Νίτσε, φιλόλογος και φιλόσοφος της θρησκείας

  Alberto Giovanni Biuso - 16 Ιουλίου 2026

Πηγή: GRECE Ιταλίας

Διατηρημένα στο Αρχείο Γκαίτε-Σίλερ στη Βαϊμάρη, τα σημειωματάρια με τις Διαλέξεις του Φρίντριχ Νίτσε στη Βασιλεία αποτελούν μια αυθεντική φιλολογική και θεωρητική κληρονομιά. Αυτές οι Διαλέξεις επιβεβαιώνουν σαφώς, τόσο στην ποσότητα όσο και στην ιδιαίτερη ποιότητά τους, το παιδαγωγικό πάθος του Νίτσε, παρά τις δυσκολίες, τις απογοητεύσεις, τις συγκρούσεις. Στα χρόνια που πέρασε ως καθηγητής κλασικής φιλολογίας στη Βασιλεία (1869-1879), η διδακτική δραστηριότητα του Νίτσε ήταν στην πραγματικότητα εξαιρετικά έντονη και συνίστατο σε πανεπιστημιακές διαλέξεις, το φιλολογικό σεμινάριο και τα μαθήματα στο γυμνάσιο της πόλης. Μια πολύ καρποφόρα δραστηριότητα, όπως μαρτυρά και μια λαμπαδηδρομία των μαθητών προς τιμήν του και τα πραγματικά σημαντικά λόγια του έγκριτου συναδέλφου του Γιάκομπ Μπούρκχαρντ, σύμφωνα με τον οποίο «ο λαός της Βασιλείας δεν θα είχε ποτέ ξανά έναν δάσκαλο σαν αυτόν»[1].

Πρόκειται για μια διδακτική δραστηριότητα βαθιά συνδεδεμένη με σύγχρονα και μεταγενέστερα θεωρητικά έργα. Ο Νίτσε στην πραγματικότητα σκόπευε τα πανεπιστημιακά μαθήματα να αποτελέσουν μέρος ενός ευρύτερου έργου, αφιερωμένου στην παρουσίαση του κλασικού κόσμου τόσο στους φοιτητές όσο και στο ευρύτερο κοινό, με βάση «μια συστηματική μελέτη του ελληνικού κόσμου, ένα έργο που μπορεί να εξηγήσει την πολυπλοκότητα και την υποδειγματική αξία του ελληνικού πολιτισμού στις πιο ποικίλες μορφές του» (814).

Τα φιλολογικά και επιστημονικά αποτελέσματα αυτής της έντονης διδακτικής και ερευνητικής δέσμευσης έχουν συμβάλει γόνιμα στην ανανέωση των σπουδών για τον ελληνικό κόσμο και αποτελούν μια κοινή κληρονομιά, ένα σύνολο γνώσεων που η μεταγενέστερη έρευνα έχει αναπτύξει και επιβεβαιώσει.

Η πρώτη από αυτές τις διαισθήσεις είναι η θέση ότι πρέπει να εγκαταλείψουμε τη δική μας οπτική, αυτή των «μοντέρνων», και να κατανοήσουμε ότι η ελληνική λογοτεχνία δεν είναι ακριβώς μια «λογοτεχνία» σε γραπτή μορφή, επεξεργασμένη για χρήση από τους αναγνώστες, αλλά αποτελεί έκφραση του ευρέος κόσμου της αρχαϊκής προφορικότητας, κατασκευασμένη για ακρόαση και υφασμένη με τραγούδι. Τραγούδι που «συνόδευε κάθε στιγμή της ζωής των Ελλήνων: τους παρακινούσε στη μάχη, προΐστατο γεννήσεων και θανάτων, ηγούνταν συμποσίων και χορών, γιόρταζε τους θεούς και τους ήρωες, τους Ολυμπιονίκες και τους άξιους της πατρίδας» (818).

Ο Νίτσε στιγματίζει «το αρχαίο σφάλμα της λογοτεχνικής ιστορίας, της προτίμησης της γραπτής παράδοσης ενός λαού από την ομιλούμενη γλώσσα σύμφωνα με τους κανόνες της τέχνης [ kunstmäßig ], δηλαδή της εκκίνησης από μια εποχή στην οποία το έργο τέχνης της γλώσσας [ das sprachliche Kunstwerk ] απολαμβάνεται μόνο από τον αναγνώστη» (267). Ολόκληρες παράγραφοι και πολλές σελίδες των Διαλέξεων αφιερώνονται επομένως στα ζητήματα της προφορικότητας, του πώς γεννήθηκε ένα αναγνωστικό κοινό, των διαφορετικών λογοτεχνικών ειδών που απευθύνονται σε διαφορετικά κοινά, της αμοιβαίας επιρροής των λογοτεχνικών ειδών μεταξύ τους. Επίσης, με βάση την κεντρικότητα του προφορικού και του μουσικού στοιχείου, ο Νίτσε υποστηρίζει «την καλλιτεχνική ενότητα της Ιλιάδας και της Οδύσσειας » (301) ή τουλάχιστον τη μοναδικότητα του συγγραφέα της Ιλιάδας , ενός ποιήματος του οποίου η σιδερένια συνοχή έχει επίσης αποδειχθεί από έναν από τους σημαντικότερους σύγχρονους μελετητές του έργου, τον Ρόμπιν Λέιν Φοξ, στον τόμο που αφιερώνεται στον Όμηρο και την Ιλιάδα του (2023), ένα πραγματικά υπέροχο βιβλίο που επιτρέπει σε κάποιον να εισέλθει στο ποίημα σαν να ακούει τον Όμηρο[2].

Ακόμα στον αυστηρά φιλολογικό τομέα, ο τελευταίος ενάμισης αιώνας έρευνας επιβεβαίωσε μια ακόμη θέση του Νίτσε, σχετικά με την αυθεντικότητα των περισσότερων Διαλόγων του Πλάτωνα . Αυτή η αυθεντικότητα είχε αμφισβητηθεί από επιφανείς καθηγητές φιλολογίας, οι οποίοι θεωρούσαν πολλούς από τους Διαλόγους μη αυθεντικούς (ψευδείς). Αυτά τα επιχειρήματα βασίζονταν στους πιο αντιφατικούς και παράξενους λόγους (το κριτήριο της «τελειότητας», η παράλειψη του Αριστοτέλη να την αναφέρει κ.λπ.), τους οποίους απομυθοποίησε ένας προς έναν ο φιλόλογος Νίτσε, πάντα πειστικός και λαμπρός. Αυτές οι θέσεις ενισχύονται από μια μεθοδολογική προσέγγιση που υπερβαίνει την τεχνικο-λογοτεχνική πτυχή, την οποία ο καθηγητής Νίτσε, ωστόσο, αναπτύσσει με εξαιρετικά αναλυτικό τρόπο σε δεκάδες σελίδες.

Η γενική προσέγγιση αυτού του φιλοσόφου στην ελληνική λογοτεχνία είναι ανθρωπολογική-κοινωνιολογική, ακόμη και εθνολογική. Πράγματι, είναι επίσης μια παιχνιδιάρικη και απογοητευμένη αίσθηση ύπαρξης που δικαιολογεί και διαμορφώνει την ακόμη και υπερβολική αγάπη των Ελλήνων για τη λέξη, τον λόγο, τον διάλογο και τη ρητορική. Οι λέξεις, η ευγλωττία και το τραγούδι συνυφαίνουν τις μέρες και τα έργα των Ελλήνων πολιτών. Αλλά με τη σειρά τους είναι η έκφραση κάτι βαθύτερου και πιο συστατικού, κάτι που αναδύεται στο πιο πρωτότυπο και πραγματικά εμβληματικό μάθημα που δίδαξε ο Νίτσε στη Βασιλεία, το μάθημα των χειμερινών εξαμήνων 1875-1876 και 1877-1878 που ήταν αφιερωμένο στη Θεία Λειτουργία των Ελλήνων . Μια δήλωση από αυτό το μάθημα είναι επίσης σημαντική για την πάντα σύγχρονη απόκλιση με την οποία ο Νίτσε ζωντανεύει και παρουσιάζει τους Έλληνες: «Η 'κλασική λογοτεχνία' τους, με το χορωδιακό τραγούδι, την τραγωδία, την κωμωδία, προέκυψε σε μεγάλο βαθμό από το έδαφος της λατρείας ή ως παράρτημα σε αυτήν. Κάποιος μπορεί να αναρωτηθεί αν μια εποχή όπως η δική μας, η οποία έχει τη δύναμή της στον πολεμικό μηχανισμό και την εκπαίδευση, χρησιμοποιεί τις ενέργειές της με έναν πιο καθολικά χρήσιμο τρόπο» (643).

Πριν γίνει πολυθεϊστική και ανθρωπομορφική, η θρησκεία των Ελλήνων γεννήθηκε από μια βαθιά ανιμιστική προοπτική: «Πιστευόταν ότι ο πυρήνας της θεότητας περικλείεται σε ζώα, σε κομμάτια ξύλου, σε πέτρες: η απόσταση που χωρίζει μια τέτοια αντίληψη από μια ανθρωπομορφική αναπαράσταση είναι τεράστια. Στην αρχαιότητα, οι άνθρωποι απέφευγαν τις θεότητες που απεικονίζονταν εξ ολοκλήρου με ανθρώπινη μορφή σαν να ήταν ἀσέβεια», δηλαδή, σαν να ήταν μια πραγματική βεβήλωση (720).

Η διάχυτη και ολιστική διάσταση του ανιμισμού παρέμεινε παρούσα σε όλους τους αιώνες του ελληνικού πολιτισμού. Η πίστη των Ελλήνων, μάλιστα, τους επέτρεπε να «βλέπουν τους θεούς με σάρκα και οστά παντού. […] Δεν ένιωθαν τόσο μακριά από τους θεούς» (751), τόσο πολύ που μπορούσαν να ταυτιστούν «με τους θεούς τους ως μια κατώτερη κάστα με μια ανώτερη, πιο ισχυρή, πιο ευγενή, αλλά μια κάστα που γνωρίζει τον εαυτό της ότι είναι συγγενής με τους άρχοντές της» (808-809).

Υπάρχει μια εμφανής άβυσσος μεταξύ της εντελώς διαφορετικής φύσης των μονοθεϊστικών προοπτικών και αυτής της θεϊκής συγγένειας που ζωντανεύει στις θεοφάνειες και εκφράζεται στους μύθους. Εξίσου διαφορετική είναι η ανοιχτότητα σε κάθε διαφορά στα θεϊκά ονόματα, στην παρακολούθηση τελετών, στην πλήρη απουσία οποιασδήποτε ορθοδοξίας, η οποία είναι αντίθετα η κύρια αιτία για τους άγριους θρησκευτικούς πολέμους μεταξύ των μονοθεϊστικών θρησκειών και στο εσωτερικό τους μεταξύ των διαφορετικών παρατάξεων, δογμάτων, αιρέσεων. Για τους Έλληνες, από την άλλη πλευρά, «δεν υπήρχε υποχρέωση πίστης, καμία υποχρέωση συχνών ναών, καμία ορθοδοξία, κάθε γνώμη για τους θεούς ήταν ανεκτή. μόνο η λατρεία δεν έπρεπε να αγγίζεται : αυτή είναι η αρχαία θρησκευτικότητα» (694). Και στην πραγματικότητα στη λατρεία, στη θεία λειτουργία των Ελλήνων , ο Νίτσε αφιερώνει εξαιρετικά ακριβείς αναλύσεις.

Η φιλοσοφία, επίσης, γεννήθηκε για τον Νίτσε σε αυτό το έδαφος. Οι πρώτοι στοχαστές προέκυψαν από τάσεις και θρησκείες όπως ο Ορφισμός. Στα Ορφικά κείμενα, μάλιστα, «μπορούμε» να «αναγνωρίσουμε τα πρώτα βήματα σε αυτόν τον δρόμο που θα οδηγήσει στα γραπτά για τις φυσικές επιστήμες, την περὶ φύσεως» (456). Μια ανάγνωση που πρόσφατα επιβεβαιώθηκε πλήρως από την έκδοση των Προσωκρατικών που επιμελήθηκε η M. Laura Gemelli-Marciano, πρώτα στα γερμανικά και στη συνέχεια για το ιταλικό Fondazione Valla – Mondadori[3]. Ένα παράδειγμα είναι ο Ηράκλειτος, ο οποίος αποτελεί τη στιγμή της σύνθεσης μεταξύ της αρχαίας Ορφικής παράδοσης και της νέας τάσης προς μια γνώση που λάμπει με το δικό της φως, μια γνώση που αποτελεί αυτοσκοπό. Είναι σχεδόν βέβαιο ότι ο Ηράκλειτος ήταν βυθισμένος στον Ορφισμό και ότι προσέφερε μια ερμηνεία και μια θεωρητική αποκατάσταση αυτού, που πάντα ριζώνουν στην ταυτότητα και τη διαφορά της θεότητας και του θύματος: Διόνυσος, ο τράγος, ο ταύρος. Σύμφωνα με αυτή τη σοφία, το άτομο βρίσκεται στο Όλον, τα ζωντανά όντα είναι χρονικά κομμάτια μιας αιώνιας και εξελισσόμενης ύλης, η φωτιά είναι νοήμων – φρόνιμον τὸ πῦρ [B 64 DK] – και η νοημοσύνη είναι υλική. Όπως υποθέτει και ο Χάιντεγκερ, η φύσις συνδέεται ετυμολογικά με το φάος, το φως. Μέσα στο φύσις / φάος λάμπουν τα αστέρια που για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη είναι θεϊκά.

Η λέξη Φύσις είναι στην πραγματικότητα το «αρχικό ελληνικό όνομα αυτού που ονομάζουμε ον»[4], είναι η αρχική εμφάνιση οντοτήτων – γης, ουρανού, ζώων, ανθρώπων, θεών – που μπορούν να θεωρηθούν, να κατανοηθούν και να μιληθούν μόνο επειδή ανοίγουν, φανερώνονται, εμφανίζονται και αναδύονται στο φως. Ζωντανές ή όχι, οι οντότητες αποτελούν το άνοιγμα της ύλης στον χώρο και τον χρόνο, την εκδήλωση και τη λάμψη της, με χαϊντεγκεριανούς όρους Lichtung και με ηρακλείτικους όρους Φῶς / φάος (φως) και φύσις, μια λέξη που υποδηλώνει την εκδήλωση της ενέργειας που πήζει σε επίγνωση, ζωή, χρόνο. Όχι λοιπόν η κοινότοπη και διφορούμενη λέξη φύση , αλλά το ανόργανο, η ζωικότητα, ο άνθρωπος και οι θεοί που συγκλίνουν στον χρόνο, που όλα είναι με διαφορετικούς τρόπους.

«Φύσις σημαίνει το σύνολο του είναι. Η ἐπιστήμη φυσική είναι η γνώση του συνόλου του είναι, αλλά με διαφορετικό τρόπο από τη σύγχρονη φυσική»[5]. Ένας τρόπος που συγκεντρώνει την πνοή και το φως. «Το φως είναι φωτεινό, φωτίζει, αποκαλύπτει και ως φωτεινότητα διατηρεί μια ανοιχτότητα. […] Αν σκεφτούμε τον αέρα ως αιθέρα, τότε ο «αέρας» και το «φως» ανήκουν στην ίδια σφαίρα. Αλλά αν κοιτάξουμε προσεκτικά, ανήκουν στην ίδια σφαίρα επειδή στην κρυμμένη ουσία τους είναι στην πραγματικότητα ένα και το αυτό πράγμα: είναι ένα και το αυτό πράγμα μαζί με τη «ζωή» και τη φύσις»[6]. Ο άνθρωπος είναι μέρος αυτού του πλέγματος και, όπως όλα τα όντα που είναι μόνο στοιχεία, δεν παράγει από τον εαυτό του το φως στο οποίο είναι βυθισμένος. Στέκεται στο φως που τον προηγείται, που τον υφαίνει και που τον ακολουθεί. Αυτό το φως είναι ο χρόνος. Στην πραγματικότητα, από το γίγνεσθαι συλλαμβάνει κανείς το είναι, από τον χρόνο μαθαίνει κανείς την ύπαρξή του, από το σκοτάδι –το οποίο φαίνεται να περιλαμβάνει κάθε αρχή και κάθε τέλος– μπορεί κανείς να διακρίνει το φωτεινό.

Η ψυχή/φως παραμένει αν βυθιστεί στη γνώση, αλλά διαλύεται αν ζει στην άγνοια, αναφέρει ο Ορφικός Ηράκλειτος με γνωστικές προφορές, τόσο γνωστικές που προσθέτουν ακόμη και ότι «οι αγνές ψυχές αρνούνται να γεννηθούν»[7].

Γενικά, είναι αδύνατο να κατανοήσουμε τη σοφία των Ιώνων φιλοσόφων χωρίς να τους τοποθετήσουμε σε σχέση και σε συνέχεια με σύγχρονες ή παλαιότερες εξηγήσεις του κόσμου που αναπτύχθηκαν στα ανατολικά και μεσοποταμικά πλαίσια, τόσο τα βαβυλωνιακά όσο και τα ιρανικά. Πολυάριθμες εκφράσεις και έννοιες του Θαλή, του Αναξίμανδρου, του Ηράκλειτου και άλλων Ιώνων φιλοσόφων γίνονται πολύ πιο σαφείς όταν αναφερόμαστε στα έργα και τις έννοιες που αναπτύχθηκαν στην Εγγύς Ανατολή και την ορφική παράδοση.

Οι συνδέσεις μεταξύ των διαλέξεων του Νίτσε και των υποθέσεων και θέσεων που προτείνονται στο έργο «Η Γέννηση της Τραγωδίας» , το οποίο είναι σύγχρονο με αυτές τις διαλέξεις, είναι προφανείς. Η προέλευση της τραγωδίας προσδιορίζεται με ακρίβεια στην «αναπαράσταση των τρομερών παθημάτων των Διονυσιακών μύθων» (348), στο ανθρωπολογικό υπόστρωμα μιας ανθρωπότητας που ταλαντεύεται μεταξύ ηδονής και τρόμου, κατακλυσμένης από θαύματα, ανοιχτή στη μεταμόρφωση του πόνου σε δόξα.

Η δύναμη του Διονύσου καθιερώνει την προγενέστερη σχέση του θεού με την παρουσία του Απόλλωνα στους Δελφούς. Όχι μόνο «τελικά ο Απόλλωνας μιλάει τη γλώσσα του Διονύσου»[8], αλλά ο κατεξοχήν Απολλώνιος τόπος, μαζί με τη Δήλο, το μαντείο των Δελφών, προηγείται της παρουσίας στον Παρνασσό της λατρείας του Διονύσου και ενός πιθανού μαντείου του. Στη συγκλίνουσα διαφορά τους « μόνο ο Διόνυσος και ο Απόλλωνας έχουν τη δύναμη να εισβάλλουν στους ανθρώπους, καθιστώντας τους προσωποποιημένα όργανα μαντείας, τη δύναμη να στέλνουν άνδρες και γυναίκες σε έκσταση. Στους Δελφούς υποδεικνυόταν ο τάφος του Διονύσου και γιορταζόταν εκεί η λατρεία των νεκρών, μαζί με τις τιμές και τις εορτές που μοιραζόντουσαν αυτές οι δύο θεότητες» (776).

Ο Απόλλωνας είναι η διαυγής, σαφής και αδυσώπητη απάντηση στο συστατικό όριο του είδους μας. Ο Διόνυσος είναι η μορφή εορτασμού που το είναι δημιουργεί στον εαυτό του. Μαζί, αυτές οι δύο μορφές του θείου δείχνουν σε κάθε περίπτωση την ασήμαντη αξία του ανθρώπινου, η οποία για τον Νίτσε επιβεβαιώνεται και στους τραγικούς: στον Σοφοκλή, ο οποίος «είναι υποστηρικτής του αποφθέγματος «το να μην έχεις γεννηθεί είναι το καλύτερο πράγμα»» (377) και στον «αξιοσημείωτο πεσιμισμό» του Ευριπίδη που «διατρέχει την αντίληψή του για την ύπαρξη. […] Ο Ευριπίδης αναρωτιέται πώς η ηθική απαίτηση για μια διακυβέρνηση του κόσμου μπορεί να συμβιβαστεί με την ατυχία και την ηθική διαφθορά του ίδιου του κόσμου» (391). Αν «ο θάνατος δεν είναι πραγματικά τίποτα» (630), είναι επειδή η γέννηση είναι ακόμη λιγότερο.

Αλμπέρτο ​​Τζιοβάνι Μπιούσο

Σημείωμα:

1.FW Nietzsche, Οι Διαλέξεις και τα Φιλολογικά Γράμματα της Βασιλείας 1869–1878. Δεύτερο Μέρος , Τόμος II, Τόμος II των «Έργων» του Friedrich Nietzsche, επιμέλεια Manfred Posani Löwenstein και Carlotta Santini, εκδόσεις και σημειώσεις των Annamaria Rossi, Carlotta Santini και Manfred Posani Löwenstein, σημειώσεις της Carlotta Santini, Adelphi, Μιλάνο 2025, σ. 848. Από εδώ και στο εξής, οι αναφορές σε αυτό το έργο θα αναφέρονται σε παρένθεση απευθείας στο κείμενο.
2.Ιταλική έκδοση: R. Lane Fox, Ο Όμηρος και η Ιλιάδα , μτφρ. V. Palombi, Einaudi, Τορίνο 2024.
3.Προσωκρατικοί , επιμέλεια M. Laura Gemelli-Marciano, αναθεωρημένη και εμπλουτισμένη ιταλική έκδοση, μετάφραση E. Rovati, Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, Μιλάνο 2024-2025, Τόμος I: «Μονοπάτια Σοφίας μέσω της Ιωνίας και πέρα ​​από αυτήν από τον Θαλή στον Ηράκλειτο»· Τόμος II: «Μονοπάτια Σοφίας από τη Βέλια στον Ακράγαντα από τον Παρμενίδη στον Εμπεδοκλή»· Τόμος III: «Μονοπάτια Σοφίας από την Ιωνία στην Αθήνα από τον Αναξαγόρα στους Ατομιστές». Έχω μιλήσει για αυτό το εντυπωσιακό και πολύτιμο έργο στο I segreti di Icidio Pre-Socratics », στο «Vita pensata», έτος XVI, τεύχος 34, Μάιος 2026, σελ. 162-180.
4.M. Heidegger, Ηράκλειτος ( Heraklit ; Σειρά Διαλέξεων Φράιμπουργκ – Θερινό Εξάμηνο 1943 και 1944· Vittorio Klostermann, FaM 1979· Πλήρης Συλλογή, Σειρά 55· επιμέλεια MS Frings), μτφρ. F. Camera, Mursia, Μιλάνο 2017, σ. 237.
5. Στο ίδιο, σελ. 141.
6. Στο ίδιο, σελ. 197.
7. Ηράκλειτος: Το Φως του Σκότους, επιμέλεια G. Fornari, Olschki, Φλωρεντία 2017, αρ. 195 Mouraviev· D 115 DK· σελ. 45.
8. F. Nietzsche, Η Γέννηση της Τραγωδίας , μτφρ. S. Giametta, στο «Έργα», τόμος III/1, Adelphi, Μιλάνο 1972, σ. 145.

Νίτσε, φιλόλογος και φιλόσοφος της θρησκείας

Γιουνγκ ο οραματιστής

 Luca Leonello Rimbotti - 16 Ιουλίου 2026

Πηγή: Italicum

Τον Νοέμβριο του 1932, ο ήδη διάσημος Καρλ Γκούσταβ Γιουνγκ, κάποτε συνεργάτης του Φρόιντ, από τον οποίο είχε αποστασιοποιηθεί λόγω επιστημονικών και ιδεολογικών διαφορών, διοργάνωσε ένα συνέδριο στη Βιέννη με τίτλο « Η Εσωτερική Φωνή ». Ήταν μόνο μία από τις πολλές περιπτώσεις στις οποίες ο μελετητής είχε την ευκαιρία να διευκρινίσει την άποψή του για την ανθρώπινη ψυχή ως ένα απόθεμα κρυμμένης ταυτότητας, που βρίσκεται στη σφαίρα του ασυνείδητου, σαν να ήταν μια δεξαμενή προγονικών αναμνήσεων, προορισμένη να αναδυθεί σε συγκεκριμένες συνθήκες, όχι μόνο προσωπικές, αλλά και ιστορικές και κοινωνικές. Σε αντίθεση με τον Φρόιντ, ο Γιουνγκ δεν έδωσε έμφαση στο άτομο καθαυτό, ούτε στην υλική πρακτική της νοητικής ανασυγκρότησης που εμπιστεύεται στη μνήμη, αλλά μάλλον στην κατασκευή του ατομικού χαρακτήρα ως έκφραση ενός κοινοτικού ψυχικού ανήκειν. Το συλλογικό ασυνείδητο του Γιουνγκ εξετάζει τη σχέση μεταξύ του ανθρώπου και της γενεαλογικής του προέλευσης, και τι αποτελεί το απόθεμα της αποκτηθείσας ή πιθανής γνώσης που συνεπάγεται η ωρίμανση του ανθρώπινου χαρακτήρα. Από εδώ, έρχεται να ορίσει τη σημασία των συμβολικών και πολιτισμικών πτυχών που χαρακτηρίζουν μια ψυχική δομή. Σε αντίθεση με το μονοθεματικό πρόγραμμα του Φρόιντ, που επικεντρώνεται στην επαλήθευση των ψυχικών δυσλειτουργιών που συνδέονται με τη σεξουαλική καταστολή, οι οποίες καταγράφονται μέσω της εμπειρικής μεθόδου ανάλυσης των ψυχικών συμπεριφορών των πλούσιων τάξεων στη Μπελ Επόκ της Βιέννης , ο Γιουνγκ επέκτεινε το βλέμμα του στα βάθη των πολιτισμικών ταυτοτήτων, που θεωρούνται πηγές εξαρτημένης κριτικής κρίσης και της φαντασιακής σφαίρας, οι οποίες επηρεάζουν τεράστιες μάζες ανθρώπων.

Σε εκείνη τη βιεννέζικη διάλεξη, επανέλαβε την ανορθολογιστική-μεντιουμιστική του αντίληψη, σύμφωνα με την οποία ορισμένα άτομα μπολιάζουν την ύπαρξή τους με μια εσωτερική προαίσθηση - την εσωτερική φωνή , ακριβώς - που τα καθοδηγεί πέρα ​​από τα γεγονότα της καθημερινής ζωής, προς στόχους που μερικές φορές γίνονται μόνο αόριστα αντιληπτοί, άλλες φορές επιδιώκονται με σαφήνεια. Ο Γιουνγκ έδωσε το παράδειγμα του Χριστού, μιας υποδειγματικής εμφάνισης τής χαρισματικής κλίσεως στην ηγεσία. Αλλά η ιστορική στιγμή κατά την οποία ο Γιουνγκ έκανε τέτοιου είδους σκέψεις ήταν αυτή που ήταν: και η διάγνωσή του συνδέθηκε άμεσα με τα γεγονότα που εκτυλίσσονταν στην Κεντρική Ευρώπη, όπου μια εμφάνιση διαφορετικού είδους φαινόταν να ταιριάζει απόλυτα με τη συμπτωματολογία που περιέγραψε. Από την πρόγνωση, πέρασε γρήγορα στη διάγνωση, και από αυτήν, σύμφωνα με τη μεντιουμιστική του φύση, στην προφητεία:

Μας απειλούν πόλεμοι και επαναστάσεις τρομακτικών διαστάσεων, που δεν είναι τίποτα άλλο παρά ψυχικές επιδημίες. Ανά πάσα στιγμή, αρκετά εκατομμύρια άνθρωποι μπορούν να χτυπηθούν από τρέλα, και μετά έχουμε έναν ακόμη παγκόσμιο πόλεμο ή μια καταστροφική επανάσταση. Αντί να εκτίθεται σε άγρια ​​ζώα, κατολισθήσεις και πλημμύρες, ο άνθρωπος σήμερα εκτίθεται στις στοιχειώδεις ψυχικές του δυνάμεις. Η ψυχή είναι μια μεγάλη δύναμη, που ξεπερνά κατά πολύ όλες τις δυνάμεις της γης.

Αυτά τα λόγια, φυσικά, αναφέρονταν στο πολιτικό και πολιτισμικό ανθρωπολογικό φαινόμενο που εκτυλίσσεται στον γερμανόφωνο κόσμο, του οποίου μέρος ήταν η Ελβετία του Γιουνγκ, και άνοιξαν το δρόμο για την γνωστή ερμηνεία του Γιουνγκ για τον Εθνικοσοσιαλισμό ως αποτέλεσμα της επανεμφάνισης του αρχετύπου Wotan από τα βάθη του γερμανικού ασυνείδητου, όπως έγραψε το 1936. Η κρίση του είχε μετατοπιστεί από την ανάλυση του ατόμου σε μια ανάλυση ενός λαού, ως συλλογικού μακρο-ατόμου. Στην πραγματικότητα, τα λόγια αυτού του μάντη, κατάλληλα για την εποχή τους, φαίνονται κατάλληλα για να περιγράψουν άλλες παρόμοιες ιστορικές καταστάσεις, στις οποίες, σύμφωνα με διαφορετικές και συγκεκριμένες μεθόδους, σε ένα συγκεκριμένο σημείο δημιουργούνται οι συνθήκες για μαζική «μαγεία» . Η δική μας εποχή, για παράδειγμα. Το οποίο, όχι λιγότερο από αυτό στο οποίο ο Γιουνγκ έγραψε τις παρατιθέμενες λέξεις, μας φαίνεται να χαρακτηρίζεται από το ξεδίπλωμα μιας ανεστραμμένης, πλοκαμωτής ενέργειας, ικανής να κυριαρχήσει στην ψυχολογία των μαζών με εκφοβιστικά μέσα (όπως η λεγόμενη «πανδημική έκτακτη ανάγκη» που επινοήθηκε το 2020-21) και σαγηνευτικά, με καταναλωτικά κίνητρα, με αποτελέσματα πιο μοναδικά από σπάνια στην ιστορία. Πράγματι, το ξέσπασμα επαναλαμβανόμενων πολέμων, οι ανοιχτές εθνοκτόνες ενέργειες, οι πιο καταστροφικές επαναστάσεις, όπως η αναγκαστική μετανάστευση εκατομμυρίων ανθρώπων με στόχο την εξόντωση των παραδοσιακών κοινωνικών πλαισίων τόσο των ιθαγενών όσο και των μη ιθαγενών, μπορεί να φαίνεται σε ορισμένες ναρκωμένες δημόσιες απόψεις ως αναπόφευκτες, ίσως -απίστευτα- ακόμη και θετικές και ίσως ακόμη και εφησυχαστικές.

Όταν ο Γιουνγκ, για να εξηγήσει ορισμένα πολιτικά και κοινωνικά γεγονότα, επικαλέστηκε το παράλογο και απόκρυφο στοιχείο της ψυχικής δύναμης, ήξερε για τι πράγμα μιλούσε. Ολόκληρο το πολιτισμικό του υπόβαθρο τον είχε οδηγήσει να επανεξετάσει το «μαγικό» στοιχείο της πραγματικότητας ως ουσιώδες στοιχείο της γνώσης.

Από νεαρή ηλικία, εκτός από τις ιατρικές του σπουδές, ο Γιουνγκ είχε αντλήσει πληροφορίες από τις πηγές του ευρωπαϊκού ανορθολογισμού, που κυμαίνονταν από τον Σβέντενμποργκ μέχρι τον Μέσμερ, από τον θεοσοφιστή ντε Σεν-Μαρτέν μέχρι τον εσωτεριστή και ειδικό στον ζωικό μαγνητισμό Ιουστίνους Κόρνερ. Όλες αυτές οι μορφές έρχονταν σε έντονη αντίθεση με την εποχή στην οποία έζησαν, την εποχή του Διαφωτισμού, όπως ακριβώς μπορεί να λεχθεί ότι ο Γιουνγκ αντιτάχθηκε στον φροϋδικό πειραματικό μηχανισμό μέσω της αναβίωσης της μυθικής-συμβολικής σκέψης. Ο Γιουνγκ ήταν μέντιουμ, βίωνε «ευμετάβλητα» όνειρα και πειραματίστηκε με την Ερμητική οδό ως ον που κατέχεται από σημάδια και σύμβολα. Αρκεί να εξετάσει κανείς μία από τις πιο πολυδιαβασμένες μελέτες του, την «Ψυχολογία και Αλχημεία» , που χρονολογείται από το 1943-44, για να δει σε ποιο βαθμό ο Γιουνγκ όχι μόνο διατύπωσε θεωρητικολογικά τη «λεπτή» διάσταση μιας μεταμορφούμενης ψυχής, αλλά και τη βίωσε, τόσο μέσω της άμεσης προσωπικής εμπειρίας του οραματιστή όσο και μέσω της μελέτης του. Η πορεία του αλχημιστή περιλαμβάνει τη συμμετοχή του καλλιτέχνη στο έργο της πνευματικής ολοκλήρωσης, εγκαθιδρύοντας τις συνδέσεις που υπάρχουν στη φύση μεταξύ παρόμοιων στοιχείων που έλκονται μεταξύ τους. Όλο αυτό το υλικό που σχετίζεται με τις συσσωματώσεις μαγνητικών δυνάμεων πρέπει να ερμηνευτεί ως το υπόβαθρο των ψυχαναλυτικών μελετών: ο απόκρυφος νους αντλεί την προέλευση και τη δύναμή του από την κρυμμένη ύλη. Το αλχημικο-ερμητικό μυστικό θα συνίσταται τότε στην ικανότητα της πνευματικής και σοφικής κατάστασης να δρα πάνω στην ύλη. Η πέτρα διατηρεί τον ήχο, το μέταλλο περιέχει τη φωτιά της ψυχής. Το ανόργανο ζει, ίσως σκέφτεται. Το σύμβολο περιέχει το ιερό. Ακόμα περισσότερο, η φυσική ύλη του σώματος είναι η νοημοσύνη. Όλα ενώνονται. Η ίδια η Γιουνγκιανή διαλεκτική μεταξύ του ανδρικού animus και της θηλυκής anima δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια αναπαράσταση του μυστικιστικού και φιλοσοφικού γάμου μεταξύ του Ουράνιου και του τελλουρικού, τον οποίο οι αρχαίοι αλχημιστές -που ερευνήθηκαν διεξοδικά από τον Γιουνγκ- εξέφρασαν με τον τύπο του conjunctio oppositorum .

Το συλλογικό ασυνείδητο είναι επομένως το ψυχικό αποτέλεσμα της αλληλεπίδρασης αυτών των αρχετυπικών μορφών, οι οποίες περνούν στην κοινωνική, ακόμη και πολιτική, διάσταση όχι μέσω ορθολογικής σκέψης, αλλά μέσω της απόκρυφης δύναμης που, σαν μαγνήτης, ανασυνθέτει την ενότητα των δύο ξεχωριστών μισών: του αρσενικού και του θηλυκού, ή του ενός και των πολλών. Η ψυχή λειτουργεί έτσι τόσο στο πεδίο της πνευματικής προαίσθησης όσο και σε αυτό της πραγματικής εκδήλωσης στη βιωμένη εμπειρία, στην πολιτική, στην κοινότητα: «Το θαύμα που πέτυχε η μοίρα ήταν ότι σε βρήκα και εσύ με βρήκες», δήλωσε κάποτε ο Αντίχριστος, δηλαδή ο μυστικιστικός αρχιτέκτονας της σύγχρονης μαζικής εμμονής.

Υπό αυτή την έννοια, ορισμένες μελέτες που διεξήγαγε ο Γιουνγκ είναι συμπτωματικές, για παράδειγμα εκείνες που σχετίζονται με την εξημέρωση του ανθρώπου , την οποία επαλήθευσε με την έλευση του Χριστιανισμού και το συνεχές έργο του για την απομάκρυνση του ανθρώπου από τη φύση και την «υποταγή των ενστίκτων», όπως το εξέφρασε ο Ελβετός μελετητής με καθαρά νιτσεϊκό λεξιλόγιο. Αυτό που παρήχθη, με όρους της γενετικής μετάλλαξης του ανθρώπινου νου από τη χριστιανική επιβολή, μετρήθηκε από τον Γιουνγκ με την αρχαϊκή αφοσίωση στην ίδια τη φύση, η οποία περιλαμβάνει το μεγάλο και το μικρό, το καλό και το κακό, περικλείοντας τα πάντα μέσα σε μια ενστικτώδη ευαισθησία στο απώτερο. Αυτό ο Γιουνγκ το όρισε με όρους του πονηρού καταναγκασμού της λίμπιντο , εννοώντας με αυτόν τον όρο - όπως είναι γνωστό - απλώς τη ζωτική ενέργεια, τη δύναμη που επιδεικνύει ο άνθρωπος σε όλες τις πνευματικές του πτυχές, και όχι μόνο σε εκείνες καθαρά σεξουαλικής φύσης, όπως συμβαίνει στον Φρόιντ.[Ο ΕΚΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΤΩΝ ΦΡΑΓΚΩΝ]

Η ανθρωπολογική καταστροφή που προκαλείται από μια ψυχρή και αμερόληπτη ερμηνεία του ιερού εγκαταλελειμμένου ανθρώπου στις παρορμήσεις της μοναξιάς του διχασμένου νου, ενός νου που δεν γνώριζε πλέον τίποτα για την «αχαλίνωτη λίμπιντο που διέτρεχε τη Ρώμη των Καισάρων ». Ο σύγχρονος πολιτισμένος άνθρωπος, σχολίασε ο Γιουνγκ, φαίνεται δραματικά απομακρυσμένος από αυτές τις διαστάσεις της υπέρτατης εξουσίας: «έχει απλώς γίνει νευρωτικός », συνόψισε το 1912, στο «Μετασχηματισμοί και Σύμβολα της Λίμπιντο» .

Παραθέτοντας τον Φραντς Κιούμοντ, ο Γιουνγκ ανατρέχει στα θαύματα όχι μόνο του πνευματικού και μυστικιστικού, αλλά και του ευαίσθητου και αισθησιακού, που αποτελούσαν μέρος της προχριστιανικής αίσθησης της ιδιοκτησίας στον κόσμο της φύσης:

Όταν ο μυημένος πήγαινε το βράδυ στην ιερή σπηλιά, κρυμμένη στη μοναξιά του δάσους, με κάθε βήμα νέες εντυπώσεις ξυπνούσαν μια μυστικιστική διέγερση στην καρδιά του. Τα αστέρια που έλαμπαν στον ουρανό, ο άνεμος που θρόιζε τα φυλλώματα, η πηγή ή το ρυάκι που μουρμούριζε στην κοιλάδα, η ίδια η γη στην οποία περπατούσε - όλα ήταν θεϊκά στα μάτια του, και ολόκληρος ο φυσικός κόσμος γύρω του προκαλούσε μέσα του ένα ευλαβικό δέος για τις άπειρες δυνάμεις που δρούσαν στο σύμπαν.

Αυτή η σοφία και αυτή η πολυχιλιαστική διάθεση, λέει ο Γιουνγκ, θρυμματίστηκαν σε κάποιο σημείο συγκρούστηκαν με έναν διανοητικό και τεχνητό ύφαλο: « Ο ύφαλος αντιπροσωπεύεται από την καταστροφική σύγχυση θρησκείας και ηθικής. Πρέπει να ξεπεραστεί. Ίχνη αυτής της πάλης παραμένουν στην ψυχή, ίχνη που σπάνια απουσιάζουν από τον άνθρωπο».

Εξηγείται εδώ, με μια εξήγηση και ορολογία που θυμίζει Νίτσε, ότι ένα μεγάλο μέρος των ψυχικών αποσκευών του σύγχρονου ανθρώπου, και ιδιαίτερα οι ψυχοπαθολογίες του, πηγάζουν από ένα ιστορικό τραύμα, το οποίο συνέβη σε μια πολύ συγκεκριμένη εποχή και ως συνέπεια ενός συγκεκριμένου γεγονότος. Ένας ολόκληρος πολιτισμός, επομένως, και όχι πλέον μόνο αυτή ή εκείνη η κοινότητα, βυθίστηκε ολοένα και περισσότερο σε μια διάσπαση συνείδησης, σε πολιτισμική σχιζοφρένεια, με τις αναπόφευκτες τελικές επιπτώσεις μιας καθολικής μαζικής νεύρωσης.

Από αυτή την οπτική γωνία, η Βοτανιστική ανάμνηση, η οποία έφτασε στην κατάσταση της συνειδητής αφύπνισης σε εκατομμύρια σύγχρονα άτομα, δεν θα ήταν τίποτα άλλο από την επανεμφάνιση των μνημονικών ιχνών που διασκορπίστηκαν από το χριστιανικό σχίσμα, στο επίπεδο μιας διαυγούς επίγνωσης, μιας αληθινής αυτογνωσίας .

Αυτή η νέα επίγνωση, λοιπόν, προερχόταν από μακριά. Ήταν το αναδυόμενο πνεύμα εκείνου του απόκρυφου αγώνα, τα ίχνη του οποίου ο Γιουνγκ είχε εντοπίσει στην εισβολή της ηθικής - μιας συγκεκριμένης ηθικής - στο ζωντανό σώμα της ρέουσας παράδοσης.

Ο αλχημιστής Γιουνγκ γνώριζε ότι «τα ψυχικά περιεχόμενα ζουν μέσα στην ύλη». Το γεγονός ότι αυτός ο πολύπλοκος και συναρπαστικός μελετητής συχνά επικρίθηκε για «την αμφιλεγόμενη και βασανιστική στάση του απέναντι στον Εθνικοσοσιαλισμό» (όπως έγραψε ο βιογράφος του, Γκέρχαρντ Βερ), πηγάζει αποκλειστικά από την επίγνωσή του ότι η φαινομενικά αδρανής ύλη είναι ζωή, πνεύμα, φωνή, όνειρο, «έρωτας και τρόμος». Ο ιδιαίτερος «ρατσισμός» του Γιουνγκ - τον οποίο οι βιογράφοι του εξακολουθούν να αμφισβητούν σήμερα - δεν είναι μια βιολογική παρέκκλιση. Οι συνομιλίες του με τον Φρόιντ σχετικά με τη διαλεκτική μεταξύ της Άριας και της Σημιτικής ψυχής είναι από καιρό γνωστές, και η πεποίθηση του Γιουνγκ σχετικά με την απειλή της ψυχολογικής αποεθνικοποίησης που θέτει ο Φροϋδικός Ιουδαϊσμός είναι επίσης γνωστή, δεδομένου «του σκοπού ισοπέδωσης της εβραϊκής ψυχολογίας και του σκοπού αποεθνικοποίησης της εβραϊκής πολιτικής και οικονομικής δραστηριότητας», όπως έγραψε ο Άντριου Σάμιουελς το 1997 σε μια μελέτη για τη σχέση μεταξύ Εθνικοσοσιαλισμού και αναλυτικής ψυχολογίας. Το ανθρώπινο σώμα, το οποίο ορίζεται από την ιδιότητα μέλους (φύλου, πολιτισμού, φυλής) δεν είναι επομένως τίποτα περισσότερο από το δοχείο της πνευματικής και ψυχικής πραγματικότητας, ένας κώδικας για την αποκρυπτογράφηση του τύπου της ταύτισης , δηλαδή της ταυτότητας.

Υπήρχε επομένως η δυνατότητα σύνδεσης κάθε πολιτισμού, κάθε εθνικής ομάδας, με τη μνήμη των δικών της αταβισμών. Ο Γιουνγκ ήταν εξοικειωμένος, για παράδειγμα, με τη σκέψη του Μπερξόν, την υπόθεσή του σχετικά με ένα βιολογικό ασυνείδητο , «στο οποίο οι άνθρωποι μπορούν να αντιληφθούν διαισθητικά τις αναμνήσεις του εξελικτικού τους παρελθόντος». Σε αυτή τη βάση, ο Γιουνγκ ανέπτυξε την πιθανότητα «ενός προχριστιανικού, μυθολογικού στρώματος του ασυνείδητου νου. Είναι αρχαϊκό και αντιστοιχεί στις σκέψεις και πάνω απ' όλα στις ψυχές των προγόνων μας». Όπως έγραψε ο Ρίτσαρντ Νολ, βιογράφος του Γιουνγκ ως Άρειου προφήτη , το 1994, «η φυσική άθρησκεία των προϊστορικών Αρείων ήταν, για τον Γιουνγκ, η αυθεντική πηγή όλων των μυστηριωδών λατρειών». Σε αντίθεση με αυτά τα εξέχοντα χαρακτηριστικά της βιοψυχικής πραγματικότητας, πρέπει να μετρηθεί σήμερα η δύναμη της Γιουνγκιανής ανάλυσης, που στοχεύει στην κατανόηση αυτού που δεν φαίνεται, αλλά που είναι παρ' όλα αυτά η ουσία των ζωντανών.

Ειδικά σε μια εποχή όπως η δική μας, στην οποία η εγελιανή ορθολογικότητα της πραγματικότητας έχει ανατραπεί στην μυστική ηγεμονία της ανώνυμης εξουσίας, οι ισχυρές ιδέες του Γιουνγκ ισχύουν. Οι ιδέες του είναι συμπτώματα. Αληθινές ανατομίες της ψυχικής ανατομίας. Μόνο ένα παράδειγμα: όπως αναφέρει ο Giuseppe Maffei σε μια μελέτη για τον Γιουνγκ και τον Ιουδαϊσμό , που δημοσιεύτηκε το 2001 από τον εβραϊκό εκδοτικό οίκο Giuntina της Φλωρεντίας, ο μελετητής αποκάλυψε το 1939 στον Αμερικανό δημοσιογράφο Hubert Knickerbocker ότι πίστευε ότι ο Χίτλερ ήταν «σαν έναν άνθρωπο που ακούει προσεκτικά τη ροή και τις υποδείξεις που υπάρχουν σε μια φωνή που ψιθυρίζεται από μια μυστηριώδη πηγή... Ο Χίτλερ ακούει και υπακούει. Ο αληθινός ηγέτης είναι πάντα χαρισματικός».

Ήταν ακριβώς αυτή η εσωτερική φωνή για την οποία είχε μιλήσει χρόνια νωρίτερα στη διάλεξή του στη Βιέννη, και την οποία αναφέραμε στην αρχή: η συλλογική ψυχική ζωή στα πιο οικεία επίπεδα - με άλλα λόγια, η πολιτική των βάθων - σύμφωνα με τον Γιουνγκ δεν δημιουργείται αλλά διαισθητικά, αισθητά. Με αυτόν τον τρόπο, και μέσα σε συγκεκριμένα ιστορικο-κοινωνικά πλαίσια, αυτή η ιδιαίτερη και απρόβλεπτη πολιτική ξεφεύγει τόσο από τη διαλεκτική του Διαφωτισμού όσο και από το παιχνίδι των μηχανικών προβλέψεων. Με άλλα λόγια: αυτό που δεν θα έπρεπε να συμβεί είναι μερικές φορές ακριβώς αυτό που συμβαίνει.

Jung il visionario

Η ΜΑΓΙΚΗ ΔΥΝΑΜΗ ΤΗΣ ΑΠΩΘΗΣΗΣ. ΔΕΝ ΗΤΑΝ ΕΛΛΗΝΑΣ. ΚΑΤΕΛΗΞΕ ΓΝΩΣΤΙΚΟΣ. Η ΨΥΧΗ ΔΕΝ ΚΑΤΑΝΟΕΙ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΘΑ ΜΠΟΡΟΥΣΕ ΑΛΛΑ ΟΦΕΙΛΕΙ ΝΑ ΜΑΘΗΤΕΥΣΕΙ.

SUMPHILOSOPHEIN 11

  Συνέχεια από:Παρασκευή 19 Ιουνίου 2026

SUMPHILOSOPHEIN ΙΙ
H ζωή στην Ακαδημία του Πλάτωνος.

Του Enrico Berti.

Tα πράγματα όπως φαίνονται

6. Ο ύστερος Πλάτων και ο Φίλιππος από την Όπουντα:
η έμψυχη φύση των άστρων

Αν δεχτούμε, όπως φαίνεται λογικό να κάνουμε, ότι ο Πλάτων είχε θέσει το πρόβλημα της «σωτηρίας των ουράνιων φαινομένων» πριν πεθάνει, μπορεί να έχει νόημα να αναρωτηθούμε ποια ήταν η αντίδρασή του στις διάφορες υποθέσεις που πρότειναν οι συμμετέχοντες στη συζήτηση και να αναζητήσουμε τα ίχνη αυτής της αντίδρασης στους Νόμους, που είναι ο τελευταίος από τους διαλόγους του, αφού σύμφωνα με την πλατωνική παράδοση, ο Πλάτων εμποδίστηκε να τον ολοκληρώσει ακριβώς από τον θάνατό του, και ο διάλογος θα είχε χωριστεί σε 12 βιβλία από τον Φίλιππο από την Όπουντα, ο οποίος θα είχε προσθέσει ένα δέκατο τρίτο βιβλίο, δηλαδή την Επινομίδα⁵⁷.

Πρέπει πάντως να έχουμε υπόψη ότι οι Νόμοι δεν είναι έργο αστρονομίας, αλλά ένας διάλογος που προορίζεται να προτείνει τους νόμους μιας πόλης όχι ιδανικής, όπως εκείνη που περιγράφεται στην Πολιτεία, αλλά πιθανής, της καλύτερης από τις δυνατές πόλεις, δηλαδή είναι ένας διάλογος πολιτικής φιλοσοφίας. Σε αυτό το πλαίσιο ο Πλάτων, θεωρώντας αναγκαίο οι νόμοι να ορίζουν τη λατρεία των θεών και να τιμωρούν την αθεΐα, προτείνει να αποδείξει την ύπαρξη των θεών και, για να το κάνει αυτό, αναφέρεται στην τάξη των ουράνιων κινήσεων, την οποία θεωρεί έργο μιας θεότητας, η οποία όμως πλέον δεν είναι ο Δημιουργός του Τίμαιου, αλλά η Ψυχή του κόσμου, αρχή αυτοκίνητη και διαποτίζουσα το σύμπαν.

Η απόδειξη της ύπαρξης των θεών στους Νόμους ξεκινά από τη διαπίστωση ότι, στο σύμπαν, κάτι κινείται και κάτι είναι ακίνητο. Εκείνο που φαίνεται ακίνητο είναι η Γη, ενώ εκείνο που κινείται ο Πλάτων θεωρεί κατ’ αρχάς ότι είναι «τα πράγματα που παραμένουν ακίνητα στο κέντρο τους [...] κινούνται σε ένα μόνο τόπο, με τον ίδιο τρόπο που περιστρέφεται η περιφέρεια των κύκλων που φαίνονται σταθερά»⁵⁸. Με αυτήν τη διατύπωση, όχι και τόσο σαφή, ο Πλάτων φαίνεται να αναφέρεται σε άστρα που περιστρέφονται γύρω από τον εαυτό τους, πιθανότατα τις ουράνιες σφαίρες. Στη συνέχεια δηλώνει:

Σε αυτήν την κυκλική κίνηση, μια τέτοια κίνηση θέτει σε κίνηση μαζί τον μεγαλύτερο και τον μικρότερο κύκλο, και αυτή ακριβώς η κίνηση κατανέμεται αναλογικά στους μικρότερους και στους μεγαλύτερους κύκλους, αναλογικά προς το μέγεθός τους, μικρό ή μεγάλο. Και από αυτήν προήλθε η πηγή όλων εκείνων των θαυμαστών (thaumastón) φαινομένων που παρατηρούνται επάνω και κάτω· αυτή η κίνηση προσφέρει ταχύτητες είτε πιο αργές είτε πιο γρήγορες, αναλογικά με τους κύκλους μεγάλους ή μικρούς, με τέτοιο τρόπο που, όσο κι αν θα το περίμενε κανείς, θα φαινόταν αδύνατο να αποτελεί πάθος των εν λόγω κύκλων⁵⁹.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι κύκλοι που αναφέρονται εδώ είναι ομόκεντροι, διαφορετικών μεγεθών, οι οποίοι περιστρέφονται γύρω από τον εαυτό τους με κινήσεις πιο γρήγορες ή πιο αργές, με ταχύτητες ανάλογες προς το μέγεθός τους.

Μπορεί να δει κανείς σε αυτά τα λόγια έναν υπαινιγμό στη θεωρία των ομοκέντρων σφαιρών του Ευδόξου; Ίσως ναι. Και η αναλογία μεταξύ των διαφορετικών ταχυτήτων θα μπορούσε να αναφέρεται στον Εύδοξο, συγγραφέα, όπως είναι γνωστό, της θεωρίας των αναλογιών. Ακόμη και ο υπαινιγμός στον «θαυμαστό» χαρακτήρα των φαινομένων που αυτή η θεωρία εξηγεί, θα μπορούσε να αναφέρεται στο γνωστό πρόβλημα της «σωτηρίας των φαινομένων» των ουράνιων κινήσεων, που θεωρούνταν πράγματι θαυμαστά φαινόμενα. Αλλά το ενδιαφέρον του Πλάτωνα δεν στρέφεται στη δομή ενός τέτοιου ουράνιου συστήματος, αλλά στις αιτίες των κινήσεων των σφαιρών, αιτίες που στη συνέχεια του διαλόγου αυτός ταυτίζει με την ψυχή, ή με πολλές ψυχές.

Αργότερα, πάντα στους Νόμους, αφού δηλώνει ότι «η ψυχή κινεί σε κύκλο» τον Ήλιο, τη Σελήνη και τ’ άλλα άστρα, ο Πλάτων αναρωτιέται πώς αυτή τα κινεί και εστιάζει την προσοχή του, ως παράδειγμα, στην κίνηση του Ήλιου, δηλώνοντας ότι η ψυχή μπορεί να κινεί τον Ήλιο με έναν από τους εξής τρεις τρόπους:

[1] Ή τον τοποθετεί μέσα στο στρογγυλό και ορατό σώμα του Ήλιου και τον μεταφέρει διαμέσου των ίδιων χώρων όπου η ψυχή βρίσκεται ή όπου αυτή δεν βρίσκεται·
[2] ή, προσαρτώντας κάποιο άλλο εξωτερικό προς τον Ήλιο σώμα φωτιάς ή αέρα, μέσω του οποίου σύρει τον Ήλιο, σαν μέσω μέσου (ἡγούμενον λόγος ἐστὶ τινός), μαζί με το σώμα·
[3] ή, τέλος, χωρίς τίποτε παρόμοιο προς το σώμα, τον κινεί και τον κατευθύνει, όντας η ίδια, μέσω μιας ασύλληπτα θαυμαστής δύναμης (dunameis allas tinas hyperballousas thaumata)⁶⁰.

Στη συνέχεια, ο Πλάτων δεν επιλέγει ανάμεσα σε αυτές τις τρεις πιθανότητες, αλλά καταλήγει στο ότι, όποια κι αν είναι από αυτές η πιο αποδεκτή υπόθεση, σε κάθε περίπτωση πρέπει να παραδεχτούμε ότι «όλα τα πράγματα είναι γεμάτα θεούς». Εμένα μου φαίνεται ότι η υπόθεση που ευθυγραμμίζεται περισσότερο με ολόκληρη τη διδασκαλία του διαλόγου είναι η πρώτη, δηλαδή εκείνη που παραδέχεται μια ψυχή εμμενή στον Ήλιο, ενώ η δεύτερη υπαινίσσεται μια ψυχή εξωτερική προς τον Ήλιο, η οποία τον κινεί μέσω ενός σώματος από φωτιά ή αέρα. Αυτή θα μπορούσε να είναι η υπόθεση που υποστηρίζει ο Αριστοτέλης στον διάλογο Περί φιλοσοφίας, γραμμένο πριν τον θάνατο του Πλάτωνα και άρα πριν από τους Νόμους, όπου ήδη υπερασπιζόταν τη θέση —που επαναλήφθηκε κατόπιν στα Περί ουρανού, στη Φυσική και στα Μεταφυσικά— σύμφωνα με την οποία οι πλανήτες, συμπεριλαμβανομένου του Ήλιου, θα μεταφέρονταν από σφαίρες αιθέρα (που ονόμαζε «σώμα φωτός ή αέρα»), κι όχι από μια εξωτερική προς τα άστρα ψυχή, ούτε από ακίνητους κινητήρες⁶¹.

Οι «κάποιοι» που αναφέρει ο Πλάτων εδώ, θα μπορούσαν λοιπόν να είναι ο Αριστοτέλης. Στην εξήγηση αυτή θα μπορούσε να αντιστοιχεί μόνο η διευκρίνιση ότι η ψυχή κινεί τον Ήλιο «με δύναμη» (biāi), ενώ για τον Αριστοτέλη η κυκλική κίνηση του αιθέρα είναι απολύτως σύμφωνη με τη φύση του. Η θέση του Αριστοτέλη θα μπορούσε τότε να παραπέμπει, σύμφωνα με τη σκέψη κάποιων, στην τρίτη υπόθεση, εκείνη για την οποία η ψυχή, αν και άυλη, δηλαδή κινητήρας ακίνητος, θα μπορούσε —καθώς είναι γνωστό— επειδή είναι καθαρή νόηση, να κινεί τον ουρανό μέσω «ορισμένων άλλων δυνάμεων» (dynameis, «δυνάμεις») που είναι «εξαιρετικές»⁶². Στα Μεταφυσικά μάλιστα, ο Αριστοτέλης θα δηλώσει ότι ο ακίνητος κινητήρας, για να μπορέσει να κινεί τον ουρανό για άπειρο χρόνο, δηλαδή αιώνια, πρέπει να διαθέτει μια «άπειρη δύναμη» (dynamin apeiron)⁶³.

Υπάρχει ίσως στον Πλάτωνα κάποια υπαινιγμός και στην υπόθεση του Ηρακλείδη του Ποντικού, σύμφωνα με την οποία η Γη περιστρέφεται γύρω από τον εαυτό της; Έχουμε ήδη δει ότι ο Αριστοτέλης ερμήνευε ως ισοδύναμο της κίνησης τη λέξη kineisthai, δηλαδή «να κινείται», και το ρήμα illesthai (ἵλλεσθαι), που χρησιμοποιεί ο Πλάτων στον Τίμαιο για να δηλώσει τη σχέση της Γης με τον άξονά της⁶⁴, σχέση την οποία ο Πρόκλος ερμήνευσε εκ νέου, συνεκτικά με τον εσωτερικό διάλογο, ως «να είναι περιελιγμένη», «να είναι εξαναγκασμένη». Ο Τίμαιος πάντως πρέπει να γράφτηκε νωρίτερα από το έργο του Ηρακλείδη, επομένως θα ήταν μάλλον αυτός ο τελευταίος που ενδεχομένως ερμήνευσε τον πλατωνικό διάλογο ως υπαινιγμό για την κίνηση της Γης.

Ένας υπαινιγμός για την κίνηση της Γης, και άρα για την υπόθεση του Ηρακλείδη, θα μπορούσε επίσης να εντοπιστεί σε ένα απόσπασμα των Νόμων, όπου ο Πλάτων δηλώνει:

«Γιατί πράγματι, αγαπητοί μου, δεν είναι σωστή αυτή η δοξασία, δηλαδή ότι η Σελήνη, ο Ήλιος και τα άλλα άστρα γυρίζουν προς τα πίσω, αλλά το αντίθετο — ο καθένας τους διατρέχει πράγματι την ίδια οδό, όχι πολλές, αλλά μία και ίδια πάντοτε κυκλικά, και φαίνεται να κινείται μέσα από πολλές (phainetai de pollas pheromenon) — και επίσης δεν είναι σωστό να νομίζεται ότι αυτός που φαίνεται να είναι ο πιο γρήγορος είναι ο πιο αργός, και το αντίθετο να νομίζεται για τον πιο αργό»⁶⁵.

Ο υπαινιγμός για την περιστροφή της Γης ως πραγματική εξήγηση των φαινομενικά πιο εμφανών κινήσεων των άστρων περιέχεται στη διατύπωση ότι καθένα από αυτά «φαίνεται να κινείται». Όμως, όπως προκύπτει σαφώς από το συμφραζόμενο, η θέση του αποσπάσματος είναι ότι τα άστρα δεν κινούνται με πολλούς τρόπους, δεν είναι δηλαδή κυριολεκτικά «πλανήτες», αλλά απλώς «φαίνονται» να κινούνται με διάφορους τρόπους, ενώ στην πραγματικότητα κινούνται το καθένα με μία μόνο κυκλική κίνηση, πιθανότατα εκείνη της δικής του σφαίρας, η οποία —αν γίνει δεκτή η υπόθεση του Ευδόξου— είναι το αποτέλεσμα πολλών κινήσεων, δηλαδή των κινήσεων των σφαιρών που σχηματίζουν το δικό του σύστημα. Αυτό που ο Πλάτων θέλει να καθιερώσει είναι πράγματι ότι στον ουρανό υπάρχει μία τάξη, μία τέλεια γεωμετρική τάξη, βάσει της οποίας κάθε ουράνιο σώμα κινείται κυκλικά, είτε αυτή η κυκλική κίνηση είναι απλή είτε είναι το αποτέλεσμα του συνδυασμού άλλων κινήσεων, επίσης κυκλικών.

Υπάρχει τέλος μία μαρτυρία του Πλουτάρχου, άρα όψιμη, η οποία όμως παραθέτει μία δήλωση του Θεόφραστου (4ος αιώνας π.Χ., δηλαδή χρονολογικά κοντά στον Πλάτωνα), ο οποίος ίσως είχε παραμείνει στην ίδια την Ακαδημία μέχρι τον θάνατο του Πλάτωνα, σύμφωνα με την οποία:

Ο Θεόφραστος αναφέρει ότι ο Πλάτων, όταν πλέον ήταν ηλικιωμένος, έφτασε στο σημείο να αλλάξει άποψη, δηλαδή να παραδεχτεί ότι η θέση στο κέντρο του σύμπαντος, που προηγουμένως είχε αποδώσει στη Γη, δεν της ανήκε [...] Επιπλέον, λέει ο Θεόφραστος, ο γέροντας Πλάτων, αναφερόμενος στο σύμπαν, έλεγε ότι τον πιο ευγενή τόπο δεν τον κατείχε ούτε η Γη ούτε ο Ήλιος, αλλά αυτός έπρεπε να ανήκει σε κάποιο άλλο, πιο σεμνό σώμα⁶⁶.

Η θέση που φέρεται να είχε ασπαστεί ο Πλάτων στα γηρατειά του, όπως προκύπτει από το πλαίσιο του Πλουτάρχου, είναι εκείνη του πυθαγορείου Φιλολάου, σύμφωνα με την οποία στο κέντρο του σύμπαντος βρίσκεται μια κεντρική φωτιά, ευγενέστερη από τη Γη, ενώ η τελευταία κατέχει τη δεύτερη θέση, περιστρεφόμενη γύρω από αυτήν τη φωτιά.

Επειδή σε κανέναν διάλογο του Πλάτωνα δεν προκύπτει ότι είχε προσχωρήσει σε αυτήν την άποψη, κάποιοι μελετητές έχουν υποστηρίξει ότι ο Θεόφραστος θα μπορούσε να έχει παρερμηνεύσει τη σκέψη του Πλάτωνα ή ότι ο Πλούταρχος παρερμήνευσε τον Θεόφραστο, ή ακόμη ότι ο Πλάτων απλώς ταύτισε τη κεντρική φωτιά των Πυθαγορείων με κάποια φωτιά τοποθετημένη στο εσωτερικό της Γης, ή, τέλος, ότι αυτή ήταν άποψη του Φίλιππου από την Όπουντα, ο οποίος την απέδωσε στον Πλάτωνα μετά τον θάνατό του για να της προσδώσει μεγαλύτερη αυθεντία⁶⁷.

Φυσικά, όλα είναι πιθανά και τίποτε δεν είναι βέβαιο, αλλά δεν αποκλείεται ο Πλάτων, πλησιάζοντας στα τελευταία χρόνια της ζωής του και πλησιάζοντας τον πυθαγορισμό, να άλλαξε πραγματικά άποψη, εγκαταλείποντας τη γεωκεντρική θεωρία που διατυπώνεται στους διαλόγους του και υιοθετώντας τη θέση μιας κεντρικής φωτιάς. Από αυτήν τη διαφορά, όπως είδαμε, προκύπτει η υπόθεση μιας περιστροφής της Γης, η οποία είναι η θεωρία που προώθησε ο Ηρακλείδης ο Ποντικός. Σε αυτήν την περίπτωση, θα βρίσκαμε στον Πλάτωνα τα ίχνη όλων των υποθέσεων που διατυπώθηκαν στην αρχαία συζήτηση για τη «σωτηρία των φαινομένων»: εκείνη του Ευδόξου, εκείνη του Αριστοτέλη και εκείνη του Ηρακλείδη.

Ας δούμε τώρα και τον Φίλιππο από την Όπουντα, «γραμματέα (anagrapheus) του Πλάτωνα», εκδότη των Νόμων και πιθανότατα συγγραφέα της Επινομίδας, ο οποίος ίσως σε κάποιον βαθμό συνέλαβε και το αποτύπωμα της συζήτησης. Για τον Φίλιππο, κατ’ αρχάς, είναι αμφιλεγόμενη η πόλη καταγωγής. Ο Διογένης Λαέρτιος τον παρουσιάζει ως καταγόμενο από την Όπουντα, πόλη της ανατολικής Λοκρίδας απέναντι από το νησί της Εύβοιας⁶⁸, ενώ ο Πρόκλος και ο Στέφανος Βυζάντιος τον παρουσιάζουν ως καταγόμενο από τα Μέδμα, πόλη της Μεγάλης Ελλάδας, δηλαδή της νότιας Ιταλίας, που ιδρύθηκε από Λοκρούς αποίκους (σημερινό Ροσάνο)⁶⁹. Είναι πιθανό ότι η αληθινή του πατρίδα να ήταν αυτή η δεύτερη, κάτι που θα του επέτρεπε να έχει επαφή με τους Πυθαγόρειους της Ιταλίας, από τους οποίους φαίνεται να επηρεάστηκε βαθιά, προτού μεταβεί στην Αθήνα, όπου παρακολούθησε τη σχολή του Πλάτωνα και συνεργάστηκε μαζί του, πριν επιστρέψει στην Όπουντα για το τέλος της ζωής του⁷⁰.

Αν δεχτούμε, όπως πλέον θεωρείται γενικά από τους μελετητές, ότι ο Φίλιππος είναι ο συγγραφέας της Επινομίδας, διαλόγου που –όπως δηλώνει και ο τίτλος του– θα έπρεπε να είναι ένα είδος παραρτήματος στους Νόμους του Πλάτωνα, των οποίων παρουσιάζεται όντως ως συνέχεια, με τους ίδιους χαρακτήρες, μπορούμε να δούμε αν σε αυτόν τον διάλογο υπάρχουν ίχνη της συζήτησης για τις κινήσεις των άστρων που διεξαγόταν στη σχολή του Πλάτωνα. Σύμφωνα με τον Φίλιππο, τα άστρα είναι όντα έμψυχα, προικισμένα με σώμα και ψυχή· το σώμα τους αποτελείται κυρίως από φωτιά, αν και ο Φίλιππος αναφέρει, πέρα από τα τέσσερα παραδοσιακά στοιχεία (νερό, αέρας, γη και φωτιά), και τον αιθέρα — προφανώς υπό την επιρροή του διαλόγου Περί φιλοσοφίας του Αριστοτέλη· η ψυχή τους είναι η πιο ευτυχισμένη και τέλεια· επομένως τα άστρα είναι θεϊκά, και κατά συνέπεια η αστρονομία, που είναι μια μαθηματική επιστήμη, είναι η ανώτερη απ’ όλες τις επιστήμες, δηλαδή η αληθινή σοφία (που ονομάζεται πότε phronēsis και πότε sophia).

Οι άνθρωποι – γράφει ο Φίλιππος – «έπρεπε να θεωρούν ως απόδειξη της νοημοσύνης που έχει η ψυχή και εξουσιάζει τις περιστροφές τους, το γεγονός ότι κινούνται πάντοτε με τον ίδιο τρόπο, ότι επαναλαμβάνουν, επί ένα θαυμαστά μακρό χρονικό διάστημα, αυτό που είχαν ορίσει ab antiquo, χωρίς να αποτυγχάνουν ούτε στο παραμικρό, ούτε να ενεργούν κατά τύχη, συμπεριφερόμενοι τη μία έτσι και την άλλη αλλιώς, απομακρυνόμενοι από τις τροχιές τους και αλλοιώνοντας την ομαλή τους τροχιά»⁷¹.

Εδώ ο Φίλιππος δείχνει να θεωρεί λυμένο το πρόβλημα της φαινομενικά ακανόνιστης κίνησης των πλανητών, μέσω της μείωσής της σε μία τέλεια κυκλική κίνηση, συνεπώς αναγνωρίζει σιωπηλά τη θεωρία των ομοκέντρων σφαιρών του Ευδόξου. Δεν φαίνεται να τον ενδιαφέρει η καθαρά μαθηματική πλευρά αυτής της θεωρίας, αλλά μόνο να δείξει ότι οι πλανήτες κινούνται από μια θεϊκή δύναμη, που είναι η ψυχή τους.

Πιο κάτω δηλώνει:

«Ξέρετε ότι από τις υπάρχουσες δυνάμεις σε όλο τον ουρανό δεν τις γνωρίζω όλες· τις είδα εν μέρει προσωπικά, και δεν προσπάθησα να κάνω μια μεγάλη ανακάλυψη: κάποιος άλλος θα μπορούσε ευκολότερα να την κάνει· από αυτές, είναι οι εξής: μία είναι εκείνη του Ήλιου, μία της Σελήνης, μία εκείνη των άστρων στο σύνολό τους· είναι εκείνες που αναφέραμε παραπάνω. Απομένουν ακόμη πέντε»⁷².

Πέρα από τον Ήλιο, τη Σελήνη και τον ουρανό των απλανών αστέρων, ο Φίλιππος αναφέρει έπειτα τον πλανήτη Αφροδίτη, τον πλανήτη Ερμή , τον πλανήτη Δία , τον πλανήτη Άρη και υπαινίσσεται τον Κρόνο ως τον πιο μακρινό. Καθένα από αυτά τα σώματα είναι μια θεότητα που κινεί τον εαυτό της κυκλικά. Δεν υπάρχει, ωστόσο, καμία αναφορά στην εξήγηση που δίνει ο Εύδοξος για την κίνηση καθενός από αυτούς τους πλανήτες, δηλαδή στη θεωρία των ομοκέντρων σφαιρών. Υπάρχει μόνο μία αναφορά, αρκετά αινιγματική, που θα μπορούσε να παραπέμπει στην κίνηση της Γης, δηλαδή στην υπόθεση του Ηρακλείδη, όπου ο Φίλιππος, μιλώντας για τον ουρανό των απλανών αστέρων, γράφει:

«Πρέπει τέλος να μιλήσουμε για έναν όγδοο θεό, ο οποίος θα μπορούσε να είναι το ίδιο το σύμπαν· αυτός έχει μια κίνηση αντίθετη προς εκείνη όλων των άλλων αστέρων και τους παρασύρει, τουλάχιστον όπως φαίνεται (hōs g’ [...] phainoit’ an) στους ανθρώπους που λίγο γνωρίζουν τέτοια ζητήματα (oliga toutōn eidosin). Αλλά αυτό που δεν ξέρουμε, πρέπει να το πούμε και το λέμε: έτσι αποκαλύπτεται το αληθινό γνώρισμα κάθε ανθρώπου που έχει έστω και έναν μικρό μερίδιο ορθής και θείας νοημοσύνης»⁷³.

Το γεγονός ότι η κίνηση του ουρανού των απλανών παρουσιάζεται εδώ ως αυτό που φαίνεται στους ανθρώπους που «λίγα γνωρίζουν από τέτοια ζητήματα», θα μπορούσε να σημαίνει, κατά τον Φίλιππο, ότι πρόκειται για μία μόνο φαινομενική κίνηση, ενώ στην πραγματικότητα το φαινόμενο αυτό της κίνησης του όλου ουρανού θα προκαλούνταν από την περιστροφή της Γης γύρω από τον εαυτό της, όπως υποστήριζε ο Ηρακλείδης ο Ποντικός. Αλλά αν πρόκειται για αυτή την άποψη, φαίνεται ότι και ο ίδιος ο συγγραφέας δεν την αποδέχεται πλήρως, παραμένοντας ίσως μεταξύ της άποψης του Ευδόξου και εκείνης του Ηρακλείδη.

Φαίνεται ότι ο Φίλιππος από την Όπουντα διακρίθηκε και για άλλες επιστημονικές, μαθηματικές και αστρονομικές θεωρίες κατά την αρχαιότητα. Ο Πρόκλος αναφέρει πράγματι ότι αυτός, αφού εισήχθη από τον Πλάτωνα στα μαθηματικά, διεξήγαγε δικές του έρευνες και διατύπωσε με δικό του τρόπο τα προβλήματα που θεωρούσε ότι συνέβαλλαν στην ολοκλήρωση της φιλοσοφίας του. Ο Αλέξανδρος από την Αφροδισιάδα παραθέτει μια εξήγηση που έδωσε ο Φίλιππος για το φαινόμενο του ουράνιου τόξου, και άλλοι αναφέρουν τον υπολογισμό που έκανε για τις ημέρες του έτους, καθορίζοντας ότι είναι 365 και πέντε δέκατα ένατου⁷⁴.

Δεν ήταν λοιπόν ένας ερασιτέχνης στην αστρονομία, παρόλο που η συμβολή του στη θεωρητική συζήτηση για τις κινήσεις των πλανητών δεν είναι πλέον ανιχνεύσιμη. Η θεωρία του για την εμψύχωση και τη θεϊκότητα των άστρων, ωστόσο, θα έπρεπε να άνοιξε τον δρόμο προς εκείνο που οι νεότεροι θα θεωρούσαν εκφυλισμό της αστρονομίας, δηλαδή την αστρολογία — τη μελέτη των υποτιθέμενων επιρροών που ασκούν τα άστρα στις ανθρώπινες υποθέσεις. Αυτή η τάση θα αναπτυχθεί κυρίως από τον μεγάλο Πτολεμαίο, όχι στο επιστημονικό του έργο, το Αλμαγέστο, αλλά σε ένα άλλο έργο του, με τίτλο Τετράβιβλος.

Τέλος Κεφαλαίου

Συνεχίζεται με το Κεφάλαιο ΙΙΙ, Η αληθινή πραγματικότητα

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (188)

 Συνέχεια από Παρασκευή, 19 Ιουνίου 2026

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΝΟΜΟΘΕΣΙΑ

31. Νόμοι

Η νομοθεσία είναι για τους Έλληνες και για τον Πλάτωνα ένα απ’ τα υψηλότερα ανθρώπινα έργα. Η Διοτίμα (Συμπ. 209 D) ονομάζει δίπλα στον Όμηρο και τον Ησίοδο τον Λυκούργο και τον Σόλωνα για τα έργα τους, τα πνευματικά τους παιδιά, που τους απέφεραν δόξα, τιμή και μνήμη σε όλους τούς καιρούς. Κι αν ο Πλάτων τοποθετή εδώ τους πιο μεγάλους νομοθέτες και τους πιο μεγάλους ποιητές στο ίδιο σκαλοπάτι και την ίδια βαθμίδα, για τον ηλικιωμένον πια Πλάτωνα τα κείμενα των νόμων αποτελούν το μέτρο, με το οποίο και θα πρέπη να αναμετριέται κάθε ποίηση (Νόμ. ΙΧ 858 Ε), και τα δικά του κείμενα για τους Νόμους το άριστο εκείνο κείμενο, το οποίο και θα μπορούσε να δίδεται προς αποστήθιση στα παιδιά (VII 811 CD). Απέναντι σ’ αυτό που αποτελεί για τον Πλάτωνα παράδοση της οικογένειας και της κοινωνικής τάξης αντιτίθεται ασφαλώς ριζικά εκείνη η βαθειά ριζωμένη δυσπιστία απέναντι στον γραπτό λόγο, μια δυσπιστία που τον προφύλασσε απ’ το να πιστεύη πως υπάρχει, ακόμα και στη νομοθεσία, η ύψιστη σοβαρότητα ενός πραγματικά σοβαρού ανθρώπου. Κι αυτό που διατρέχει εδώ ως «ένταση» και «διάσταση» το κείμενό του είναι τελικά η «ένταση» ανάμεσα στον Σόλωνα και τον Σωκράτη εντός του.

Μετά την πρόσκλησή του στις Συρακούσες, δεν μπορούσε να είναι μόνον ένας φιλόσοφος, έπρεπε να είναι και νομοθέτης. Πρόσθεσε ωστόσο στους Νόμους του κάποια «προοίμια», όπως το μαθαίνουμε από κάποιαν απ’ τις Επιστολές του. Το οποίο σημαίνει, πως επιθυμούσε να αποτελή ακόμα και η νομοθεσία για τις Συρακούσες, είτε περισσότερο είτε λιγότερο καταγεγραμμένη, ένα έργο παιδαγωγίας. Η «σολώνεια» δύναμη εντός του τείνει να συνεργαστή σε μια κοινή πράξη με τη «σωκρατική». Σ’ αυτό το όψιμο έργο τών «Νόμων», στο οποίο προαπαιτεί, με ιδιαίτερη έμφαση, ως ιδιαίτατη επινόηση ο συγγραφέας τα «προοίμια», δεν μπορεί παρά να υπάρχουν κάποια , ίσως και πολλά στοιχεία απ’ το πνεύμα, την ύλη και τη μορφή τών συρακουσίων σχεδιασμάτων του. Το ότι δεν πραγματοποιήθηκε μάλιστα άμεσα η εκεί πολιτική του πράξη, αλλά αποκρυσταλλώθηκε σ’ ένα έργο τέχνης, αυτό αντιστοιχεί και σε μια βαθειά νομοτέλεια της ζωής του. Κάτι που το έβλεπε κάποιες φορές και ως έναν «εξαναγκασμό», «να μένη πάντοτε μόνο στον λόγο, και να μην απλώνη ποτέ το χέρι στην ίδια την πράξη» (7η Επιστολή, VII 328 C). Πιο πολύ επρόκειτο όμως για την κατάφαση σε μια «μοίρα», που απέδιδε και σ’ αυτό το έργο την ύψιστη πραγματικότητα και διάρκεια εν τω λόγω. Κι αυτό που θα έμενε παντοτινά ανέφικτο και θα είχε απωλεσθή ως νομοθεσία τών Συρακουσών, κληρονομείται τώρα στους μεταγενέστερους ως το ακροτελεύτιο έργο στη σειρά τών πνευματικών δημιουργημάτων τού Πλάτωνα. Ακόμα κι έτσι δεν χάθηκε όμως εντελώς η επίδρασή του στους δικούς του καιρούς˙ κι όσο για την επίδρασή του στο ελληνιστικό και το ρωμαϊκό, και άμεσα ή έμμεσα και στο μεταγενέστερο δίκαιο, αυτό μένει ακόμα να ερευνηθή.

Ο διάλογος για τους Νόμους επιτελείται συμβολικά στο νησί τής Κρήτης, τη μυθική αρχέγονη χώρα τής ελληνικής νομοθεσίας, απ’ την οποίαν κάθε μεταγενέστερη, άρα και η πλατωνική νομοθεσία αντλεί το κύρος της. Η οδός που διανύουν οι τρεις ηλικιωμένοι άνδρες, απ’ την Κνωσσό στο ορεινό σπήλαιο του Δία, είναι η ίδια άνοδος που διέτρεξε κάποτε ο Μίνωας, ένα σύμβολο για το ότι «κάθε μεγάλος ελληνικός Νόμος είναι πεπληρωμένος απ’ την ζωντανή πνοή τών μεγάλων νομοθετών». Ο Κλεινίας και ο Μέγιλλος εκπροσωπούν τις δυό μεγάλες δωρικές πόλεις τής Κρήτης και της Σπάρτης, στις οποίες είναι βαθειά υποχρεωμένη η καινούργια νομοθεσία, τις οποίες πρέπει όμως και να ξεπεράση. Όταν ο Πλάτων ανέθετε, κάποιες δεκαετίες προηγουμένως, στούς νόμους τής Αθήνας να μιλήσουν προσωπικά στον «Κρίτωνα», τότε αυτοί υπενθύμισαν τη «συμφωνία» που υπάρχει ανάμεσα στους νόμους μιας πόλης και τους πολίτες της, και καθιστούσε σαφές (52 Ε) το ότι ο Σωκράτης τιμούσε μεν πάντοτε στον ύψιστο βαθμό τη νομοθεσία τής Σπάρτης και της Κρήτης, είχε όμως αποδείξει με την ίδια του την ζωή και την ύπαρξη, ότι προέκρινε την Αθήνα, άρα και τους νόμους της, από όλες τις άλλες ελληνικές πόλεις. Υπάρχει λοιπόν σ’ αυτό το όψιμο τώρα έργο ένας Αθηναίος καθοδηγητής τού διαλόγου, επειδή μόνον η Αθήνα διαθέτει αυτή την πνευματική δημιουργική δύναμη κάτι που γίνεται σαφές, όταν στην αρχή (Ι 642 Β κ.ε.) υποβάλλουν από κοινού ο Σπαρτιάτης και ο Κρητικός τα σέβη τους στον Αθηναίο φιλοξενούμενό τους (Ι 641 Ε κ.ε.). Το ότι μάλιστα αυτός ο φιλοξενούμενος δεν έχει ένα συγκεκριμένο όνομα, όπως συμβαίνει και με τις μορφές στο έργο «Φυσικές κόρες» τού Γκαίτε, δεν πρέπει να μας εκπλήσση. Γιατί δεν ήταν μόνον η μεγάλη τοπική απόσταση απ’ την Αθήνα που απαγόρευε την εισαγωγή τού Σωκράτη στον συγκεκριμένο διάλογο, αλλά ακόμα περισσότερο η συνολική απόσταση απ’ αυτό, για το οποίο εγγυάται ο Σωκράτης στον Πλάτωνα. Το ότι η Αθήνα βρίσκεται μακριά και το ότι ο Σωκράτης λείπει, έχουν και τα δυό την ίδια συμβολική σημασία. Το να εισάγη ο Πλάτων τον ίδιο τον εαυτό του, αυτό θα ήταν αντίθετο προς τον πιο βαθύ του νόμο. Και θα ήταν άλλωστε και προφανώς λανθασμένο. Γιατί υπάρχουν στιγμές, στις οποίες ο Αθηναίος τού Πλάτωνα κατέρχεται μακριά στην «προσοχή στις κατ’ εξοχήν προκαταλήψεις» (VII 813 D) ή στον τρόπο με τον οποίον υποχωρεί μπροστά στη λαϊκή πίστη, μέχρι τις φωνές πνευμάτων και τους δαίμονες, που είναι προσκολλημένοι στον τόπο. Ο Πλάτων δεν εισάγει εξάλλου καθόλου το ίδιο το ύψιστο στον διάλογο. Γι’ αυτόν πρώτη θέση κατέχει βέβαια πάντοτε η ιδανική πολιτεία, που κάποτε ίδρυσε, αντί γι’ αυτόν, ο Σωκράτης (V 739 A κ.ε. VII 807 B). Η πολιτεία τών νόμων βρίσκεται εντελώς στη δεύτερη θέση, έστω κι αν είναι τόσο μοναδική ως δεύτερη όσο και εκείνη ως πρώτη («η μία δευτέρως» 739 Ε 4). Στο κέντρο τής ψυχής τού Πλάτωνα βρίσκεται πάντα ακόμα η σωκρατική δύναμη, πλησιέστερα απ’ ό,τι η σολωνική, την οποίαν επίσης φέρει, αλλά ο νομοθετών Αθηναίος του διαθέτει πολύ λιγότερη από εκείνη απ’ ό,τι απ’ αυτήν.

Ο αγώνας για το νόημα της νομοθεσίας

«Θεός» είναι η πρώτη λέξη τού διαλόγου. Την εκφέρει ο Αθηναίος, και την επαναλαμβάνει δυό φορές ο Κρητικός, με τη διαφορά ότι ο Αθηναίος την εννοεί με την υψίστη της έννοια, ενώ στο στόμα τού Κρητικού ακούγεται περισσότερο σαν «ένας θεός», που μπορεί να τον ονομάση κανείς Δία ή Απόλλωνα. Ο Δίας είναι και η πρώτη αιτία τής κρητικής νομοθεσίας, όπως το πιστεύουν οι Κρήτες. Στη διάρκεια του διαλόγου, εκεί όπου πρόκειται να θεμελιωθή η μορφή τού πολιτεύματος και ξεκινά η πραγματική νομοθεσία (ΙV 712 Β), προσκαλείται ο «Θεός» ως αυτός που επιβλέπει την ύπαρξη της πόλης. Και προς το τέλος τού έργου, στο Χ Βιβλίο (893 Β), εκεί όπου πρόκειται για την πεποίθηση για το σύμπαν και για την ύπαρξη των θεϊκών δυνάμεων και προετοιμάζονται οι θρησκευτικοί νόμοι, γίνεται άλλη μια φορά επίκληση στον «Θεό», για να βοηθήση να βεβαιωθή η πίστη στη θεϊκή ύπαρξη ανάμεσα στους πολίτες μας. Οι σοφιστές είχαν από-θεοποιήσει τον Νόμο. Και ο Πλάτων έχει καταστήσει την εκ νέου θεοποίησή του έργο και αποστολή του.

Ο Αθηναίος ανοίγει λοιπόν τη συζήτηση απευθυνόμενος στο κέντρο τού «νόμου» ή του «συντάγματος» των Κρητών. Και γίνεται αμέσως σαφές, πόσο εκτεταμένο είναι γενικά εδώ το νόημα του «νόμου», όταν προβάλλονται και τονίζονται ως ιδιαιτερότητες του νόμου στην Κρήτη οι κοινές εστιάσεις, τα γυμναστικά σχολεία και η ιδιορρυθμία τής χρήσεως των όπλων. Το ερώτημα ανάγεται ωστόσο στο «προς τί» («κατά τί»), για το νόημα αυτών τών διευθετήσεων. Ο νομοθέτης τους τα απέβλεψε όλα προς τον πόλεμο, απαντά ο Κρητικός Κλεινίας, όπως θα μπορούσε εύκολα να το διαπιστώση ο καθένας από τις επικρατούσες συνθήκες. Κάτι το οποίο το γενικεύει όμως αμέσως σε μιαν ιδιαίτερη και βαθύτερη, όπως αυτός το εννοεί, κατανόηση της εν γένει ουσίας τής πόλης. Γιατί η σχέση ανάμεσα στις πόλεις είναι ένας συνεχής και αδυσώπητος πόλεμος. Η ειρήνη δεν είναι παρά μια απλή λέξη, ενώ στην πράξη κυριαρχεί το “bellum omnium contra omnes” («πόλεμος όλων εναντίον όλων»), και μάλιστα όχι ως αρχέγονη κατάσταση – όπως για τον Χόμπς και τον Σπινόζα –, αλλά ουσιωδώς («κατά φύσιν») μόνιμη και διαρκής. Αυτή η κατανόηση που εμψύχωσε, κατά τον Κλεινία, τον Κρητικό νομοθέτη, δεν μας επιτρέπει να παρατηρήσουμε την παραμικρή αντίφαση στα λεγόμενά του, υποστηρίζοντας ότι μόνον η υπεροχή τών όπλων μπορεί να εγγυηθή την περιουσία και τους θεσμούς, ενώ κάθε ιδιοκτησία τού ηττημένου καθίσταται περιουσία τού νικητή. Ο Αθηναίος επιτείνει τώρα το πράγμα ακόμα περισσότερο: Ο ουσιαστικός άρα προσδιορισμός μιας καλής πόλης θα ήταν το να είναι έτσι οργανωμένη, ώστε να κατανικά στον πόλεμο τους άλλους. Σ’ αυτήν τη βασική του πρόταση, ο Κλεινίας έχει αβίαστα μαζί του και τον Μέγιλλο, που πιστεύει πως εκπροσωπεί και τη γνώμη «όλων τών Σπαρτιατών». Όχι μόνον ανάμεσα σε πόλη και πόλη, αλλά και ανάμεσα σε χωριό και χωριό, σπίτι και σπίτι, άνθρωπο και άνθρωπο υφίσταται η ίδια πολεμική κατάσταση, ακόμα και μέσα σε κάθε άνθρωπο. Κι ενώ εγκωμίασε προηγουμένως ο Αθηναίος (626 Β) τον Κλεινία, για το πόσο καλά μπορούσε να διαβλέπη («διειδέναι») μέσα απ’ τις λεπτομέρειες την ουσία τής νομοθεσίας, του ανταποδίδει τώρα ο Κλεινίας, μ’ ένα εγκώμιο προς την Αθήνα και τη θεά της, αυτόν τον σεβασμό λέγοντας, πως επανέφερε τη συζήτηση στην «αρχή» της, καθιστώντας ακόμα πιο σαφές, ότι η νίκη στον πόλεμο είναι ένας γενικός για όλους σκοπός.

Ο Αθηναίος έχει ωστόσο οδηγήσει – ή παρασύρει – τον συνομιλητή του προς τα εκεί, όπου η «αρχή» ενός νικηφόρου πολέμου κορυφώνεται στον αγώνα μέσα στον ίδιον τον άνθρωπο και σε μια νίκη απέναντι στον ίδιο του τον εαυτό. Εκεί όμως όπου ο Κλεινίας χαίρεται γι’ αυτή την ύψιστη ανάβαση της δικής του ακριβώς θέσης, βλέπει ταυτόχρονα πως αυτό είναι ακριβώς και το σημείο, στο οποίο και η θέση του κλονίζεται. Η νίκη επάνω στον εαυτό και η αυτοκυριαρχία («κρείττω εαυτού είναι») καθοδηγούν ως έννοιες αυτό το διαλογικό μέρος. Καταλαβαίνουμε εύκολα, ότι αυτή η πολυχρησιμοποιημένη τότε αποστροφή είχε ευχαρίστως κακοποιηθή στη σοφιστική διαμάχη: γιατί όποιος διαθέτει αυτo-ανωτερότητα (αυτο-υπεροχή), θα έπρεπε να διαθέτη και αυτο-κατωτερότητα (Πολιτεία IV 430 E). Μια τέτοια εριστική διαμάχη τών λέξεων απηχείται μόνον εδώ. Πράγματι, δεν είχε καταθέσει ο Πλάτων στην «Πολιτεία» (430 Ε κ.ε.) αυτήν την εννοιολογική διατύπωση της «αυτο-κυριαρχίας», για να αποσαφηνίση με τη βοήθειά της και στον αγώνα ενάντια σε κείνη την εριστική την πραγματική δομή τής κυριαρχίας μέσα στον κάθε άνθρωπο και στην πολιτειακή κοινότητα; Αρνείται λοιπόν τώρα ο Αθηναίος (627 Β) να κατέλθη μαζί με τον Κλεινία στο εριστικό επίπεδο, υποδεικνύοντας με έμφαση το εξής: δεν πρόκειται για λεκτικά παιχνίδια (πονηριές...), αλλά για κάτι το εντελώς βασικό: για το τί είναι «εκ φύσεως» σωστό ή εσφαλμένο στους Νόμους. Κι αν ονομάζεται αυτο-κυριαρχία στον κάθε άνθρωπο, το να νικά το καλύτερο πάνω στο χειρότερο στοιχείο, τότε μπορούμε να μιλάμε με την ίδιαν έννοια και ως προς τις κοινότητες, μέχρι και την ίδιαν την πόλη, για μια νίκη επάνω στον εαυτό τους (Ας παρατηρήσουμε ότι ο παραλληλισμός ανάμεσα στον κάθε ξεχωριστό άνθρωπο και την πόλη είναι κι εδώ, όπως και στην «Πολιτεία», καθοδηγητικός). Έτσι έχει παραδεχθή, χωρίς να το έχη σχεδόν αντιληφθή, και ο Κλεινίας, ότι δεν είναι αυτόχρημα η νίκη, αλλά η νίκη τού καλύτερου ή, όπως «περιορίζει» διαφωτιστικά ο Αθηναίος το πολυσήμαντο της ελληνικής λέξης «καλύτερο», η νίκη του δίκαιου ο σκοπός τής πόλης.

Η βασική ωστόσο πρόταση μιας «εχθρότητας» ή «αντιπαλότητας» απλώς περιορίστηκε, αλλά δεν υπερκεράστηκε. Και η προσοχή στρέφεται τώρα στην πιο «επικεντρωμένη» κοινότητα, μιαν οικογένεια ανόμοιων, δίκαιων και αδίκων, και άρα εχθρικών αναμεταξύ τους αδελφών. Προτείνεται λοιπόν τώρα και η παρουσία ενός «δικαστού». Ο οποίος μπορεί είτε να εξολοθρεύση τους άδικους, είτε να καταστήση τούς καλούς κυρίαρχους πάνω στους κακούς, είτε – κι αυτό θα ήταν το ύψιστο – να εγκαθιδρύση συνεχή συμφιλίωση ανάμεσα στους εχθρευόμενους αδελφούς και να θεμελιώση μέσω διαρκών και μόνιμων «νόμων» τη φιλία τους. Έτσι πρέπει και στον μεγαλύτερο «κύκλο», που τον αποτελεί η κοινότητα της πόλης, ο νομοθέτης να έχη στραμμένο το βλέμμα του όχι στον πόλεμο προς τα έξω, αλλά στον εσωτερικό πόλεμο, την διχόνοια ανάμεσα στους πολίτες. Να μην την αφήση να ξεσηκωθή ή να τήν καταπραΰνη το δυνατόν ταχύτερα. Το δε ύψιστο εδώ «κατόρθωμα» δεν θα ήταν βέβαια η νίκη ενός κόμματος, αλλά η συμφιλίωση των αντιμαχομένων. Μ’ αυτό εξέπεσε και η «εχθρική» εκείνη θέση. Δεν είναι ο πόλεμος το «καλύτερο»˙ γιατί ακόμα και η νίκη δεν ανήκει στα «βέλτιστα», αλλά μόνο στα «αναγκαία». Σκοπός τής νομοθεσίας δεν μπορεί να είναι παρά η εσωτερική ειρήνη και η ομόνοια-σύμπνοια («φιλοφροσύνη»).

( συνεχίζεται )

Giovanni Reale - ΣΩΚΡΑΤΗΣ (52)

       Συνέχεια από: Τρίτη 14 Ιουλίου 2026

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Η΄

Η ΑΝΑΤΡΟΠΗ ΤΗΣ ΚΛΙΜΑΚΟΣ ΤΩΝ ΠΑΡΑΔΟΣΙΑΚΩΝ ΑΞΙΩΝ ΒΑΣΕΙ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΑΝΤΙΛΗΨΕΩΣ «ΠΕΡΙ ΨΥΧΗΣ» ΚΑΙ ΤΟ ΑΠΟΓΕΙΟ ΤΗΣ ΣΩΚΡΑΤΙΚΗΣ ΗΘΙΚΗΣ

Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΑΡΕΤΗΣ ΩΣ ΓΝΩΣΕΩΣ ΚΑΙ ΤΑ ΣΥΝΥΦΑΣΜΕΝΑ ΠΡΟΣ ΑΥΤΗΝ ΠΑΡΑΔΟΞΑ ΤΗΣ ΣΩΚΡΑΤΙΚΗΣ ΗΘΙΚΗΣ

ΟΙ ΝΕΕΣ ΑΝΤΙΛΗΨΕΙΣ ΠΕΡΙ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ, ΑΥΤΟΚΥΡΙΑΡΧΙΑΣ ΚΑΙ ΑΥΤΑΡΚΕΙΑΣ

Η ΠΡΩΤΗ ΔΙΑΤΥΠΩΣΗ ΚΑΙ ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΙΗΣΗ ΤΗΣ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΕΩΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΠΕΜΠΟΛΗΣΗ ΤΗΣ ΒΙΑΣ

Ο ΗΡΩΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ ΚΑΙ Η ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ ΤΟΥ

Σὲ τί ἔγκειται ἡ εὐδαιμονία καὶ πῶς αὐτὴ ἐπιτυγχάνεται 

Ἡ συζήτηση ποὺ ἀφορᾶ στὴν εὐδαιμονία ὑπὸ τὴν ἔννοια τῆς ἑλληνικῆς εὐδαιμονίας εἶναι διαφορετική. Δὲν χωρεῖ ἀμφιβολία ὅτι ὁ Σωκράτης ἀπέβλεπε στὴν ἐπίτευξη τῆς εὐδαιμονίας καί, σὲ τελικὴ ἀνάλυση, ἐκεῖνο ποὺ ἐπεδίωκε μέσῳ τῆς φιλοσοφίας του ἦταν νὰ διδάξει στοὺς ἀνθρώπους πῶς νὰ εἶναι εὐδαίμονες 35.

Ἀκριβῶς τὴ στιγμὴ κατὰ τὴν ὁποία ὁ Σωκράτης θὰ ἔπρεπε νὰ ἀντιπροτείνει μία ἐναλλακτικὴ λύση στὴ θανατικὴ ποινὴ ποὺ ἐπρόκειτο νὰ τοῦ ἐπιβληθεῖ, ἀνατρέπει τὴν κατάσταση ὑποστηρίζοντας ὅτι γιὰ ὅσα ἔπραξε θὰ ἄξιζε νὰ σιτίζεται δημοσίᾳ δαπάνῃ στὸ Πρυτανεῖο, καὶ μάλιστα πολὺ περισσότερο καὶ ἀπὸ τὸν νικητὴ τῶν Ὁλυμπιακῶν Ἀγώνων στὸν ὁποῖο ἐπιφυλασσόταν αὐτὸ τὸ προνόμιο, καὶ δικαιολογεῖ τὸ αἴτημά του ὡς ἑξῆς: «Γιατὶ αὐτὸς σᾶς κάνει νὰ φαίνεστε εὐτυχισμένοι, ἐνῶ ἐγὼ σᾶς κάνω εὐτυχεῖς» (Ὁ μὲν γὰρ ὑμᾶς ποιεῖ εὐδαίμονας δοκεῖν εἶναι, ἐγὼ δὲ εἶναι) 36.

Ὁ Σωκράτης, λοιπόν, εἶναι ὀπαδὸς τοῦ εὐδαιμονισμοῦ, ὅπως, ἐξ ἄλλου, ὅλοι οἱ Ἕλληνες φιλόσοφοι. Ἕνας ἠθικὸς λόγος, ὁ ὁποῖος νὰ μὴν τείνει πρὸς τὸν εὐδαιμονισμό, ἀναγνωρίζεται γιὰ πρώτη φορὰ μόνον στὸν Kant καὶ τοὺς μεταγενεστέρους του.

Τὸ νὰ ὑποστηρίζουμε, ὅμως, ὅτι ὁ Σωκράτης τείνει πρὸς τὸν εὐδαιμονισμὸ καὶ θέτει ὡς στόχο τῆς διδασκαλίας του τὴν ἐπίτευξη τῆς εὐδαιμονίας δὲν ἔχει ἀπολύτως καμμία σημασία, ἐὰν πρῶτα δὲν διευκρινίσουμε μὲ ποιὸν τρόπο ὁρίζει τὴν εὐτυχία.

Πρὸς τοῦτο, ἀπαιτεῖται νὰ ἀναφερθοῦμε γιὰ ἀκόμη μιὰ φορὰ στὴν ψυχὴ καὶ στὴν ἀρετή της. Ἡ εὐδαιμονία δὲν παρέχεται οὔτε ἀπὸ τὰ ἐξωτερικὰ ἀγαθὰ οὔτε ἀπὸ τὰ ἀγαθὰ τοῦ σώματος, ἀλλὰ ἀπὸ τὰ ἀγαθὰ τῆς ψυχῆς, ἀπὸ τὴν τελειοποίηση τῆς ψυχῆς μέσῳ τῆς ἀρετῆς, ἡ ὁποία εἶναι γνώση καὶ ἐπιστήμη. Ἡ τελειοποίηση τῆς ψυχῆς μέσῳ τῆς ἀρετῆς (μὲ τὴ γνώση) σημαίνει ἀνάδειξη τῆς πλέον αὐθεντικῆς φύσεως τοῦ ἀνθρώπου, πληρότητα τοῦ ἑαυτοῦ του, ἐπίτευξη τῆς πλήρους ἁρμονίας μὲ τὸν ἑαυτό του: αὐτὸ ὁδηγεῖ στὴν εὐτυχία.

Ἡ εὐδαιμονία καθίσταται πλέον ἐξ ὁλοκλήρου μία ἐσωτερικὴ διαδικασία ἀπαλλαγμένη ἀπὸ τὸ σῶμα. Ἡ εὐδαιμονία ἐνυπάρχει στὴν ψυχὴ τοῦ ἀνθρώπου καί, ὡς ἐκ τούτου, ὑπόκειται στὴν πλήρη αὐτοκυριαρχία του.

Ἡ εὐδαιμονία δὲν ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὶς καταστάσεις καὶ τὴν τύχη, ἀλλὰ ἀπὸ τὸν ἀνθρώπινο λόγο καὶ τὴν ἐσωτερικὴ διάπλαση ποὺ ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νὰ ἐπιφέρει στὸν ἑαυτό του μέσῳ τοῦ λόγου.

Ἰδοὺ ἕνα χωρίο ἀπὸ τὸν Γοργία, τὸν διάλογο στὸν ὁποῖο ὁ Πλάτων μεταφέρει μία διανόηση ἐξόχως σωκρατική, ἀρνούμενος ὅτι ἡ ἰσχύς, ὁ πλοῦτος καὶ οἱ τιμὲς μποροῦν νὰ ὁδηγήσουν στὴν εὐτυχία:

ΠΩΛ. Φανερὸν εἶναι, Σωκράτη, ὅτι θὰ πῆς πὼς δὲν ἠξεύρεις ὅτι εἶναι εὐτυχὴς ὁ μέγας βασιλεύς.

ΣΩΚΡ. Καὶ τὴν ἀλήθειαν βέβαια θὰ εἴπω, διότι ἀγνοῶ ἂν εἶναι πεπαιδευμένος καὶ δίκαιος.

ΠΩΛ. Καὶ τί; Εἰς αὐτὸ ἔγκειται ἡ εὐτυχία;

ΣΩΚΡ. Κατὰ τὴν γνώμην μου τουλάχιστον, Πῶλε, (εἰς αὐτὰ ἔγκειται ἡ εὐτυχία), διότι τὸν μὲν τέλειον ἄνδρα ἢ γυναῖκα καλῶ εὐτυχῆ, τὸν δὲ ἄδικον καὶ φαῦλον δυστυχῆ37.

Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, ἡ εὐδαιμονία δὲν προέρχεται ἔξωθεν, ἀλλὰ ἔσωθεν: ὄχι οἱ ἄλλοι ἀλλὰ μόνον ἐμεῖς μποροῦμε νὰ κάνουμε στὸν ἑαυτό μας τὸ μεγαλύτερο κακό. Ἡ καλύτερη ἄμυνα ποὺ διαθέτει ὁ καλὸς ἀπέναντι στὸ κακὸ εἶναι ἡ καλοσύνη του καὶ γι' αὐτὸ κανεὶς δὲν μπορεῖ νὰ τὸν ἀγγίξει. Διαβάζουμε στὴν Ἀπολογία:

Γιατὶ ἐμένα σὲ τίποτα δὲν θὰ μποροῦσαν νὰ μὲ βλάψουν οὔτε ὁ Μέλητος οὔτε ὁ Ἄνυτος. Δὲν θὰ εἶχαν τὴ δυνατότητα, γιατὶ πιστεύω ὅτι δὲν γίνεται ὁ χειρότερος ἄνθρωπος νὰ βλάψει ἕναν καλύτερο. Θὰ μποροῦσε βέβαια νὰ μὲ σκοτώσει ἴσως ἢ νὰ μὲ ἐξορίσει ἢ καὶ νὰ μοῦ στερήσει τὰ πολιτικά μου δικαιώματα. Αὐτὰ τὰ πράγματα ἴσως αὐτὸς ἢ καὶ κάποιος ἄλλος νὰ τὰ θεωρεῖ μεγάλα κακά. Ὄχι ὅμως ἐγώ. Θεωρῶ πολὺ χειρότερο νὰ κάνει κανεὶς ὅ,τι κάνει αὐτὸς τώρα, προσπαθώντας νὰ σκοτώσει ἄδικα ἕναν ἄνθρωπο 38.

Ἐπίσης:

Δὲν ὑπάρχει γιὰ τὸν καλὸν ἄνθρωπο κανένα κακό, οὔτε ὅταν ζεῖ οὔτε ὅταν πεθάνει 39.

Ἰδού, λοιπόν, τί εἶναι τὸ ἀγαθὸ καὶ ἡ εὐδαιμονία σύμφωνα μὲ τὸν Σωκράτη:

Ἂν πάλι σᾶς πῶ ὅτι εἶναι πολὺ μεγάλο ἀγαθὸ γιὰ τὸν ἄνθρωπο τὸ νὰ μιλάει κάθε μέρα γιὰ τὴν ἀρετὴ καὶ γιὰ τὰ ἄλλα γιὰ τὰ ὁποῖα μὲ ἀκοῦτε νὰ συζητάω ἐξετάζοντας τὸν ἑαυτό μου καὶ τοὺς ἄλλους, καὶ ὅτι ἡ ζωὴ χωρὶς νὰ τὰ ἐξετάζει κανεὶς αὐτὰ εἶναι ζωὴ ποὺ δὲν ἀξίζει νὰ τὴ ζεῖ ὁ ἄνθρωπος 40.

Ἡ εἰκόνα τὴν ὁποία πλάθει ὁ Σωκράτης σχετικῶς μὲ τὸ δυνάμει τέλειο ἔγκειται ἀκριβῶς σ' αὐτό:

Καὶ μάλιστα, τὸ σπουδαιότερο, νὰ ἐξετάζω καὶ νὰ ἐρευνῶ, ὅπως κάνω καὶ γιὰ τοὺς ἐδῶ, ποιὸς ἀπ᾿ αὐτοὺς εἶναι σοφὸς καὶ ποιὸς νομίζει ὅτι εἶναι ἀλλὰ δὲν εἶναι. Καὶ πόσα δὲν θὰ ἔδινε κανείς, ἄνδρες δικαστές, γιὰ νὰ μπορέσει νὰ ἐξετάσει ἐκεῖνον ποὺ ἡγήθηκε τῆς μεγάλης στρατιᾶς τῆς Τροίας ἢ τὸν Ὀδυσσέα ἢ τὸν Σίσυφο – ἢ καὶ χιλιάδες ἄλλους ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ ἀναφέρει κανείς, ἄνδρες καὶ γυναῖκες – νὰ μιλάει μ᾿ αὐτοὺς καὶ νὰ βρίσκεται μαζὶ τους καὶ νὰ τοὺς ἐξετάζει; Δὲν θὰ ἦταν ὅλα αὐτὰ ἀνείπωτη εὐτυχία 41;

Προτοῦ ὁλοκληρώσουμε, ὅμως, τὴν ἀνάλυση τοῦ ζητήματος αὐτοῦ, ὀφείλουμε νὰ διασαφηνίσουμε ἕνα τελευταῖο σημεῖο. Ἡ εὐδαιμονία, κατὰ τὸν Σωκράτη, δὲν ἔχει ἀνάγκη οὔτε ἀπὸ κάτι ποὺ ἔρχεται ἔξωθεν ἢ ἄνωθεν. Ἡ ἀρετὴ εἶναι αὐτάρκης, καὶ συνεπῶς δὲν χρειάζεται νὰ ἀναζητήσει τὴν ἐπιβράβευση σὲ ὁτιδήποτε πέραν τῆς ἰδίας. Ἡ ἀρετὴ φέρει μέσα της τὴ δική της ἐπιβράβευση, τὴν εὐτυχία. Ὑπ' αὐτὴν τὴν ἔννοια, ἀρετὴ καὶ εὐδαιμονία συμπίπτουν· καί, ὁπωσδήποτε, δίχως ἀρετὴ δὲν ὑφίσταται εὐδαιμονία.

Στὸν ἐνάρετο ἄνθρωπο δὲν μπορεῖ νὰ τύχει τίποτε κακό, ἀφοῦ ἡ ἀρετὴ εἶναι ἡ πλέον ἰσχυρὴ ἄμυνα ἀπέναντι σὲ ὁτιδήποτε κακό. Μὲ βάση τὴν πεποίθηση αὐτή, ὁ Σωκράτης δέχθηκε γαλήνιος τὸ κώνειο καὶ ἀντιμετώπισε τὸν θάνατο· ἦταν πεπεισμένος ὅτι ὁ θάνατος σκοτώνει τὸ σῶμα, ὄχι ὅμως καὶ τὴν ἀρετὴ τοῦ ἀνθρώπου· ἀφαιρεῖ τὴ φυσικὴ ζωή, ὄχι ὅμως καὶ τὸ γεγονὸς ὅτι κάποιος ἔχει ζήσει σωστά ἀπὸ ἠθικῆς ἀπόψεως.

Ὁ Ξενοφῶν ἀναφέρει ὅτι ὁ Σωκράτης, πρὸς τὸ τέλος τῆς ζωῆς του, ὅταν εἶχε ἤδη καταδικαστεῖ καὶ ἀνέμενε τὸν θάνατο, σὲ συζήτησή του μὲ τὸν Ἐρμογένη, δήλωνε:

Δὲν ἠξεύρεις, ὅτι ἕως μὲν αὐτὴν τὴν στιγμὴν εἰς κανένα ἀπὸ τοὺς ἀνθρώπους δὲν ἐπέτρεπα ἐγὼ οὔτε καλύτερα οὔτε εὐχαριστότερα ἀπὸ ἐμὲ νὰ ἔχῃ ζήσει 42.

Ὁ Jan Patočka σχολιάζει τὴν ἔννοια τῆς εὐδαιμονίας στὸν Σωκράτη μὲ τὸν ἀκόλουθο τρόπο: «Ἡ ζωή, ἐπειδὴ δὲν διακόπτεται ἀπὸ τὸν φόβο τοῦ θανάτου οὔτε καὶ ἀπὸ τὸν φόβο γιὰ κάτι ποὺ μπορεῖ νὰ συμβεῖ ἐν ζωῇ, καθίσταται μία ἐνιαία διαμονὴ πλησίον τοῦ οὐσιώδους, δηλαδὴ πλησίον τοῦ εἶναι ποὺ ἀποτελεῖ τὸν σκοπὸ της. Ἡ ζωὴ ἐπιτυγχάνει ὅ,τι εἶναι ἀνθρωπίνως καλὸ μὲ τὴν ἀληθινὴ ἔννοια τοῦ ὅρου. Καὶ ἡ διαμονὴ αὐτὴ πλησίον τοῦ τελικοῦ σκοποῦ ἀποτελεῖ γιὰ τὸν ἄνθρωπο τὴν εὐτυχία. [...] Γι' αὐτὸ ὁ Σωκράτης εἶναι σὲ θέση νὰ ὑποστηρίξει σθεναρῶς ὅτι στὸν εὐγενῆ ἄνθρωπο δὲν μπορεῖ νὰ συμβεῖ τίποτα τὸ κακὸ· συνεπῶς, ἀκόμη καὶ ἡ τύχη ἐκείνη ἡ ὁποία φαίνεται ὡς ἡ πλέον τραγικὴ ἐκ πρώτης ὄψεως δὲν μπορεῖ νὰ ἀποτελεῖ γιὰ ἐκεῖνον δυστυχία» 43.

Τὴν ἴδια ἰδέα, ἂν καὶ μὲ διαφορετικὸ ὕφος, ἐκφράζει καὶ ὁ Βλαστός: «Ἐὰν πιστέψεις αὐτὸ ποὺ πιστεύει ὁ Σωκράτης, κρατᾶς τὸ μυστικὸ τῆς εὐδαιμονίας σου στὰ δικά σου χέρια. Τίποτε ἀπ' ὅσα ὁ κόσμος μπορεῖ νὰ σοῦ κάνει δὲν μπορεῖ νὰ σὲ κάνει δυστυχισμένο. Στὴν ἀναζήτησή τους γιὰ τὴν εὐδαιμονία, τὰ εὐγενέστερα πνεύματα ποὺ δημιούργησε ἡ φαντασία τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων συνήθως βγαίνουν χαμένα: ὁ Ἀχιλλεύς, ὁ Ἔκτωρ, ἡ Ἄλκηστη, ἡ Ἀντιγόνη. Ὁ Σωκράτης βγαίνει νικητής, ἀναγκαστικά. Ἀπὸ τὴ στιγμὴ κατὰ τὴν ὁποία ἡ εὐδαιμονία ποὺ ἐπιδιώκει εἶναι αὐτὴ ποὺ εἶναι, δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ χάσει» 44.

Σημειώσεις

35. Ὀφείλουμε νὰ θυμίσουμε στὸν ἀναγνώστη ὅτι, ἐὰν δὲν λάβει ὑπ' ὄψιν τὴν ἀντίληψη τῆς εὐδαιμονίας ὡς ἐμβληματικὸ στοιχεῖο τῆς ἀρχαίας φιλοσοφίας, δὲν θὰ εἶναι σὲ θέση νὰ κατανοήσει σὲ βάθος αὐτὸ τὸ οὐσιαστικὸ σημεῖο τῆς σωκρατικῆς διανόησης.

36. ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Ἀπολογία Σωκράτους, 36 e.

37. ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ, Γοργίας, 470 e.

38. ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ, Ἀπολογία Σωκράτους, 30 d.

39. Αὐτόθι, 41 d.

40. Αὐτόθι, 38 a.

41. Αὐτόθι, 41 b-c.

42. ΞΕΝΟΦΩΝΤΟΣ, Ἀπομνημονεύματα, IV 8, 6.

43. J. PATOČKA, Socrate, σσ. 455 κ.εξ.

44. Γ. ΒΛΑΣΤΟΥ, Σωκράτης. Εἰρωνευτής καὶ ἠθικὸς φιλόσοφος, σσ. 342-343.

ΚΑΛΛΙΣΤΟΣ ΑΓΓΕΛΙΚΟΥΔΗΣ - Α ΜΕΡΟΣ (9)

Συνέχεια από:  Παρασκευή 10 Ιουλίου 2026                                                         

                                                           O Doctor Angelicus συναντά

τον Κάλλιστο Αγγελικούδη

Ο Κάλλιστος Αγγελικούδης αναλύει και σχολιάζει

το κατά των Ελλήνων βιβλίο του Θωμά Ακινάτη

316. Έπρεπε να σταθής λοιπόν μέχρις αυτές τις έννοιες και να μην έχης γύρει προς την άλλη μεριά, σαν κάποιος που μεθάει και ταλαντεύεται , κι ούτε να προσθέτης στο καλό το κακό και αιρετικό, και να λες˙ « η θεία δύναμη είναι η ουσία του Θεού και η ενέργειά του είναι η ουσία του ». Κι ακόμα˙ « δεν είναι διαφορετικό στον Θεό η δύναμη και διαφορετικό η ενέργεια ». Και να μη νομίζης απλώς και με ελληνικό τρόπο πως είναι όλα όσα υπάρχουν στη θεία ουσία και κάθε θεία ενέργεια ουσία του Θεού. Είναι μεγαλύτερο κακό οι κακοδοξίες σου και το σύμφωνα μ’ αυτές ψέμμα, απ’ όσο είναι αγαθό, το αγαθό που λες. Γιατί, κι όταν εσύ λείπης, καλώς πρεσβεύει και διακρίνει και κηρύττει βέβαια τη θεία αλήθεια ολόκληρη η Εκκλησία του Θεού˙ κι όταν παρίστασαι, εισάγεις πλαγίως σμήνος κακοδοξιών στην Εκκλησία του Θεού, εισάγοντας επίβουλα με χρηστολογία το κακό και αρτύοντας με μέλι, όπως και προανέφερα, το δηλητήριο, ώστε να μπορέσης να απατήσης τους απλούστερους και να τους οδηγήσης σε κακοδοξίες και να τους απομακρύνης απ΄τον Θεό, σαν ένας άλλος Σατανάς.

317. « Δεν υπάρχει κάτι, το οποίο να μην παίρνη μέρος απ’ τον ίδιον τον Θεό ». Αν παίρνουν λοιπόν όλα τα όντα μέρος απ’ τον Θεό, είναι φανερό, ότι δεν παίρνουν μέρος της ουσίας του Θεού˙ γιατί θα ήταν έτσι όλα ένα και το ίδιο, χωρίς να διαφέρουν, όπως είναι ακριβώς η ουσία του Θεού. Αλλ’ είναι βέβαια πολλά και ποικίλα και διαφορετικά τα όντα, και είναι άρα κι οι μετοχές τους πολλές και ποικίλες και διαφορετικές, όπως λέει σε κάποια σημεία κι ο Θωμάς˙ « λέμε πως υπάρχει μιά αρχή των όντων, που χορηγεί απ’ το πλήρωμα της τελειότητάς της το είναι σε όλα τα όντα ». Είναι διαφορετικό άρα η θεία ουσία και άλλο τα πολλά και διάφορα που μετέχονται απ’ τα όντα. Είναι ψεύτης άρα αυτός που νομίζει πως είναι όλα όσα υπάρχουν στον Θεό θεία ουσία και αιρετικός αυτός που διδάσκει, « ότι οράται κατ’ ουσίαν ο Θεός ». Ελέγχθηκε αυτό ήδη με τα ρητά των αγίων και αποδείχθηκε πως είναι κακόδοξο και αιρετικό. Γι’ αυτό και ενέχεται ο Θωμάς σ’ αυτά τα εγκλήματα˙ είναι άρα κακόδοξος και αιρετικός ο Θωμάς.

318. Γιατί λέει πάλι˙ « επειδή είναι αδύνατο να υπάρχη μάταια η έφεση η φυσική, ό,τι κι αν ήταν τέλος πάντων, αν δεν μπορούσε να φθάση στο να νοή τη θεία ουσία, που την επιθυμούν απ’ τη φύση τους όλοι οι νόες, είναι αναγκαίο να λέμε πως είναι δυνατό να οράται με τον νου η θεία ουσία και στις νοερές και χωριστές ουσίες και στις δικές μας ψυχές ». Και γιατί είναι αναγκαίο να τα λέη κανείς αυτά ; « Επειδή είναι αδύνατο », λέει, « να υπάρχη μάταια η φυσική έφεση, και επιθυμούν οι νοερές δυνάμεις να βλέπουν την ουσία του Θεού». Θα είσαι όντως μάταιος, αν σου φανερώσουμε πως είναι μάταιη η φυσική έφεση.

319. Επιθυμούν φυσικώς να ζουν όλα όσα ζουν, και τα λογικά και τα άλογα, αλογώτατε, και μηχανεύονται πολλά στο να διαφεύγουν τον θάνατο και οι αλογόμυγες και τα ψάρια και κάθε τι που ζη. Τί λες λοιπόν, επειδή επιθυμούν να ζούν, δεν πεθαίνουν ; είναι τυφλότητα να το λες αυτό˙ έτσι δεν είναι και αναγκαίο να βλέπουν τα νοερά την ουσία του Θεού, διότι την επιθυμούν˙ απ’ τη φύση τους επιθυμούν μεν τα νοερά, ( ει και τούτο δοίημεν ) να γνωρίζουν την ουσία του Θεού, αλλά κατά ένα διαφορετικό είδος πρόνοιας, ώστε να έχουν ακίνητες τις εφέσεις και τις κινήσεις προς τον άπειρο Θεό και να φωτίζονται και να καταλάμπωνται και να κατατρυφούν στη θεία γνώση και να τρέφωνται, κι όχι για να δούν την ουσία του Θεού, που την γνωρίζει μόνη η Τριάδα, όπως αποδείξαμε ήδη με τις μαρτυρίες των αγίων.[Γι' αυτό καί ο φυσει έρως είναι πρός τόν θάνατον.Αλλο πράγμα είναι ο Θείος έρως]

320. Θα προσφέρης δήθεν εσύ να είναι εύκολα γνωστικοί όλοι οι άνθρωποι, και σοφοί, και πλούσιοι, κι ισχυροί, γιατί τα επιθυμούν απ’ τη φύση τους αυτά όλοι. Κι αν τα επιθυμούν όμως όλοι, δεν τα απολαμβάνουν και όλοι˙ είναι ψέμμα άρα το να λες απλά πως δεν υπάρχει μάταια η φυσική έφεση. « Δεν είναι κάτι διαφορετικό η δύναμη του Θεού απ’ την ενέργειά του ». Κι αυτός που τα λέει αυτά, λέει πάλι, έχοντας ξεχάσει τα δικά του, αλλού˙ « τη δύναμη τη φανερώνει η ενέργεια ». Και αντιφάσκει ολοφάνερα στον εαυτό του και δεν το κατανοεί, αφού είναι πάντα διαφορετικό αυτό που φανερώνει από εκείνο που φανερώνεται.

321. Λέγοντας πως « φανερώνει τη δύναμη η ενέργεια », λέει πάλι˙ δεν είναι διαφορετικό στον Θεό η δύναμη και διαφορετικό η ενέργεια. Κι επειδή βλασφημεί και σ’ αυτά σε μεγάλο βαθμό, λέγοντας πως « είναι η ουσία του Θεού η θεία δύναμη κι είναι η ουσία του η ενέργειά του », θα φανερώσουμε με απόφαση της ιεράς Εκκλησίας πως παρανομεί κι είναι ασεβής ο Θωμάς. Λέει λοιπόν ο Μέγας Βασίλειος˙ «είναι ενδεικτικά της δύναμης και της σοφίας και της τέχνης, κι όχι της ίδιας της ουσίας, τα ποιήματα και δεν παριστάνουν αναγκαστικά ούτε και ολόκληρη τη δύναμη του δημιουργού, καθώς ενδέχεται να μην εναπέθεσε κάποια φορά ο τεχνίτης ολόκληρη την ισχύ του στις ενέργειες, αλλά να χρησιμοποίησε ελαττωμένους πολλές φορές στα έργα της τέχνης τους τόνους. Αλλά κι αν έχη ανακινήσει ολόκληρη τη δύναμη στο έργο, θα αναμετράται κι έτσι η ισχύς του μέσα απ’ τα έργα, και δεν θα καταλαμβάνεται, όποια κι αν είναι τέλος πάντων, η ουσία » ( Κατά Ευνομίου Β΄). 

321 α. Και πάλι˙ « λέμε πως γνωρίζουμε τη μεγαλειότητα του Θεού και τη δύναμη και τη σοφία και την αγαθότητα και την πρόνοια, με την οποία μας επιμελείται, και το δίκαιο της κρίσης του , κι όχι την ίδια την ουσία. Αλλ’ είναι απλός, λένε, ο Θεός, κι ό,τι κι αν απαριθμήσης δικό του, γνωρίζεις την ουσία. Κι είναι ένα σόφισμα αυτό με μύριες ατοπίες. Γιατί ενώ είναι τόσα πολλά τα απαριθμημένα όντα, ποιο απ’ όλα τα ονόματα είναι της μιάς ουσίας ; και ισοδυναμούν αναμεταξύ τους το φοβερό του και το φιλάνθρωπο και το δίκαιο και το δημιουργικό, το προγνωστικό και το ανταποδοτικό, το μεγαλειώδες και το προνοητικό, ή όποιο ακριβώς κι αν πούμε απ’ αυτά, δεν φανερώνουμε την ουσία; Γιατί αν λένε αυτό ακριβώς, ας μη ρωτάν αν γνωρίζουμε την ουσία του Θεού, αλλά να ζητούν να μάθουν από μας, αν γνωρίζουμε πως είναι φοβερός ο Θεός ή δίκαιος ή φιλάνθρωπος˙ αυτά ομολογούμε πως γνωρίζουμε. Κι αν λένε πως είναι κάτι άλλο η ουσία, ας μη μας παραλογίζουν με την απλότητα, γιατί αυτοί ομολόγησαν πως είναι άλλο και άλλο και η ουσία και το καθένα απ’ τα απαριθμημένα. Αλλ’ είναι μεν οι ενέργειες ποικίλες, η δε ουσία απλή. Κι εμείς λέμε πως γνωρίζουμε απ’ τις ενέργειες τον Θεό μας, και δεν βεβαιώνουμε πως προσεγγίζουμε την ουσία του˙ γιατί οι μεν ενέργειές του κατεβαίνουν προς εμάς, η δε ουσία του μένει απρόσιτη » ( Μεγ. Βασιλείου, Επιστολή 234, Προς Αμφιλόχιον ). 
322. Λέει έτσι ο Θωμάς τα αντίθετα στην ιερά αλήθεια και τους θεοσόφους αγίους και προφανώς ασεβεί και αιρετικά φρονεί και περιφέρει τόσο πολύ εσκοτισμένη από δυσπιστία τη διάνοιά του, ώστε να μην αισθάνεται πως αναιρεί και τα δικά του. Γιατί λέει˙ « δεν είναι άρα διαφορετικό η δύναμη και διαφορετικό η ενέργεια στον Θεό ». Και συμπληρώνει μετά˙ « δεν υπάρχουν ο νούς κι η θέληση ως δυνάμεις, αλλ’ ως ενέργειες μόνο στον Θεό ». Και δεν χρειάζονται προφανώς έλεγχο αυτά, αλλ’ ή να κλάψης ή να γελάσης.

323. «Το έσχατο τέλος, στο οποίο οδηγείται με τη βοήθεια της θείας χάριτος ο άνθρωπος, είναι η κατ’ ουσίαν θεωρία του Θεού ». Αποδείξαμε πως είναι μεγάλη ασέβεια προηγουμένως το να νομίζης πως θεωρείται ή καταλαμβάνεται από οποιαδήποτε κτιστή φύση η ουσία του Θεού. Νομίζει δε τώρα πως ταυτίζεται, μ’ αυτά που λέει, η χάρη του Θεού και η ουσία του και πως μεταλαμβάνεται, αλλά και γνωρίζεται, αλλίμονο, η ουσία του Θεού όχι μόνο στους αγγέλους αλλά και σε μας˙ γιατί λέγοντας πως « οδηγείται με τη βοήθεια της θείας χάριτος στην κατ’ ουσίαν θεωρία του Θεού ο άνθρωπος » και θέλοντας να γνωρίσουμε πως είναι κατ’ εξοχήν βλάσφημος και αιρετικός, λέει˙ « δεν μπορεί να θεωρείται με τον νου σε κάποιο κτιστό είδος η θεία ουσία, γι’ αυτό κι είναι ανάγκη, αν πρέπη να οράται η ουσία του Θεού, να βλέπη μέσα απ’ αυτήν την ίδια την ουσία τη θεία ουσία ο νους, ώστε να είναι ένα σ’ αυτήν τη θεωρία η θεία ουσία, και το ορώμενο και αυτό στο οποίο οράται ».

324. Και τα νομίζει έτσι όλα ουσία του Θεού, ο δυστυχής˙ γι’ αυτό και λέει πάλι πως « νοεί μέσα απ’ τη δική του ουσία την ουσία του ο ίδιος ο Θεός κι είναι ο ίδιος η μακαριότητά του. Γινόμαστε κατ’ εξοχήν όμοιοι λοιπόν σύμφωνα μ’ αυτήν τη θεωρία με τον Θεό και μετέχουμε στη μακαριότητά του, γι’ αυτό και λέγεται στην Α΄ του Ιωάννη˙ « όταν δε φανερωθή, όμοιοι αυτώ εσόμεθα και οψόμεθα αυτόν, καθώς εστίν » ( Α΄Ιωάν. γ΄2 ). Μακριά από μας αυτή η αναισθησία κι η αίρεση, ας μη γίνη να πλανηθή να εισέλθη σε τέτοιες έννοιες κάποιος απ’ τους χριστιανούς, ότι είναι δυνατόν να συμβή να νομίσουμε ποτέ απ’ αυτήν την αποστολική ρήση πως θα ομοιωθούμε, ή εμείς ή οι άγγελοι, προς τον Θεό κατ’ ουσίαν˙ αλλ’ έτσι πιστεύουμε, όπως ήδη αποδείξαμε, πως αν συμπάσχουμε, θα συνδοξασθούμε με τον Χριστό˙ και πως γινόμαστε σύμμορφοι με τη δόξα του Χριστού, ενώ πως θα γίνουμε όμοιοι με τη θεία ουσία του δεν το λέει κανείς απ’ τους αγίους, ούτε και μαρτυρά η ιερή αλήθεια, πως θα ομοιωθή κατ’ ουσίαν με την απερινόητη και πάνω από κάθε όρο και λόγο θεία ουσία η κτιστή φύση, που είναι φρόνημα αιρετικό και ασεβές, όπως προαποδείξαμε.

325. Το δε « και οψόμεθα αυτόν » όχι τί είναι, αλλά « καθώς εστι »˙ είναι φανερό, πως δεν θα δούμε την ουσία, γιατί αυτό δηλώνει το τί είναι, αλλά τα περί την ουσία ( αλλ’ αυτά που είναι γύρω απ’ την ουσία ), γιατί αυτό δηλώνει το καθώς είναι. Είναι όμοιο με το πάθος του ελεεινού Ευνόμιου, αυτό που πάσχει ο δυστυχής Θωμάς˙ γιατί νομίζοντας κι εκείνος πως είναι όλα όσα λέγονται πως οπωσδήποτε υπάρχουν περί τον Θεό ή στον Θεό ουσία του Θεού, έλεγε κακώς πως είναι και η αγενησία του Θεού ουσία, προς τον οποίον και λέει ο Μέγας Βασίλειος˙ το αγένητο του Θεού φανερώνει το πώς είναι η ουσία του Θεού, κι όχι το τί είναι, κι έχει μεγάλη διαφορά το τί είναι απ’ το πώς είναι ( Κατά Ευνομίου Ε΄).

326. Έτσι πρέπει λοιπόν να ειπωθή και προς τον Θωμά˙ το καθώς είναι φανερώνει τη λαμπρότητα, τη δόξα, τη βασιλεία, τη διανομή των θείων δωρεών και τα άλλα παρόμοια˙ το δε τί είναι μένει και έτσι ανεπινόητο˙ γι’ αυτό και είναι ανόητο και αιρετικό να νομίζουμε το ότι θα τον γνωρίσουμε καθώς είναι, ως ότι θα τον γνωρίσουμε τί είναι. Γιατί είναι άλλο το καθώς κι άλλο το τί και μεγάλη η μεταξύ τους διαφορά. Παραλογίζεται άρα ο Θωμάς, δεν ξεύρω, είτε εκούσια είτε ακούσια, και κακώς συνάγει δήθεν εκ της ιεράς Γραφής τα αιρετικά.

327. Κι ας πιάσουμε ( αψώμεθα ) εμείς πάλι τα προκείμενα, για να δείξουμε πώς νομίζει όλα τα περί τον Θεό ουσία του Θεού και πέφτει μέσα σε πολλές αιρέσεις κακοδοξιών ο Θωμάς. Λέει, ότι « θεωρεί μέσα από τη θεία ουσία τη θεία ουσία ο νούς ». Μετά, πως « οδηγείται » σ’ αυτήν τη θεωρία « με τη βοήθεια της θείας χάριτος ο άνθρωπος ». Κι ακόμα, πως « είναι αδύνατο να ανέλθη στο να θεωρή τη θεία ουσία χωρίς τη θεία ενέργεια ένας κτιστός νους ». Και πάλι˙ « είναι αδύνατο να ανέλθη στη θεωρία της θείας ουσίας χωρίς την ενέργεια του Θεού ένας κτιστός νους ». Και πάλι˙ « είναι αδύνατο να φθάσης στη θεωρία της θείας ουσίας χωρίς τη θεία δωρεά ». Και λέει, χωρίς να φείδεται ( αφήνει απείραχτο…) ούτε το θείο και υπερφυές φως ο εσκοτισμένος, πως « χρειάζεται κάποιαν επίρροια ( εισροή ) του θείου φωτός ο κτιστός νους, ώστε να οράται κατ’ ουσίαν ο Θεός ». Κι ακόμα˙ « χρειάζεται να μετεωρισθή στην τοιουτοτρόπως τίμια θεωρία με κάποιαν επίρροια ( επιρροή…) της θείας αγαθότητας ο κτιστός νους ». Κι ακόμα˙ « είναι αδύνατο το να βλέπης την ουσία του Θεού, χωρίς να έχη γίνει και η ίδια η θεία ουσία είδος του νου, που την νοεί ( ; - η νοεί ) ».

328. Τα δέχεται έτσι όλα αντί για τη θεία ουσία και νομίζει όλα τα περί τον Θεό θεία ουσία κι όλες τις θείες μετοχές ουσία του Θεού˙ γι’ αυτό και λογαριάζει τα μετέχοντα λογικά θεούς και φτάνει γρήγορα απ’ το « όμοιοι αυτώ εσώμεθα » στο κατ’ ουσίαν, κι επιχειρεί με παρρησία να παραστήση με λόγους και με γράμματα ένα πράγμα που αντιτίθεται σε όλους τους αγίους και συμφωνεί με πολλές αιρέσεις, λέγοντας˙ « αυτό που υφίσταται έτσι ( το ούτως υφεστώς ), ώστε να είναι είδος μοναδικό ( μόνο ), μπορεί να είναι και είδος ενός άλλου, εφόσον είναι τέτοιο το είναι του, ώστε να μπορή να μετέχεται από ένα άλλο ». Και πάλι˙ « στο Θ΄ των Παροιμιών τρώνε και πίνουν στην τράπεζα του Θεού, αυτοί που απολαμβάνουν την ίδια ευδαιμονία, με την οποία είναι μακάριος κι ο Θεός, θεωρώντας τον μ’ αυτόν τον τρόπο, με τον οποίον ορά κι ο ίδιος τον εαυτό του ». Τόσο πολύ νομίζει πως θα γίνουμε όμοιοι με τον Θεό κατ’ ουσίαν και με τόσο μεγάλη αναίδεια προχωρά ενάντια στους αγίους και την ιερά Εκκλησία.

Συνεχίζεται