οφέλη είναι τα ίδια που υιοθετήθηκαν, επιδείχθηκαν και μεταπωλήθηκαν από τον καπιταλισμό. Τα ίδια που έχουν καταστρέψει τη γη, όπως ακριβώς αυτά της φαρμακευτικής βιομηχανίας έχουν καταστρέψει την υγεία.

Είναι αυτονόητο ότι τα φυλλάδια για φάρμακα και εμβόλια δεν μπορούν ποτέ να είναι εξαντλητικά και ότι η ενημερωμένη συναίνεση είναι μια απάτη, ένα παιχνίδι που παίζεται με απατεώνες. Και ίσως είναι επίσης αυτονόητο ότι η κβαντική λειτουργία της σχέσης του ατόμου, όπως και κάθε ζωντανού και κοινωνικού οργανισμού με τον κόσμο, θα αργήσει να διεισδύσει στην τρέχουσα καρτεσιανή κουλτούρα. Η δύναμη των φαρμακευτικών εταιρειών δεν θα το επιτρέψει και οι επιμελείς γιατροί θα είναι οι άθελά τους σημαιοφόροι, οι επίορκοι του Ιπποκράτη, παρά την έγκαιρη ενημέρωση που παρέχεται, μεταξύ άλλων, από τις αλλεργίες και τα ερχόμενά τους, που εγκαθιδρύονται και εξαφανίζονται.

Λορέντζο Μέρλο

«Gli alfieri» - Inchiostronero

Ο ΚΑΝΤ ΚΑΙ Η ΜΟΝΤΕΡΝΑ ΦΥΣΙΚΗ (6)

 Συνέχεια από Δευτέρα 11. Μαΐου 2026

Ο ΚΑΝΤ ΚΑΙ Η ΜΟΝΤΕΡΝΑ ΦΥΣΙΚΗ 6
LUIGI SCARAVELLI

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Ι
Η ΦΥΣΙΚΗ ΩΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΚΑΙ ΩΣ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

Ι. ΚΛΑΣΙΚΗ ΦΥΣΙΚΗ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΦΥΣΙΚΗ

......Από αυτή την κριτική αναθεώρηση, η οποία είχε ως γενεσιουργό κίνητρο την ανακάλυψη του Planck περί της ασυνέχειας της ενέργειας, η έννοια της αιτίας, η έννοια της ταυτόχρονης σύμπτωσης στον χώρο και στον χρόνο, καθώς και η έννοια σχετικά με τη δυνατότητα διάκρισης του κόσμου σε υποκείμενο και αντικείμενο, βγήκαν εντελώς διαφορετικές από εκείνες που ίσχυαν στην κλασική φυσική —όπως οι έννοιες του χώρου, δηλαδή του απόλυτου νευτώνειου χώρου, του χρόνου, δηλαδή του απόλυτου νευτώνειου χρόνου, και της άπειρης ταχύτητας είχαν τροποποιηθεί από τη θεωρία της σχετικότητας.
Η ύπαρξη του αδιαίρετου «κβάντου ενέργειας» —ή καλύτερα «κβάντου δράσης»— και η παρουσία αυτού του αδιαίρετου «κβάντου» στην εσωτερική σύσταση και ύφανση κάθε συμβάντος ή φυσικού φαινομένου, πέρα από το ότι μας αναγκάζει να δεχθούμε την «ασυνέχεια» της ενέργειας και, επομένως, την ασυνέχεια σε όλα τα φυσικά φαινόμενα, έφερε ως άμεση συνέπεια ένα γεγονός θεμελιώδους σημασίας: είναι αδύνατο να έχουμε με απόλυτη αυστηρότητα τη θέση μέσα στον χωροχρόνο ενός κινούμενου quid, και την ταχύτητα που έχει αυτό το quid σε εκείνο το σημείο του χώρου.
Αν έχουμε την ακριβή θέση, δεν μπορούμε να έχουμε το μέγεθος της ταχύτητας· αν έχουμε την ταχύτητα, δεν μπορούμε να έχουμε τη θέση. Αυτή η αδυναμία έγινε η «αρχή της απροσδιοριστίας» ή «αρχή του Heisenberg»......

Τώρα, ακόμη κι αν περιοριστούμε σε αυτό και μόνο το αποτέλεσμα του «κβάντου δράσης» και αντλήσουμε από αυτό τις σημαντικότερες συνέπειες —χωρίς να εισέλθουμε σε εκείνη της αδυναμίας διάκρισης του παρατηρούντος υποκειμένου από το παρατηρούμενο αντικείμενο, όπως λένε οι φυσικοί, πράγμα που αντιθέτως ήταν όχι μόνο δυνατό αλλά τόσο θεμελιώδες όσο και προφανές στην κλασική φυσική—, βλέπουμε αμέσως πώς αυτή η αδυναμία, η οποία είναι αδυναμία όχι μόνο πειραματική, αλλά σύμφυτη με τη θεωρία της «αδιαιρετότητας» του κβάντου δράσης, υποσκάπτει και ανατρέπει εκ θεμελίων τις βάσεις της παραδοσιακής σύλληψης μέχρι και εκείνη του Einstein.

Η κατασκευή των τύπων που έδιναν τη μηχανική εξέλιξη του σύμπαντος είχε πράγματι το σημείο στήριξής της στην ακρίβεια της ταυτόχρονης γνώσης ακριβώς αυτών των δύο στοιχείων: της θέσης ενός quid —π.χ. ενός σωματιδίου— και της ταχύτητας αυτού του quid σε εκείνη τη θέση. Όταν εκλείπει αυτή η γνώση, εκλείπει κάθε βάση· εκλείπουν ακριβώς εκείνα τα «απαραίτητα δεδομένα» που, όπως έλεγε ο Laplace, πρέπει να «ληφθούν από την παρατήρηση», για να οικοδομηθεί επάνω τους το μεγάλο πρόβλημα της ουράνιας μηχανικής· και τότε εξαφανίζεται όλη η «θεία ακρίβεια» του γεωμετρικού θεωρήματος που στηρίζει και καθιστά νοητό το σύμπαν.

Εκείνο λοιπόν που θίγεται είναι η ίδια η δομή των εννοιών της παραδοσιακής φυσικής. Και σχετικά με αυτό, το «μοντέλο» του ατόμου που επεξεργάστηκε το 1913 ο Niels Bohr —και το οποίο τελειοποιήθηκε έπειτα από τον Sommerfeld και άλλους—, παρόλο που σήμερα τείνουμε να κάνουμε χωρίς «μοντέλα», παραμένει πάντοτε αποτελεσματικό, επειδή το «πνεύμα» που «ενημέρωνε» εκείνη την απεικόνιση είναι σήμερα ολοένα πιο θεμελιώδες.

Στην απεικόνιση του ατόμου ως ηλιακού συστήματος, πράγματι, δεν είναι η περιστροφή των δορυφορικών ηλεκτρονίων εκείνο που μετρά· αλλά ο πυρήνας ή ο σκοπός του μοντέλου βρίσκεται σε αυτό: ότι έχουμε γεγονός, έχουμε ένα συμβάν, διαπιστώνουμε κάτι, μόνο τη στιγμή κατά την οποία ένα ηλεκτρόνιο πηδά —με άλμα— από μία τροχιά σε άλλη.
Όσο περιστρέφεται ανενόχλητο, δεν συμβαίνει τίποτε, δεν γίνεται τίποτε, και ούτε καν μπορεί να διαπιστωθεί η παρουσία του ηλεκτρονίου —το οποίο «απεικονίζεται» μάλλον ως ένας μεγάλος και παχύς δακτύλιος που περιβάλλει τον πυρήνα, σχεδόν σαν νεφέλη τοποθετημένη γύρω του ως φωτοστέφανο, παρά ως σημείο ή υλικό σωματίδιο· και ο ίδιος ο πυρήνας δεν «απεικονίζεται» πλέον ως ένα απλό σημείο, περισσότερο ή λιγότερο μεγάλο, αλλά ως κάτι «σύνθετο» από «συνδέσεις» διαφόρων στοιχείων, δηλαδή ως κάτι που, όσο τα πειράματα γίνονταν πολυπληθέστερα και λεπτότερα, αποκαλύφθηκε ότι δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια «σύνδεση» ή «σχέση» ολοένα πλουσιότερη και ολοένα πιο σύνθετη.
Δεν είναι λοιπόν μόνο η ασυνέχεια η βασική αρχή αυτού του μοντέλου, αλλά, μαζί με αυτήν, και το θεμελιώδες γεγονός ότι δεν είναι πλέον μια μεμονωμένη ενότητα εκείνη που μπορεί να παραγάγει ένα φαινόμενο, αλλά ο συσχετισμός, η σχέση ή η διαφορά τουλάχιστον δύο quid —π.χ. η διαφορά των ενεργειακών επιπέδων των δύο τροχιών.

Και αυτή η διαφορά ή αυτή η σχέση, η οποία πλέον έχει αντικαταστήσει το απομονωμένο «σημείο» της παραδοσιακής σύλληψης, είναι εκείνη που λαμβάνεται ως το στοιχειώδες quid. Έτσι, εκείνο το quid που θεωρούνταν καλά εντοπισμένο στον χώρο και εμψυχωμένο από μια καλά γνωστή ταχύτητα, το σωματίδιο, έχει εντελώς εξαϋλωθεί.

Και αν το δει κανείς καλά, η εξαΰλωσή του συνέβη τόσο δυνάμει της ασυνέχειας όσο και δυνάμει εκείνου που μπορεί πλέον να θεωρηθεί σχεδόν ως νέα αρχή: ότι δηλαδή δεν υπάρχει γεγονός και δεν υπάρχει ούτε φυσικό αντικείμενο, αν δεν υπάρχει ενεργειακή διαφορά στάθμης —ή μια αλληλεπίδραση· έτσι ώστε η πρώτη βάση της φυσικής δεν είναι πλέον ένα απομονωμένο ή απομονώσιμο σημείο, αλλά πάντοτε ένας συσχετισμός, ένα ζεύγος, μια σχέση. Και στο μοντέλο του Bohr οι τροχιές υποδεικνύουν ακριβώς αυτά τα διαφορετικά ενεργειακά επίπεδα.

Από αυτό ακολούθησε αμέσως η ανάγκη προσφυγής σε ολοένα πιο σύνθετους μαθηματικούς τύπους, για να καθοριστεί —ας κρατήσουμε το μοντέλο του Bohr— το άλμα του ηλεκτρονίου, οι «ενεργειακές διαφορές στάθμης», με σκοπό να προβλεφθεί η συμπεριφορά των ακτινοβολιών και των γεγονότων και να γνωριστεί η εσωτερική σύσταση των «σωμάτων».
Και αυτοί οι τύποι δεν έχουν πλέον εκείνη τη «μεταφρασιμότητα» σε χωρικές εικόνες που είχαν οι τύποι της κλασικής δυναμικής. Γι’ αυτό είναι πλέον μάταιο να θέλει κανείς να «δει» —ως τελική εξήγηση του σύμπαντος— να θέλει να δει «κάτι να κινείται» μέσα σε εκείνον τον ευκλείδειο χώρο που μας ενστάλαξαν με τόσο κόπο όταν ήμασταν στο γυμνάσιο.

Και μου φαίνεται ότι ο λόγος αυτής της αδυναμίας να χρησιμοποιηθεί ο χωροχρόνος ως το διάγραμμα κατάλληλο να αναπαραστήσει ολόκληρο το σύμπαν με τα σώματα ή αντικείμενά του και την κίνηση αυτών των σωμάτων βρίσκεται στο γεγονός ότι το σωματίδιο που έμπαινε μέσα σε αυτό το σχήμα μπορούσε να εισαχθεί εκεί μόνο εφόσον είχε αναχθεί σε μαθηματικό σημείο· και μόνο κατόπιν αυτής της αναγωγής μπορούσε να ειπωθεί, όπως ακούσαμε να λέει ο de Broglie, ότι το χωροχρονικό σχήμα είναι «εντελώς ανεξάρτητο από τη φύση των οντοτήτων που εισάγονται σε αυτό», και ότι μπορεί κανείς να αναπαραστήσει την ύπαρξη ενός σωματιδίου «με μια καλά ορισμένη διαδοχή θέσεων στον χώρο, τις οποίες καταλαμβάνει κατά την πορεία του χρόνου, χωρίς να ενδιαφέρεται για τη φυσική φύση αυτού του σωματιδίου».

Αλλά, επειδή αυτό το σωματίδιο αποδείχθηκε περισσότερο από ανεπαρκές —αποδείχθηκε ανύπαρκτο—, και επειδή στη θέση του εισήλθε κάτι του οποίου η φύση συνίσταται στο ότι είναι πρωταρχικά, στον πιο εσωτερικό του πυρήνα, όχι ένα απλό και σημειακό quid, αλλά μια ολόκληρη σχέση, μια αλληλεπίδραση, όλο το κλασικό οικοδόμημα στερείται των παραδοσιακών και απλών «τούβλων» με τα οποία ήταν χτισμένο· και στη θέση τους ήρθε στο φως εκείνη η σύνθετη σχέση που αποτελεί τη φύση του νέου πρωταρχικού «στοιχείου»: του κβάντου δράσης, το οποίο δεν είναι χωρικό ούτε καθαρά χρονικό.

Σημειώσεις:

Πρόκειται για το εξής: για να πραγματοποιηθεί μια επιστημονική εμπειρία, δηλαδή για να παρατηρηθεί, να διαπιστωθεί και να μετρηθεί ένα φυσικό φαινόμενο ή γεγονός, χρειάζονται κατάλληλα όργανα ή συσκευές, οι οποίες, σε τελική ανάλυση, δεν είναι τίποτε άλλο παρά ενισχυτές των αισθήσεών μας. Το φαινόμενο, για να παρατηρηθεί, πρέπει να έρθει σε επαφή με τις συσκευές. Εκείνο που, με αυστηρή και ακριβή έννοια, διαπιστώνεται ή παρατηρείται είναι ακριβώς το γεγονός που ανακύπτει μέσα σε αυτή την επαφή, δηλαδή η αλληλεπίδραση.

Με δεδομένο αυτό, το γεγονός που διαπιστώνεται είναι συνέπεια τόσο της ίδιας της συσκευής —της αντίδρασής της, και συγκεκριμένα της συμβολής της τροποποίησής της, της οποίας η ποσότητα δεν μπορεί να προσδιοριστεί με ακρίβεια— όσο και του quid που έρχεται σε επαφή με τη συσκευή. Και ούτε η απομονωμένη συμβολή αυτού του quid στη διαμόρφωση του γεγονότος που ανακύπτει στο σημείο επαφής είναι ποσοτικά μετρήσιμη καθαυτή, έξω από το «γεγονός-επαφή» μέσα στο οποίο αποκαλύπτεται.

Για να φέρουμε ένα παράδειγμα: για να μελετηθεί η κίνηση ενός σωματιδίου, π.χ. ενός ηλεκτρονίου, είναι αναγκαίο να περάσει αυτό από μια συσκευή —τον θάλαμο Wilson— κορεσμένη με υδρατμούς που συμπυκνώνονται γρήγορα. Τότε σχηματίζεται μια λωρίδα από σταγονίδια μόνο στα σημεία από τα οποία πέρασε το ηλεκτρόνιο, διότι μόνο το μόριο του ατμού που ιονίστηκε από την κρούση αυτού του ηλεκτρονίου μπορεί να συμπυκνωθεί σε σταγόνα νερού. Πάνω σε αυτή τη λωρίδα ή ίχνος μελετάται η συμπεριφορά της κίνησης του ηλεκτρονίου.

Λοιπόν: το σταγονίδιο ανήκει στη συσκευή με την οποία παρατηρείται το φαινόμενο της κίνησης του ηλεκτρονίου —ανήκει στο υποκείμενο, για να το πούμε όπως οι φυσικοί, ή ανήκει στο αντικείμενο που παρατηρείται; Και επειδή αυτό που συμβαίνει στο παράδειγμα που αναφέρθηκε επαληθεύεται σε όλα τα μικροσκοπικά φαινόμενα, πρέπει να θεωρηθεί ως ένα εντελώς γενικό φαινόμενο της φύσης, όποιο κι αν είναι το όργανο που βρίσκεται από την πλευρά του παρατηρητή: φωτογραφική πλάκα, φακός μικροσκοπίου, ακόμη και αμφιβληστροειδής του ματιού.

Και επειδή δεν γνωρίζουμε με αυστηρή ακρίβεια πόσο από το γεγονός ή φαινόμενο που έχουμε μπροστά μας οφείλεται στο ένα και πόσο στο άλλο στοιχείο, τα οποία είναι αμφότερα απαραίτητα για τη διαπίστωση του ίδιου του φαινομένου, να γιατί από τον Bohr και έπειτα λέγεται ότι στη σύγχρονη φυσική δεν μπορεί πλέον να γίνει η σαφής διάκριση, τόσο εύκολη στην κλασική φυσική, ανάμεσα στο παρατηρούν υποκείμενο και στο παρατηρούμενο αντικείμενο.

II. ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ «ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΑΣ» ΤΗΣ ΦΥΣΙΚΗ

«Χρονότοπος» Από Σύνταξη Inchiostronero

Όταν το φως δεν φωτίζει πια αλλά εκθέτει, και η εγγύτητα παύει να είναι αξία

                                                                  «Χρονότοπος»

                Στη φιλοσοφία, η ιδανική και μεταφυσική ενότητα του χώρου και του χρόνου

                                                            Σύνταξη Inchiostronero

Ζούμε σε μια εποχή που είναι απόλυτα φωτισμένη, διασυνδεδεμένη και προσβάσιμη. Ένας χώρος χωρίς περιθώρια, ένα παρόν χωρίς απόσταση, μια ενότητα που υποσχέθηκε χειραφέτηση και έχει επιφέρει κορεσμό. Αυτό το δοκίμιο ξεκινά με ένα σχεδόν λογοτεχνικό απόσπασμα για να διερευνήσει την απώλεια του χώρου ως ανθρώπινης συνθήκης: το τέλος της σκιάς, της μοναξιάς, της απόστασης ως αξίας. Ανάμεσα στη συνεχή έκθεση, την αναγκαστική εγγύτητα και έναν χρονοτόπο που τα περικλείει όλα, η σύγχρονη ανησυχία αναδύεται όχι ως νοσταλγία για το παρελθόν, αλλά ως μια ριζική ανάγκη για αφαίρεση, σιωπή και ηρεμία.

Συντακτικό σημείωμα

Αυτό το κείμενο ξεκινά μια αναστοχαστική σκέψη πάνω στη σύγχρονη δυσαρέσκεια, ξεκινώντας με ένα σύντομο, σχεδόν λογοτεχνικό απόσπασμα που αποτυπώνει ένα διαδεδομένο αλλά σπάνια αναφερόμενο συναίσθημα: την απώλεια του χώρου ως συνθήκη της ανθρώπινης εμπειρίας. Δεν πρόκειται ούτε για νοσταλγία ούτε για κριτική γενεών, αλλά για μια προσπάθεια ερμηνείας του παρόντος μέσα από τις πιο καθημερινές του εκδηλώσεις - φως, εγγύτητα, συνεχή έκθεση. Το δοκίμιο βαδίζει στα όρια μεταξύ φιλοσοφίας και γραφής, υιοθετώντας το απόσπασμα ως μια νόμιμη μορφή σκέψης, και προσφέρει μια διάγνωση χωρίς λύσεις, αφήνοντας στον αναγνώστη τον χρόνο και τη σιωπή που είναι απαραίτητα για να το κατανοήσει.

Είμαστε πάντα στο προσκήνιο

Απόσπασμα δοκιμίου για τη σύγχρονη δυσφορία και την εξαφάνιση του χώρου

Υπάρχει μια νοσταλγία που δεν αφορά το παρελθόν, αλλά μια συνθήκη ύπαρξης . Δεν είναι λύπη για ό,τι έχει συμβεί, αλλά μάλλον για ό,τι έκανε την ανθρωπότητα δυνατή: απόσταση, σκιά, περιθώριο. Είναι μια θαμπή, μη συναισθηματική νοσταλγία που αναδύεται όταν κάποιος συνειδητοποιεί ότι κάτι ουσιώδες δεν έχει χαθεί από περισπασμούς, αλλά έχει αφαιρεθεί από πρόθεση . Τώρα, με όλο αυτό το φως, δεν έχει απομείνει ούτε μια σκοτεινή γωνιά για να κατουρήσει κανείς.
«Αλλά θυμάσαι πώς ήταν πριν;»
Δεν είναι μια αφελής ερώτηση. Είναι ένα κενό. Το «πριν» δεν υποδηλώνει μια συγκεκριμένη ιστορική εποχή, αλλά ένα καθεστώς εμπειρίας στο οποίο ο χώρος δεν είχε ακόμη απαλλοτριωθεί πλήρως, στο οποίο η σκιά είχε μια λειτουργία και η απόσταση δεν ήταν ηθικό ελάττωμα. Υπήρχε η πιθανότητα να μην είναι άμεσα παρόν, να μην ανταποκρίνεται, να μην συμπίπτει πλήρως με αυτό που προβλεπόταν.
«Για ένα καλύτερο σύμπαν» :
Πόσα ψέματα μας έχουν πει;
Μία από τις πιο αποτελεσματικές ιδεολογικές επιχειρήσεις της εποχής μας έχει κατασκευαστεί κάτω από αυτή τη φαινομενικά αβλαβή φόρμουλα: να μας πείσει ότι η ενότητα είναι πάντα κάτι καλό , ότι η σύνδεση είναι από μόνη της χειραφετητική, ότι η απόσταση είναι ένα αρχαίο υπόλειμμα που πρέπει να εξαλειφθεί. Και ναι, πρέπει να ειπωθεί χωρίς επιείκεια: το έχουμε παραπλανήσει .
Είμαστε τώρα τόσο ενωμένοι, τόσο διασυνδεδεμένοι, τόσο διαρκώς προσβάσιμοι που το μόνο που μένει να επιθυμήσουμε είναι ένα μικροσκοπικό πράγμα, σχεδόν ανάξιο να ειπωθεί: λίγη ειρήνη . Όχι η ειρήνη ως πολιτική αξία ή ηθικό ιδανικό, αλλά η στοιχειώδης ειρήνη της ψυχής. Μια μη παραγωγική, μη ερμηνευτική, μη μοιράσιμη ειρήνη.

Φως, έκθεση, κόπωση

«Τώρα, με όλο αυτό το φως, δεν έχει απομείνει ούτε μια σκοτεινή γωνιά.»

Αυτή η πρόταση πρέπει να εκληφθεί κυριολεκτικά. Το φως δεν είναι γνώση: είναι υπερέκθεση . Είναι το τέλος της σκιάς ως ανθρώπινου χώρου. Δεν υπάρχουν πλέον διάκενα, γκρίζες ζώνες ή σημεία αφαίρεσης. Όλα φωτίζονται, όλα είναι ορατά, όλα είναι ευανάγνωστα. Αλλά αυτό που φωτίζεται συνεχώς δεν γίνεται σαφές: καταναλώνεται .
Δεν υπάρχει πλέον ένα σκοτεινό, ή τουλάχιστον απομονωμένο, μέρος. Όχι για να κρυφτείς, αλλά για να είσαι . Να είσαι χωρίς να κάνεις, χωρίς να παράγεις, χωρίς να χρειάζεται να απαντάς σε ένα συνεχές κάλεσμα. Απλώς να είσαι.
Μου λείπει να είμαι μόνος.
Μου λείπει να μην χρειάζεται να είμαι κάτι.
Η μοναξιά εδώ δεν είναι κοινωνική απομόνωση, αλλά μια οντολογική συνθήκη . Είναι ο ελάχιστος χώρος στον οποίο το άτομο δεν ορίζεται, δεν φέρει ετικέτα ή δεν μεταφράζεται άμεσα σε λειτουργία. Χωρίς αυτή τη μοναξιά, η σκέψη δεν προκύπτει· μόνο η αντίδραση προκύπτει.

Η απώλεια του χώρου ως απώλεια νοήματος

Ο χώρος δεν είναι απλώς φυσική επέκταση. Είναι συμβολική απόσταση , η δυνατότητα αναβολής, το δικαίωμα στη μη παρουσία. Όταν ο χώρος εξαφανίζεται, οι σχέσεις δεν αυξάνονται: η τριβή αυξάνεται. Η υπερβολική εγγύτητα δεν δημιουργεί κοινότητα, αλλά οντολογική κόπωση .
Το «μισώ αυτή την υπερβολική εγγύτητα» δεν είναι μισανθρωπία. Είναι μια μορφή αυτοάμυνας. Κάποτε, το να πλησιάζεις είχε αξία ακριβώς επειδή υπήρχε το μακρινό. Το να πλησιάζεις σήμαινε να επιλέγεις, να διασχίζεις, να παίρνεις ρίσκα. Σήμερα, όλα είναι κοντά, όλα είναι προσβάσιμα, όλα είναι άμεσα — και ακριβώς γι' αυτόν τον λόγο, όλα ζυγίζουν ...
Η συνεχής εγγύτητα παράγει μια μορφή υπαρξιακής κλειστοφοβίας: κανείς δεν είναι ποτέ πραγματικά μόνος, αλλά ούτε είναι πραγματικά μαζί. Είναι κανείς συνεχώς εκτεθειμένος , αλλά σπάνια συναντάται.
Μερικές φορές βρισκόμαστε σε σκέψεις για τον εαυτό μας, για το πώς είμαστε τώρα. Και νιώθουμε σαν να θέλουμε να το πούμε χωρίς υπερβολή: αν μπορούσαμε, θα απελπιζόμασταν . Όχι λόγω τραγωδίας, αλλά λόγω κορεσμού. Λόγω έλλειψης αέρα.

Το απόλυτο παρόν

«Είμαστε πάντα εμφανείς, αισθητοί, εκτεθειμένοι σε αυτό το καταραμένο παρόν».

Η σύγχρονη ανησυχία αναδύεται εδώ: στο απόλυτο παρόν . Ένας χρόνος που δεν ρέει, αλλά επιμένει. Ένας χρόνος χωρίς πριν ή μετά, αδιάκοπα φωτισμένος, όπου τίποτα δεν μπορεί να ωριμάσει επειδή τίποτα δεν μπορεί να ξεφύγει. Το παρελθόν δεν ηρεμεί, το μέλλον δεν καθοδηγεί. Όλα δονούνται, όλα πάλλονται, όλα απαιτούν προσοχή.
Πριν όλοι κλειδωθούμε στον χρονοτόπο.
«Ο χώρος, το φως και ο χρόνος ενωμένοι και εμείς μέσα σε αυτά» : θυμάστε;
Υποτίθεται ότι ήταν μια κατάκτηση. Έχει γίνει ένα κλουβί. Όχι επειδή η ενότητα είναι εγγενώς αρνητική, αλλά επειδή έχει γίνει ολοκληρωτική, υποχρεωτική, αδιάλειπτη . Πάντα στον ίδιο χώρο, πάντα την ίδια στιγμή, πάντα καθορισμένη με τον ίδιο τρόπο.
Έχουμε γίνει ανίκανοι για αλλαγή. Όχι επειδή μας λείπει η τεχνική ικανότητα, αλλά επειδή μας λείπει η σκιά για να μεταμορφωθούμε. Διαρκώς φωτισμένοι, διαρκώς ευανάγνωστοι, διαρκώς ερμηνευμένοι. Έχουμε εγκαταλείψει τις βαθιές μας διαφορές -αυτές που απαιτούν χρόνο και σιωπή- για να παραδοθούμε σε μια ενιαία, συνεχή δόνηση της ψυχής.
Ένα μεταφυσικό όργιο ενότητας, στο οποίο όλα είναι συνδεδεμένα και τίποτα δεν είναι διακριτό.

Σύναψη

Το συναίσθημα ότι μας έχουν αφαιρέσει τον χώρο δεν είναι μια νοσταλγική μεταφορά. Είναι μια σαφής δήλωση. Χάσαμε:η σκιά ως καταφύγιο
απόσταση ως τιμή
η σιωπή ως δικαίωμα
Σε αντάλλαγμα, πήραμε φως, σύνδεση και συνεχή παρουσία. Αλλά με ποιο κόστος;
Ίσως η σύγχρονη ανησυχία να μην πηγάζει από τη μοναξιά, αλλά από την αδυναμία να είναι έτσι. Όχι από την απουσία συνδέσεων, αλλά από την απουσία περιθωρίων. Όχι από την έλλειψη νοήματος, αλλά από την υπερβολική έκθεσή του .
Και μετά, ναι, έρχεται η νοσταλγία.
Όχι για το παρελθόν.
Αλλά για έναν χώρο όπου ήταν ακόμα δυνατό να εξαφανιστεί κανείς για μια στιγμή και να παραμείνει άνθρωπος .

Σημείωση του συγγραφέα

Αυτό το κείμενο προκύπτει από ένα αίσθημα ασφυξίας και όχι από μια θέση. Δεν επιδιώκει να προσφέρει λύσεις ούτε να προτείνει διεξόδους. Είναι μια προσπάθεια να κατονομαστεί μια δυσφορία που πολλοί αισθάνονται αλλά σπάνια εκφράζουν: η απώλεια του χώρου ως ανθρώπινης κατάστασης. Οι πρώτες προτάσεις δεν έχουν «ερμηνευτεί», αλλά έχουν ακουστεί. Το δοκίμιο δεν ζητά συναίνεση, αλλά σιωπή και χρόνο. Γιατί ίσως, πριν αλλάξουμε τον κόσμο, πρέπει να βρούμε μια σκιά στην οποία μπορούμε να παραμείνουμε, έστω και για μια στιγμή.

La Redazione

«Cronotopo» - Inchiostronero

Ιστορία και Πνεύμα 2 Η κατανόηση της Αγίας Γραφής κατά τον Ωριγένη

Συνέχεια από Πέμπτη  30. Απριλίου 2026

Ιστορία και Πνεύμα 2
Η κατανόηση της Αγίας Γραφής κατά τον Ωριγένη

Του Henri de Lubac

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

ΑΙΤΙΑΣΕΙΣ ΚΑΤΑ ΤΟΥ Ωριγένη

1. Σειρά αναθεμάτων

«Παραλογισμοί¹», «παιδαριώδες παιχνίδι²», «παράξενες περιπλανήσεις³», «ασυδοσία της φαντασίας⁴»: πολλοί δεν ανακαλύπτουν τίποτε άλλο στις ατελείωτες σελίδες των σχολίων ή των ομιλιών του Ωριγένη. Η αλληγορικοποίηση, την οποία αυτές δεν παύουν να εφαρμόζουν στα βιβλικά δεδομένα, δεν είναι στα μάτια τους παρά ένα τεράστιο και κουραστικό νόημα παρανόησης. Προέρχεται ολόκληρη, πιστεύουν, από μια «χιμαιρική μέθοδο»· είναι ο καρπός μιας «απογοητευτικής ερμηνευτικής⁵». Ο συγγραφέας τους θα είχε επιδοθεί σε αυτήν, με μια «τολμηρή πρωτοτυπία» που αποτελούσε τότε «με όλη τη δύναμη του όρου μια ρήξη με την παράδοση⁶», μόνο και μόνο για να αναπτύξει «τις προσωπικές του απόψεις» υπό το κάλυμμα μιας εξήγησης των Ιερών Βιβλίων. Ήταν γι’ αυτόν, μας διαβεβαιώνουν, ένας τρόπος να «εγχύσει άφθονα τον ελληνισμό στη βιβλική παράδοση» και να υποκαταστήσει, στην «αλογότητα του κειμένου όταν λαμβάνεται κατά την κυριολεκτική του σημασία», μια «μεταφυσική αλήθεια» παραληφθείσα από αλλού⁸.

Η αλληγορία ήταν το «μέσο που θεωρούνταν λόγιο, επιστημονικό, φιλοσοφικό, για να διακρίνει κανείς στα αρχαία και σεβαστά ως χρησμούς κείμενα μια φιλοσοφία και μια θεολογία»· ο Ωριγένης θα την είχε ιδιοποιηθεί επειδή την είχε ανάγκη, και θα είχε χρησιμοποιήσει τις λεπτές της διαδικασίες με απαράμιλλη δεξιοτεχνία. Κάνοντας κατάχρηση του συμβολισμού που κληροδοτήθηκε στους χριστιανούς από την ειδωλολατρική αρχαιότητα και από τον ιουδαϊσμό¹⁰, και συμμετέχοντας στην «παρέκκλιση του αιώνα του¹¹», θα είχε επιδιώξει με αυτόν τον τρόπο να υπερβεί τη σύγκρουση που ένιωθε μέσα του ανάμεσα στον ελληνισμό και στη νέα πίστη· πράγματι, χάρη σε μια τέτοια μεταχείριση της Γραφής, αυτή έβρισκε επιτέλους σε εκείνον την πνευματική της σημασία, και το γράμμα του Μωυσή ή ακόμη και του Χριστού οδηγούσε στο πνεύμα του Πλάτωνα¹². Τίποτε δεν θα εικονογραφούσε καλύτερα «την απίστευτη δύναμη ψευδαίσθησης της οποίας είναι ικανό το ανθρώπινο πνεύμα¹³».

Η σκέψη του σχολιαστή, στην πραγματικότητα, δεν θα όφειλε λοιπόν τίποτε στο Ευαγγέλιο¹⁴. Σε αυτόν, οι λέξεις θα ήταν χριστιανικές, αλλά οι σκέψεις θα ήταν ελληνικές¹⁵. Έντονα σημαδεμένη από μια «ορθολογιστική τάση¹⁶», η μέθοδός του δεν θα ήταν παρά μια απόπειρα «να σωθεί η ιδέα από το ναυάγιο των γεγονότων», να ξαναβρεθεί η ουσία της θρησκείας «αφού πρώτα καταστραφεί η ιστορικότητα των ιερών κειμένων», και θα έπρεπε να θεωρηθεί ως ο πρόγονος των μεγάλων νεότερων ιδεαλιστών, ο συγγραφέας της επικίνδυνης αρχής, διαβρωτικής για κάθε «θετική πίστη», η οποία επρόκειτο μια μέρα να καταλήξει στη Vie de Jésus ενός Strauss¹⁷.

Ενώ άλλοι ερμηνευτές, πιο απλά χριστιανοί, ασχολούνταν με τις ανάγκες του λαού, προσκολλώμενοι στο γράμμα των Ιερών Βιβλίων σύμφωνα με την κοινή πίστη της Εκκλησίας, ο μεγάλος μας Αλεξανδρινός, εγκαταλείποντας τις άμεσα πρακτικές ποιμαντικές μέριμνες, δεν θα είχε σκεφτεί σχεδόν παρά τους διανοουμένους που έπρεπε να μεταστραφούν¹⁸. Για να τους προσελκύσει, θα είχε εφαρμόσει στη Βίβλο τη μέθοδο που ήταν δική τους απέναντι στους αρχαίους ποιητές και στα μυστήριά τους. Έτσι θα είχε «μεταμορφώσει αρχαίους θρύλους σε φιλοσοφικούς μύθους¹⁹», και η ερμηνεία του θα είχε λάβει, «απέναντι στην Παλαιά Διαθήκη, τη στάση της στωικής φιλοσοφίας απέναντι στον Όμηρο και στη λαϊκή μυθολογία²⁰». «Εκτός από τις προθέσεις», θα ισοδυναμούσε με «την κριτική ενός Κέλσου και ενός Πορφυρίου²¹».

Το αποτέλεσμά της θα ήταν να «παραμορφώσει το νόημα της Γραφής» και να «εκτρέψει τον θετικό χριστιανισμό προς τον πλατωνικό ιδεαλισμό²²». Υπερβάλλοντας ακόμη και την ερμηνεία ενός Φίλωνα, θα εξαέρωνε την κυριολεκτική σημασία, την πραγματική σημασία των κειμένων, δηλώνοντάς την παντού «παράλογη²³». Δεν θα ήθελε να βλέπει «στο ιερό κείμενο παρά μια διαρκή αλληγορία²⁴» και, προς όφελος μιας αμφίβολης απολογητικής και μιας ύποπτης θεολογίας, θα έφτανε μέχρι του σημείου να αρνείται την ιστορικότητα των αποκαλυμμένων διηγήσεων²⁵.

Μια τέτοια μέθοδος «κινδύνευε να αφήσει τις στέρεες πραγματικότητες της πίστης να εξατμιστούν σε ατμώδεις θεωρητικολογίες²⁶». Ήταν «η πόρτα ανοιχτή στο ιδιωτικό νόημα, στις τόλμες της σκέψης, στις θεωρητικολογίες της περιρρέουσας φιλοσοφίας». Έτσι ο Ωριγένης, βρίσκοντας «οποιαδήποτε διδασκαλία σε οποιοδήποτε κείμενο», θα είχε «φτάσει να οικοδομήσει ένα σύστημα όπου ο χριστιανισμός δύσκολα μπορούσε να αναγνωρίσει τον εαυτό του, ένα είδος συμβιβασμού ανάμεσα στο Ευαγγέλιο και στη Γνώση²⁷»...

Τέτοια είναι, με τις κύριες παραλλαγές της, η κρίση που επικρατούσε χθες και που, παρά τις καλές εργασίες οι οποίες είναι πολύ λίγο γνωστές, επαναλαμβάνεται ακόμη και σήμερα. Πιστοί και άπιστοι συναντώνται σε αυτήν, συναγωνιζόμενοι σε αναθέματα. Μια παγιωμένη παράδοση φαίνεται να τους εξουσιοδοτεί. «Έχουν διαδοθεί στα πνεύματα εξαιρετικά σκοτάδια προκατάληψης εναντίον αυτού του μεγάλου ανθρώπου», έλεγε δικαίως ένας ιστορικός του 17ου αιώνα²⁸. Θα δούμε παρακάτω γιατί και υπό ποιες επιδράσεις. Χωρίς τώρα να ανατρέξουμε μέχρι την αρχαιότητα, ας θυμηθούμε ότι ο Richard Simon προσάπτει στον Ωριγένη ότι επιδεικνύει «δεν ξέρω ποια βαθιά Θεολογία» και ότι οδηγεί «τόσο μακριά το πνευματικό νόημα ώστε φαίνεται να καταστρέφει την αλήθεια της ιστορίας²⁹». Αυτή ήταν ήδη η γνώμη του περίφημου cardinal du Perron. Κατά τη γνώμη του, το «καμίνι του Ωριγένη... αποστάζει και αλχημεύει ολόκληρη τη Θρησκεία σε αλληγορίες»· «με το ψεύδος των αλληγοριών του, διαφθείρει την αλήθεια της ιστορίας», χωρίς να παύει να «λιώνει και να διαλύει όλη τη στερεότητα της Γραφής σε όνειρα και ονειροπολήματα», να μετατρέπει όλη της την ουσία «σε ματαιότητες και απάτες» και, με αυτή την κατάργηση του κυριολεκτικού νοήματος, να «καθιστά καπνό τα κύρια άρθρα του Συμβόλου». «Πνευματική νόσος», «πνευματική φρενίτιδα», «ασεβείς πνευματικότητες», αποφαίνεται ο καρδινάλιος³⁰. Η μέριμνά του για την αντιπροτεσταντική πάλη ενισχύει την προκατάληψή του· αλλά οι αναγνώστες του δεν θα έπρεπε να εκπλήσσονται από μια τέτοια ετυμηγορία, που ήταν από καιρό σε κυκλοφορία. Στα τέλη του 13ου αιώνα, ένας Ulrich de Strasbourg δεν χαρακτήριζε άραγε «την πλάνη του Ωριγένη» με τους εξής όρους: «Όλα πρέπει να νοούνται τόσο πνευματικά ώστε να μην υπάρχει τίποτε αληθινό στο γράμμα της Παλαιάς Διαθήκης³¹»;
Σε αυτή την ετυμηγορία ας αντιτάξουμε προς το παρόν μόνο μια διπλή μαρτυρία. Πρώτα εκείνη του Dom Ceillier, ο οποίος δηλώνει ότι «δεν μπορεί κανείς να αμφιβάλλει ότι ο Ωριγένης δεν είχε για το κυριολεκτικό νόημα μια εντελώς ιδιαίτερη αγάπη» και ότι «απομακρύνθηκε πάντοτε από δύο εξίσου επικίνδυνους σκοπέλους στην ερμηνεία της Αγίας Γραφής: τον έναν, να θέλει να τα ερμηνεύει όλα κατά γράμμα, και τον άλλον, να θέλει να τα παίρνει όλα με πνευματική σημασία³²». Έπειτα εκείνη του π. Lagrange: «Η αλήθεια είναι ότι ο Ωριγένης σπάνια θέτει υπό αμφισβήτηση την πραγματικότητα των γεγονότων³³». Αν τόσο συχνά πλανώνται ως προς αυτό, είναι ίσως επειδή, αντί να τον διαβάζουν —τουλάχιστον να τον διαβάζουν αλλιώς παρά αποσπασματικά— αφήνονται να επηρεαστούν από έναν ορισμένο αριθμό αιτίων, τα οποία θα είναι καλό να υποδείξουμε και να συζητήσουμε ήδη από αυτό το πρώτο κεφάλαιο, ώστε να καθαρίσει το έδαφος.
Σχεδόν πάντοτε, ας το σημειώσουμε πρώτα απ’ όλα, τα παραδείγματα που επικαλούνται για να υποστηρίξουν ότι ο Ωριγένης παραγνωρίζει την πραγματικότητα της βιβλικής ιστορίας λαμβάνονται από τα σχόλιά του στη διήγηση σχετικά με τη δημιουργία του κόσμου, τον επίγειο παράδεισο, τον πειρασμό και την πτώση. Έτσι στον du Perron. Έτσι, έκτοτε, σε πολλούς άλλους. Σαν να μην παρουσίαζε πράγματι αυτή η αρχική σελίδα των Ιερών μας Βιβλίων έναν μοναδικό χαρακτήρα, που καλεί τον ερμηνευτή σε ιδιαίτερη μεταχείριση! Σαν να μην φαίνεται ολοένα και πιο καθαρά ότι είναι αδύνατο να τη συγκρίνουμε με μια ιστορία της εποχής των Βασιλέων ή της εποχής των Μακκαβαίων! Χωρίς να ομολογεί πριν από την ώρα τους τις θεωρίες μας για τα «λογοτεχνικά είδη», ο Ωριγένης εμφανίζεται εδώ, με τον τρόπο του, πρόδρομος μιας υγιούς κριτικής. Είναι πράγματι αναγκαίο να κάνει κανείς γενική ομολογία αλληγορισμού για να αναρωτηθεί μαζί του: Ποιος λογικός άνθρωπος θα δεχόταν ότι υπήρξε διαδοχή ημερών και νυχτών, εσπερών και πρωινών, χωρίς σελήνη ούτε ήλιο; Ποιος θα ήταν τόσο ανόητος ώστε να σκεφτεί ότι ο Θεός φύτεψε με τα χέρια Του έναν κήπο όπως θα έκανε ένας κηπουρός, κτλ.; Είναι, αντιθέτως, απολύτως φυσικό να αναγνωρίσουμε μαζί του, παρά την αγανάκτηση του αυτοκράτορα Ιουστινιανού³⁴, ότι υπάρχουν εκεί βαθιές διδασκαλίες, που πρέπει να νοηθούν τροπικῶς και όχι σωματικῶς³⁵.
Και τι σκανδαλώδες υπάρχει στη σκέψη ότι «δεν πρέπει να παίρνουμε τα πράγματα κατά γράμμα —κατὰ τὴν προχειροτέραν ἐκδοχήν— όπως κάνουν εκείνοι για τους οποίους ένας χώρος έξι ημερών χρησιμοποιήθηκε πράγματι για τη δημιουργία του κόσμου³⁶»; Ή ακόμη, αν πρόκειται για τον ίδιο τον παράδεισο, πιστεύει κανείς πραγματικά ότι θα είχαμε όφελος να ακολουθήσουμε μάλλον τον άγιο Επιφάνιο, ο οποίος αναφωνούσε, για να βεβαιώσει την υλική πραγματικότητα των γεγονότων που ο Ωριγένης του φαινόταν να εξαερώνει: «Εγώ ο ίδιος είδα το νερό του Γηών, το είδα, λέω, με τα σαρκικά μου μάτια· είναι νερό που μπορεί κανείς να ψηλαφήσει, να πιει, και που δεν έχει τίποτε πνευματικό³⁷»; Δεν θα ήταν προτιμότερο να μιμηθούμε την επιφύλαξη ενός αγίου Γρηγορίου του Ναζιανζηνού, ο οποίος έλεγε: «Ο Θεός εγκατέστησε τον άνθρωπο στον παράδεισο, όποιος κι αν ήταν αυτός ο παράδεισος³⁸», ή ακόμη τη στάση ενός αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, όλου χαρούμενου που μπορούσε να αντιτάξει στους χλευασμούς του Ιουλιανού του Αποστάτη για την ιστορία του παραδείσου την ερμηνεία που είχε παραλάβει από τον μεγάλο προκάτοχό του;³⁹

Μας είναι δύσκολο, ας το ομολογήσουμε, να συμμεριστούμε εδώ τη συγκίνηση που εκδήλωνε ο Dom Bernard Maréchal όταν έγραφε: «Είναι, κατά τον ίδιο, χονδροειδές να φαντάζεται κανείς ότι ο Θεός φύτεψε έναν κήπο, ότι... περπάτησε στον επίγειο παράδεισο, ότι ο Αδάμ κρύφτηκε εκεί κάτω από ένα δέντρο⁴⁰...» Ας μην ξεχνάμε, άλλωστε, ότι στους πέντε πρώτους αιώνες η αλληγορική ερμηνεία των έξι ημερών έχει υπέρ της σχεδόν την ομοφωνία των Πατέρων⁴¹. Αλλά προπάντων ας μη μας διαφύγει ότι αυτή η ερμηνεία, ακόμη και όταν εκτείνεται, όπως στον Ωριγένη, σε ολόκληρη τη συνέχεια της διήγησης, συμπεριλαμβανομένης της πτώσης, δεν είναι απολύτως του ίδιου τύπου με τις ερμηνείες των ειδωλολατρών φιλοσόφων που σχολιάζουν τους μύθους τους, ούτε ακόμη και με εκείνες ενός Φίλωνα που σχολιάζει τον Μωυσή.

Δεν μπορεί βέβαια να πρόκειται για άρνηση ότι ο Ωριγένης οφείλει πολλά τόσο στον έναν όσο και στους άλλους. Ήταν άνθρωπος της εποχής του και του περιβάλλοντός του. Αλλά ας μη συγχέεται ένα γεγονός καλλιέργειας με ένα γεγονός διδασκαλίας! Ας ξέρουμε να διακρίνουμε, κάτω από τις επιφανειακές ομοιότητες, τον ανταγωνισμό των θεμελιωδών ισχυρισμών· κάτω από τα φαινομενικά δάνεια, τις ριζικές μεταμορφώσεις!

Για τους φιλοσόφους, σε όλες τις ιστορίες που χρησιμεύουν ως ύλη για τις θεωρίες τους, δεν τίθεται ζήτημα προσωπικών όντων ούτε πνευματικών γεγονότων· η αισθητή ατομικότητα των ηρώων ή των θεών μετασχηματίζεται κάτω από το βλέμμα τους στη φύση των πραγμάτων ή της ανθρώπινης ψυχής ή της θεότητας που είναι παντού διαχυμένη· η «αλληγορία» τους —η ὑπόνοια τους— διαλύει κάθε ιστορία, κάθε πραγματικό δράμα· τα κάνει όλα «να εξαφανίζονται μέσα στα στοιχεία του κόσμου⁴²». Αν θέλει κανείς, λένε, να καταστήσει «νοητούς» τους μύθους, να τους βρει ένα «πνευματικό νόημα», να αποκρυπτογραφήσει σε αυτούς «τα θεία αινίγματα» που περιέχουν, η πρώτη προϋπόθεση είναι να πειστεί ότι τίποτε από όσα σκηνοθετούν δεν συνέβη πραγματικά· διότι «ο μύθος κατανέμει μέσα στον χρόνο και χωρίζει όντα που δεν είναι χωρισμένα, κάνει να γεννηθεί αυτό που ποτέ δεν άρχισε⁴³».

Για τον ίδιο τον Φίλωνα, ο οποίος απορρίπτει τον καθαρό αλληγορισμό και την εξομοίωση των διηγήσεων της Βίβλου με τους μύθους του Ομήρου⁴⁴, τα πράγματα και τα πρόσωπα για τα οποία μιλά το ιερό κείμενο είναι κυρίως σύμβολα —όποια κι αν είναι η δική τους πραγματικότητα— των ικανοτήτων ή των εσωτερικών καταστάσεων της ψυχής. Αυτή είναι η οπτική που τον ενδιαφέρει κατά πρώτο λόγο⁴⁵. Ολόκληρη η πραγματεία του Allégories des Lois, για παράδειγμα, είναι πραγματεία περί αίσθησης και νόησης, στην οποία προστίθεται μια θεωρία της ηθικής προόδου. Γι’ αυτό και η ερμηνεία του μπορεί συχνά ακόμη να ονομαστεί, όπως εκείνη των Ελλήνων, physica ratio⁴⁶. Ακόμη και όταν ενδιαφέρεται για την πνευματική ζωή και για το πεπρωμένο της ψυχής, αναπτύσσει ακόμη έναν άχρονο αλληγορισμό, ο οποίος δεν διατηρεί καμία εσωτερική σχέση με τη βιβλική ιστορία.

Πολύ διαφορετικά συμβαίνει με τον Ωριγένη. Γι’ αυτόν, χωρίς να θίγεται ένα τέτοιο είδος συμβολισμού, το οποίο δεν είχε κανέναν λόγο να απορρίψει συστηματικά —αλλά που, στην πραγματικότητα, είναι αρκετά σπάνιο σε αυτόν—, πρόκειται πάντοτε ουσιαστικά για μια ιστορία, επειδή πρόκειται πάντοτε για πράξεις και προσωπικές σχέσεις. Αυτό ισχύει τόσο για τις πρώτες σελίδες της Γένεσης όσο και για το σύνολο της Βίβλου. Αυτή την ιστορία, στην παρούσα περίπτωση, την πνευματοποιεί ή, αν προτιμά κανείς, την εσωτερικεύει· δεν την καταστρέφει καθόλου. Παραμένει στη σκέψη του, αν και με τρόπους ίσως συζητήσιμους, αυτό που ήταν μέσα στη Βίβλο και αυτό που εξακολουθεί να είναι για την Εκκλησία: η πρώτη πράξη του δράματος της σωτηρίας μας⁴⁷.

2. Οι παλαιές έριδες

Σημειώσεις:

Η Ευχαριστία Κάνει την Εκκλησία: Henri de Lubac και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο 4

Συνέχεια από Τρίτη 21. Απριλίου 2026

Η Ευχαριστία Κάνει την Εκκλησία: Henri de Lubac και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο 4 (T&T Clark, 1993)

Paul McPartlan

Henri de Lubac

Κεφάλαιο 1
Το πρόγραμμα: Catholicisme

Έμφαση στην ύπαρξη (Existential Emphasis)

«Για περίπου τρεις αιώνες, αντιμέτωποι αφενός με τις νατουραλιστικές τάσεις της νεότερης σκέψης και αφετέρου με τις συγχύσεις ενός εκφυλισμένου αυγουστινισμού, πολλοί μπορούσαν να δουν τη σωτηρία μόνο σε έναν πλήρη διαχωρισμό μεταξύ του φυσικού και του υπερφυσικού.... 

Ένας τέτοιος δυϊσμός, ακριβώς τη στιγμή που νόμιζε ότι αντιστεκόταν με τη μεγαλύτερη επιτυχία στις αρνήσεις του νατουραλισμού, επηρεαζόταν από αυτόν περισσότερο από οτιδήποτε άλλο, και η υπερβατικότητα μέσα στην οποία ήλπιζε να διαφυλάξει με τόση ζηλότυπη φροντίδα το υπερφυσικό ήταν, στην πραγματικότητα, ένας εξορισμός. Οι πιο αμετανόητοι κοσμικιστές βρήκαν σε αυτόν, παρά τη θέλησή του, έναν σύμμαχο». 43

Η επιτακτικότητα με την οποία ο de Lubac επιθυμεί να απορρίψει τη «διαχωρισμένη» θεολογία αποδίδεται πολύ καλά σε αυτό το απόσπασμα από το Catholicism. Επισημαίνει ίσως το πιο επιζήμιο παράδειγμα (διότι έχει καταστήσει τον Χριστιανισμό εντελώς άσχετο για πολλούς) του γεγονότος ότι η αίρεση υπαγορεύει τους όρους της ορθοδοξίας:
«Σήμερα, βλέποντας το ζήτημα στη σωστή του προοπτική, δεν συνειδητοποιούμε ότι η “διαχωρισμένη” φιλοσοφία των τελευταίων αιώνων βρήκε το αντίστοιχό της σε μια “διαχωρισμένη” θεολογία;»

Το γνώρισμα αυτής της «διαχωρισμένης» θεολογίας ήταν ότι «το υπερφυσικό, στερημένο από τους οργανικούς δεσμούς του με τη φύση, έτεινε να κατανοείται από μερικούς ως μια απλή “υπερ-φύση”, ένα “διπλό” της φύσης». 44 Στο κέντρο της διαχωρισμένης θεολογίας βρισκόταν η θεωρία της «καθαρής φύσης», σύμφωνα με την οποία, όπως είπε πιο πρόσφατα ο de Lubac:
«η “φύση” και το “υπερφυσικό” αποτελούσαν καθεμία μια πλήρη “τάξη”, με τη δεύτερη να προστίθεται [surajouté] στην πρώτη, χωρίς καμία μεταξύ τους σύνδεση παρά μόνο, μέσα στη φύση μας, μια αόριστη και γενική “υπακοή δύναμης” (obediential potency), η οποία, όπως λεγόταν, “ανυψώνεται”» 45

Είναι σαφές ότι ο de Lubac θεωρεί πως η θεραπεία έγκειται στην αποκατάσταση των «οργανικών δεσμών» μεταξύ φύσης και υπερφυσικού· η θεολογία πρέπει να είναι ορθά ριζωμένη στη φιλοσοφία και η φιλοσοφία πρέπει να ανοίγεται προς τη θεολογία. Δηλώνοντας ότι «ο σκοπός ενός λογικού όντος είναι να φθάσει στη μακαριότητα, και αυτό μπορεί να συνίσταται μόνο στη βασιλεία του Θεού» 46, ο Thomas Aquinas γεφύρωνε τη φιλοσοφία και τη θεολογία, και ο de Lubac θεωρεί ότι η «κύρια ώθηση» για την «επιστροφή της λατινικής θεολογίας σε μια αυθεντικότερη παράδοση» σε αυτό το ζήτημα κατά τον τελευταίο αιώνα «προήλθε από έναν φιλόσοφο, τον Maurice Blondel». 47

Αλλού, ο de Lubac επαίνεσε τον «προσωποκεντρικό» και «υπαρξιακό» (αν και όχι «υπαρξιστικό») χαρακτήρα της αυθεντικής παράδοσης, η οποία δεν ασχολείται με αφηρημένες ουσίες αλλά με «τη φύση του ταπεινού ανθρώπινου όντος που είμαστε». 48

Ο de Lubac πιστεύει ότι μόνο ο Χριστός παρέχει το κλειδί για την αυτοκατανόηση του ανθρώπου όπως είναι: «Ο Χριστός ολοκληρώνει την αποκάλυψη του ανθρώπου στον εαυτό του». 49 Επιπλέον, «η σωτηρία... για την ανθρωπότητα συνίσταται στο να λάβει τη μορφή του Χριστού» 50 και αυτό συμβαίνει μέσα στην Εκκλησία, η οποία είναι «ο Ιησούς Χριστός που εκτείνεται και μεταδίδεται». 51 Έτσι, η Εκκλησία είναι ο υπαρξιακός τόπος της σωτηρίας που όλοι επιζητούν.

«Σε αυτήν [την Καθολική Εκκλησία], οι επιθυμίες του ανθρώπου και του Θεού βρίσκουν το σημείο συνάντησής τους. Αυτή [ο Καθολικισμός] είναι η μορφή που πρέπει να προσλάβει η ανθρωπότητα για να γίνει τελικά ο εαυτός της». 52

Δεκαπέντε χρόνια αργότερα, ο de Lubac ανέπτυξε περαιτέρω αυτές τις θεμελιώδεις θέσεις με το έργο του Méditation sur l’Église, το οποίο, όπως λέει ο Hans Urs von Balthasar, παρέχει «την πνευματικότητα για τη θεολογία του Catholicisme». «Το μυστήριο της Εκκλησίας αναδεικνύεται σε συνάρτηση με ολόκληρο το μυστήριο της σωτηρίας ως το υπαρξιακό του κέντρο». Ο von Balthasar εφιστά ιδιαίτερα την προσοχή στα δύο «υπαρξιακά» κεφάλαια, το έβδομο και το όγδοο, στα οποία «εξάγονται συνέπειες για τη χριστιανική ζωή». 53 Εκεί ο de Lubac περιγράφει τα χαρακτηριστικά ενός vir ecclesiasticus, «ενός ανθρώπου μέσα στην Εκκλησία· καλύτερα, ενός ανθρώπου της Εκκλησίας», και επαινεί τον Origen: «Πίστευε —και σωστά— ότι δεν υπήρχε άλλος τρόπος να είναι κανείς χριστιανός με την πλήρη έννοια». 54

Οι διατυπώσεις του de Lubac μάς επιτρέπουν να προσδιορίσουμε ακόμη πιο συγκεκριμένα τον υπαρξιακό τόπο της σωτηρίας. Η έμφαση που δίνει στο Catholicism ότι η θεολογία οφείλει να αντλεί πρωτίστως από τη λατρεία της Εκκλησίας υποδηλώνει ότι στην προσευχή η Εκκλησία είναι κατεξοχήν ο εαυτός της:
«η αναγκαία υπεράσπιση απειλούμενων αληθειών, με τις operosae disputationes, μπορεί να αποσπά την προσοχή, αν δεν είμαστε προσεκτικοί, από τις orationes quotidianae· ό,τι η Εκκλησία “δεν έπαψε ποτέ να διακηρύσσει στις προσευχές της” μπορεί έτσι για κάποιο διάστημα να εξαφανιστεί από ορισμένες θεολογικές πραγματείες». 55

Οι προσευχές της Εκκλησίας επικεντρώνονται στην Ευχαριστία, και το γεγονός ότι ο de Lubac μπορεί να πει τόσο ότι «η Καινή Διαθήκη είναι ο Χριστός» 56 όσο και ότι «η Ευχαριστία είναι η ίδια, ως σύνοψη, η Καινή Διαθήκη» 57 δείχνει ότι, γι’ αυτόν, η ζωή εν Χριστώ μεταφράζεται άμεσα, εδώ και τώρα —δηλαδή υπαρξιακά— σε μια ζωή κεντραρισμένη στην Ευχαριστία: «ο Χριστός στην Ευχαριστία του είναι πράγματι η καρδιά της Εκκλησίας». 58

Είδαμε ότι ο de Lubac αναγνωρίζει το χρέος της χριστιανικής φιλοσοφίας προς τον Maurice Blondel. Η υπαρξιακή εστίαση της σωτηρίας από τον de Lubac όχι μόνο στην Εκκλησία αλλά ιδιαίτερα στην Ευχαριστία ακολουθεί εκείνη του ίδιου του Blondel, για τον οποίο ο Peter Henrici λέει όχι μόνο ότι «επιδίωκε να δείξει ότι η βαθύτερη βούληση του ανθρώπου βρίσκει την εκπλήρωσή της μόνο στην πράξη της Εκκλησίας», αλλά και ότι «η Ευχαριστία έγινε το κέντρο της πνευματικής του ζωής (και της φιλοσοφικής του σκέψης)». 59

Καθολικότητα και Προσωπικότητα (Catholicity and Personhood)

Το προγραμματικό έργο του de Lubac, Catholicism, αποτελεί μια διαρκή επίθεση κατά του ατομικισμού στον Χριστιανισμό:
«Η αληθινή ευχαριστιακή ευσέβεια… δεν είναι ευσεβιστικός ατομικισμός…. Με μια συνολική, καθολική κίνηση, με μία φλογερή πρόθεση, αγκαλιάζει ολόκληρο τον κόσμο…. [Δ]εν μπορεί να συλλάβει την πράξη της κλάσεως του άρτου χωρίς αδελφική κοινωνία». 60

Μεταξύ των παραγόντων που, κατά τον ίδιο, συνέβαλαν ώστε οι παρατηρητές να θεωρούν τον Χριστιανό ως κάποιον «που αποσύρεται από τη συναναστροφή των ανθρώπων, απασχολημένο αποκλειστικά με τη δική του σωτηρία, ως κάτι που αφορά μόνο τον Θεό και τον ίδιο», ήταν «η κατάκλυση της πνευματικής ζωής από το απεχθές “εγώ”» και «η αποτυχία να συνειδητοποιηθεί ότι η προσευχή είναι κατ’ ουσίαν η προσευχή όλων για όλους». 62

Ο de Lubac αναφέρεται σε «μια γενική ανάπτυξη του ατομικισμού», η οποία «φαίνεται να συμπίπτει με τη σταδιακή διάλυση του μεσαιωνικού Χριστιανισμού». 63 Μεταξύ εκείνων που προετοίμασαν τον δρόμο για μια αναβίωση της παραδοσιακής διδασκαλίας ξεχωρίζει «η καθολική θεολογική σχολή της Τυβίγγης», με τον Johann Sebastian Drey, τον Johann Adam Möhler και τους μαθητές τους. Υιοθετεί τα λόγια του Émile Masure ως σύνοψη αυτού που επιθυμεί να αναπτύξει: «Στον πυρήνα του, το Ευαγγέλιο διακατέχεται από την ιδέα της ενότητας της ανθρώπινης κοινωνίας». 65

Ο υπότιτλος του Catholicisme είναι «Les aspects sociaux du dogme». Ο λόγος για τον οποίο ο de Lubac επαναβεβαιώνει εκεί τη διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων γίνεται αμέσως φανερός: βρίσκει κυρίως σε αυτούς Πατέρες που «όταν μιλούν για τη δημιουργία δεν αρκούνται στην αναφορά στη δημιουργία ατόμων, του πρώτου άνδρα και της πρώτης γυναίκας, αλλά χαίρονται να στοχάζονται τον Θεό να δημιουργεί την ανθρωπότητα ως σύνολο».
«Για τον Irenaeus of Lyons, όπως και για τον Ωριγένη, τον Γργηγόριο Ναζιανζηνό, τον Γρηγόριο Νύσσης, τον Κύριλλο Αλεξανδρείας, τον Μάξιμο Ομολογητή, τον Hilary of Poitiers και άλλους, το απολωλός πρόβατο του Ευαγγελίου που ο Καλός Ποιμένας επαναφέρει στο ποίμνιο δεν είναι άλλο από ολόκληρη την ανθρώπινη φύση…

“Αυτοί [οι Πατέρες] έμοιαζαν να παρακολουθούν τη γέννησή της, να τη βλέπουν να ζει, να αυξάνει, να αναπτύσσεται ως ένα ενιαίο ον. Με το πρώτο αμάρτημα, αυτό το ον, ολόκληρο και ακέραιο, έπεσε, εκδιώχθηκε από τον Παράδεισο και καταδικάστηκε σε πικρή εξορία μέχρι τον χρόνο της απολύτρωσής του. Και όταν ο Χριστός εμφανίστηκε τελικά, ερχόμενος ως ο ‘ένας νυμφίος’, η νύμφη του ήταν πάλι ‘ολόκληρο το ανθρώπινο γένος’”». 66

Ιδιαίτερη σημασία για τον σκοπό μας εδώ έχει το πώς ο de Lubac αντιλαμβάνεται την ενότητα της νύμφης του Χριστού. Εδώ αυτή είναι «ολόκληρο το ανθρώπινο γένος», ενώ αλλού ο de Lubac αναφέρεται συχνά στην Εκκλησία ως τη Νύμφη του Χριστού. 67 Αν και τονίζει ότι αυτές οι δύο νύμφες δεν πρέπει να συγχέονται, ήδη από την αρχή του Catholicism επισημαίνει την ομοιότητα ανάμεσα στα αντίστοιχα πρότυπα ενότητάς τους:
«[Η] ενότητα του Μυστικού Σώματος του Χριστού, μια υπερφυσική ενότητα, προϋποθέτει μια προγενέστερη φυσική ενότητα, την ενότητα του ανθρώπινου γένους». 69

Ας διευκρινίσουμε το πρότυπο ενότητας που έχει κατά νου. Αναφορικά με «αυτή την ανθρώπινη φύση, από την αρχή έως το τέλος του κόσμου», ο de Lubac ρωτά αμέσως: ποια είναι «η αρχή της ενότητάς της»; Σε απάντηση, διατυπώνει πρώτα τη γενική παρατήρηση ότι η Γένεση διδάσκει πως «ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο κατ’ εικόνα Του».

Συνεχίζεται

Σημειώσεις:

43 Catholicism, σσ. 167–168.
44 Ό.π., σ. 167.
45 Athéisme, σ. 97. Πρβλ. την ερμηνεία του Thomas Aquinas από τον Tommaso de Vio Cajetan (παρακάτω, σ. 32, σημ. 41), τον οποίο ο de Lubac θεωρεί κριτικά, μαζί με τον Francisco Suárez, ως κυρίως υπεύθυνο για τη θεωρία της «καθαρής φύσης» (pure nature) (AMTh, σσ. 164, 176).
46 Catholicism, σ. 59· παράθεμα από τον Thomas Aquinas, Contra Gentiles, 4, 50, 5. Πρβλ. ό.π., σ. 167, όπου ο de Lubac αντιπαραθέτει τον Θωμισμό με τη «διαχωρισμένη» φιλοσοφία και θεολογία, και παρακάτω, σσ. 33–34.
47 BCat, σ. 37. Την ίδια χρονιά που δημοσιεύτηκε το Catholicism, ο de Lubac έγραψε ένα σύντομο αλλά σημαντικό άρθρο για τον Maurice Blondel, «Le motif de la création dans L’Être et les êtres» (= Motif). Για πλήρη μελέτη της επίδρασης του Blondel στον de Lubac, πρβλ. Antonio Russo, Henri de Lubac: teologia e dogma nella storia. L’influsso di Blondel.
48 MSup, σσ. 82–83. Το τελευταίο παράθεμα προέρχεται από τον Maximus the Confessor, Ambigua (PG 91, 1361A).
49 Catholicism, σ. 187. Πρβλ. MMys, σ. 68· Athéisme, σ. 109.
50 Ό.π., σ. 111.
51 Ό.π., σ. 14, παράθεμα από τον Jacques-Bénigne Bossuet, «Allocution aux nouvelles catholiques», Oeuvres oratoires, τόμ. 6, σ. 508. Πρβλ. παρακάτω, σ. 60.
52 Ό.π., σσ. 156–157.
53 Hans Urs von Balthasar, «The Achievement of Henri de Lubac», σσ. 43, 44.
54 Splendour, σσ. 178 κ.ε. Βλ. παρακάτω για την κατανόηση του de Lubac σχετικά με τη συμμετοχή του Χριστιανού στη ζωή της Εκκλησίας (σσ. 90–93).
55 Catholicism, σ. 165.
56 Sources, σ. 105, με αναφορά στον Bede the Venerable, Quaestiones in libros regum, 1, 1 (PL 93, 431A): «Novum Testamentum... qui est Christus».
57 CMys, σ. 76.
58 Splendour, σ. 113 (δική μου έμφαση)· πρβλ. de Lubac, ESPaul, σσ. 482–483, σημ. 12, όπου λέει για τον τίτλο «το κέντρο και η αρχή του χριστιανικού κόσμου» ότι ισχύει γενικά για το πραγματικό σώμα [του Χριστού], αλλά με πιο ακριβή τρόπο ισχύει για το πραγματικό σώμα που δίδεται μυστηριακά, παρόν στη λατρευτική σύναξη (assemblée cultuelle). Για περαιτέρω σχόλιο σχετικά με τη συμβολή του de Lubac στην ανάδειξη της συγκεκριμενότητας του Σώματος του Χριστού, πρβλ. P. McPartlan, «Eucharistic Ecclesiology», σ. 318.
59 P. Henrici, «Blondel and Loisy in the Modernist crisis», σ. 363.
60 Catholicism, σ. 48.
61 Ό.π., σ. xiv, παράθεμα από τον Gabriel Séailles, Les affirmations de la conscience moderne (1906), σσ. 108–109.
62 Ό.π., σσ. xv–xvi.
63 Ό.π., σσ. 163–164.
64 Ό.π., σσ. 172–173. Ο de Lubac σημειώνει τον «ορισμό του Πνεύματος και της Ουσίας του Καθολικισμού» που επιχειρήθηκε στο προοίμιο του 1819 του επίσημου οργάνου της σχολής, του Theologische Quartalschrift: «Το κεντρικό γεγονός είναι η αποκάλυψη του σχεδίου που πραγματοποιείται από τον Θεό μέσα στην ανθρωπότητα: αυτό το σχέδιο είναι ένα οργανικό σύνολο με προοδευτική ανάπτυξη μέσα στην ιστορία».
65 Ό.π., σ. xv· παράθεμα από τον Émile Masure, Semaine sociale de Nice (1934).
66 Ό.π., σσ. 1–2 (πρβλ. σσ. 199–200)· περιλαμβάνει σύντομα αποσπάσματα από τον «Ψευδο-Χρυσόστομο (Ιππόλυτος;)», In Pascha, 1 (PG 59, 725).
67 Πρβλ. παρακάτω, σσ. 29, 90–93, 258–259.
68 Catholicism, σ. 213, σημ. 27.
69 Ό.π., σ. 1.

Η νέα Εκκλησία του Karl Rahner 8

Συνέχεια από Δευτέρα 11. Μαΐου 2026

Η νέα Εκκλησία του Karl Rahner 8

Ο θεολόγος;;; που δίδαξε την παράδοση στον κόσμο

Του Stefano Fontana, Εκδόσεις Fede & Cultura 2017

Τα δόγματα και τα αγάλματα του Δαιδάλου

Το δόγμα είναι ένας ορισμός, σε εννοιολογική μορφή, μιας αλήθειας της πίστης, τον οποίο διατυπώνει το διδακτικό αξίωμα της Εκκλησίας. Συχνά, αν και όχι πάντοτε, τα δόγματα ορίζονται αφού μια αίρεση έχει αρνηθεί ορισμένες αλήθειες της πίστης. Η αίρεση είναι η άρνηση μιας θεμελιώδους αλήθειας της πίστης από κάποιον ο οποίος, παρ’ όλα αυτά, είναι βαπτισμένος και ομολογεί ότι ανήκει σε εκείνη την πίστη.

Το δόγμα που ορίζεται από το διδακτικό αξίωμα είναι το «ρητά διατυπωμένο» δόγμα. Όμως το ίδιο αυτό δόγμα υπήρχε και πριν από τον τυπικό ορισμό του από το διδακτικό αξίωμα, καθότι ήταν πάντοτε πιστευόμενο από την Εκκλησία, αντικείμενο της παραδοσιακής πίστης. Το δόγμα της Αμώμου Συλλήψεως;;;;; διακηρύχθηκε από τον Πίο Θ΄ το 1854, αλλά ήταν πάντοτε παρόν στο περιεχόμενο της πίστης της Εκκλησίας, παρόλο που το γράμμα των Ευαγγελίων αναφέρεται σε αυτό μόνο σε ελάχιστα σημεία.

Άλλωστε, για το δόγμα της Αναλήψεως της Μαρίας η Γραφή δεν μιλά ούτε καν. Για την καθολική πίστη, διαφορετικά από την προτεσταντική, η Γραφή και η Παράδοση είναι αμφότερες πηγές της αποκάλυψης. Η Παράδοση μάλιστα προηγήθηκε της Γραφής της Καινής Διαθήκης και του ίδιου του καθορισμού των κανονικών γραπτών. Η Β΄ Σύνοδος του Βατικανού, στο Σύνταγμα περί θείας αποκαλύψεως Dei Verbum, το είπε καθαρά, παρότι έκανε σημαντικές παραχωρήσεις στους Προτεστάντες σχετικά με τη Γραφή για ποιμαντικούς λόγους.

Ο πάπας Πίος Ι΄ αντιμετώπισε αυτές τις προβληματικές στην εγκύκλιο Pascendi του 1907, και το Άγιο Γραφείο στο διάταγμα Lamentabili, που είχε προηγηθεί λίγο. Έτσι καταδικάζονταν δύο θέσεις των μοντερνιστών: ότι τα δόγματα υφίστανται μια εξέλιξη μέσα στην ιστορία και ότι η αποκάλυψη συμβαίνει μέσα στην «πιστεύουσα αυτοσυνείδηση» της Εκκλησίας, δηλαδή μέσα στην προοδευτική απόκτηση συνείδησης της σχέσης του ανθρώπου με τον Θεό.
Τα δύο σημεία συνδέονται μεταξύ τους: το δόγμα, σύμφωνα με τους μοντερνιστές, θα εξελισσόταν ακριβώς επειδή η αποκάλυψη συμβαίνει σαν μέσα σε μια συνείδηση που βρίσκεται πάντοτε σε μεταβολή. Η αναφορά στην εγελιανή θεώρηση είναι εμφανής.

Εκτός από το ότι η Pascendi καταδίκασε αυτές τις μοντερνιστικές ιδέες περί εξέλιξης του δόγματος, το διάταγμα Lamentabili, καταδικάζοντας ως ψευδή την ακόλουθη πρόταση: «Η Αποκάλυψη, η οποία αποτελεί το αντικείμενο της καθολικής Πίστης, δεν ολοκληρώθηκε με τους Αποστόλους», δηλώνει ότι η αποκάλυψη του Χριστού πρέπει να θεωρείται ολοκληρωμένη με τον θάνατο του τελευταίου αποστόλου;;;.[ΔΕΝ ΕΧΟΥΝ ΠΛΕΟΝ ΑΓΙΟΥΣ]

Από εκεί και πέρα απομένει μόνο να διαφυλαχθεί και να μεταδοθεί. Αυτό είναι κυρίως το έργο του διδακτικού αξιώματος της Εκκλησίας και ιδίως του Πέτρου. Το διδακτικό αξίωμα, από τη μία πλευρά, συμβάλλει, μαζί με τη Γραφή και την Παράδοση, στη συγκρότηση της παρακαταθήκης της πίστης· από την άλλη έχει το καθήκον να τη μεταδίδει ακέραιη. Με απλά λόγια: οι πιστοί του σήμερα περιμένουν από τον Πάπα να τους επιβεβαιώσει ότι αυτό στο οποίο η Εκκλησία τούς προτείνει να πιστεύουν είναι το ίδιο με αυτό στο οποίο πίστευαν οι απόστολοι.
Το διδακτικό αξίωμα μπορεί να διευκρινίζει και να ορίζει, και επίσης να καθορίζει «νέα» δόγματα· τέτοια όμως μόνο ως ρητά διατυπωμένα, ενώ είναι «αρχαία» αν θεωρηθούν ως άρρητα περιεχόμενα στην πίστη της Εκκλησίας όλων των εποχών, δηλαδή περιεχόμενα στο depositum fidei.

Στο περίφημο βιβλίο του Νόημα και τέλος της ιστορίας, ο Karl Löwith αναρωτήθηκε αν σήμερα η Εκκλησία μπορεί να πει ότι πιστεύει περισσότερο και καλύτερα από ό,τι η αποστολική Εκκλησία. Η απάντηση είναι όχι: αυτό στο οποίο πιστεύει σήμερα η Εκκλησία είναι το ίδιο με αυτό που πίστευε τότε η Εκκλησία, έστω και αν ορισμένα δογματικά στοιχεία στο μεταξύ διατυπώθηκαν ρητά από το διδακτικό αξίωμα. Η Εκκλησία πρέπει να αποκτά μια ολοένα πιο συνειδητή επίγνωση των περιεχομένων των δογμάτων, των οποίων η δυναμικότητα είναι άπειρη· αλλά δεν είναι αυτή η συνείδησή της που καθορίζει το περιεχόμενό τους, όπως αντιθέτως θεωρεί ο μοντερνισμός.

Όμως στη δεκαετία του ’60, ακριβώς στα ίχνη της νέας θεολογικής τοποθέτησης του Karl Rahner, όλα αυτά ανατράπηκαν και ειπώθηκε ότι το δόγμα υφίσταται ιστορική εξέλιξη. Το πράγμα ήταν εντελώς νέο. Ο μεγάλος θωμιστής θεολόγος Réginald Garrigou-Lagrange, για παράδειγμα, είχε υποστηρίξει ακριβώς το αντίθετο: ότι πρέπει να ξεκινά κανείς από το δόγμα ακόμη και για να γνωρίσει καλύτερα την υπαρξιακή μας κατάσταση και τις απαιτήσεις της, συμπεριλαμβανομένων και των ίδιων των αναγκών μας, τις οποίες το δόγμα δεν καλύπτει σκοτίζοντάς τες, αλλά τις φωτίζει και τις κάνει να αναπτυχθούν. Υπό το φως του δόγματος ανακαλύπτουμε βαθύτερα ακόμη και τις ίδιες μας τις ανάγκες. Αν όμως ακολουθήσει κανείς την αντίστροφη οδό, από τις ανάγκες προς το δόγμα, καταλήγει να αποδυναμώνει όχι μόνο το δόγμα αλλά και τις ανάγκες μας, διολισθαίνοντας ολοένα χαμηλότερα και στην κατανόησή τους.

Αυτή η αλλαγή προοπτικής έφερε στο προσκήνιο την ερμηνεία, υποστηρίζοντας ότι το ερμηνεύειν είναι συστατικό μέρος της ερμηνευόμενης αλήθειας. Δεν υπάρχει μια αντικειμενική δογματική αλήθεια, αποκαλυμμένη σε εμάς από τον Θεό και αποκτημένη από την Εκκλησία ως γνώση· υπάρχει μια ιστορία μέσα στην οποία η Εκκλησία, υπό την ώθηση αυτού που θα ονομαστεί αμφίσημα «σημεία των καιρών», ερμηνεύει τον Λόγο, και αυτό συνιστά τη δογματική.
Γι’ αυτό σήμερα στα σεμινάρια δεν μελετάται πλέον αυτό που διδάσκει το διδακτικό αξίωμα, δηλαδή η βέβαιη διδασκαλία, αλλά οι ερμηνείες των θεολόγων, οι οποίες συνήθως είναι ερμηνείες άλλων ερμηνειών.

Σύμφωνα με τον Karl Rahner, η περίπτωση της διακήρυξης του δόγματος της Κοιμήσεως/Αναλήψεως της Θεοτόκου αποτελεί παράδειγμα εξέλιξης του δόγματος. Αλλά δεν είναι έτσι, διότι ο φέρων πυρήνας από τον οποίο προέρχεται ο ορισμός εκείνου του δόγματος ήταν ήδη πιστευόμενος, και η πίστη έχει μέσα της μια δική της «λογική» της αλήθειας που επιτρέπει να διατυπώνεται ρητά ό,τι προηγουμένως ήταν άρρητο.
Σύμφωνα όμως με τον Rahner, η ιστορία της εξέλιξης του δόγματος είναι η ιστορία της προοδευτικής του αποκάλυψης. Αυτό όμως συνεπάγεται την αποδοχή της μοντερνιστικής αρχής σύμφωνα με την οποία η αποκάλυψη συμβαίνει στη συνάντηση ανάμεσα στη συνείδηση και την ιστορία· πράγμα που άλλωστε προβλέπεται από ολόκληρη τη φιλοσοφική και θεολογική δομή του Rahner, όπως είδαμε.

Η ανθρώπινη λέξη, υποστηρίζει ο Rahner, δεν μπορεί ποτέ να εκφράσει επαρκώς το αποκαλυμμένο δεδομένο. Για την ανθρώπινη λέξη αυτό είναι αληθές. Αλλά ο λόγος της Εκκλησίας δεν είναι μόνο ανθρώπινος λόγος· στηρίζεται από το ίδιο Πνεύμα που ενέπνευσε τον συγγραφέα της Γραφής.
Ο Rahner φαίνεται να παραδέχεται ότι δεν μπορεί να υπάρχει πρόοδος στο δόγμα και ότι δεν συμβαίνει η Εκκλησία να γίνεται προοδευτικά σοφότερη· θεωρεί όμως ότι η θεολογία —και ακόμη και ένας δογματικός ορισμός από μέρους του διδακτικού αξιώματος είναι θεολογία— δεν μπορεί ποτέ να καλύψει πλήρως το μυστήριο. Αυτό είναι αληθές· ωστόσο, όσα ο Χριστός αποκάλυψε και εμπιστεύθηκε στην Εκκλησία δεν είναι ολόκληρο το μυστήριο, αλλά είναι ασφαλώς αληθινά και οριστικά.

Η αποκάλυψη, λέει ο Rahner, δεν είναι η κοινοποίηση ενός ορισμένου αριθμού προτάσεων, αλλά ένας ιστορικός διάλογος ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο. Δεν πρόκειται βέβαια για το ότι λάβαμε έναν κατάλογο προτάσεων, αλλά για το ότι δεχθήκαμε μια αλήθεια που παραλήφθηκε από τον ίδιο τον Χριστό, υπό την αρωγή του Πνεύματος και ως ανάγνωση μέσα στην πίστη μιας ιστορίας που είχε στον Χριστό την ολοκλήρωσή της· έπειτα από αυτό δεν υπήρξε ούτε θα υπάρξει πλέον καμία πραγματική και ουσιαστική καινοτομία.[ΚΡΙΜΑ ΔΕΝ ΕΧΟΥΝ ΟΥΤΕ ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ ΟΥΤΕ ΑΓΙΑΣΜΟ ΟΥΤΕ ΣΩΤΗΡΙΑ ΟΥΤΕ ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΟ ΦΙΛΙΟΚΒΕ ΤΟΥΣ ΔΙΕΛΥΣΕ.]

Ούτε από τα ιστορικά γεγονότα ούτε από τις παραστάσεις της συνείδησής μας μπορεί να προέλθει κάποια καινοτομία που να μην ήταν ήδη περιεχόμενη σε όσα αποκαλύφθηκαν στον Χριστό. Ο Rahner, αντίθετα, μιλά για «προοδευτική αυτοσυνείδηση μέσα στην πίστη», σύμφωνα με μια αντίληψη της αποκάλυψης την οποία μπορούμε να ανάγουμε στον Hegel.
Με λίγα λόγια, τα δόγματα χορεύουν όπως οι βεβαιότητες του Ευθύφρονα στον ομώνυμο διάλογο του Πλάτωνα.

Karl Rahner και Walter Kasper

Ήδη στη δεκαετία του ’60 η νέα τοποθέτηση του Rahner είχε δημιουργήσει σχολή. Είναι εμφανής σε πολλά θεολογικά ρεύματα, όπως θα δούμε, αλλά ιδιαίτερα σε εκείνο του Walter Kasper. Εκείνα τα χρόνια αυτός ο νεαρός θεολόγος δημοσίευσε ορισμένα δοκίμια —Για μια ανανέωση της θεολογικής μεθόδου, Το δόγμα υπό τον Λόγο του Θεού, Εισαγωγή στην πίστη— με σαφή ρανεριανή τοποθέτηση. Το επισημαίνω λόγω της σημασίας που ο Kasper απέκτησε προοδευτικά και στη διακυβέρνηση της καθολικής Εκκλησίας.
Από τον Rahner λαμβάνεται η ιστορική τοποθέτηση της χριστιανικής ζωής και της θεολογίας, με την κεντρικότητα να δίνεται στην ερμηνεία μάλλον παρά στη μεταφυσική· και πάνω σε αυτό ζητείται μια βαθιά ανανέωση της θεολογικής μεθόδου. Αυτή δεν πρέπει πλέον να ξεκινά από τα δόγματα ή τις διδασκαλίες της Εκκλησίας, θεωρούμενες ως κάτι οριστικό, αλλά πρέπει να βλέπει το δόγμα ως ενδιάμεσο ανάμεσα στον Λόγο του Θεού και στη βιωμένη κατάσταση της χριστιανικής κοινότητας.
Ο Λόγος του Θεού είναι ευρύτερος από το δόγμα, το οποίο είναι πάντοτε μια ερμηνεία του Λόγου, διεξαγόμενη με αφετηρία μια συγκεκριμένη ιστορική κατάσταση. Το δόγμα βρίσκεται στη συμβολή δύο ερμηνειών: της ερμηνείας του Λόγου του Θεού και της ερμηνείας της βιωμένης κατάστασης με τις ανάγκες της. Είναι λοιπόν προορισμένο να εξελίσσεται, επειδή οι ιστορικές καταστάσεις αλλάζουν και επειδή ο Λόγος του Θεού θα αποκαλύπτει πάντοτε νέες αποχρώσεις, μέχρι τότε άγνωστες.
Το δόγμα έχει μια «διακονική» λειτουργία· είναι λειτουργία της Εκκλησίας, η οποία ανανεώνει πάντοτε τη δογματική συνείδηση της πίστης της σε επαφή, από τη μία πλευρά, με τις πηγές και, από την άλλη, με την κατάσταση.
Η Εκκλησία του δόγματος ήταν μια Εκκλησία «απολιθωμένη μέσα στην ορθοδοξία της», μακριά από τη συγκεκριμένη ζωή, ποιμαντικά στείρα. Αντιθέτως, για τον Kasper η ιστορία είναι ο έσχατος ορίζοντας κάθε πραγματικότητας· η αλήθεια έχει πάντοτε το ζωτικό της πεδίο μέσα στα κοινωνιολογικά γεγονότα· η θεωρία και η πράξη δεν μπορούν ποτέ να χωριστούν εντελώς· και πρέπει να ενισχυθεί η προσπάθεια της σύγχρονης φιλοσοφίας να κατανοήσει το είναι ως χρόνο και τον χρόνο ως είναι. Ο εξελληνισμός του χριστιανισμού υπήρξε μια ιστορική διαδικασία τότε αναγκαία —και πράγματι, αν υιοθετήσει κανείς την ιστορικιστική προοπτική, πώς μπορεί να πει ότι η ιστορία σφάλλει;—, αλλά πλέον ξεπερασμένη.
Μία από τις κύριες συνέπειες αυτής της ρανεριανο-κασπεριανής τοποθέτησης είναι η ανάδυση της Γραφής πάνω από την Παράδοση. Και οι δύο το λένε καθαρά, και είναι δύσκολο να μη δει κανείς εδώ μια παραχώρηση προς την προτεσταντική Μεταρρύθμιση και προς την ιδέα του Λουθήρου ότι η Εκκλησία δεν πρέπει να ιδιοποιείται τον Λόγο. Αυτή η ελευθερία του Λόγου έναντι της Εκκλησίας θα απαιτούσε να δοθεί προτεραιότητα στη Γραφή έναντι της Παράδοσης και να επανεξεταστεί ιστορικά, σε σχέση με την εξέλιξη της συνείδησης, η ανάπτυξη των δογμάτων. Αλλά έτσι, η επαφή ανάμεσα στον προτεσταντισμό και τον καθολικισμό γίνεται πολύ στενή, μέχρι του σημείου να εξαλείφονται οι δύο ταυτότητες μέσα στην αδιακρισία.

Ο Karl Rahner στη Σύνοδο για την Οικογένεια

Κατά τη μακρά συνοδική περίοδο για την οικογένεια, η οποία χαρακτηρίστηκε από την Έκτακτη Σύνοδο του Οκτωβρίου 2014 και από την Τακτική Σύνοδο του Οκτωβρίου 2015, μπόρεσαν να διαπιστωθούν πολλά στοιχεία που προέρχονταν από μια ρανεριανή τοποθέτηση των πραγμάτων. Με άλλα λόγια, ο Rahner, παρότι είχε πεθάνει το 1984, ήταν παρών στη Σύνοδο. Θα μπορούσε επίσης να ειπωθεί ότι οι σημαντικές αντιπαραθέσεις που αναδύθηκαν κατά τις δύο Συνόδους προέρχονται από τη σύγκρουση ανάμεσα στον χώρο της ρανεριανής θεολογίας και στην αντίπαλη πλευρά.

Έντονα ρανεριανά στοιχεία είχαν ήδη αναδυθεί στην εισαγωγική διάλεξη για τη Σύνοδο, την οποία εκφώνησε ενώπιον των καρδιναλίων ο καρδινάλιος Walter Kasper τον Φεβρουάριο του 2014. Ας σκεφτούμε, για παράδειγμα, την ιδέα ότι δεν μπορεί ποτέ να γνωσθεί μια αντικειμενική και δημόσια κατάσταση αμαρτίας, όπως ακριβώς είναι εκείνη των διαζευγμένων που έχουν ξαναπαντρευτεί. Η θέση που διατύπωσε ο Kasper ήταν ότι δεν υπάρχουν οι διαζευγμένοι ξαναπαντρεμένοι, αλλά αυτός, εκείνος, ο άλλος διαζευγμένος ξαναπαντρεμένος. Η πραγματικότητα, επομένως, δεν δείχνει φέρουσες και καθολικές δομές, αλλά μόνο μοναδικές ατομικές καταστάσεις.

Αυτός ο τρόπος θεώρησης έχει νομιναλιστική καταγωγή, δεδομένου ότι ακριβώς αυτό έλεγε ο Γουλιέλμος του Όκκαμ τον 14ο αιώνα, και έγινε επίσης ο τρόπος θεώρησης του Λουθήρου και της προτεσταντικής φιλοσοφίας γενικά, καθότι είναι ο καλύτερος τρόπος για να χωριστεί η λογική από την πίστη. Αν στην πραγματικότητα δεν υπάρχουν καθολικές δομές τις οποίες η λογική μπορεί να γνωρίσει με τις δικές της δυνάμεις, τότε αυτή δεν θα μπορεί να ανέβει φυσικά από τα πράγματα προς τον Θεό, ούτε η αποκάλυψη θα μπορεί να χρησιμοποιήσει τη γλώσσα της λογικής για να γίνει κατανοητή από όλους.

Η λογική θα είναι νομιναλιστική, δηλαδή θα μπορεί να έχει εμπειρία επιμέρους πραγμάτων στα οποία, λόγω ομοιότητας μεταξύ τους, θα μπορεί έπειτα να αποδώσει και ένα κοινό όνομα, αλλά μόνο ένα όνομα που δεν αναφέρεται σε καμία πραγματικότητα πέρα από τα επιμέρους πράγματα. Η πίστη θα είναι φιντεϊστική. Ο Θεός είναι παντοδύναμος, είναι ο τελείως Άλλος, είναι βούληση και όχι αλήθεια. Η Veritatis splendor του Ιωάννη Παύλου Β΄ λέει το αντίθετο από όσα υποστήριξε ο Kasper, αλλά εκείνη η εγκύκλιος είχε πίσω της μια διαφορετική φιλοσοφία.

Και για τον Rahner υπάρχουν μόνο επιμέρους περιπτώσεις που πρέπει να αντιμετωπίζονται μία προς μία, επειδή η πραγματικότητα του κόσμου είναι πολύπλοκη· δεν υπάρχει μια διδασκαλία που να μπορεί να εφαρμοστεί σε αυτήν, και δεν μπορεί ποτέ να γνωσθεί αν βρισκόμαστε ή όχι μπροστά σε μια κατάσταση αμαρτίας. Μπροστά σε ένα ζευγάρι διαζευγμένων που έχουν ξαναπαντρευτεί, η Εκκλησία πρέπει να κατανοήσει, να δεχθεί και να συνοδεύσει, με μια πορεία που γίνεται κατά περίπτωση και χρησιμοποιώντας τη μη σαφώς προσδιορισμένη διάκριση. Αυτό ακριβώς πρότεινε ο καρδινάλιος Kasper.
Κατά τη συνοδική συζήτηση πολλοί επίσκοποι είπαν ότι ακόμη και σε μια ομοφυλοφιλική σχέση είναι παρούσα η χάρη του Χριστού. Πριν, κατά τη διάρκεια και μετά τη Σύνοδο, πολλοί επίσκοποι και καρδινάλιοι τάχθηκαν υπέρ του να ανατίθενται εκκλησιαστικά καθήκοντα σε ομοφυλοφίλους, ακόμη και αν επιμένουν στη σχέση τους, και υπέρ του να υποστηριχθεί η αναγνώριση των πολιτικών ενώσεων μεταξύ ομοφυλοφίλων από την πολιτική αρχή.

Είναι προφανές ότι αυτές οι τοποθετήσεις συνεπάγονται την κατάργηση του φυσικού δικαίου και του φυσικού ηθικού νόμου, και δεν λαμβάνουν υπόψη την ανάγκη να γίνεται σεβαστή η φύση και οι νόμοι της, αν θέλει κανείς να αρέσει στην υπερφύση και στη χάρη. Το να λέγεται ότι η χάρη είναι παρούσα ακόμη και σε μια ομοφυλοφιλική σχέση σημαίνει να λέγεται, μαζί με τον Karl Rahner, ότι η χάρη δίνεται πάντοτε σε όλους, επειδή δίνεται στον κόσμο, όπου δεν υπάρχουν καταστάσεις έξω από τη χάρη του Θεού.

Αν το δούμε προσεκτικά, ακόμη και η πρόσκληση σε παρρησία που έγινε προς τους συνοδικούς Πατέρες παρουσιάζει μια ρανεριανή έμφαση. Σημαίνει την αποδοχή του πλουραλισμού μέσα στην Εκκλησία, με την έννοια της σύγχρονης ελευθερίας έκφρασης. Αυτή η αντίληψη της ελευθερίας έκφρασης είναι όμως διαφορετική από την ελευθερία με καθολική έννοια. Η παρρησία συνίσταται στο θάρρος να αναγγέλλεται η αλήθεια, χωρίς ανθρώπινους ή σεβαστικούς φόβους, ή χωρίς την έγνοια να σωθεί ό,τι σώζεται. Δεν μπορεί να σημαίνει την ελευθερία να εκφράζονται, σε μια τόσο σημαντική εκκλησιαστική σύναξη όπως μια Σύνοδος, ιδέες σκανδαλώδεις για τους πιστούς ή συγκλονιστικές ή που υποβάλλουν αμφιβολίες για θεμελιώδεις αλήθειες της ομολογούμενης πίστης. Ο κόσμος είναι ασφαλώς πλουραλιστικός, αλλά η Εκκλησία δεν μπορεί να είναι. Αν όμως η Εκκλησία αποτελεί μέρος του κόσμου, τότε και αυτή θα είναι πλουραλιστική, όπως υποστηρίζει συνεχώς ο Rahner.
Ωστόσο, το κύριο σημείο της παρουσίας της ρανεριανής θεολογίας στην πρόσφατη Σύνοδο για την οικογένεια αφορά την πρόσβαση στη Θεία Κοινωνία των διαζευγμένων που έχουν ξαναπαντρευτεί, δηλαδή προσώπων σε κατάσταση δημόσιας και αντικειμενικής αμαρτίας. Αν η αμαρτία ιδωθεί ως οντολογικός θάνατος —δηλαδή θάνατος του ίδιου του είναι— της ψυχής, τότε δεν μπορεί να σκεφτεί κανείς ότι είναι δυνατόν να λάβει τη Θεία Κοινωνία, αν προηγουμένως η ψυχή δεν αναγεννηθεί μέσω του μυστηρίου της εξομολόγησης.

Αν όμως το πράγμα ιδωθεί όχι με οντολογική αλλά με υπαρξιακή έννοια, τότε όλα είναι αναστρέψιμα μέσα στην ύπαρξη· και επομένως είναι δυνατό να προβλεφθούν υπαρξιακές πορείες μέσω των οποίων κάποιος μπορεί να προσέλθει στη Θεία Κοινωνία, παραμένοντας όμως στην αντικειμενική κατάσταση αμαρτίας. Εδώ δεν υπάρχει πλέον η σαφής διάκριση ανάμεσα στη ζωή και στον θάνατο, ανάμεσα στο καλό και στο κακό, ανάμεσα στη χάρη και στην αμαρτία, ανάμεσα στο δόγμα και στην αίρεση· υπάρχει μια υπαρξιακή κατάσταση, αντικείμενο της προσωπικής και εκκλησιαστικής μας διάκρισης. Μέσα στην ύπαρξη όλα είναι μετατρέψιμα, τίποτε δεν είναι αμετάκλητο. Λαμβανομένων υπόψη και όσων ήδη ειπώθηκαν, δηλαδή της αδυναμίας, για τον Rahner, να γνωρίσει κανείς τόσο τις αντικειμενικές και δημόσιες καταστάσεις αμαρτίας όσο και τις προσωπικές. Για εκείνον υπάρχουν οι νόμοι του Θεού, αλλά ο Θεός —λέει— δεν είναι ο Θεός των νόμων.

Δεν μπορούμε έπειτα να ξεχάσουμε ότι από τη Σύνοδο για την οικογένεια δεν προέκυψε καμία υπόδειξη περί αγνότητας ούτε καμία υπόδειξη για το αν η άσκηση της σεξουαλικότητας έξω από τον γάμο είναι αμαρτία. Ο Ιωάννης Παύλος Β΄ αναφέρθηκε εκτενώς, αλλά δεν αναφέρθηκε σε δύο ιδίως σημεία: στην απαγόρευση πρόσβασης στην Ευχαριστία για τους διαζευγμένους που έχουν ξαναπαντρευτεί και στην άσκηση της σεξουαλικότητας έξω από τον γάμο· σημείο στο οποίο αποφασίζεται αν θα γίνει δεκτή ή θα απορριφθεί η κληρονομιά της Humanae Vitae του Παύλου ΣΤ΄.

Ο Karl Rahner είναι από τους κυριότερους επικριτές εκείνης της εγκυκλίου του Παύλου ΣΤ΄, αν και ασφαλώς όχι ο μόνος· και γι’ αυτό καταλαβαίνει κανείς ότι στη Σύνοδο για την οικογένεια του 2014 και 2015 αυτή η πολυδεκαετής αντίθεση στην σεξουαλική ηθική της εγκυκλίου του Παύλου ΣΤ΄ βρήκε ένα σημαντικό σημείο συμπύκνωσης.

Σύμφωνα με τον Rahner, η Εκκλησία δεν πρέπει να «ηθικολογεί», δηλαδή δεν πρέπει να δίνει προτάγματα, κανόνες, αρχές, ρυθμίσεις, αλλά πρέπει να διαμορφώνει τις συνειδήσεις. Το ότι πρέπει να διαμορφώνει τις συνειδήσεις είναι ασφαλώς αληθές· αλλά οι εντολές του Θεού είναι γλυκές και ο ζυγός του είναι ελαφρύς, δηλαδή οι νόμοι του Θεού εκφράζουν το αγαθό του ανθρώπου και δεν αντιτίθενται στη συνείδηση. Οι εντολές του Θεού δεν είναι αφηρημένες, ώστε η συνείδηση να πρέπει να τις μεσολαβήσει προς το συγκεκριμένο. Η εντολή και η συνείδηση αντιστοιχούν μεταξύ τους. Η ηθική θεολογία του Rahner είναι διαφορετική από εκείνη της Veritatis splendor του Ιωάννη Παύλου Β΄, και στη Σύνοδο για την οικογένεια αυτό αναδύθηκε με σαφήνεια.

Συνεχίζεται

Walter Kasper

Ο ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΕΝΩΜΕΝΩΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΩΝ.

Τό βασικό κείμενο του Κάσπερ: «Ιησούς ο Χριστός». Jesus der Christus. Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1974.

«Μπορούμε να μιλήσουμε για μία πίστη του Ιησού; Στην πρός Εβραίους 12,2 έχουμε ένα κείμενο το οποίο μιλά ξεκάθαρα για μία πίστη του Ιησού. Γνωρίζουμε όλοι μας μία πίστη η οποία μετακινεί βουνά, ότι ο Ιησούς προσευχήθηκε για μας. Ο Ιησούς είναι απολύτως βέβαιος πώς ο Θεός τον ακούει και αυτή του η πίστη μετέχει της παντοδυναμίας του Θεού, αυτή η πίστη είναι η ύπαρξη του Θεού σε μας. Είναι μία μετοχή λοιπόν στον Θεό, η πίστη. Αυτός ο Ιησούς δέν είναι τίποτε καθ’εαυτός, αλλά είναι το πάν από τον Θεό και για τον Θεό. Είναι λοιπόν η κενή μορφή, ο ανοιχτός χώρος της αγάπης του Θεού που μεταδίδεται. Η δωρεά του Ιησού στον Πατέρα προϋποθέτει την μετάδοση του Πατρός στον Ιησού. Η Χριστολογία που ακολούθησε δέν είναι τίποτε άλλο από την ερμηνεία και την μετάφραση αυτού που βρίσκεται κρυμμένο στην υπακοή και στην υιϊκή προσφορά του Ιησού. Αυτό που έζησε ο Ιησούς πρίν το πάσχα, εκφράστηκε στην συνέχεια οντολογικά μετά το πάσχα».

            Πρός Τιτον 1,10: Διότι υπάρχουν πολλοί ανυπότακτοι, ματαιολόγοι και συσκοτισταί του νού. Μάλιστα εκείνοι που προέρχονται απο Ιουδαίους, οι οποίοι πρέπει να αποστομώνονται.

«Τα θαύματα, συνεχίζει ο Κάσπερ, είναι ανιστορικές διηγήσεις. Είναι δομημένα, στα Ευαγγέλια, με ανάλογο τρόπο με εκείνων της αρχαιότητος. Και τονίζει δέ, πώς πολλά θαύματα μπορούν να ερμηνευθούν σαν έργα του Δαίμονος».

ΟΙ ΕΚΚΛΗΣΙΕΣ ΠΑΡΑΔΙΔΟΝΤΑΙ ΣΤΑ ΧΕΡΙΑ ΤΩΝ ΕΒΡΑΙΩΝ.

Είναι περίεργο επίσης για τον Κάσπερ, ότι κανένα Ευαγγέλιο της Κ.Δ. δέν αναφέρει ότι κάποιος είδε τον Χριστό να ανασταίνεται. Οι ομολογίες των Ευαγγελίων είναι μαρτυρίες που δημιουργήθηκαν απο λαό που πίστευε.

Δέν υπήρξε επίσης ποτέ και καμμία Ανάληψη, λέει ο σύγχρονος Καϊάφας, καθότι δέν υπήρξε ποτέ κάποια κάθοδος ή ενσάρκωση.

Και το καλύτερο! Σύμφωνα με τις σύγχρονες έρευνες της Ιστορικής Θεολογίας, μπορούμε ελεύθερα να αποκαταστήσουμε τον Νεστόριο. Ο οποίος αρνήθηκε την Θεία κυοφορία τής Παναγίας και το Αειπάρθενο της γεννήσεως του Κυρίου, όπως ακριβώς και ο δικός μας Γιανναράς, ο οποίος υπολογίζεται ακόμη σαν Χριστιανός απο τους μοντέρνους οπαδούς του!

 Ο Θεός φανερώθηκε και επικοινώνησε με καθοριστικό και απόλυτο τρόπο στην ιστορία του Ιησού. Δηλαδή ο Χριστός δέν είναι ο Υιός του Θεού όπως και η Καθολική Εκκλησία δέν είναι η Εκκλησία του Κυρίου αλλά εκφράζει στην ιστορία της, την ιδέα του Χριστού για την Εκκλησία, δηλαδή για την συνέχιση του έργου του.

Εν’ολίγοις ο οικουμενισμός του Βατικανού διαφοροποιείται πλήρως απο την Καθολική Εκκλησία. Το ίδιο συμβαίνει σήμερα και με τα Ορθόδοξα πατριαρχεία. Ο Βαρθολομαίος πήρε στα χέρια του το μέλλον της Εκκλησίας. Η Κωσταντινούπολη με την Αγιά Σοφιά και την Θεολογική σχολή της Χάλκης, και με τον ναό των Ιεροσολύμων,καί τό Βατικανό, θα αποτελούν την Ιστορική Αγία Τριάδα.Τήν Οικουμενική εκκλησία. 

Όλες οι Σύνοδοι δηλαδή μέχρι την Βατικάνειο, σκοπό τους είχαν την διατήρηση της Μίας Καθολικής Εκκλησίας και την επιστροφή σ’αυτή των αιρετικών. Αυτό τον σκοπό είχαν και οι σύνοδοι της Λατινικής Εκκλησίας. Οικουμενισμός μέχρι τότε σήμαινε Επιστροφή! Ο Κάσπερ λοιπόν καταργεί ότι ίσχυε μέχρι την στιγμή εκείνη λέγοντας: «Η παλιά έννοια του Οικουμενισμού της επιστροφής άλλαξε, τοποθετώντας στην θέση της, μία κοινή πορεία, η οποία κατευθύνει τους Χριστιανούς πρός το τέλος της Εκκλησιαστικής Ευχαριστίας, της κοινής Ευχαριστίας, που γίνεται κατανοητή σάν ενότης τής διαφορετικότητος, σαν μία ξανα συμβιβασμένη ενότητα της διαφορετικότητος. Ο Οικουμενισμός δέν πραγματοποιείται πλέον με την εγκατάλειψη των παλιών παραδόσεων μας. Καμμία Εκκλησία δέν μπορεί να εγκαταλείψει τις παραδόσεις της. Δέν μπορούμε να πετάξουμε μακρυά εκείνο που διατηρήσαμε και φέραμε μέχρι σήμερα μαζί μας (την Ιστορία μας) και καμμιά Εκκλησία δέν μπορεί να το κάνει.

Χρειάζεται επομένως ένας νέος σχεδιασμός της πίστεως και των μυστηρίων. Ένας νέος σχεδιασμός που θα ενώνει τις διαφορές.

 Όπως βλέπουμε καθαρά λοιπόν δέν αντιμετωπίζουμε πλέον ψευδοπροφήτες του Κυρίου, αλλά αληθινούς προφήτες του Αντιχρίστου.

Και φτάνει λοιπόν ο Κάσπερ μέχρι του σημείου να απειλεί τους Χριστιανούς: «όποιος επιθυμεί να επιστρέψει στο παρελθόν, θα εγκαταλείφθεί απο το Άγιο Πνεύμα».