28η Οκτωβρίου – Αγίας Σκέπης: Όλα να τα βλέπουμε κάτω από την πρόνοια του Θεού († π. Συμεών Κραγιόπουλος)

Έχουμε σήμερα, 28η Οκτωβρίου, την εορτή της αγίας Σκέπης. 

Η όλη εορτή είναι συνδεδεμένη με τον αγώνα που εκλήθη σαν σήμερα η Ελλάδα να κάνει πριν ακριβώς 60 χρόνια, εναντίον μιας υπερτέρας δυνάμεως, που ήθελε να κατακτήσει και την Ελλάδα. Οι παλαιότεροι βέβαια ενθυμούμαστε πολύ ζωντανά και πολύ συγκεκριμένα τα γεγονότα εκείνων των ημερών, και έχουμε οπωσδήποτε εμπειρίες και βιώματα.

Κανονικά η εορτή της αγίας Σκέπης εορτάζετο την 1η Οκτωβρίου. Μετετέθη όμως και συνεδέθη με αυτήν εδώ την επέτειο και εορτάζεται στις 28, επειδή η Εκκλησία, ζυγίζοντας τα πράγματα, βρήκε ότι ήταν καλό να γίνει έτσι, καθώς ήταν βεβαία ότι τότε η Παναγία σκέπασε την όλη χώρα, τους κατοίκους, την Ελλάδα, το όλο έθνος. Βέβαια, έτσι έδειχναν τα πράγματα έως τον Απρίλιο του ’41. Πέντε μήνες κράτησε ο πόλεμος αυτός καθ’ εαυτόν εκεί στα αλβανικά μέρη, και έπειτα ήρθε το μεγάλο κακό. Επετέθη και ο άλλος εχθρός, και έγινε εκείνο που έγινε, και βρεθήκαμε υπό κατοχήν για τέσσερα χρόνια· υπό την κατοχήν των Γερμανών, των Ιταλών – οι οποίοι είχαν νικηθεί, αλλά τελικά έγιναν και κατακτητές – και των Βουλγάρων. Και έγιναν σ’ εκείνα τα τέσσερα χρόνια πολλά κακά.

Γιορτάζουμε βέβαια το «ΟΧΙ», το ότι δηλαδή εμείς δεν δεχθήκαμε αυτό που μας είπαν, αυτό που ζήτησαν οι εχθροί, αλλά αντιδράσαμε· μπορέσαμε να αντισταθούμε. Και πιστεύουμε ότι το πετύχαμε αυτό με τη βοήθεια του Θεού και ειδικότερα με την όλη σκέπη της Παναγίας, και γι’ αυτό συνεδέθη η εορτή της Παναγίας με το γεγονός αυτό.

Έπειτα όμως τι έγινε; Τι έγινε μετά;

Δεν ξέρω πώς να το πω. Έχω μέσα μου, αν θέλετε, μια απορία. Μιλώντας για τη σκέπη της Παναγίας φθάνουμε ως ένα σημείο και μετά το αφήνουμε το θέμα; Δηλαδή ως ένα σημείο μας σκέπασε η Παναγία και μετά μας άφησε; Τι έγινε μετά; Δεν μας σκέπαζε έπειτα η Παναγία; Δεν έβλεπε ο Θεός αυτά που γίνονταν; Ή ήταν αδύναμος ο Θεός μετά; Ως ένα σημείο δηλαδή είχε τη δύναμη να βοηθήσει και από ένα σημείο και πέρα δεν μπορούσε να αντέξει; (Αν επιτρέπεται να το πούμε αυτό· γιατί μοιάζει με βλασφημία το να σκεπτόμαστε έτσι.) Και όμως, το κακό έγινε. Και οι Γερμανοί μπήκαν μέσα στην Ελλάδα και οι Ιταλοί και οι Βούλγαροι, και έμειναν ούτε λίγο ούτε πολύ τέσσερα χρόνια, και έγινε μακελειό. Κι αν δεν εσφάγησαν άνθρωποι, κι αν δεν σκοτώθηκαν, κι αν δεν πέθαναν από την πείνα! Και σαν να μην έφθανε αυτό, οι ίδιοι οι Έλληνες έσφαζαν Έλληνες. Τους βασάνιζαν μάλιστα πρώτα και μετά τους εκτελούσαν· οι ίδιοι οι Έλληνες. Είναι κάτι που συνεχίσθηκε, και αφού έφυγαν οι κατακτητές και ελευθερώθηκε η πατρίδα. Πώς θα τα δούμε όλα αυτά; Εμείς μένουμε σε μερικά καλά που έγιναν, και από κει και πέρα ύστερα τα άλλα τα αφήνουμε έτσι, χωρίς να τα προσέξουμε.

***
Δεν ξέρω αν εσείς συμφωνείτε με αυτό που θα πω τώρα. Λέμε διάφορα ακόμη και από καθαρώς χριστιανικής απόψεως, και από καθαρώς πλευράς Θεού, δηλαδή για το πώς ενεργεί ο Θεός, αλλά μου φαίνεται ότι δεν βλέπουμε το καθετί κάτω από το όλο θέλημα του Θεού, κάτω από την όλη πρόνοια και οικονομία του Θεού. Δεν το βλέπουμε έτσι.

Για παράδειγμα, γιορτάζουμε σήμερα. Διερωτόμαστε μέσα μας πώς θα ήθελε ο Θεός να γιορτάσουμε; Πώς θα ήθελε ο Θεός να δούμε όλο αυτό το θέμα, όλα αυτά τα γεγονότα που άρχισαν – για να μην πάμε αλλού – την 28η Οκτωβρίου 1940, και συνέβησαν από τότε μέχρι σήμερα; Να τα δούμε όλα αυτά τα γεγονότα, αλλά να τα δούμε κάτω από την πρόνοια του Θεού, κάτω από το θέλημα του Θεού, κάτω από το τι θέλει ο Θεός. Δηλαδή, τι θα ήθελε ο Θεός; Αν τον ρωτούσαμε, τι θα μας έλεγε ότι θα ήθελε να σκεφθούμε; Πώς θα ήθελε να τα πάρουμε όλα αυτά; Πώς θα ήθελε να τα καταλάβουμε; Ποια θα έπρεπε να είναι η στάση μας και ποια η ανταπόκρισή μας;

***
Εμείς τώρα είμαστε χριστιανοί, είμαστε χριστιανικό έθνος, χριστιανικό γένος· είμαστε αυτοί οι οποίοι πιστεύουμε ότι βρισκόμαστε κάτω από τη σκέπη της Παναγίας, και πως ό,τι έχει να κάνει η Παναγία, ό,τι έχει να κάνει ο Θεός, για να μας προστατεύσει, το κάνει. Αλλά έπειτα τι γίνεται; Φεύγει η σκέπη, και έρχονται όλα τα δεινά; Και καθόλου, καθόλου δεν διερωτόμαστε μήπως κάτι δεν πηγαίνει καλά από τη δική μας πλευρά, και μήπως περιμένει ο Θεός να δει κάποια μετάνοια, κάποια συναίσθηση, κάποια επιστροφή, κάποια αλλαγή. Τίποτε. Καθόλου δεν μας απασχολεί αυτό το θέμα.

Αλλά και ο καθένας προσωπικά να διερωτόμαστε στο καθετί: Τι θέλει ο Θεός; Ποιο είναι το θέλημα του Θεού; Και μάλιστα να διερωτόμαστε όχι με την έννοια: τι θέλει, τέλος πάντων, ο Θεός, σαν να μας φταίει ο Θεός, αλλά να διερωτόμαστε, έχοντας μια τέτοια διάθεση στην καρδιά μας και μια τέτοια στάση ψυχής: ο Θεός είναι ο πατέρας μας, είναι αυτός που μας αγαπάει, και το όλο πνεύμα του Θεού είναι όχι απλώς να κάνουμε τούτο κι εκείνο ή να επιτύχουμε τούτο κι εκείνο, αλλά να έχουμε τη συναίσθηση ότι αυτός είναι Θεός, εμείς είμαστε τα πλάσματά του. Είμαστε αμαρτωλοί, ήρθε όμως και μας καλεί σε μετάνοια, μας είπε και μας λέει την όλη αλήθεια και προσέφερε τον ίδιο τον εαυτό του θυσία, για να μας σώσει από την αμαρτία. Και στο να σωθούμε από την αμαρτία συντελούν και όλα τα βάσανα που περνούμε· τα οποιαδήποτε βάσανα.

Πόσο διαφορετικά κανείς αρχίζει να βλέπει τα πάντα – και τα προσωπικά του και τα οικογενειακά του και τα πιο πέρα και όλα αυτά που συμβαίνουν στη γη – όταν τα βάλει κάτω από την πρόνοια του Θεού, την όλη οικονομία του Θεού, το θέλημα του Θεού, κάτω από το τι θέλει ο Θεός! Ακόμη και τα θρησκευτικά πράγματα που κάνουμε – τα πολύ θρησκευτικά, τα πολύ πνευματικά, αν επιτρέπεται να πούμε – άραγε έτσι τα θέλει ο Θεός, ή μήπως τα κάνουμε έτσι όπως εμείς νομίζουμε;

***

Μήπως λοιπόν είμαστε πολύ φίλαυτοι και σκεπτόμαστε και ενεργούμε απλώς όπως μας οδηγεί η φιλαυτία μας; Οπότε, μπορεί να ταιριάζει σ’ εμάς αυτό που λέει ο ίδιος ο Θεός στην Παλαιά Διαθήκη: «Δεν είστε ευθείς μαζί μου, δεν είστε ειλικρινείς. Δεν είστε οι άνθρωποί μου, τα παιδιά μου, ώστε να ακούτε τι λέω, να καταλαβαίνετε και να ανταποκρίνεσθε. Έτσι που ενεργείτε, τελικά κάνετε πονηριές, κινείστε πλάγια. Επειδή λοιπόν εσείς πάτε πλάγια, και εγώ πλάγια θα σας φερθώ» (βλ. Λευϊτ. 26:23-24, 27-28). Δεν κάνει ο Θεός πλάγια πράγματα, αλλά θέλει να πει ότι θα γίνει τελικά ό,τι μας αξίζει. Όχι βέβαια διότι θέλει να πονέσει τον άνθρωπο ο Θεός ή διότι θέλει να τον βασανίσει ή διότι σαν να θέλει να εκδικηθεί. Δεν κάνει τέτοια ο ανεξίκακος Κύριος. Δεν θυμώνει ούτε εκδικείται ο Θεός. Αλλά είναι φοβερό πράγμα το λογικό πλάσμα του Θεού να μην καταλαβαίνει τον Θεό του, να μη θέλει να ακούσει τον Θεό του, να μη θέλει να υποταχθεί στον Θεό του και να κάνει τις ζαβολιές του.

Τα λέω με μια επιφύλαξη, μήπως είναι κάπως έτσι τα πράγματα. Οπότε, μήπως κάνουμε λάθος, καθώς τα παίρνουμε αλλιώς, και παίρνοντας αφορμή από αυτό το ενδεχόμενο, αλλά και από το όλο γεγονός που γιορτάζουμε απόψε, να δούμε την όλη ζωή μας. Και θα διαπιστώσουμε ότι όντως σε πάρα πολλές περιπτώσεις κάνουμε λάθος, καθώς δεν λογαριάζουμε καθόλου το θέλημα του Θεού ούτε διερωτόμαστε ποιο είναι, ώστε να υποταχθούμε σ’ αυτό. Και μάλιστα να υποταχθούμε εκουσίως και με χαρά· όχι σαν να παραπονιόμαστε, που δεν αφήνει ο Θεός να γίνει το δικό μας θέλημα, αλλά σαν να θέλει να μας επιβάλει το δικό του.

Ας τα σκεφθούμε, παρακαλώ, αυτά έστω και έτσι – με τη σκέψη δηλαδή μήπως είναι έτσι – και νομίζω ότι θα ωφεληθούμε.

28-10-2000

[Από το βιβλίο: π. Συμεών Κραγιοπούλου, “Θέλεις να αγιάσεις;”, Οκτώβριος, Πανόραμα Θεσσαλονίκης, 2018, σελ. 314 (αποσπάσματα)]

(Πηγή ψηφ. κειμένου: koinoniaorthodoxias.org)

28η Οκτωβρίου – Αγίας Σκέπης: Όλα να τα βλέπουμε κάτω από την πρόνοια του Θεού († π. Συμεών Κραγιόπουλος) – Η ΑΛΛΗ ΟΨΙΣ

Ο Μπολσονάρο φεύγει και πηγαίνει στον αφέντη του

Δυστυχώς, αυτή δεν είναι η συγκινητική ιστορία ενός σκύλου που ταξιδεύει χιλιάδες μίλια για να φτάσει στον ιδιοκτήτη του. Αλλά είναι ο υπηρέτης της Ουάσινγκτον, εμπλεκόμενος σε τουλάχιστον δύο υποθέσεις διαφθοράς, ο οποίος, αφού έχασε τις εκλογές, μεταφέρθηκε στις ΗΠΑ χάρη σε μια επιχείρηση της CIA, την οποία επιβεβαίωσε ο ίδιος ο Λευκός Οίκος. Και επιπλέον, η διαφυγή του κατέστη δυνατή χάρη σε ένα ιταλικό διαβατήριο, επιβεβαιώνοντας περαιτέρω τον βοηθητικό ρόλο των υπηρεσιών πληροφοριών μας. Ο δικαστής του Ομοσπονδιακού Ανωτάτου Δικαστηρίου Alexandre de Moraes πιστεύεται ότι επρόκειτο να εκδώσει ένταλμα σύλληψης σε σχέση με υποθέσεις διαφθοράς που αφορούσαν τον Flavio Bolsonaro, ιδίως το σκάνδαλο Banco Master. Αυτό επαναλαμβάνει την ιστορία του πατέρα του, Jair, ο οποίος επίσης κατέφυγε στις Ηνωμένες Πολιτείες μετά την ήττα των εκλογών και, το πιο σημαντικό, αφού προσπάθησε να εμποδίσει την ομαλή μετάβαση της εξουσίας μετά την ήττα του στις προεδρικές εκλογές του 2022, και πάλι στον Lula. Μόλις επέστρεψε στη Βραζιλία, τέθηκε σε κατ' οίκον περιορισμό και καταδικάστηκε σε 27 χρόνια φυλάκισης, η οποία αργότερα μειώθηκε σε δύο, αλλά βάσει ενός νόμου του οποίου η συνταγματικότητα είναι σοβαρά αμφισβητήσιμη και ως εκ τούτου δεν έχει ακόμη εφαρμοστεί.

Είναι γνωστό ότι ο Τραμπ απείλησε τη Βραζιλία με δασμούς σε περίπτωση καταδίκης του Ζαΐχ Μπολσονάρου, τονίζοντας έτσι, εάν υπήρχε ακόμη ανάγκη, τους οργανικούς δεσμούς της οικογένειας με την Ουάσινγκτον και το κοινό τους σχέδιο να μετατρέψουν τη Βραζιλία σε αμερικανική αποικία. Αυτό, φυσικά, οφειλόταν επίσης σε μια διάχυτη διείσδυση των μέσων ενημέρωσης και των θεσμών, όπως καταδεικνύει η απόδραση του Φλάβιο. Πράγματι, εξετάζοντας τι έχει κάνει ο Λούλα και, το πιο σημαντικό, τι δεν έχει κάνει τα τελευταία χρόνια, μπορεί να ειπωθεί ότι η ουσιαστική διαφορά έγκειται ακριβώς στη σχέση της Βραζιλίας με τις Ηνωμένες Πολιτείες και στο μοντέλο που αυτές αντιπροσωπεύουν. Πράγματι, η εντελώς απροσδόκητη ήττα του Μπολσονάρου αποτελεί εμπόδιο για τον Τραμπ στην προσπάθειά του να επαναφέρει το Δόγμα Μονρόε και να καταλάβει ολόκληρη τη Λατινική Αμερική, παρόλο που πρέπει να ειπωθεί ότι το βραζιλιάνικο κοινοβούλιο έχει μια δεξιά και επομένως φιλοαμερικανική πλειοψηφία. Ωστόσο, η συμβολική πτυχή της ήττας του Λούλα, η οποία θα έκανε τα πάντα ευκολότερα, έλειπε.

Bolsonaro fugge e va dal suo padrone | il Simplicissimus

Ο Νετανιάχου τα πάει καλά, αλλά το Ισραήλ μπορεί να μην τα πάει.

Αν η ήττα του Μπολσονάρο ήταν έκπληξη στη Βραζιλία, η ανθεκτικότητα του Νετανιάχου και η ήττα του Άιζενκοτ ήταν εξίσου απροσδόκητες στο Ισραήλ. Αυτό λέει πολλά για τα βασικά ένστικτα ενός έθνους που δημιουργήθηκε με βάση ορισμένες προϋποθέσεις και τα έχει αλλάξει εντελώς στην πορεία. Σίγουρα, υπάρχει μεγάλη σύγχυση επειδή, δεδομένων των εκλογικών αποτελεσμάτων, τα οποία είδαν, μεταξύ άλλων, μια άνοδο των αραβικών κομμάτων στο Ισραήλ, κερδίζοντας 19 έδρες, δεν είναι σαφές τι είδους κυβέρνηση θα προκύψει, δεδομένου ότι κανείς δεν θα τολμήσει να πάρει Άραβες βουλευτές ως συμμάχους και ότι ο ίδιος ο στρατός πρόσφατα αποστασιοποιήθηκε από τον Νετανιάχου. Εν ολίγοις, τα προβλήματα επί τόπου αυξάνονται αντί να μειώνονται, και σκιαγραφούν την εικόνα μιας χώρας που γίνεται μυστήριο, θέτοντας σε κίνδυνο την ίδια της την ύπαρξη, έχοντας αποξενωθεί εντελώς από τις ρίζες της. Ενώ περιμένουμε τα τελικά αποτελέσματα, τα οποία δεν θα είναι διαθέσιμα μέχρι την Παρασκευή, επιτρέψτε μου να προσφέρω μια ιστορική ανασκόπηση που εξηγεί πολλά πράγματα που δεν είναι άμεσα εμφανή μέσω της πολιτικής, πόσο μάλλον των μέσων ενημέρωσης. Έχουμε ένα όραμα για το Ισραήλ που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε αναχρονιστικό, σαν να ήταν ουσιαστικά ένα είδος ευρωπαϊκής χώρας που βρίσκεται στη Μέση Ανατολή. Θυμάμαι όταν ήμουν παιδί, κυκλοφορούσε ένα αστείο για τη Νάπολη: η μόνη πόλη της Μέσης Ανατολής χωρίς ευρωπαϊκή συνοικία. Λοιπόν, κατά κάποιο τρόπο, αυτή η καλοπροαίρετη κακία θα μπορούσε να δημιουργήσει το πρόβλημα, επειδή κινδυνεύει να είναι το ίδιο και εκεί.

Το Ισραήλ γεννήθηκε στην πραγματικότητα ως ευρωπαϊκή χώρα: όλοι όσοι το είχαν ονειρευτεί από τα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα, στη συνέχεια το έχτισαν και το κυβέρνησαν μέχρι τη δεκαετία του 1980 ήταν Ασκενάζι Εβραίοι, απόλυτα ενσωματωμένοι στην ήπειρό μας. Ο όρος Ασκενάζι στα Γίντις αναφέρεται στη Γερμανία, αν και αυτός ο όρος αργότερα χρησιμοποιήθηκε για τους Πολωνούς, Ρώσους και τους Εβραίους της Ανατολικής Ευρώπης γενικότερα. Τα ίδια τα Γίντις είναι στην πραγματικότητα μια γερμανική διάλεκτος που προέρχεται από τη γλώσσα που ομιλείται στη Ρηνανία, δηλαδή το Mitteldeutsch. Αυτοί ήταν που, μετά τους νέους εθνικούς σχηματισμούς της Γερμανίας και της Ιταλίας, συνέλαβαν την ιδέα ενός εβραϊκού κράτους κατ' εικόνα και ομοίωση των ευρωπαϊκών εθνών. Οι μικρές υπερορθόδοξες ομάδες δεν συμμετείχαν στο λεγόμενο σιωνιστικό σχέδιο, το οποίο στην πραγματικότητα ήταν κοσμικό, πιστεύοντας ότι η διασπορά ήταν θέλημα Θεού και ότι η Γη του Ισραήλ ήταν απλώς το μέρος του κόσμου όπου θα εμφανιζόταν ο Μεσσίας.

Πράγματι, για τα πρώτα τριάντα χρόνια της ύπαρξής του, το Ισραήλ ήταν μια χώρα ευρωπαϊκού πολιτισμού, αρκετά κοσμική, παρά το γεγονός ότι τα εβραϊκά αναστήθηκαν από τη λειτουργική γλώσσα - κάτι που δεν ήταν εύκολο, αλλά όχι άγνωστο σε μεγαλύτερους, συμπεριλαμβανομένου και εμού, που διδάχτηκαν λατινικά χρησιμοποιώντας την εκκλησιαστική προφορά, η οποία ήταν πολύ διαφορετική από την πραγματική: εμείς λέγαμε Καίσαρ, ενώ οι Λατίνοι έλεγαν Καίσαρ. Στην πραγματικότητα, τα ονόματα ήταν εβραϊκοποιημένα, κάτι που δημιούργησε ένα είδος προπετάσματος καπνού σχετικά με την πραγματική τους προέλευση, σε τέτοιο βαθμό που ο ίδιος ο Νετανιάχου είναι στην πραγματικότητα Μιλεϊκόφσκι. Αλλά ας ξεπεράσουμε αυτές τις σημειώσεις και ας φτάσουμε στο θέμα: τι έχει συμβεί από τη δεκαετία του 1980; Ποιος παράγοντας συνέβαλε στη μετατόπιση των κυβερνήσεων του Τελ Αβίβ όλο και περισσότερο προς τα δεξιά, ακόμη και αν αυτές οι πολιτικές μετατοπίσεις αντανακλούν μόνο ένα μέρος της αλήθειας; Με απλά λόγια, οι πόλεμοι που συνδέονται με την ύπαρξη ενός παλαιστινιακού κράτους, που αποφασίστηκε από τον ΟΗΕ, είχαν ως αποτέλεσμα την απέλαση Εβραίων από πολλά αραβικά κράτη, όλα αυτά στη Βόρεια Αφρική, και ορισμένα από το Ιράν και την Αραβική Χερσόνησο. Αυτοί οι Εβραίοι, που λανθασμένα αποκαλούνται Σεφαραδίτες από εμάς, κάτι που αναφέρεται μόνο στους Εβραίους που εκδιώχθηκαν από την Ισπανία το 1492, ήταν αραβικής γλώσσας και πολιτισμού και δεν είχαν καμία σχέση με τον ευρωπαϊκό πολιτισμό, σε αντίθεση με τους ιδρυτές του Ισραήλ. Περίπου ένα εκατομμύριο από αυτούς τους Εβραίους αραβικής κουλτούρας συνέρρευσαν στο Ισραήλ, φέρνοντας μαζί τους πολλά διαφορετικά αιτήματα: για να αναφέρουμε ένα, αρκετά θεμελιώδες, δεν αντιλαμβάνονταν τον διαχωρισμό των θρησκευτικών και των κρατικών εξουσιών.

Πάντα κρατούμενοι σε απόσταση από τις κυβερνήσεις ως Εβραίοι δεύτερης κατηγορίας, σε τέτοιο βαθμό που ξέσπασαν ταραχές, ακόμη και εγχώρια τρομοκρατία ανατολικού τύπου, παρόλα αυτά είχαν ένα κάπως εκρηκτικό χαρακτηριστικό: είχαν πολύ περισσότερα παιδιά από τους λεγόμενους Ευρωπαίους Εβραίους, σε τέτοιο βαθμό που τώρα αποτελούν το 62% του πληθυσμού. Για να μην αναφέρουμε τους υπερορθόδοξους, επίσης αρκετά παραγωγικούς, που σήμερα αποτελούν το 20% του πληθυσμού. Δεν μιλούν καν εβραϊκά, αλλά γίντις, πιστεύοντας ότι η λειτουργική γλώσσα δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να περιγράψει καθημερινά γεγονότα και ζητήματα. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο το Κράτος του Ισραήλ έχει μεταμορφωθεί, χωρίς να το συνειδητοποιούμε, σε κάτι πολύ διαφορετικό από αυτό που ήταν στην αρχή: ένα θεοκρατικό κράτος πιο απειλητικό από το ιρανικό. Με λίγα λόγια, το Ισραήλ χάνει την ευρωπαϊκή του γειτονιά, για να επιστρέψουμε στο αστείο της Νάπολης, και ενώ ο Νετανιάχου μπορεί να καυχιέται για την πολωνική καταγωγή, οι πιο εξέχοντες υπουργοί του, αυτοί που συνδέονται στενότερα με τη σφαγή της Γάζας, ο Μπεν-Γκβιρ και ο Σμότριτς, έχουν κουρδική και ιρακινή καταγωγή, ή τουλάχιστον μια κουλτούρα που διαμορφώθηκε από την επαφή με τους Ανατολικούς Εβραίους. Πέρα από τη γενοκτονία που διαπράττουν, ένας από τους στόχους τους είναι να υποτάξουν το Ανώτατο Δικαστήριο του Ισραήλ στο ραβινικό δίκαιο.

Όλα αυτά εξηγούν πόσο διαφορετικό είναι το Ισραήλ από την ιδέα που έχουμε, ή μάλλον, από την ιδέα που έχουμε γι' αυτό, σε τέτοιο βαθμό που η ίδια η λέξη «Σιωνιστής», που κάποτε εξέφραζε το όνειρο μιας πατρίδας για τους Εβραίους, είναι πλέον συνώνυμη με τη βία και τον υπερεθνικισμό που θέτουν σε κίνδυνο το μέλλον και την ίδια την ύπαρξή του. Οποιαδήποτε συλλογιστική δεν μπορεί να αγνοήσει αυτά τα γεγονότα, για να μην ερμηνευτεί ως άνευ νοήματος και χωρίς συμφραζόμενα.

Netanyahu se la cava, ma forse Israele no | il Simplicissimus

Sumphilosophein 20

 Συνέχεια από: Παρασκευή 9 Οκτωβρίου 2026

SUMPHILOSOPHEIN 20
Του Enrico Berti

ΙΙΙ. Η αληθινή πραγματικότητα

Η αρχή των πάντων

2. Υπαινιγμοί στις αρχές μέσα στους διαλόγους του Πλάτωνα

Υπάρχει ένας διάλογος πασίγνωστος, ο διάσημότερος ανάμεσα στους διαλόγους, στον οποίο ο Πλάτων μιλά για μια «αρχή των πάντων» (τὴν τοῦ παντός ἀρχήν) και τη χαρακτηρίζει «ανυπόθετη» (ἀνυπόθετον), δηλαδή χωρίς προϋποθέσεις, μη εξαρτώμενη από κάτι άλλο: την Ἰδέα του Ἀγαθού, ή «το ίδιο το ἀγαθό» (αὐτὸ τὸ ἀγαθόν), για το οποίο μιλά η Πολιτεία. Αυτή είναι το αντικείμενο της σπουδαιότερης επιστήμης (μέγιστον μάθημα), εκείνης που οι άρχοντες πρέπει να διδαχθούν, ώστε να κυβερνήσουν με τον καλλίτερο τρόπο την πόλη. Ο Πλάτων, βεβαίως, δεν κατέχει γι’ αυτήν επαρκή γνώση, ωστόσο μπορούμε να την προσεγγίσουμε κατά αναλογία, δηλαδή συγκρίνοντάς την με εκείνο που μπορεί να θεωρηθεί απόγονός της (ἔκγονος), δηλαδή την εικόνα της: τον Ἥλιο.

«Μπορείς, λοιπόν», είπα, «να πεις πως ονομάζω τον ἥλιο απόγονο του ἀγαθοῦ, γεννημένο απ’ το ἀγαθό κατ’ εικόνα του. Ό,τι είναι στον νοητό κόσμο το ἀγαθό για τον νου και για τα νοητά, αυτό είναι στον ορατό κόσμο ο ἥλιος για την όραση και για τα ορατά […]. Θα πεις, νομίζω, ότι στα ορατά αντικείμενα ο ἥλιος δίνει όχι μόνο τη δύναμη να γίνονται ορατά, αλλά και τη γένεση, την αύξηση και τη διατροφή – χωρίς βεβαίως ο ίδιος να είναι γένεση. – Πώς θα μπορούσε άλλωστε; – Έτσι μπορείς να πεις ότι και τα γνωστά αντικείμενα δεν λαμβάνουν μόνο από το ἀγαθό την ιδιότητα να είναι γνωστά, αλλά αποκτούν από αυτό και την ύπαρξη και την ουσία (καὶ τὸ εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν), παρ’ όλο που το ἀγαθό δεν είναι ουσία, αλλά κάτι που σε παλαιότητα και σε δύναμη βρίσκεται ακόμη πέρα από την ουσία (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας).»

Και ο Γλαύκων, με τρόπο σχεδόν κωμικό: «Ω Ἀπόλλων», είπε, «τι υπεράνθρωπη τελειότητα!»

Τα νοητά αντικείμενα είναι οι Ἰδέες, που μνημονεύονται λίγο πριν, δηλαδή το ίδιο το καλό, το ίδιο το δίκαιο κτλ. Αυτό που τους προσδίδει τη γνωσιμότητα, όπως ο Ἥλιος προσδίδει στα αισθητά πράγματα την ορατότητα, αλλά και την ύπαρξη, δηλαδή το γεγονός ότι υπάρχουν, και την ουσία, δηλαδή το γεγονός ότι είναι αυτό που είναι, όπως ο Ἥλιος προσδίδει στα αισθητά τη γένεση, την αύξηση και τη διατροφή, είναι η Ἰδέα του Ἀγαθοῦ, δηλαδή το ίδιο το Ἀγαθό. Αυτό, λοιπόν, είναι η αρχή των Ἰδεών· και επειδή οι Ἰδέες είναι οι αιτίες των αισθητών πραγμάτων, είναι η αρχή του παντός. Όταν ο Πλάτων βάζει τον χαρακτήρα του Σωκράτη –που εδώ είναι αναμφίβολα ο ίδιος ο εκπρόσωπός του– να λέει ότι η Ἰδέα του Ἀγαθοῦ βρίσκεται πέραν της ουσίας, θέλει να πει ότι αυτή είναι η αιτία της ουσίας, ή της αληθινής πραγματικότητας, της πραγματικότητας με την πλήρη σημασία της, δηλαδή του κόσμου των Ἰδεών.

Λίγο παρακάτω, αναπτύσσοντας τη γνωστή εικόνα της διαιρεμένης γραμμής, αντιπαραθέτει τα μαθηματικά, που ξεκινούν από υποθέσεις και δεν αναζητούν αρχή, με τη διαλεκτική, η οποία αντιθέτως «καταλήγει σε μία ανυπόθετη αρχή». Και η διαλεκτική χρησιμοποιεί βεβαίως υποθέσεις, αλλά τις μεταχειρίζεται ακριβώς ως υποθέσεις, δηλαδή ως σημεία στήριξης και ώθησης «για να φθάσει σε εκείνο που είναι άμοιρο υποθέσεων, στην αρχή του παντός». Έτσι, η διαλεκτική –που αντιστοιχεί σε αυτό που ο Ἀριστοτέλης θα ονομάσει πρώτη φιλοσοφία– ασχολείται με τις Ἰδέες, αλλά από αυτές ανέρχεται σε μια αρχή των ίδιων των Ἰδεών, στην Ἰδέα του Ἀγαθοῦ, η οποία είναι η αιτία της ουσίας για όλες τις άλλες Ἰδέες.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η Ἰδέα του Ἀγαθοῦ έχει την ίδια λειτουργία που, σύμφωνα με την αναφορά του Ἀριστοτέλη στο βιβλίο Α της Μεταφυσικής, ανήκει στο Ἕν. Ωστόσο, ο Πλάτων δεν λέει ότι το Ἀγαθό είναι το Ἕν, ούτε αντιπαραθέτει στο Ἀγαθό μια δεύτερη αρχή, που θα ήταν αιτία του κακού· αν και κάποιοι θέλησαν να δουν στην επίκληση προς τον Ἀπόλλωνα, που έκανε ο Γλαύκων μετά τον λόγο του Σωκράτη, μια υπαινικτική αναφορά σε εκείνο που είναι το αντίθετο των πολλών (Ἀ-πόλλων, από το στερητικό Α και το πολύ), και επομένως σε μια αρχή της πολλαπλότητας. Ούτε ο Πλάτων μειώνει τις Ἰδέες σε αριθμούς, έστω και ιδεατούς, ούτε θεωρεί το Ἀγαθό ως αρχή των αριθμών.

Μπορούμε, λοιπόν, να πούμε ότι στην Πολιτεία παραδέχεται μια αρχή των Ἰδεών, η οποία δεν ονομάζεται ακόμη Ἕν, και ότι οι Ἰδέες δεν έχουν ακόμη ταυτιστεί με τους αριθμούς. Ωστόσο, ένας λόγος περί αρχών, ή περί της αρχής, αναμφίβολα έχει ξεκινήσει, ή τουλάχιστον έχει υπαινιχθεί.

Χρησιμοποιώ την έκφραση «όχι ακόμη», επειδή σε έναν άλλο διάλογο, τον οποίο όλοι οι μελετητές θεωρούν χρονολογικά μεταγενέστερο της Πολιτείας, δηλαδή στον Φίληβο, ο Πλάτων φαίνεται να κάνει ένα επιπλέον βήμα και να συλλαμβάνει όχι πλέον έναν, αλλά δύο αρχές, και να ανάγει κατά κάποιον τρόπο τις Ἰδέες σε αριθμούς. Ο πρωταγωνιστής αυτού του διαλόγου, δηλαδή ο εκπρόσωπος του Πλάτωνα, είναι και πάλι ο Σωκράτης, και το θέμα του διαλόγου είναι ένα πρόβλημα που είχε ήδη υπαινιχθεί στην Πολιτεία, αμέσως πριν παρουσιαστεί η Ἰδέα του Ἀγαθοῦ ως αρχή όλων των Ἰδεών, δηλαδή το ζήτημα αν το ἀγαθό συνίσταται στη νόηση ή στην ηδονή.

Πριν αντιμετωπίσει αυτό το πρόβλημα, του οποίου θα δούμε τη λύση στο επόμενο κεφάλαιο, ο Πλάτων εισάγει έναν λόγο ικανό, όπως λέει ο ίδιος, να εξηγήσει πώς κάθε Ἰδέα μπορεί να είναι ταυτόχρονα μία και πολλαπλή, χωρίς να προκύπτει γι’ αυτόν τον λόγο αντίφαση.

Ένα δώρο των θεών προς τους ανθρώπους, όπως τουλάχιστον φαίνεται σε μένα, κάποτε ερρίφθη από τους θεούς μέσω κάποιου Προμηθέα μαζί με μία φωτιά υπέρλαμπρη· και οι παλαιοί, ισχυρότεροι από εμάς και κατοικώντες πιο κοντά στους θεούς, μας παρέδωσαν αυτήν την διήγηση, δηλαδή ότι αφενός τα πράγματα που λέγονται πάντοτε «όντα» (τὰ ἀεί λεγόμενα εἶναι) αποτελούνται από το ένα και τα πολλά (ἐξ ἑνὸς μὲν εἰς πολλῶν), και αφετέρου ότι έχουν εκ φύσεως μέσα τους το πέρας και το ἄπειρο (πέρας δὲ καὶ ἀπειρίαν).

Οι παλαιοί που αναφέρονται εδώ δεν μπορούν να είναι άλλοι από τους Πυθαγορείους, διότι σε αυτούς ανάγεται η διδασκαλία που θέτει ως αρχές όλων των πραγμάτων το πέρας και το ἄπειρο. Εδώ ωστόσο η διδασκαλία αυτή παρουσιάζεται ως δώρο των θεών, δηλαδή ως αποκάλυψη μιας αδιαμφισβήτητης και πολύτιμης αλήθειας, στην οποία οι άνθρωποι μόνοι τους δεν θα ήταν σε θέση να καταλήξουν.

Ωστόσο το ζεύγος των πυθαγορείων αρχών, πέρας και ἄπειρο, εφαρμόζεται στις Ἰδέες, στις οποίες γίνεται αναμφισβήτητα υπαινιγμός με την έκφραση «τὰ ἀεί λεγόμενα εἶναι». Και είναι ακριβώς χάρη σε αυτό το ζεύγος που κάθε Ἰδέα μπορεί να είναι ταυτόχρονα μία και πολλαπλή, χωρίς να προκύπτει αντίφαση· και αυτό ήταν ακριβώς το ζητούμενο. Διότι προηγουμένως ο Σωκράτης είχε αναρωτηθεί πώς μπορούν να είναι συγχρόνως ένα και πολλά ο «ἄνθρωπος που είναι ένας» (ἕνα ἄνθρωπον), ο «βοῦς που είναι ένας», το «καλόν που είναι ένα» (τὸ καλὸν ἕν), το «ἀγαθὸν που είναι ένα» (τὸ ἀγαθὸν ἕν) και οι ενότητες αυτού του τύπου (περὶ τούτων τῶν ἑνάντων καὶ τῶν τοιούτων). Δηλαδή, όχι οι μεμονωμένοι αισθητοί ἄνθρωποι, βόες κτλ., από τους οποίους υπάρχουν πολλοί σε κάθε είδος, αλλά οι γνήσιες Ἰδέες, δηλαδή τα καθόλου.

Η απάντηση είναι ακριβώς το «δώρο των θεών», δηλαδή η αποκάλυψη ότι κάθε Ἰδέα έχει έμφυτα μέσα της το πέρας και το ἄπειρο, δηλαδή η διδασκαλία των Πυθαγορείων. Αλλά ο Σωκράτης συνεχίζει λέγοντας τι πρέπει να πράττεται σε σχέση με κάθε Ἰδέα.

Πρέπει, λοιπόν, αφού αυτές οι πραγματικότητες είναι έτσι διατεταγμένες, να αναζητούμε πάντοτε ένα χαρακτηριστικό ενιαίο (μίαν ἰδέαν) για καθεμία [Ἰδέα], αφού το έχουμε κάθε φορά θέσει – θα το βρούμε πράγματι έμφυτο. Και, αφού το συλλάβουμε, πρέπει να εξετάσουμε αν μετά το ένα υπάρχουν κατά κάποιον τρόπο δύο, και αν όχι, τρία ή κάποιον άλλο αριθμό· και πάλι με τον ίδιο τρόπο να προχωρούμε για καθεμία από αυτές, ώσπου κάποιος όχι μόνο να δει ότι η αρχική ενότητα είναι μία και πολλά και άπειρα, αλλά και πόσα είναι· και δεν πρέπει να εφαρμόζεται ο χαρακτήρας του ἀπείρου στη πολλαπλότητα πριν κάποιος δει όλο τον αριθμό της, δηλαδή εκείνο το ενδιάμεσο ανάμεσα στο ἄπειρο και στο ἕν (τὸ μεταξὺ τοῦ ἀπείρου καὶ τοῦ ἑνός). Και μόνον τότε πρέπει να αφήνεται να πορεύεται προς το ἄπειρο, αφού εγκαταλειφθεί κάθε ενότητα όλων των πραγμάτων.

Η διαδικασία που περιγράφεται εδώ – όπως μου φαίνεται – είναι εκείνη του ορισμού κάθε Ἰδέας και συνίσταται πρώτα στο να τεθεί αυτή ως μία ενότητα, έπειτα στο να αναζητηθεί αν μέσα της εμπεριέχονται άλλες ενότητες, δηλαδή άλλες Ἰδέες, και να καθοριστεί με ακρίβεια πόσες είναι· διότι ο ορισμός της Ἰδέας δίνεται από τον ακριβή αριθμό των Ἰδεών που εμπεριέχονται μέσα της.

Για παράδειγμα, αν θέλουμε να ορίσουμε την Ἰδέα του ἀνθρώπου, θα πρέπει να πούμε όχι μόνο ότι αυτή είναι μία και εφαρμόζεται σε άπειρα άτομα, αλλά επίσης ότι περιέχει μέσα της την Ἰδέα του ζώου, την Ἰδέα του ἔμψυχου, την Ἰδέα του λογικού κτλ. Έτσι, καθεμία Ἰδέα ορίζεται από έναν πεπερασμένο αριθμό – δηλαδή ενδιάμεσο ανάμεσα στο ἕν και στο ἄπειρο – άλλων χαρακτηριστικών, δηλαδή άλλων Ἰδεών που εμπεριέχονται μέσα της.

Γι’ αυτό μπορεί να ειπωθεί ότι κατά κάποιον τρόπο οι Ἰδέες είναι αριθμοί, και ότι, ως τέτοιες, αποτελούνται από το ἕν και το ἄπειρο, αλλά έτσι ώστε σε καθεμία από αυτές το πέρας να οριοθετεί το ἄπειρο. Αν συλληφθούν οι Ἰδέες ως αριθμοί – βεβαίως ιδεατοί αριθμοί και όχι μαθηματικοί – τότε είναι φυσικό να θεωρηθεί ότι έχουν ως αρχές τους τις αρχές των αριθμών, δηλαδή το πέρας και το ἄπειρο, με την έννοια ότι καθεμία από αυτές είναι ένα όριο μιας πολλαπλότητας που αλλιώς θα ήταν απεριόριστη.

Στον Φίληβο, λοιπόν, σε σχέση με την Πολιτεία, βρίσκουμε μία διδασκαλία που συλλαμβάνει τις Ἰδέες ως αριθμούς και γι’ αυτό τις θεωρεί ως αποτελούμενες από δύο αρχές: το ἕν και το ἄπειρο, ή το πέρας και το ἄπειρο. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτή η σύλληψη είναι ήδη πιο κοντά σε εκείνη που ο Ἀριστοτέλης αποδίδει στον Πλάτωνα. Μα οι ομοιότητες με την αντίληψη των Πυθαγορείων αφενός και με εκείνη που αναφέρει ο Ἀριστοτέλης αφετέρου δεν σταματούν εδώ.

Στη συνέχεια του Φιλήβου πράγματι ο Πλάτων κατατάσσει όλα όσα υπάρχουν, τόσο τις Ἰδέες όσο και τα αισθητά πράγματα, σε τέσσερα μεγάλα γένη: το ἄπειρο, το πέρας, το μείγμα και την αιτία της μίξεως. Και το γένος του ἀπείρου χαρακτηρίζεται από αυτόν ως εκείνο που δέχεται «το περισσότερο και το λιγότερο» (τὸ μᾶλλον τε καὶ ἧττον), ή ό,τι υπάγεται στο περισσότερο και το λιγότερο· διότι περιλαμβάνει πράγματα όπως «το πιο θερμό και το πιο ψυχρό», «το πιο ξηρό και το πιο υγρό», «το πιο πολυάριθμο και το πιο ολιγάριθμο», «το πιο γρήγορο και το πιο αργό» και «το πιο μεγάλο και το πιο μικρό».

Αυτή η διευκρίνιση δεν ανήκει στο «δώρο των θεών», δηλαδή στη διδασκαλία των Πυθαγορείων, αλλά αποτελεί πρωτότυπη συμβολή του Πλάτωνα, που προσεγγίζει πολύ τη διάκριση που σημείωσε ο Ἀριστοτέλης: ότι ο Πλάτωνας θα είχε συλλάβει ως δυάδα –αποτελούμενη από το μέγα και το μικρόν– την αρχή που οι Πυθαγόρειοι νοούσαν απλώς ως ἄπειρο. Τα παραδείγματα του «πιο και λιγότερο» που δίνονται στον Φίληβο είναι επίσης ποιοτικά, όχι μόνο ποσοτικά· αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το ἄπειρο εδώ συλλαμβάνεται ως δυάδα, δηλαδή ως ζεύγος του «πιο μεγάλου» και του «πιο μικρού».

Το γένος του πέρατος, αντιθέτως, περιλαμβάνει πραγματικότητες όπως «το ίσον και η ισότητα, το διπλάσιο και όλα όσα είναι αριθμός σε σχέση με αριθμό και μέτρο σε σχέση με μέτρο», δηλαδή τις Ἰδέες, αλλά συλληφθείσες ως αριθμητικές σχέσεις. Για το γένος αυτό ο Πλάτων λέει επίσης ότι «παύει την αμοιβαία αντίθεση των αντιθέτων και, επιβάλλοντάς τους τον αριθμό, τα καθιστά σύμμετρα και σύμφωνα». Αυτό σημαίνει ότι οι Ἰδέες είναι το αποτέλεσμα της επιβολής του πέρατος στα αντίθετα, δηλαδή στο «πιο και λιγότερο».

Με άλλα λόγια, οι Ἰδέες είναι αφενός το αποτέλεσμα της εφαρμογής του πέρατος στο ἄπειρο, νοούμενο ως ζεύγος αντιθέτων, και αφετέρου είναι οι ίδιες πραγματικότητες περιορισμένες, δηλαδή αριθμητικώς καθορισμένες. Το γένος του «μείκτου» αποτελείται από τα αισθητά πράγματα που είναι σαφώς προσδιορισμένα, επειδή είναι το αποτέλεσμα της μίξεως του πέρατος και του ἀπείρου· παραδείγματος χάριν η υγεία, η μουσική, οι εποχές, η ομορφιά, η δύναμη. Το γένος αυτό ο Πλάτων το αποκαλεί και γένος των πραγμάτων που έρχονται στην ύπαρξη, δηλαδή της «γενέσεως προς οὐσίαν» (γένεσις εἰς οὐσίαν).

Αυτό που ασκεί τη λειτουργία του πέρατος έναντι των αισθητών πραγμάτων είναι οι Ἰδέες, ενώ το πέρας καθ’ εαυτό ασκεί την ίδια λειτουργία έναντι των Ἰδεών. Δεν είμαστε μακριά από την ερμηνεία του Ἀριστοτέλη, ο οποίος θα πει ότι οι Ἰδέες είναι οι τυπικές αιτίες των αισθητών πραγμάτων και ότι το Ἕν είναι η τυπική αιτία των Ἰδεών.

Το τέταρτο γένος που εκτίθεται στον Φίληβο παρουσιάζεται από τον Πλάτωνα ως η «αἰτία της μίξεως» και περιγράφεται από αυτόν ως «ποιητική πραγματικότητα» (τὸ ποιοῦν), «δημιουργὸς πάντων τῶν πραγμάτων» (τὸ πάντα ταῦτα δημιουργοῦν), «νοῦς καὶ θαυμασία σοφία ἡ κυβερνῶσα διατάττουσα». Ενώ είναι προφανής η αντιστοιχία αυτής της αρχής με τον Δημιουργό του Τιμαίου, δεν φαίνεται να αντιστοιχεί σε τίποτε μέσα στη διδασκαλία περί αρχών που ο Ἀριστοτέλης αποδίδει στον Πλάτωνα. Θα δούμε όμως πώς ο ίδιος ο Ἀριστοτέλης θα χρησιμοποιήσει μια ανάλογη έννοια στη δική του διδασκαλία περί αρχών.

Τέλος, στον Φίληβο υπάρχει και μία αναφορά στο Ἕν. Σε χωρίο που ακολουθεί την έκθεση των τεσσάρων γενών, ο χαρακτήρας του Σωκράτη δηλώνει ότι η αἰτία της μίξεως, δηλαδή ο θείος νοῦς, καθιστά όλα τα πράγματα άξια, δηλαδή προικισμένα με αξία, διότι φροντίζει ώστε αυτή η μίξη να είναι σύμφωνη με το μέτρο και την αναλογία· αλλά αυτά, με τη σειρά τους, προέρχονται από τη «δύναμη του ἀγαθοῦ» (τοῦ ἀγαθοῦ δύναμις), από τη «φύση τοῦ καλοῦ» και από την «ἀλήθεια».

«Ἄρα λοιπόν» – προσθέτει ο Σωκράτης – «εάν δεν μπορούμε να συλλάβουμε το ἀγαθό μέσω ενός μοναδικού χαρακτηριστικού (μιᾶς ἰδέας), τότε, αφού το έχουμε κατανοήσει με τρία, δηλαδή με το κάλλος, με την ἀναλογία και με την ἀλήθεια, ας πούμε ότι αυτό, ως ἕν (ὅτι ἕν), είναι απολύτως δίκαιο να το θεωρούμε αιτία των πραγμάτων που βρίσκονται μέσα στη μίξη, και ότι εξαιτίας του, καθότι είναι ἀγαθό, η μίξη έχει γίνει αυτή που είναι».

Εδώ υπάρχει ένας υπαινιγμός αναμφισβήτητος προς το ἀγαθό ως ἕν, υπέρτατη ἀρχή ἀγαθότητας, μέτρου και ἀναλογίας· συνοδευόμενος όμως από τη συγκράτηση που ήδη συναντήσαμε στην Πολιτεία, σύμφωνα με την οποία λέγεται ότι αυτό δεν μπορεί να καταληφθεί με ένα μόνο χαρακτηριστικό, ακόμη κι αν ενεργεί πράγματι ως τέτοιο.

Με λίγα λόγια, η αἰτία του μέτρου, δηλαδή του πέρατος, είναι το ἀγαθό, το οποίο είναι ἕν, ακόμη κι αν δεν μπορεί να συλληφθεί ως τέτοιο. Βρισκόμαστε, όπως μπορεί να φανεί, πέραν της Πολιτείας, διότι εδώ λέγεται ότι το ἀγαθό είναι ἕν· αλλά δεν έχουμε φθάσει ακόμη στη διδασκαλία που αποδίδει ο Ἀριστοτέλης, σύμφωνα με την οποία το ἀγαθό είναι το Ἕν, ή μάλλον το Ἕν είναι η αἰτία του ἀγαθοῦ.

Συνεχίζεται με «Οι ἀρχές στην πορεία του Πλάτωνος «Περὶ ἀγαθοῦ»

ΜΙΑ ΜΕΓΑΛΕΙΩΔΗΣ ΠΡΟΤΥΠΗ ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΑΠΟ ΤΟΝ ΜΑΣΤΟΡΑ ΜΠΕΡΤΙ.

Πλάτων. Αναζητώντας τη μυστική σοφία 9

Συνέχεια από Παρασκευή 9. Οκτωβρίου 2026

Πλάτων. Αναζητώντας τη μυστική σοφία 9
Giovanni Reale
2019, Εκδόσεις La nave di Teseo, Μιλάνο

II
Η ποιητικο-μιμητική προφορικότητα ως θεμέλιο του πολιτισμού και της πνευματικής διαμόρφωσης των Ελλήνων και η μετωπική σύγκρουση του Πλάτωνα με αυτήν

Ο αποχαιρετισμός στον Όμηρο στο δέκατο βιβλίο της Πολιτείας και η απαρχή μιας νέας πολιτισμικής εποχής

Ύστερα από όσα είπαμε μέχρι εδώ, είναι αναγκαίο να διαβάσουμε και να στοχαστούμε δύο εκτενή χωρία από το δέκατο βιβλίο της Πολιτείας, στα οποία ο Πλάτων αποχαιρετά τον μεγάλο Όμηρο και εγκαινιάζει μια νέα εποχή.

Το πρώτο χωρίο αμφισβητεί συστηματικά την παιδευτική δύναμη που ο Όμηρος είχε ασκήσει επί αιώνες στους Έλληνες:
«Δεν θα απαιτήσουμε από τον Όμηρο ή από άλλους ποιητές να μας δώσουν λόγο για άλλα πράγματα, ρωτώντας, λόγου χάρη, αν κάποιος από αυτούς υπήρξε αληθινός γιατρός και όχι απλώς, ως ποιητής, μιμητής της γλώσσας των γιατρών· ή ποιος ποιητής, αρχαίος ή σύγχρονος, κατόρθωσε ποτέ, όπως ο Ασκληπιός, να ξαναδώσει την υγεία σε κάποιον· ή ποια ιατρική σχολή άφησε πίσω του, όπως έκανε ο Ασκληπιός με τους μαθητές του. Με λίγα λόγια, δεν θα τους θέσουμε ερωτήματα για τις άλλες τέχνες· θα τα αφήσουμε κατά μέρος. Όσον αφορά, όμως, τα μεγάλα και ευγενέστατα έργα που ο Όμηρος επιχείρησε να αναπαραστήσει —δηλαδή τους πολέμους, τη στρατηγική, την ίδρυση πόλεων και ακόμη την αγωγή του ανθρώπου—, είναι θεμιτό να του ζητήσουμε να δώσει λόγο γι’ αυτά, απευθύνοντάς του την ακόλουθη ερώτηση:

“Αγαπητέ Όμηρε, αν ως προς την αρετή δεν απέχεις τρία στάδια από την αλήθεια, δηλαδή δεν είσαι κατασκευαστής εικόνων, όπως ορίσαμε τον μιμητή, αλλά απέχεις δύο στάδια από την αλήθεια, επειδή γνώριζες να διακρίνεις ποιοι θεσμοί κάνουν τους ανθρώπους καλύτερους ή χειρότερους στην ιδιωτική και στη δημόσια ζωή, πες μου: ποια πόλη οργανώθηκε καλύτερα χάρη σε σένα, όπως οργανώθηκε η Σπάρτη χάρη στον Λυκούργο και πολλές άλλες πόλεις, μεγάλες ή μικρές, χάρη στους ιδρυτές τους; Ποια πόλη σε τιμά ως καλό νομοθέτη που της πρόσφερε ωφέλιμες υπηρεσίες; Η Ιταλία και η Σικελία έχουν τον Χαρώνδα· εμείς έχουμε τον Σόλωνα. Για σένα, όμως, ποια πόλη καυχιέται;” Θα έχει άραγε ο Όμηρος κάποιο όνομα να αναφέρει;»

«Αμφιβάλλω», είπε ο Γλαύκων. «Ούτε οι ίδιοι οι Ομηρίδες αναφέρουν κάτι τέτοιο».
«Και έχει διασωθεί η ανάμνηση κάποιου πολέμου στα χρόνια του Ομήρου που διεξήχθη με επιτυχία χάρη στην ηγεσία ή στις συμβουλές του;»
«Κανενός».
«Μήπως, όμως, θα γίνει λόγος γι’ αυτόν ως άνθρωπο με πρακτική ευφυΐα, για τις πολλές ανακαλύψεις του που υπήρξαν χρήσιμες σε άλλους τεχνικούς τομείς, όπως συνέβη με τον Θαλή τον Μιλήσιο και τον Ανάχαρση τον Σκύθη;»
«Τίποτε από αυτά».
«Ίσως, τότε, ειπωθεί ότι, αν όχι δημόσια, τουλάχιστον στην ιδιωτική του ζωή ο Όμηρος καθοδήγησε την αγωγή κάποιου, ο οποίος, ανταποδίδοντάς του αγάπη και οικειότητα, παρέδωσε στους μεταγενέστερους έναν ομηρικό τρόπο ζωής, όπως συνέβη με τον Πυθαγόρα. Εκείνος αγαπήθηκε εξαιρετικά για αυτή του τη δραστηριότητα, και οι διάδοχοί του, που ονόμασαν τον τρόπο ζωής τους πυθαγόρειο, ξεχωρίζουν κατά κάποιον τρόπο από όλους τους άλλους».
«Ούτε γι’ αυτό λέγεται τίποτε. […]»
«Άλλωστε, Γλαύκων, πιστεύεις ότι, αν ο Όμηρος ήταν πράγματι ικανός να παιδεύει τους ανθρώπους και να τους κάνει καλύτερους, και μπορούσε να το κάνει όχι μέσω της μίμησης αλλά χάρη σε αληθινή γνώση, δεν θα είχε αποκτήσει πλήθος φίλων που θα τον περιέβαλλαν με αγάπη και εκτίμηση;»²⁶

Το δεύτερο χωρίο θέτει ως θέμα την αντιπαλότητα ανάμεσα στην ποίηση και στη φιλοσοφία, δηλαδή τη σαφή αντίθεση ανάμεσα στην παιδευτική δύναμη του παρελθόντος και στη δύναμη που επρόκειτο να συγκροτήσει τη νέα παιδεία. Περιέχει ένα μήνυμα που είναι πράγματι εμβληματικό από κάθε άποψη:

«Λοιπόν, αγαπητέ Γλαύκων, όταν συναντάς κάποιον από τους θαυμαστές του Ομήρου —εκείνους που ισχυρίζονται ότι αυτός ο ποιητής υπήρξε ο παιδευτής της Ελλάδας, ότι για την οργάνωση και τη διαπαιδαγώγηση των ανθρώπων πρέπει να μελετάται και να αποστηθίζεται το έργο του, και ότι ολόκληρη η ζωή θα έπρεπε να διαμορφώνεται σύμφωνα με έναν τόσο μεγάλο ποιητή—, προσπάθησε να είσαι φίλος του και να τον εκτιμάς, όπως αρμόζει σε έναν άνθρωπο που, παρά τους περιορισμούς του, είναι εξαίρετος. Αναγνώρισε επίσης μαζί του ότι ο Όμηρος είχε εξαιρετικά ποιητικά χαρίσματα και ήταν ο μεγαλύτερος από τους τραγικούς ποιητές. Να ξέρεις όμως ότι στην πόλη μας δεν θα γίνει δεκτή άλλη μορφή ποίησης εκτός από ύμνους προς τους θεούς και εγκώμια ενάρετων ανθρώπων. Διότι, αν υποδεχόσουν τη γλυκιά Μούσα, είτε της λυρικής είτε της επικής ποίησης, τότε στην πολιτεία θα βασίλευαν η ηδονή ή η λύπη στη θέση του νόμου και του λογικού, το οποίο θεωρείται πάντοτε και από όλους το καλύτερο μέρος».

«Πολύ σωστά».

«Αυτή, λοιπόν, ας είναι η υπεράσπισή μας, τώρα που επανήλθαμε στο ζήτημα της ποίησης, η οποία δικαίως, εξαιτίας των ίδιων της των χαρακτηριστικών, είχε τότε αποκλειστεί από την πολιτεία. Άλλωστε, ο λόγος ήταν εκείνος που μας έπεισε να το κάνουμε. Και για να μη μας κατηγορήσεις ότι είμαστε άξεστοι και αναίσθητοι, θα προσθέσουμε ότι η αντιπαλότητα ανάμεσα στην ποίηση και στη φιλοσοφία είναι παλιά. Ιδού οι αποδείξεις: “εκείνη η σκύλα που γαβγίζει το αφεντικό της με βραχνή φωνή”· “ο μεγάλος στα μάταια λόγια των ανοήτων”· “το πλήθος των νεόκοπων σοφών”· “ο όχλος εκείνων που βασανίζουν το μυαλό τους επειδή είναι αξιολύπητοι”, καθώς και πολλές άλλες παρόμοιες εκφράσεις, δείχνουν την από παλιά υπάρχουσα αντιζηλία τους.

»Σε κάθε περίπτωση, ας το πούμε καθαρά: αν η μιμητική ποίηση που προκαλεί ηδονή είχε επιχειρήματα υπέρ του δικαιώματός της να είναι πολίτης σε μια καλά οργανωμένη πολιτεία, θα τη δεχόμασταν με μεγάλη χαρά, επειδή έχουμε πλήρη επίγνωση της γοητείας που ασκεί και σε εμάς. Παραμένει όμως γεγονός ότι δεν επιτρέπεται να προδώσουμε αυτό που αποδεικνύεται αληθινό. Κι άλλωστε, φίλε μου, δεν σε γοητεύει και σένα η ποίηση, ιδίως όταν τη θαυμάζεις στην ερμηνεία του Ομήρου;»

«Και πολύ μάλιστα!»

«Δεν θα ήταν, λοιπόν, δίκαιο να την ξαναδεχθούμε στην πατρίδα, αρκεί να μπορούσε να αποκρούσει τις κατηγορίες με ένα λυρικό άσμα ή με κάποιο άλλο μέτρο;»²²

Νομίζω ότι κανείς περισσότερο από τον Havelock δεν κατέστησε σαφές πόσο καθοριστική για μια ολόκληρη ιστορική εποχή είναι αυτή η μετωπική επίθεση του Πλάτωνα εναντίον του Ομήρου και η κριτική του στην ποίηση, καθώς και ότι μπορούμε να την κατανοήσουμε μόνο αν αντιληφθούμε την πολιτισμική επανάσταση που βρισκόταν σε εξέλιξη. Ο Πλάτων είχε κατανοήσει καλά ότι έπρεπε να ανατρέψει την ίδια τη δομή της κουλτούρας της ποιητικής και μιμητικής προφορικότητας. Στην αναπαράσταση «εικόνων» και στις μεθόδους με τις οποίες μεταδιδόταν η ποίηση έπρεπε να αντιταχθεί η σκέψη με «έννοιες». Τις εικόνες έπρεπε να αντικαταστήσουν οι νοητές Ιδέες, με όλες τις συνέπειες που αυτό συνεπάγεται· ειδικότερα, έπρεπε να εισαχθεί μια νέα γλώσσα, με νέα σύνταξη αντίθετη προς εκείνη της ποίησης.

Ο Havelock γράφει:

«Αλλά αυτή η νέα γλώσσα δεν προανήγγελλε στην πραγματικότητα μια εντελώς νέα φάση στην εξέλιξη όχι μόνο του ελληνικού αλλά και του ευρωπαϊκού πνεύματος; Ναι· και όμως ο Πλάτων είχε επίσης επίγνωση —και δικαίως— ότι μόνο η δική του ιδιοφυΐα είχε μπορέσει να κατανοήσει πλήρως ότι επρόκειτο για μια επανάσταση, η οποία έπρεπε να πραγματοποιηθεί επειγόντως. Άλλοι πριν από αυτόν είχαν κινηθεί προς αυτή την κατεύθυνση, είχαν κάνει τα πρώτα αβέβαια πειράματα με τη νέα σύνταξη και είχαν αντιληφθεί ότι η ποιητική σύνταξη αποτελούσε εμπόδιο. Αν λοιπόν ο Πλάτων επιχείρησε να γεμίσει το σύμπαν και τον ανθρώπινο νου με μια ολόκληρη οικογένεια Μορφών, που αναδύθηκαν ένας Θεός ξέρει από πού, αυτό ήταν κατά μία έννοια αναγκαίο γι’ αυτόν. Διότι έβλεπε στην ουσία της μια βαθιά μεταβολή στην πολιτισμική εμπειρία του ανθρώπου. Δεν ήταν μια προσωπική του εμμονή ούτε απλώς η προσωπική του διδασκαλία. Οι Μορφές προανήγγελλαν την έλευση ενός εντελώς νέου επιπέδου λογικής σκέψης, το οποίο, καθώς θα τελειοποιούνταν, θα δημιουργούσε με τη σειρά του έναν νέο τύπο εμπειρίας του κόσμου: αναστοχαστικό, επιστημονικό, τεχνολογικό, θεολογικό, αναλυτικό. Μπορούμε να τον ονομάσουμε με δώδεκα διαφορετικούς τρόπους. Η νέα πνευματική εποχή χρειαζόταν δικά της λάβαρα κάτω από τα οποία να πορευτεί και τα βρήκε στις πλατωνικές Μορφές. Από αυτή την οπτική, η θεωρία των Μορφών ήταν ιστορική αναγκαιότητα».²⁸

Οι παρατηρήσεις αυτές είναι σε μεγάλο βαθμό ορθές. Ο Havelock, όμως, ενώ εξήγησε εξαιρετικά τους λόγους για τους οποίους έπρεπε να ξεπεραστεί ολοκληρωτικά η ποιητική και μιμητική προφορικότητα, υπέπεσε στη συνέχεια σε ένα ιστορικό σφάλμα: υποστήριξε τη θέση ότι μόνο η εμφάνιση της γραφής υπήρξε το μέσο που κατέστησε δυνατή αυτή την υπέρβαση. Και, ακριβώς για να υποστηρίξει αυτή τη θέση, αναγκάστηκε να αποσιωπήσει την κριτική του Πλάτωνα στη γραφή, η οποία περιέχεται στο τέλος του Φαίδρου και στην Έβδομη Επιστολή, όπως έχω ήδη αναφέρει· αναγκάστηκε επίσης να αγνοήσει ένα άλλο, συναφές γεγονός, στο οποίο έχω επίσης επιστήσει την προσοχή: ότι ο Πλάτων υπερασπίζεται την προφορικότητα και την κρίνει αξιολογικά ανώτερη από την ίδια τη γραφή.

Είναι φανερό πως, αν δεν εξηγούσαμε επαρκώς αυτά τα δεδομένα, θα έπρεπε να δεχθούμε ότι ο Πλάτων έπεσε σε μια κραυγαλέα αντίφαση: από τη μία θα είχε εξαπολύσει μετωπική επίθεση εναντίον της προφορικότητας, ενώ από την άλλη θα υπερασπιζόταν, παραδόξως, την ίδια την προφορικότητα, τοποθετώντας την πάνω από τη γραφή! Ήρθε, λοιπόν, η στιγμή να αντιμετωπίσουμε κατά μέτωπο αυτό το πρόβλημα και να παρουσιάσουμε αναλυτικά τη λύση του, αναπτύσσοντας επαρκώς όσα έχω ήδη αναφέρει συνοπτικά. Πρέπει να αποδείξουμε την ύπαρξη και άλλων μορφών προφορικότητας πέρα από την «ποιητική και μιμητική» και, ειδικότερα, να εξηγήσουμε τη δομή και τα θεμέλια της «διαλεκτικής προφορικότητας», μαζί με τις συνέπειες που αυτά συνεπάγονται.

26.Πολιτεία, Ι΄ 599b–600c.
27.Πολιτεία, Ι΄ 606e–607d.
28.Havelock, Cultura orale…, σ. 219. Οι πλάγιοι χαρακτήρες είναι δικοί μας.

ΙΙΙ

Η νέα μορφή προφορικότητας που δημιούργησε η φιλοσοφία και την οποία ο Πλάτων θεωρούσε αναντικατάστατο μέσο επικοινωνίας
Από τη «μιμητική προφορικότητα» στη «διαλεκτική προφορικότητα»
Η κορυφαία έκφραση της σωκρατικής μεθόδου του ελεγκτικού και μαιευτικού διαλόγου

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (194)

 Συνέχεια από Παρασκευή, 9 Οκτωβρίου 2026

PAUL FRIEDLȀNDER

ΠΛΑΤΩΝ ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΝΟΜΟΘΕΣΙΑ

31. Νόμοι

Για την καταγωγή, τη διατήρηση και την παρακμή τής πόλης.

Με μιαν αλματώδη παρεμβολή ξεκινά το Τρίτο Βιβλίο: Από πού κατάγεται, γενικώς – ξεκίνημα και αρχή («αρχή»), η πόλη; Αντί γι’ αυτό που είναι κι αυτό που πρέπει να είναι εξετάζεται τώρα το γίγνεσθαι μέσα στον χρόνο, θέλοντας βέβαια πάλι να μας διδάξη τόσο για το είναι όσο και για το πρέπει να είναι. Ας θυμηθούμε πάλι το Δεύτερο Βιβλίο τής «Πολιτείας». Τόσο εκεί όσο κι εδώ, προέρχεται η πολιτειακή κοινότητα από αφανείς αρχές. Τόσο εκεί όσο κι εδώ, περιλαμβάνεται η αρχή κάθε περαιτέρω πολιτειακής διαμόρφωσης σε κείνο, καθώς φαίνεται, το πρωταρχικό ξεκίνημα, ή εντυπώνεται σ’ αυτό. Τόσο εκεί όσο κι εδώ, περιγράφεται εκείνη η αρχική κατάσταση με μιαν ανάλαφρη ειρωνία, στην «Πολιτεία» (372 κ.ε.) περισσότερο απ’ την πλευρά μιας «φυσικής» ευχαρίστησης, στους δε «Νόμους» απ’ την πλευρά μιας πνευματικής και ηθικής απλότητας, χωρίς καμμιάν ακόμα γνώση. Ενώ και στα δυό αυτά έργα κάθε τι μεταγενέστερο προέρχεται κατά απόλυτη συνέπεια από εκείνη την αρχική ύπαρξη. Μπορούμε όμως να δούμε τώρα και τις διαφορές. Γιατί ο σκοπός είναι εντελώς διαφορετικός, άρα και η κατεύθυνση όλων εκείνων που τείνουν προς αυτόν τον σκοπό. Σκοπός είναι εκεί η αληθινή πολιτεία, ενώ εδώ η Σπάρτη, μια ιδεατή εκεί, και μια ιστορική εδώ πραγματικότητα. Γι’ αυτό και προσδιορίζεται εδώ ο χρόνος και ο τόπος τής ιδρύσεως – μετά τον τελευταίο κατακλυσμό, ψηλά επάνω στα βουνά –, και ο ομιλητής έχει μπροστά του ένα «τότε» (683 C 8), και περιγράφει με τους χρόνους ενός παρελθόντος. Ενώ εκεί απουσιάζουν τόσο το παρελθόν όσο κι ένας συγκεκριμένος τόπος˙ θεωρούνται όλα τα συμβάντα (να επιτελούνται) στο παρόν (369 Α), διαμορφωμένα και, τρόπον τινά, «σφραγισμένα» απ’ την αναγκαιότητα ή την «ουσιαστικότητα», επεκτεινόμενα μάλιστα βαθειά μέσα στο μέλλον (370 Ε κ.ε.). Εδώ αναφέρονται γενικά οι ιστορικοί μάρτυρες –ο Όμηρος-, ενώ εκεί είναι ο καθαρός λόγος υπεύθυνος, αλλά και ικανός να αναδείξη το αναγκαίο.

Ο Αθηναίος επισκέπτης αναπτύσσει σε τέσσερις βαθμίδες το ιστορικό γίγνεσθαι. Η πρώτη βαθμίδα αφορά στην ορεινή εγκατοίκηση απολίτιστων ποιμένων, μακριά απ’ τις βλαβερές επιδράσεις τής θάλασσας, σε μεγάλη απόσταση αναμεταξύ τους και χωρίς τη δυνατότητα να φτάσουν ο ένας στον άλλον χωρίς εσωτερική έχθρα και εξωτερικό πόλεμο, μια ζωή στην απλότητα, δίχως κακία και δίχως γνώση. Η «πολιτειακή» τους μορφή – ή μια προτύπωση μάλλον μιας πόλεως – είναι η πατριαρχική διακυβέρνηση («δυναστεία» 680 Β 2, «πατρονομούμενοι» 680 ς 3), όπως αυτή που αποδίδει ο Όμηρος στον λαό τών Κυκλώπων. (Δεν χρειάζεται να σκεφτούμε εδώ την ανθρωποφαγία τού Πολύφημου). Οι διάφορες οικογένειες αυτού τού είδους συνενώνονται όπως τα σμήνη τών πουλιών, μέσα από μια φυσική άρα διαδικασία, σε μια κοινότητα, στο «δικαιότατο βασίλειο», το οποίο και πρέπει να είναι η πρώτη στη σειρά πολιτειακή μορφή. Στη δεύτερη τώρα βαθμίδα συγχωνεύονται περισσότερες απ’ αυτές τις εγκαταστάσεις σε μια «πόλη». Εδώ κυριαρχούν οι αγροί αντί για τα βοσκοτόπια, και η συνένωση διαφόρων συνιστωσών τού λαού, με διαφορετικές συνήθειες, απαιτεί μιαν εξισορρόπηση και γι’ αυτό μια πρώτη νομοθεσία. Αυτή η πολιτειακή μορφή ονομάζεται αριστοκρατία ή βασιλεία ανάλογα με τη διακυβέρνηση που επιτάσσει ο εκάστοτε νομοθέτης. Στην τρίτη βαθμίδα υπάρχουν όλες οι δυνατές μορφές πολιτειακών κοινοτήτων και πολιτευμάτων, η ίδια δε η πόλη υφίσταται τώρα στην πεδιάδα και πάνω σ’ έναν χαμηλό λόφο. Οι πόλεις είναι πιο κοντά η μια στην άλλη, ενώ προκύπτει ο πόλεμος – με τον τρωϊκό πόλεμο σαν το μεγάλο παράδειγμα – και εσωτερική διχόνοια κατά την επιστροφή τών πολεμιστών. Στην τέταρτη βαθμίδα συναντάμε τις δωρικές πόλεις τής Πελοποννήσου: τη Σπάρτη, το Άργος και τη Μεσσήνη. Κι εδώ βρισκόμαστε στο ιστορικό παντελώς πεδίο˙ καθώς ο Μέγιλλος ανήκει σε μιαν απ’ αυτές τις τρεις πόλεις, και είναι εδώ μπροστά μας παρών, για να εγερθή ένα εντελώς συγκεκριμένο ερώτημα, απ’ το οποίο και καλούμαστε προφανώς να μάθουμε αυτό που είναι το πιο σημαντικό για την υπόθεσή μας. Γιατί, παρ’ όλον τον ισχυρότατο όρκο, με τον οποίον και επιβεβαίωσαν σε κάθε μιαν απ’ τις καινούργιες αυτές πόλεις κυβερνήτης και κυβερνώμενοι το πολίτευμά τους, και υποσχέθηκαν μάλιστα οι πόλεις αναμεταξύ τους, τόσο οι ηγεμόνες όσο και οι λαοί, να υποστηρίζουν η μια την άλλη, μόνον η Σπάρτη διαθέτει μια σταθερότητα, με τους παλαιούς της εν ισχύι νόμους. Πώς μπορεί να εξηγηθή άραγες αυτή η πραγματικότητα (685 Α); Πρέπει να απαντήσουμε εδώ λοιπόν στο ερώτημα, ποια καταστατικά διατηρούν και ποια καταστρέφουν μια πόλη (683 Β ).

Ας κοιτάξουμε για λίγο πίσω! Η συζήτηση ξεκίνησε στο Πρώτο Βιβλίο με τα δωρικά έθιμα, φανερώνοντας την αξία και τις ελλείψεις τους, για να ανέλθη πολεμικά πάνω κι απ’ αυτά σε θεσμούς – τα συμπόσια και την ακρόαση των αοιδών –, τους οποίους και θα μπορούσουμε να ονομάσουμε υπερ-δωρικούς. Στο Τρίτο Βιβλίο παράγεται τώρα το δωρικό πολίτευμα ως τέταρτο από τα τρία προηγούμενα, και θα προσπαθήσουμε εμείς να διδαχθούμε απ’ τη διατήρηση και την παρακμή τών τριών δωρικών πόλεων, την ουσία γενικά τής πολιτειακής τάξης. Για να συνδεθή εδώ εμφανώς η καινούργια γραμμή τού Τρίτου Βιβλίου με τη γραμμή τών δύο πρώτων Βιβλίων: απομακρυνθήκαμε, και επιστρέφουμε τώρα στο κρητικό και το σπαρτιατικό πολίτευμα (682 Ε κ.ε.). Πρέπει να αναρωτηθούμε, γιατί δεν ξεκινά αμέσως το Τρίτο Βιβλίο απ’ τους δωρικούς κανόνες, όπως και το Πρώτο; Και για ποιον λόγο υπάρχει εδώ αυτή η αργή άνοδος μέσα απ’ τις τρεις προ-βαθμίδες; Τί κερδίζεται μ’ αυτό, καθώς ο Πλάτων δεν αναλαμβάνει ποτέ μόνο και μόνο για ιστορικούς λόγους τέτοιες αναζητήσεις, όπως θα το έκανε ένας σημερινός ιστορικός ή κοινωνιολόγος; Πρέπει μάλιστα να διαπιστώσουμε, ότι αυτό το οποίο διαχωρίζει την τέταρτη απ’ την τρίτη βαθμίδα είναι κάτι το εντελώς διαφορετικό από εκείνο που διαχώριζε την πρώτη απ’ τη δεύτερη και τη δεύτερη απ’ την τρίτη βαθμίδα. Στις τρεις πρώτες βαθμίδες επρόκειτο για διαφορές στον τρόπο εποικισμού, που τις συνόδευαν διαφορές στα πολιτεύματα. Από την τρίτη στην τέταρτη τώρα βαθμίδα δεν αλλάζει καθόλου ή σχεδόν καθόλου αυτός ο τρόπος. Και η μοναδική βασική διαφορά βρίσκεται στους θεσμούς: στον ένορκο σύνδεσμο μεταξύ αρχόντων και αρχομένων και μεταξύ τών πόλεων. Δεν ανεβαίνει κανείς παρόμοια από βαθμίδα σε βαθμίδα, όπως βλέπουμε. Ας αναρωτηθούμε λοιπό άλλη μια φορά: προς τί γενικώς η ύπαρξη των τριών προ-βαθμίδων;

Συναντάμε ένα πολυ-συζητημένο πρόβλημα εδώ, που μπορεί και να μας βοηθήση. «Ποτέ», λέει ο Αθηναίος (683 Ε), «δεν έχει καταλυθή («κατελύθη») κάποιο βασίλειο ή οποιαδήποτε μορφή κυριαρχίας μέσα από ξένες δυνάμεις αλλά πάντοτε μέσα απ’ τον ίδιο της τον εαυτό. Δεν το προσδιορίσαμε αυτό ακριβώς προηγουμένως («νυνδή, ολίγον έμπροσθεν»), καθώς ξεκινούσαμε αυτή τη συζήτηση; Θα το λησμονήσουμε λοιπόν τώρα;» Οι εμηνευτές ερμηνεύουν με τον πιο διαφορετικό τρόπο αυτό το «λίγο προηγουμένως», καθώς δεν έχει διατυπωθή τίποτα το παρόμοιο ρητά και κατηγορηματικά. Χρειαζόταν όμως άραγες να διατυπωθή ρητά και κατηγορηματικά; «Το προσδιορίσαμε»...Και αναρωτιόμαστε, σε τί ακριβώς αναφέρονται αυτά τα λόγια. Αναζητήθηκε προηγουμένως το πού σκοπεύει η εξιστόρηση της εξέλιξης των πολιτευμάτων. Μήπως μπορούν να απαντηθούν διασταυρούμενα τα δυό ερωτήματα; Γιατί, πού το προσδιορίσαμε – αν όχι σε κείνην ακριβώς την εξιστόρηση; Και πού βρίσκει αυτή η εξιστόρηση το νόημά της – αν όχι σε κείνον ακριβώς τον «νόμο» και τη νομοτέλεια, ότι οι μορφές διακυβέρνησης δεν καταλύονται, δεν μετατρέπονται και δεν καταστρέφονται ποτέ από τα έξω, αλλά πάντοτε από τα μέσα;

Στην «Πολιτεία» τού Πλάτωνα αναπτύχθηκε, τρόπον τινά, το μοναδικό αληθινό πολίτευμα εν όψει τού καθαρού λόγου, με ουσιαστική αναγκαιότητα απ’ τις ελάχιστες έμφυτες καταβολές, παρούσες και στο ολοκληρωμένο και τέλειο πολίτευμα. Η δε παρακμή εμφανίζεται ακριβώς εκεί, όπου ο «νόμος» τής προέλευσης και της καταβολής προσβάλλεται. Στο όψιμο αυτό έργο τών «Νόμων» παρακολουθούμε ιστορικά, αναζητώντας στο γίγνεσθαι το είναι και στην ιστορία τη φύση, να έχη διαφυλαχθή μόνον εν μέρει, μέσα από μιαν ελάχιστη φυσικο-ιστορική προέλευση της βαθμιαίας ανάπτυξης της δωρικής πολιτείας, μια ανώτερη αλλά κατά κανέναν τρόπο εντελής μορφή, η οποία και έχει εκπέσει πρώιμα ως ολότητα. Πρέπει λοιπόν να αναζητήσουμε τον «νόμο», τη νομοτέλεια τόσο τής υπάρξεως όσο και της παρακμής της, αν θέλουμε να αναδείξουμε την ίδια τη δική μας θεμελίωση πέρα κι απ’ αυτήν (688 BC).

( συνεχίζεται )

Gadamer - Η Ιδέα του Αγαθού στην πλατωνική και αριστοτελική φιλοσοφία (5)

  Συνέχεια από: Τρίτη 20 Οκτωβρίου 2026

Η Ιδέα του Αγαθού στην πλατωνική και αριστοτελική φιλοσοφία 

Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles

Hans-Georg Gadamer

Αγγλική μετάφραση, εισαγωγή και σχολιασμός του P. Christopher Smith

Yale University Press • Νιου Χέιβεν και Λονδίνο

Ελληνική μετάφραση από την αγγλική έκδοση

Οι αστερίσκοι (*) οριοθετούν προσθήκες του Γκάνταμερ στην αγγλική έκδοση. Οι αγκύλες διατηρούν τις επεξηγήσεις της αγγλικής μετάφρασης. Οι σημειώσεις του Smith επισημαίνονται ως σημειώσεις του μεταφραστή της αγγλικής έκδοσης• οι υπόλοιπες ανήκουν στον συγγραφέα, εκτός αν δηλώνεται διαφορετικά. Η Εισαγωγή του μεταφραστή παρουσιάστηκε σε τρεις αναρτήσεις (1η, 2η & 3η) ενώ ο Πρόλογος Χανς-Γκέοργκ Γκάνταμερ βρίσκεται στη 4η ανάρτηση.

Ι  Το υπό εξέταση ζήτημα

Αν ανασκοπήσει κανείς την έρευνα των τελευταίων πενήντα ετών για την αρχαία φιλοσοφία —και έχουν περάσει περισσότερα από πενήντα χρόνια αφότου το βιβλίο του Werner Jaeger για τον Αριστοτέλη έδωσε νέα και σημαντικά ερεθίσματα στην έρευνα αυτού του πεδίου—, βρίσκεται ολοένα περισσότερο σε αμηχανία μπροστά στα πορίσματά της. Στον Werner Jaeger κυριαρχούσε ακόμη ένα απλό σχήμα, που περιέγραφε την εξέλιξη του Αριστοτέλη από πλατωνικό σε επικριτή της πλατωνικής θεωρίας των ιδεών και, τελικά, σε εμπειριστή. Βέβαια, ήδη τότε θα μπορούσε κανείς να αμφισβητήσει την καθολική ισχύ αυτής της κατασκευής. Ωστόσο, ξεκινώντας από μια γραμματολογική και ιστορική ερμηνεία των Μετά τα φυσικά του Αριστοτέλη, ο Jaeger προέβαλε προς τα πίσω και προς τα εμπρός μια γραμμή εξέλιξης, με άξονα την απομάκρυνση του Αριστοτέλη από τη θεωρία των ιδεών. Υπέρ του μπορούσε τουλάχιστον να ειπωθεί ότι η κατασκευή του ήταν σαφής και μονοσήμαντη, πέρα από το γεγονός ότι οι αναλύσεις του αποκάλυψαν τον τεχνητό χαρακτήρα της μέχρι τότε εκδοτικής συγκρότησης του αριστοτελικού corpus. Ήδη τότε, ασφαλώς, είχε επισημανθεί ότι η «πρωτο-φυσική» στην οποία κατέληγε η κατασκευή του διέθετε πολύ λιγότερο ευδιάκριτα περιγράμματα από την «πρωτο-μεταφυσική» του και ότι, από γραμματολογική και ιστορική άποψη, δεν μπορούσε να τεκμηριωθεί πειστικά, δεδομένης της κατάστασης στην οποία μας παραδόθηκαν τα βιβλία των Φυσικών. Πάνω απ’ όλα όμως, [ο ισχυρισμός του ότι εντόπισε] μια «εξέλιξη» στην ηθική φιλοσοφία του Αριστοτέλη —την οποία ο Jaeger, με μια κάποια ισοπεδωτική επιπολαιότητα, κατάφερε να εντάξει στο σχήμα του χρησιμοποιώντας μόνο τμήματα των Ηθικών Ευδημείων— συνάντησε πολύ σύντομα βάσιμες αντιρρήσεις. Ιδιαίτερα προβληματική φαινόταν η θέση που απέδιδε ο Jaeger στον Προτρεπτικό μέσα σε αυτό το πλαίσιο. Στο μεταξύ διαθέτουμε, για σύγκριση, και το έργο του J. Düring1. Σήμερα θεωρείται διαπιστωμένο ότι σε κανένα σημείο του συνόλου των παραδεδομένων αριστοτελικών έργων δεν επιστρέφουμε σε έναν Αριστοτέλη που δεν ασκεί κριτική στην πλατωνική θεωρία των ιδεών· αλλά και ότι δεν φτάνουμε ποτέ σε ένα σημείο όπου ο Αριστοτέλης παύει πράγματι να είναι πλατωνικός. Αν ξεκινήσουμε από αυτό το δεδομένο, τίθεται εκ νέου το ερώτημα τι ακριβώς σήμαινε το να είναι κανείς «πλατωνικός».

Είναι αναπόφευκτο αυτή η δυσκολία στην κατανόηση του Αριστοτέλη να επηρεάσει, με τη σειρά της, και την κατανόησή μας για τον Πλάτωνα. Τώρα που η βεβαιότητά μας ότι μπορούμε να διακρίνουμε εξελικτικές φάσεις στο έργο του Αριστοτέλη έχει σχεδόν εξανεμιστεί, ανακύπτει επιτακτικά το ερώτημα μήπως το ίδιο ισχύει και για τον Πλάτωνα. Υπάρχουν επαρκή θεμέλια για την επικρατούσα ιστορικογενετική θεώρηση των πλατωνικών συγγραμμάτων; Σήμερα κυριαρχεί η αντίληψη ότι τη δογματική θεωρία των ιδεών —την οποία υποτίθεται πως δίδαξε αρχικά ο Πλάτων και η οποία, με νεοπλατωνικές αποχρώσεις, διαμόρφωσε την κατανόησή μας για την πλατωνική φιλοσοφία ως θεωρία δύο κόσμων— την ανακάλεσε αργότερα ή, τουλάχιστον, τη μετρίασε ο ίδιος, ασκώντας αυτοκριτική και αναθεωρώντας τη διδασκαλία του. Ακόμη και σήμερα, πολλοί ερευνητές εμμένουν στην πεποίθηση ότι ο Παρμενίδης μαρτυρεί μια τέτοια αυτοκριτική.

Για τη θεωρία αυτή, ωστόσο, είναι σχεδόν μοιραίο το γεγονός ότι η αρχαία παράδοση δεν αναφέρει ποτέ μια τέτοια μεταβολή απόψεων ούτε στον Πλάτωνα ούτε στον Αριστοτέλη — με εξαίρεση μία μόνο παρατήρηση στα Μετά τα φυσικά, Μ 4, 1078b10, η οποία παρουσιάζει τη θεωρία των αριθμών ως όψιμη μορφή της θεωρίας των ιδεών. Ο Αριστοτέλης παραπέμπει στον Φαίδωνα εξίσου πρόθυμα όσο και στον Παρμενίδη ή στον Τίμαιο και δεν φαίνεται να έχει αντιληφθεί καθόλου ότι ο ίδιος ο Πλάτων έθεσε ποτέ υπό αμφισβήτηση τη δογματική θεωρία του περί ιδεών. Είναι αλήθεια ότι, για τον σύγχρονο αναγνώστη, είναι σχεδόν υπερβολικά εμφανές πως ο ύστερος Πλάτων του Παρμενίδη στέκεται απολύτως ισάξιος με τον Αριστοτέλη ως επικριτής της θεωρίας των ιδεών. Ακόμη και το περίφημο επιχείρημα του «τρίτου ανθρώπου», όπως είναι γνωστό, απαντά όχι μόνο στην κριτική των ιδεών στα Μετά τα φυσικά του Αριστοτέλη αλλά και στον Παρμενίδη. Ασφαλώς, η χειρότερη από όλες τις υποθέσεις θα ήταν να δεχτούμε ότι ο Αριστοτέλης αγνόησε την αυτοκριτική του Πλάτωνα και επανέλαβε εν ψυχρώ, στη δική του κριτική, τα κριτικά επιχειρήματα του ίδιου του Πλάτωνα.

Η εικόνα γίνεται ακόμη χειρότερη όταν πρόκειται για την υποτιθέμενη «εξέλιξη» της αριστοτελικής ηθικής. Η υποτιθέμενη πορεία του Αριστοτέλη από μια «πολιτική των ιδεών» (στον Προτρεπτικό), μέσω μιας ακόμη διστακτικής αποστασιοποίησης από τον Πλάτωνα (στα Ηθικά Ευδήμεια), μέχρι την «ώριμη» και γεμάτη αυτοπεποίθηση θέση των Ηθικών Νικομαχείων αποτελεί αυθαίρετη και αντιφατική κατασκευή του Jaeger. Είναι ιδιαίτερα μη πειστική, αν συνεξετάσουμε τους ύστερους διαλόγους του Πλάτωνα: ο Φίληβος και ο Πολιτικός θα βρίσκονταν τόσο πιο μπροστά από τις υποτιθέμενες πλατωνίζουσες απαρχές της αριστοτελικής ηθικής, ώστε θα μπορούσε εύλογα να αναρωτηθεί κανείς ποιος ασκεί εδώ κριτική σε ποιον. Το εξελικτικό σχήμα —αρχικά η θέση των ιδεών ως χωριστών καθ’ εαυτές, έπειτα η μετοχή των φαινομένων στις ιδέες, κατόπιν η διαλεκτική ιδέας και φαινομένου και, τελικά, η εξίσωση ιδέας και αριθμού— αρχίζει σιγά σιγά να καταρρέει.

Άραγε ο Πλάτων υποτίμησε αρχικά το πρόβλημα της μετοχής των φαινομένων στις ιδέες; Δίδαξε άραγε ότι οι ιδέες υπάρχουν χωριστά καθ’ εαυτές, ώσπου μια μέρα αναγνώρισε ότι το πρόβλημα της μετοχής, το οποίο συνεπάγεται η παραδοχή τέτοιων αυθυπόστατων ιδεών, είναι απολύτως άλυτο; Ή μήπως οι δύο παραδοχές ανήκουν εξαρχής η μία στην άλλη: τόσο η ύπαρξη των ιδεών καθ’ εαυτές, ο λεγόμενος χωρισμός, όσο και η δυσκολία της μετοχής (μέθεξις), στην οποία έτσι εκτιθέμεθα; Μήπως χωρισμός και μέθεξις συνδέονται ήδη από την αρχή; Μήπως ο Πλάτων, στη λεγόμενη ύστερη αυτοκριτική του, έχει ακριβώς αυτές τις δύο όψεις του ίδιου ζητήματος κατά νου;[ΚΑΤΙ ΕΙΝΑΙ ΩΡΑΙΟ ΕΠΕΙΔΗ ΕΙΝΑΙ ΩΡΑΙΟ Ή ΕΠΕΙΔΗ ΜΕΣΑ ΤΟΥ Ή ΕΠΕΙΔΗ ΜΕΤΕΧΕΙ ΣΤΟ ΚΑΘΑΥΤΟ ΩΡΑΙΟ;] Και μήπως στον Παρμενίδη επιδιώκει ακριβώς να αποκρούσει τις υπεραπλουστεύσεις κάθε δογματικής αντίληψης για τη θεωρία των ιδεών2, η οποία θα ήθελε να απαλλαγεί από τον κόπο της διαλεκτικής; Μήπως πραγματικός σκοπός του στον Παρμενίδη ήταν να μας δώσει τόσο οξεία επίγνωση του οντολογικού προβλήματος της σχέσης ιδέας και φαινομένου, ώστε η ίδια η ακαταλληλότητα των λύσεων που εξετάζονται να αποδεικνύει τον δογματισμό που εμπεριέχει ήδη ο τρόπος με τον οποίο τίθεται το ερώτημα; Σε κάθε περίπτωση, είναι αξιοσημείωτο ότι σε όλους τους διαλόγους η ορολογία της σχέσης ανάμεσα στην ιδέα και το φαινόμενο παραμένει εξαιρετικά ελεύθερη: παρουσία, συμπλοκή, κοινωνία, μέθεξις, μίμησις και μίξις απαντούν η μία δίπλα στην άλλη. Τόσο ο Παρμενίδης όσο και η κριτική του Αριστοτέλη επιλέγουν τελικά, μέσα από αυτές τις εκφράσεις, τη μέθεξη. Φαίνεται ότι ο Πλάτων επινόησε αυτή τη νέα λέξη για τη «μετοχή» του επιμέρους στο καθολικό, και τα προβλήματα που αυτή συνεπάγεται αναπτύσσονται ιδιαίτερα στον Παρμενίδη. Επιπλέον, [ότι επρόκειτο για λέξη του ίδιου του Πλάτωνα] μπορεί σχεδόν να συναχθεί από την παρατήρηση του Αριστοτέλη ότι ο Πλάτων ακολούθησε την πυθαγόρεια φιλοσοφία, με τη μόνη διαφορά ότι, εκεί όπου οι Πυθαγόρειοι μιλούσαν για μίμηση των αριθμών από τα πράγματα —δηλαδή για την ορατή πραγμάτωση καθαρών αριθμητικών σχέσεων στην τάξη του ουρανού και στη θεωρία της μουσικής αρμονίας—, ο Πλάτων χρησιμοποίησε απλώς μια άλλη λέξη: μέθεξις3.

Με τη νέα αυτή λέξη, μου φαίνεται, ο Πλάτων θέλει να αναδείξει τη λογική σύνδεση των πολλών με το ένα, με αυτό που τους είναι «κοινό»· μια σύνδεση που δεν εμπεριεχόταν στη μίμηση ούτε στην πυθαγόρεια αντίληψη για τη σχέση αριθμού και όντος ως «προσέγγιση [του αριθμού] προς το ον» (J. Klein)4. Και επιπλέον: αν προσέξουμε την ίδια τη σειρά των συνώνυμων όρων που χρησιμοποιεί ο Πλάτων, θα χρειαστεί να κατανοήσουμε τόσο τη μέθεξη όσο και τη μίμηση με πιο «αντικειμενικό» τρόπο, *δηλαδή όχι ως «ενέργειες» της υποκειμενικότητας, ως δικούς μας τρόπους σύλληψης των πραγμάτων, αλλά ως πραγματικές σχέσεις*. Η μίμηση αναφέρεται στην ύπαρξη εκείνου που γίνεται αντικείμενο μίμησης ή αναπαράστασης, ενώ η μέθεξη αναφέρεται στη συνύπαρξη με κάτι. Βεβαίως, όπως η λατινική participatio και η γερμανική Teilhabe, η λέξη μέθεξις ανακαλεί την εικόνα των μερών. Αυτό το δείχνει η πρώιμη χρήση του μετέχειν5. Ακριβώς το ότι το μέρος ανήκει στο όλον υπογραμμίζεται με τη νέα λέξη. Ακόμη και σε ό,τι αποτελεί ίσως την πρωιμότερη νύξη περί ιδεών, στον Ευθύφρονα, το ερώτημα διατυπώνεται με τέτοιον τρόπο, ώστε το ὅσιον, λ.χ., να μπορεί να είναι μόριον του δικαίου6. Καταρχάς, αυτό σημαίνει ότι όπου υπάρχει το ένα, υπάρχει και το άλλο: το μέρος είναι παρόν «μέσα στο όλον». Ο Πλάτων, ωστόσο, προφανώς γνωρίζει πλήρως το παράδοξο μιας μετοχής ή συμμετοχής (Teilhabe) κατά την οποία δεν παίρνει κανείς ένα μέρος, αλλά μετέχει στο όλον —όπως η ημέρα μετέχει στο φως του ήλιου. Αυτό αποδεικνύεται από τη χρήση της ίδιας ακριβώς εικόνας στον Παρμενίδη και επιβεβαιώνεται έμμεσα από τη σειρά συνώνυμων όρων που απαρίθμησα. Πράγματι, όπως έχω δείξει αλλού7, πίσω από τη διαλεκτική ιδέας και φαινομένου, ενότητας και πολλαπλότητας, υπολανθάνει πάντοτε η απορία του όλου και των μερών.

Ωστόσο, η μαρτυρία του Αριστοτέλη υποδηλώνει και κάτι άλλο, το οποίο ο ίδιος αποσιωπά. Η μετάβαση από τη μίμηση στη μέθεξη δεν αποτελεί την αθώα ορολογική παραλλαγή που φαίνεται να είναι σύμφωνα με τον Αριστοτέλη. Αντίθετα, αντανακλά την αποφασιστική στροφή που πραγματοποιεί ο Πλάτων: τη διάκριση της αἰσθήσεως από τη νόηση. Αντανακλά, δηλαδή, το βήμα με το οποίο τα μαθηματικά άρχισαν για πρώτη φορά να κατανοούν τον εαυτό τους ως «ειδητική» επιστήμη. Όσο δεν είχε επιτευχθεί αυτή η αυτοκατανόηση —και προφανώς οι Πυθαγόρειοι δεν την είχαν επιτύχει—, οι αριθμοί μπορούσαν πράγματι να εμφανίζονται ως υπαρκτά πρότυπα, προς τα οποία έτειναν να προσεγγίσουν τα φαινόμενα. Το «βασάνισμα» των χορδών (Πολιτεία 531b) αποδίδει πολύ εύστοχα αυτή την προσπάθεια· η ιδέα όμως της προσέγγισης αποκτά κάτι το γελοίο, όταν πρόκειται για τις ίδιες τις «καθαρές» σχέσεις. Το να τις χαρακτηρίζουμε «χωριστές» (χωριστόν) δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά ότι οι καθαρές σχέσεις υπάρχουν· ακριβέστερα, δεν νοείται λόγος που να είναι «περισσότερο» ή «λιγότερο» 1:2.

Αν όμως έτσι έχουν τα πράγματα, η μίμησις γίνεται ακατάλληλη έκφραση. Ασφαλώς εξακολουθεί να έχει νόημα ως μεταφορά, όταν περιγράφουμε τον κόσμο των φαινομένων ως μίμηση των καθαρών μαθηματικών σχέσεων, δηλαδή ως απλές προσεγγίσεις τους. Γι’ αυτό και ο Πλάτων μπορεί να εξακολουθεί να χρησιμοποιεί την έκφραση μίμησις, μαζί με το ζεύγος εννοιών «εικόνα» και «πρότυπο», από τον Φαίδωνα μέχρι τον Τίμαιο. Η μέθεξις, αντίθετα, περιγράφει τα πράγματα ξεκινώντας από την άλλη πλευρά, από το Είναι των καθαρών σχέσεων, και έτσι αφήνει απροσδιόριστο το οντολογικό καθεστώς εκείνου που μετέχει. Στον Φίληβο ο Πλάτων μπορεί μάλιστα να διατυπώσει το οντολογικό καθεστώς του μετέχοντος ως γένεσιν εἰς οὐσίαν, ως έλευση στο Είναι (26d). Επιπλέον, η νέα έκφραση μέθεξις εντάσσεται καλύτερα στο πλαίσιο του παλαιού ελεατικού προβλήματος του ενός, του όλου και του όντος, το οποίο ο Πλάτων συνεχίζει να επεξεργάζεται με τον δικό του τρόπο. Αποδέχεται συνεπώς ότι η διαλεκτική του όλου και των μερών του θα χρωματίζει αναπόφευκτα τη σχέση πολλαπλότητας και ενότητας: τα μέρη, όπως και τα μέλη (τὰ μέλη τε καὶ ἅμα μέρη, 14e), ανήκουν στο όλον, του οποίου είναι μέρη και μέλη. Αυτό μπορεί να μη λέει πολλά· [ωστόσο, πρέπει να αναρωτηθούμε] ποια σημασία έχει για τη σχέση των πολλών προς το ένα, δηλαδή για τη μετοχή στην ιδέα. Ο Φίληβος θέτει αυτό το ερώτημα, και όποια κι αν υποτεθεί ότι είναι η απάντηση, αποκλείεται μια δογματικά άκαμπτη αντίληψη του χωρισμού, καθώς «τα πολλά», που δεν είναι Είναι αλλά γένεσις, ανήκουν στο Είναι ως μέρη και μέλη του. Το γεγονός αυτό δεν εμποδίζει τη διαλεκτική του ὅλου και του μέρους να παίζει σημαντικό ρόλο και αλλού στον Πλάτωνα —στον Σοφιστή και στον Παρμενίδη, εκτός από τον Φίληβο. Με τη διαλεκτική αυτή ο Πλάτων μπορεί να φέρει στο φως την πολλαπλότητα στον λόγο του Είναι [στη διατύπωση του τι «είναι» ένα πράγμα]8. Πράγματι, ακόμη και στο διδακτικό ποίημα του Παρμενίδη, το ίδιο το ζήτημα του λόγου —το θέμα της «πολλαπλότητας» των λέξεων, των ονομάτων για το ένα Είναι— παραμένει τελείως συσκοτισμένο. Μόνον ο Σοφιστής του Πλάτωνα ρίχνει εδώ φως στο σκοτάδι, έστω όσο αρκεί για ένα βήμα, ασκώντας κριτική στον Παρμενίδη και δείχνοντας τη συμπλοκή των μεγίστων γενών9.

Από όσα μπορούμε να συναγάγουμε από τις αρχαίες μαρτυρίες για τους μαθητές του Πλάτωνα, φαίνεται ότι στην πλατωνική σχολή επικρατούσε η ίδια ελευθερία στην ερμηνεία της σχέσης ιδέας και φαινομένου10. Γνωρίζουμε από τον Αλέξανδρο11 ότι ο Εύδοξος, για παράδειγμα, δίδασκε ρητά πως οι ιδέες ενυπάρχουν στα φαινόμενα και ότι, για να καταστήσει σαφές αυτό το σημείο, χρησιμοποιούσε την έννοια της μίξεως, την οποία συναντούμε άλλωστε συχνά και στους πλατωνικούς διαλόγους. Μήπως η θεωρητική ανεκτικότητα του Πλάτωνα έφτανε τόσο μακριά, ώστε όχι μόνο επέτρεπε να συνυπάρχουν διαφορετικές θεωρίες για τη σχέση των ιδεών με τους αριθμούς και με τα πράγματα, αλλά αποδεχόταν ακόμη και την αριστοτελική αμφισβήτηση της αυτοτελούς ύπαρξης των ιδεών; Γιατί είναι βέβαιο —και σήμερα κανείς δεν το αμφισβητεί σοβαρά— ότι ο Αριστοτέλης άσκησε από νωρίς κριτική στην πλατωνική θεωρία των ιδεών, παρέμεινε όμως πλατωνικός, ακόμη και στα ύστερα έργα του.

Αν συγκρίνουμε τον Αριστοτέλη με τις διδασκαλίες προγενέστερων ή μεταγενέστερων Ελλήνων στοχαστών, δεν μπορούμε να αμφιβάλλουμε ότι, συνολικά, πρέπει να τον εντάξουμε στη φιλοσοφία του εἴδους, την οποία θεμελίωσε ο Πλάτων εισάγοντας τις ιδέες και τη διαλεκτική. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης δεν αφήνει καμία αμφιβολία γι’ αυτό: στην κριτική επισκόπησή του στα Μετά τα φυσικά, Α, διαπιστώνει ότι οι Πυθαγόρειοι και ο Πλάτων ήταν οι πρώτοι που υπερέβησαν το εξηγητικό σχήμα των φυσικῶν —την ὕλη και το ὅθεν ἡ κίνησις— και αναγνωρίζει στον Πλάτωνα και στους Πυθαγορείους την έννοια του τί ἐστιν (για τους Πυθαγορείους, βλ. 987a20· για τον Πλάτωνα, 988a10 και, προπάντων, 988a35). Σε αντίθεση με τον Αριστοτέλη, ούτε οι ατομικοί ούτε ο Αναξαγόρας ούτε η Στωική σχολή, ούτε ίσως ακόμη και ένας *μαθηματικά προσανατολισμένος* στοχαστής όπως ο Στράτων της Περιπατητικής σχολής μπορούν να κατανοηθούν ξεκινώντας από τα λεγόμενα, από τους τρόπους με τους οποίους μιλάμε για τα πράγματα. Με άλλα λόγια, δεν μπορούν, όπως ο Αριστοτέλης, να ερμηνευθούν ως συνεχιστές της πλατωνικής «φυγής στους λόγους». Απέναντι στην προνομιακή οντολογική θέση που αποδίδει ο Πλάτων στην ιδέα, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει με έμφαση ότι η πρωταρχική πραγματικότητα είναι το επιμέρους ατομικό ον, το τόδε τι. Παρ’ όλα αυτά, παραμένει μέσα στο πλαίσιο του πλατωνικού προσανατολισμού προς τους λόγους. Η «πρώτη» ουσία του δεν αποκλείει καθόλου το εἶδος12. Αντίθετα, υπάρχει προφανής και αδιάλυτος δεσμός ανάμεσα σε αυτή τη «δεύτερη» ουσία —το εἶδος, που απαντά στο ερώτημα τί ἐστιν— και στην πρώτη ουσία κάθε συγκεκριμένου «αυτού εδώ»13.

Μολονότι για την παρούσα ερμηνεία χρησιμοποιώ τις έννοιες των (αμφισβητούμενων) Κατηγοριών, ουσιαστικά στηρίζομαι όχι μόνο σε αυτές αλλά εξίσου και στα κεντρικά βιβλία των Μετά τα φυσικά, ιδιαίτερα στο Ζ 6. Είναι επίσης φανερό ότι, στα μάτια του Αριστοτέλη, δεν υπάρχει εδώ αντίφαση με την κριτική οριοθέτηση της δικής του σκέψης απέναντι στον Πλάτωνα. Το κοινό πρόβλημα, που βρίσκεται στη βάση των ερευνών και των δύο, είναι πώς είναι δυνατός ο λόγος οὐσίας, η διατύπωση δηλαδή του Είναι, του τι είναι ένα πράγμα. Από τη δική μου πλευρά, θα υποστήριζα ότι η έκφραση χωρισμός δεν αποσκοπούσε ποτέ στο να θέσει υπό αμφισβήτηση το γεγονός ότι όσα συναντούμε στα φαινόμενα πρέπει πάντοτε να νοούνται με αναφορά σε ό,τι παραμένει αμετάβλητο μέσα τους. Ο πλήρης διαχωρισμός ενός κόσμου ιδεών από τον κόσμο των φαινομένων θα ήταν κατάφωρος παραλογισμός. Αν ο Παρμενίδης, στον ομώνυμο διάλογο, μας ωθεί συνειδητά προς έναν τέτοιο πλήρη διαχωρισμό, το κάνει, κατά τη γνώμη μου, ακριβώς για να οδηγήσει μια τέτοια ερμηνεία του χωρισμού σε άτοπο (βλ. Παρμενίδης 133b κ.ε.).

Τι σημαίνει, όμως, η στερεότυπη αντίρρηση του Αριστοτέλη ότι ο Πλάτων υποστασιοποίησε το καθολικό, η αντίρρησή του δηλαδή περί «χωρισμού»; Αφορά πράγματι τον Πλάτωνα; Τι ακριβώς υποτίθεται ότι εκφράζει στον Πλάτωνα η καθ’ εαυτές ύπαρξη των ιδεών; Συνεπάγεται πράγματι τη διάνοιξη ενός δεύτερου κόσμου, ο οποίος, υποτίθεται, χωρίζεται από τον δικό μας κόσμο των φαινομένων με ένα οντολογικό χάσμα; Όποια κι αν είναι η απάντηση, τα πράγματα ασφαλώς δεν είναι όπως παρουσιάζονται γελοιογραφικά στον Παρμενίδη: ότι δηλαδή ο άλλος κόσμος των αιώνιων ιδεών υπάρχει μόνο για τους αιώνιους θεούς, ενώ ο αισθητός κόσμος των φευγαλέων φαινομένων μόνο για τους θνητούς ανθρώπους. Το ότι οι ιδέες είναι ιδέες των φαινομένων και δεν συγκροτούν έναν αυτοτελή κόσμο εκφράζεται από τον Πλάτωνα με αρνητικό τρόπο στην οξύτερη αυτή απορία του Παρμενίδη (133b). Ο ίδιος ο Αριστοτέλης λέει ρητά ότι υπάρχει ένας βασικός λόγος για την παραδοχή των ιδεών: μπροστά στη διαρκή μεταβολή των φαινομένων, τα πάντα εξαρτώνται από τη γνώση των ιδεών τους, εφόσον πρόκειται να υπάρξει οποιαδήποτε γνώση (Μετά τα φυσικά 987a32 κ.ε.). Ασφαλώς ολόκληρη η θεωρία των ιδεών στηρίζεται σε μια αυτονόητη προϋπόθεση: δεν είναι δυνατόν ο χωρισμός να σημαίνει ότι ο προϋποτιθέμενος δεσμός [μεταξύ ιδεών και φαινομένων] πρέπει τώρα να αποκοπεί.

Αρκεί να έχουμε κατά νου τι είχε ο Πλάτων μπροστά του και ποιο ιστορικό κίνητρο τον οδήγησε να χωρίσει τις ιδέες από τα φαινόμενα. Μπροστά του εκτεινόταν ολόκληρο το πεδίο των μαθηματικών επιστημών. Δύσκολα θα μπορούσε να εκφραστεί καλύτερα το γεγονός ότι η ευκλείδεια γεωμετρία αναφέρεται σε καθαρές χωρικές σχέσεις —και όχι στις αισθητές εικόνες ενός κύκλου ή ενός τριγώνου που σχεδιάζουμε ως παραδείγματα— από την απαίτησή της να διαχωρίζονται τα μαθηματικά μορφώματα από τον αισθητό κόσμο. Και δεν μπορεί κανείς να πει ότι η διάκριση αυτή είναι υπερβολικά αυτονόητη. Τα πυθαγόρεια μαθηματικά ήταν ασφαλώς γνήσια μαθηματικά και τα θεωρήματα και οι αποδείξεις τους προφανώς δεν αναφέρονταν στα σχήματα που χρησίμευαν ως παραδείγματα. Ωστόσο, προφανώς δεν είχαν κατανοήσει επαρκώς πώς τα αληθινά αντικείμενά τους —ο κύκλος, το τρίγωνο, ο αριθμός— διαφέρουν από τις αισθητηριακές αντιλήψεις. Αυτή η έλλειψη κατανόησης αναπαρίσταται ρητά στον Θεαίτητο του Πλάτωνα· της αντιστοιχούσε μάλιστα εκείνη την εποχή μια πρακτική μαθηματικών ψευδοαποδείξεων, η οποία επικαλούνταν ως επιχείρημα όσα φαίνονται στο μάτι —για παράδειγμα, τη φαινομενική σύμπτωση μιας ευθείας με ένα ελάχιστα καμπύλο τόξο κύκλου— για να στηρίξει τη «μαθηματική» της επιχειρηματολογία. Μόνο ο οντολογικός διαχωρισμός του νοητού από το αισθητό, δηλαδή ο πλατωνικός χωρισμός, αποσαφήνισε αρκετά τα πράγματα, ώστε οι μαθηματικοί να μπορούν να πουν με τι ακριβώς ασχολούνται και να καταστήσουν φανερό ότι αυτό που έκαναν δεν ήταν σε καμία περίπτωση ένα είδος φυσικής. Αυτή η διάκριση μαθηματικών και φυσικής αποτελεί θεμελιώδη αλήθεια. Δεν είναι εξάλλου τυχαίο ότι η νεότερη μαθηματική φυσική μπορεί να αντλήσει πολύ περισσότερο νόημα από τον τρόπο με τον οποίο ο Πλάτων αντιμετώπιζε τον κόσμο των μαθηματικών ως αυτοτελή νοητή πραγματικότητα και ως προτύπωση της φύσης, παρά από την αριστοτελική παραγωγή του κόσμου των μαθηματικών αντικειμένων με αφαίρεση (ἀφαίρεσις) από τα φυσικά φαινόμενα. Η αριστοτελική «λύση» (Φυσικά Β 2) παραμερίζει το πραγματικό πρόβλημα του Είναι των μαθηματικών αντικειμένων, δηλαδή ακριβώς της καθ’ εαυτήν ύπαρξής τους, η οποία συνδέεται τόσο γόνιμα με το Είναι των φαινομένων —όπως δείχνουν οι σχέσεις που ανακάλυψε η νεότερη μαθηματική φυσική και προανήγγειλε ο Πλάτων στον Τίμαιο14.

ΑΥΤΟ ΤΟ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΑΓΑΘΟ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΗΝ ΥΠΕΡΟΥΣΙΟ ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ, ΑΡΝΗΘΗΚΕ Η ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΣ ΠΡΟΤΙΜΩΝΤΑΣ; ΤΟΝ ΜΗΔΕΝΙΣΜΟ!

Σημειώσεις

---

1. J. Düring, Aristotle’s Protrepticus: An Attempt at Reconstruction (Göteborg, 1961).

2. Η κριτική προς τον υπερβολικά νεαρό Σωκράτη στον Παρμενίδη 135d ίσως να αποσκοπούσε ακριβώς στην ανάδειξη αυτού του σημείου.

3. Το ότι η λέξη υπήρχε καθαυτή στην ιωνική μορφή μετοχή, την οποία χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης, αποδεικνύεται από την εμφάνισή της στον Ηρόδοτο 1.144. Εδώ όμως μας ενδιαφέρει η εννοιολογική εφαρμογή της.

4. J. Klein, «Die griechische Logistik», στο Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, τόμ. 3, τεύχ. 1 (1934) και τόμ. 3, τεύχ. 2 (1936).

5. Η κυρίαρχη σημασία είναι προφανώς «παίρνω μέρος σε κάτι». Όταν όμως κάποιος μετέχει σε κάτι μαζί με άλλους, αυτό συνδέει όλους τους μετέχοντες μεταξύ τους.

6. Η μετοχή προφανώς καθιερώθηκε αργότερα ως τεχνικός όρος στην Ακαδημία, ακριβώς σε χρήσεις όπως αυτή, όπου γίνεται λόγος για τη μετοχή ενός είδους σε ένα γένος.

7. Βλ. το δοκίμιό μου «Zur Vorgeschichte der Metaphysik», στο Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, σ. 364–390.

8. Ο λόγος οὐσίας, δηλαδή η διατύπωση του τι είναι ένα πράγμα ως προς την ουσία του, εξετάζεται από τον Αριστοτέλη στις Κατηγορίες. Το κρίσιμο σημείο για τον Gadamer είναι ότι το Είναι πρέπει να κατανοηθεί ξεκινώντας από τους τρόπους με τους οποίους μιλάμε για κάτι, από τους τρόπους με τους οποίους μπορεί να λεχθεί ότι κάτι «είναι» (Αριστοτέλης: πῶς λέγεται). Η οντολογία γίνεται έτσι αχώριστη από τη φιλοσοφική διερεύνηση της γλώσσας. Ο Πλάτων πραγματοποιεί εδώ την αποφασιστική στροφή στον Φαίδωνα, όταν ο Σωκράτης του εγκαταλείπει κάθε φυσιοκρατική εξήγηση της πραγματικότητας και «καταφεύγει» στους λόγους, στους τρόπους δηλαδή με τους οποίους μιλάμε για τα πράγματα. Στη συνέχεια ο Gadamer θα μιλήσει εκτενώς γι’ αυτή τη στροφή προς τους λόγους, η οποία βρίσκεται στον πυρήνα της «ενότητας της ιστορικής επενέργειας» της πλατωνικής και αριστοτελικής φιλοσοφίας. — Σημείωση του μεταφραστή της αγγλικής έκδοσης.

9. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. το δοκίμιό μου «Zur Vorgeschichte der Metaphysik».

10. Ο H. J. Krämer επιχείρησε να ανασυγκροτήσει τη συζήτηση αυτού του προβλήματος μέσα από μια εξελικτική ιστορία, στο «Aristoteles und die akademische Eidoslehre. Zur Geschichte der Universalienprobleme im Platonismus», Archiv für die Geschichte der Philosophie 55 (1973). Βλ. και σημ. 13 παρακάτω.

11. Πρβλ. Düring, Aristotle’s Protrepticus, σ. 244 (με βιβλιογραφία) και 253.

12. Στο «Amicus Plato, Magis Amica Veritas» ο Gadamer υποστηρίζει επίσης ότι εκείνο που διακρίνει τον Πλάτωνα από τον Αριστοτέλη δεν είναι καθόλου η έμφαση που δίνει ο Πλάτων στο εἶδος και στην ἰδέα, αφού και ο Αριστοτέλης τα τονίζει εξίσου. Η διαφορά τους (πέρα από τους διαφορετικούς τρόπους παρουσίασης) είναι ότι ο Πλάτων προσεγγίζει το εἶδος μέσω των μαθηματικών, ενώ ο Αριστοτέλης μέσω της επιστήμης της ζωής. Για τον Πλάτωνα το εἶδος, ως απάντηση στο τί ἐστιν («τι είναι;»), πρέπει να νοηθεί σε διάκριση από τις εμφανίσεις του — όπως, για παράδειγμα, η μαθηματική κυκλικότητα πρέπει να διακριθεί από τα κυκλικά πράγματα. Ο Αριστοτέλης, αντίθετα, αντιλαμβάνεται το εἶδος ως εκείνο που ένα ζωντανό ον (τόδε τι) πραγματώνει καθώς αναπτύσσεται από τη στέρηση προς την ολοκλήρωση. Έτσι, για τον Αριστοτέλη, το εἶδος είναι ένα κατηγόρημα —αν και το κυριότερο— ανάμεσα σε πολλά άλλα που μπορούν να αποδοθούν σε ένα πράγμα. Και ως τέτοιο, σε αντίθεση με την κυκλικότητα, δεν μπορεί να νοηθεί χωριστά από το υποκείμενο στο οποίο αποδίδεται. — Σημείωση του μεταφραστή της αγγλικής έκδοσης.

13. Μου φαίνεται παρακινδυνευμένο να στηρίξει κανείς τόσο εκτεταμένα μια ερμηνεία στις μεταβαλλόμενες σημασίες του «πρωταρχικού Είναι» στις Κατηγορίες και στα ύστερα βιβλία των Μετά τα φυσικά, όπως έκανε ο H. J. Krämer στο αξιοθαύμαστο και διεισδυτικό δοκίμιό του «Aristoteles und die akademische Eidoslehre».

14. Πρβλ. τα δοκίμιά μου «Dialectic and Sophism in Plato’s Seventh Letter» και «Idea and Reality in Plato’s Timaeus».

# Η μετάφραση από το γερμανικό πρωτότυπο παρουσιάστηκε εδώ.

ΑΣ ΔΟΥΜΕ ΜΕ ΑΠΛΑ ΛΟΓΙΑ ΜΕΣΩ ΤΗΣ ΠΟΙΟΤΗΤΟΣ ΤΟ ΘΕΜΑ ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΚΑΤΕΛΗΞΕ ΛΟΓΩ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΣΜΟΥ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΚΗ ΦΑΝΤΑΣΙΑ;

Ένα άλλο ενδιαφέρον παράδειγμα βρίσκεται στον Ιππία Μεγάλο. Ο Σωκράτης ερωτά τον Ιππία τί εστί το καλόν, 286 D 1-2, αυτό το καλόν ό τι εστιν, D8- E1) και του ζητά μία ακριβέστατη απάντηση: Είναι για την δικαιοσύνη που οι καλοί άνθρωποι είναι καλοί! Με τον ίδιο τρόπο, για την σοφία οι άνθρωποι είναι σοφοί και για το αγαθό όλα τα καλά πράγματα είναι καλά! Τόσο η δικαιοσύνη όσο και η σοφία ή το αγαθό ή το ωραίο είναι κάτι (έστι τι τούτο, η δικαιοσύνη, 287 C4, ουσί γέ τισι τούτοις, 287 C 6-7, όντι γε τινι τούτο, 287 D 1-2). Δεδομένου ότι είναι κάτι τότε μπορούμε να ρωτήσουμε τί πράγμα είναι. Όμως ο Ιππίας μπερδεύεται: νομίζει ότι όταν ο Σωκράτης ερωτά τί εστί τούτο το καλόν, (287 D 5), και όχι ό τι έστι το καλόν (287 D 6). Ο Ιππίας δεν κατορθώνει να ανακαλύψει τις διαφορές ανάμεσα στις δύο ερωτήσεις και τέλος απαντά ότι το καλόν είναι μία ωραία κόρη, παρθένος καλή καλόν, (287 E 4).
Αλλά ο Σωκράτης επιμένει: όλα εκείνα τα πράγματα που ονομάζεις καλά, είναι επειδή υπάρχει κάτι που είναι καθαυτό καλόν; Χωρίς αμφιβολία, μία ωραία κόρη είναι κάτι καλόν, αλλά είναι καλόν και μία ωραία λύρα, όπως ακόμη και μία ωραία χύτρα. Ας σημειώσουμε το γεγονός ότι εδώ ο Πλάτων διαλέγει επίτηδες παραδείγματα στο θηλυκό γένος (Παρθένος, λύρα, χύτρα) για να αποφύγει την ασάφεια η οποία θα μπορούσε να προκύψει από παραδείγματα στο αρσενικό ή στο ουδέτερο. Παρ’όλα αυτά, μία ωραία χύτρα είναι άσχημη εάν συγκριθεί με μία ωραία κόρη και αυτή θα είναι άσχημη εάν συγκριθεί με μία Θεά. Μ ’αυτόν τον τρόπο, όταν του απευθύνεται η ερώτηση για το καλόν, ο Ιππίας απάντησε πάντοτε με μία αναφορά σε κάτι που είναι τόσο καλόν όσο και άσχημο. Όμως ο Σωκράτης ψάχνει αυτό το καλόν, ώ και τάλλα πάντα κοσμείται και καλά φαίνεται, επειδείν προσγένηται εκείνο το είδος, τούτ’ είναι παρθένος ή λύρα! Εδώ διακρίνεται καθαρά η ποιότης-δικαιοσύνη, σοφία, κάλλος-και ο χαρακτηρισμός ή ο έμπειρος, ο ποιοτικός.

ΕΔΩ ΟΜΩΣ Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΣΥΝΑΝΤΑ ΤΗΝ ΓΕΝΕΣΙ, ΚΑΙ Η ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ ΑΠΟΚΤΑ ΤΟ ΑΛΗΘΙΝΟ ΤΗΣ ΝΟΗΜΑ.

«Βγήκε ο σπορέας» — από πού όμως βγήκε και πού πήγε; Βγήκε ο Υιός του Θεού από τους αιώνιους κόλπους του Πατέρα Του, χωρίς ωστόσο να αποχωριστεί αυτούς τους κόλπους. Βγήκε με ανθρώπινη σάρκα, για να υπηρετήσει τους ανθρώπους ως άνθρωπος. Βγήκε όπως το φως βγαίνει από τον ήλιο, χωρίς όμως να αποχωρίζεται από τον ήλιο. Βγήκε όπως το δέντρο από τη ρίζα του, χωρίς να αποχωρίζεται από αυτήν. Οι ανθρώπινες ψυχές είναι το χωράφι Του· και Εκείνος βγήκε στο δικό Του χωράφι.

ΑΣ ΘΥΜΗΘΟΥΜΕ ΟΤΙ ΤΟ ΦΩΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΕΙΤΑΙ ΤΗΝ ΠΡΩΤΗ ΗΜΕΡΑ ΚΑΙ Ο ΗΛΙΟΣ ΤΗΝ ΤΕΤΑΡΤΗ.

Οι προφήτες είναι οι γεωργοί που οργώνουν, ενώ Εκείνος είναι ο σπορέας. Αν οι προφήτες έσπειραν εδώ κι εκεί κάποιον σπόρο, αυτός δεν ήταν δικός τους, αλλά δανεισμένος από τον Θεό. Ο Χριστός όμως βγήκε να σπείρει τον δικό Του σπόρο. Οι ψευδοδιδάσκαλοι πριν από τον Χριστό έπαιρναν σπόρο από τον διάβολο και τον έσπερναν στον κόσμο σαν να ήταν δικός τους. Ο Χριστός όμως δεν δανείζεται από κανέναν, αλλά σπέρνει αληθινά τον δικό Του σπόρο. «Βγήκε ο σπορέας» — από πού όμως βγήκε και πού πήγε; Βγήκε ο Υιός του Θεού από τους αιώνιους κόλπους του Πατέρα Του, χωρίς ωστόσο να αποχωριστεί αυτούς τους κόλπους. Βγήκε με ανθρώπινη σάρκα, για να υπηρετήσει τους ανθρώπους ως άνθρωπος. Βγήκε όπως το φως βγαίνει από τον ήλιο, χωρίς όμως να αποχωρίζεται από τον ήλιο. Βγήκε όπως το δέντρο από τη ρίζα του, χωρίς να αποχωρίζεται από αυτήν. Οι ανθρώπινες ψυχές είναι το χωράφι Του· και Εκείνος βγήκε στο δικό Του χωράφι. Ο κόσμος έγινε μέσω Αυτού και Εκείνος ήρθε στον κόσμο — βγήκε, λοιπόν, στο δικό Του χωράφι.