Δευτέρα 13 Ιουλίου 2026

Σκεπτόμενοι το αδιανόητο: Το ΝΑΤΟ σκοπεύει να αυτοχρηματοδοτηθεί με μια τράπεζα

από τον Giacomo Gabellini - 13 Ιουλίου 2026

Σκεπτόμενοι το αδιανόητο: Το ΝΑΤΟ σκοπεύει να αυτοχρηματοδοτηθεί με μια τράπεζα


Πηγή: Ίδρυμα Στρατηγικού Πολιτισμού

Στις 24 Ιουνίου, οι Financial Times δημοσίευσαν ένα κύριο άρθρο του Καναδού πρωθυπουργού Μαρκ Κάρνεϊ και του Λουξεμβουργιανού ομολόγου του Λυκ Φρίντεν, στα οποία προτείνεται η δημιουργία της λεγόμενης Τράπεζας Άμυνας, Ασφάλειας και Ανθεκτικότητας (DSRB). Αυτή θα ήταν ένα πλήρως ανεπτυγμένο πιστωτικό ίδρυμα που θα είχε ως αποστολή, σε απάντηση στην «παράνομη εισβολή της Ρωσίας στην Ουκρανία», να επιτρέψει στην Ατλαντική Συμμαχία να εδραιώσει την αποτρεπτική της ικανότητα, η οποία απαιτεί «ένα ισχυρό χρηματοπιστωτικό και οικονομικό θεμέλιο».

Οι χώρες μέλη του ΝΑΤΟ, τονίζουν οι Κάρνεϊ και Φρίντεν, έχουν δεσμευτεί να αυξήσουν τους αμυντικούς τους προϋπολογισμούς, στο πλαίσιο μιας οικονομικής προσπάθειας που εκτιμάται σε «πάνω από 850 δισεκατομμύρια ευρώ σε πρόσθετες ετήσιες δαπάνες σε ολόκληρη τη Συμμαχία» και η οποία «δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί εις βάρος άλλων εθνικών επενδυτικών προτεραιοτήτων».

Το μοντέλο από το οποίο εμπνέονται οι πρωθυπουργοί του Καναδά και του Λουξεμβούργου είναι αυτό της Παγκόσμιας Τράπεζας και της Ευρωπαϊκής Τράπεζας Ανασυγκρότησης και Ανάπτυξης, που διέπεται από έναν μηχανισμό λειτουργίας που απαιτεί από τα κράτη μέλη να παρέχουν τόσο καταβεβλημένο όσο και καταβλητέο κεφάλαιο. Το πρώτο θα εκταμιευόταν κατά την ένταξη και θα λογιζόταν στο δημόσιο χρέος αλλά όχι στο έλλειμμα του προϋπολογισμού, διευκολύνοντας έτσι τα κράτη μέλη του ΝΑΤΟ να επιτύχουν τον στόχο των αμυντικών δαπανών του 5% του ΑΕΠ. Το καταβλητέο κεφάλαιο, από την άλλη πλευρά, θα είχε τη μορφή εγγυήσεων που απαιτούνται για την επίτευξη βέλτιστων αξιολογήσεων.

Ωστόσο, η αυξημένη δαπάνη αντιπροσωπεύει μόνο «μέρος της εξίσωσης». Η βιομηχανική βάση των χωρών που έχουν ενταχθεί στην Ατλαντική Συμμαχία είναι ανεπαρκής για το έργο, καθώς οι εταιρείες, ιδίως οι μικρές και μεσαίες που δραστηριοποιούνται στη μηχανική ακριβείας, την κυβερνοασφάλεια και άλλους τομείς που αποτελούν ουσιώδεις κρίκους στις αλυσίδες εφοδιασμού στον τομέα της άμυνας, παλεύουν καθημερινά με «διαρθρωτικές αστοχίες της αγοράς που περιορίζουν την πρόσβαση σε κρίσιμα κεφάλαια», λόγω κανονισμών που «εμποδίζουν το αμυντικό οικοσύστημα να λάβει επαρκή χρηματοδότηση από ιδιωτικές τράπεζες. Η αυξημένη ζήτηση ενόψει της περιορισμένης προσφοράς οδηγεί σε υψηλότερες τιμές, υπονομεύοντας όλες τις προσπάθειές μας».

Αυτός είναι ένας εξαιρετικά τιμωρητικός περιορισμός, επειδή εμποδίζει τις εταιρείες που βρίσκονται στην διατλαντική περιοχή να αυξήσουν γρήγορα την παραγωγή και να επιταχύνουν τον ρυθμό της καινοτομίας.

Η DSRB, υποστηρίζουν οι Carney και Frieden, θα συμβάλει ουσιαστικά στην επίλυση του προβλήματος εκδίδοντας εγγυήσεις δανείων που θα μειώσουν τους κινδύνους για τον ιδιωτικό τομέα και θα προωθήσουν την αποτελεσματική κατανομή πρόσθετων κεφαλαίων στον στρατιωτικό τομέα χωρίς να μειώσουν τον δημοσιονομικό χώρο των χωρών μελών της Ατλαντικής Συμμαχίας.

Οι δύο πρωθυπουργοί ολοκληρώνουν το κύριο άρθρο τους με μια ελπίδα: «Η ένταξη στην τράπεζα κατά την ίδρυσή της αντιπροσωπεύει ένα αδιαμφισβήτητο σημάδι συνοχής μεταξύ των συμμάχων που στοχεύουν στην ενίσχυση της συλλογικής οικονομικής τους ισχύος. Τα ιδρυτικά μέλη θα έχουν την ευκαιρία να διαμορφώσουν τη διακυβέρνηση και τους κανόνες της τράπεζας, καθώς και να καθορίσουν τις αρχικές διαδικασίες λειτουργίας της. Αυτό θα βοηθήσει στη διαμόρφωση του μέλλοντος της συλλογικής μας άμυνας για τα επόμενα χρόνια».

Οι Κάρνεϊ και Φρίντεν εξέφρασαν την ακράδαντη πεποίθησή τους ότι η δημιουργία μιας ευρείας συναίνεσης γύρω από τη δημιουργία της DSRB αντιπροσωπεύει «ένα ακόμη ορόσημο στη συνεργασία του ΝΑΤΟ, εγκαινιάζοντας μια νέα εποχή στις διατλαντικές σχέσεις».

Μαζί, «θα μετατρέψουμε τις οικονομικές εγγυήσεις σε εγγυήσεις ασφάλειας και τα χρηματοοικονομικά σε αποτροπή».

Σύμφωνα με το Reuters, ο Carney σχεδιάζει να δημοσιοποιήσει τον κατάλογο των χωρών (περίπου δέκα, σύμφωνα με δημοσιεύματα) που είναι πρόθυμες να υποστηρίξουν την ίδρυση της DSRB στη σύνοδο κορυφής του ΝΑΤΟ στην Άγκυρα. Κατά τη διάρκεια της συνόδου κορυφής, ο πρέσβης των ΗΠΑ Matthew Whitaker διένειμε «κάρτες αναφοράς» σε όλα τα κράτη μέλη της Ατλαντικής Συμμαχίας, «προωθώντας» όσες επιτυγχάνουν ή πρόκειται να επιτύχουν τους στόχους δαπανών τους και «αποτυγχάνοντας» όσες δεν καταβάλλουν σημαντικές προσπάθειες ευθυγράμμισης. Το μήνυμα επανέλαβε και ο ίδιος ο Πρόεδρος Τραμπ σε μια ανάρτηση στο προφίλ του Truth, τονίζοντας το αβυσσαλέο χάσμα μεταξύ των στρατιωτικών δαπανών των ΗΠΑ και εκείνων άλλων συνεισφερόντων στο ΝΑΤΟ.

Η πρόταση που υπέβαλαν οι Κάρνεϊ και Φρίντεν αποτελεί μέρος ενός προϋπάρχοντος έργου που σχεδιάστηκε το 2021 από το Κέντρο για την Αμερικανική Πρόοδο, ένα από τα πιο σημαντικά think tanks στην Ουάσινγκτον, με ισχυρές διασυνδέσεις με το Δημοκρατικό Κόμμα.
Η ιδέα ήταν να ιδρυθεί ένα πιστωτικό ίδρυμα υπό τον έλεγχο του ΝΑΤΟ και εξοπλισμένο με αρχικό κεφάλαιο που θα παρείχαν οι κύριοι συνεισφέροντες στη Συμμαχία, απαραίτητο για την επίτευξη υψηλών επιπέδων αξιολόγησης .


Όπως και το σχέδιο που σκιαγράφησαν οι δύο πρωθυπουργοί, έτσι και το σχέδιο που καταρτίστηκε από το αμερικανικό think tank γεννήθηκε από την ανάγκη «υπεράσπισης της Ευρώπης από τη ρωσική επιθετικότητα» και στόχευε στην «αύξηση της ικανότητας της Ατλαντικής Συμμαχίας να αντιμετωπίσει τις οικονομικές προκλήσεις της σύγκρουσης», καθώς «κάθε σημαντική στρατιωτική προσπάθεια εξαρτάται από την οικονομική και χρηματοοικονομική ικανότητα για τη διατήρησή της».

Όλα αυτά στο πλαίσιο μιας πιο δίκαιης κατανομής των βαρών εντός του ΝΑΤΟ. Σε αυτό το σημείο, η μελέτη τόνισε ότι «πολλά κράτη μέλη δεν έχουν ακόμη επενδύσει επαρκώς στις ένοπλες δυνάμεις τους, γεγονός που έχει οδηγήσει σε πολύ χαμηλά επίπεδα επιχειρησιακής ετοιμότητας και επιχειρησιακές εντάσεις. Η έλλειψη προόδου προς τον στόχο των ελάχιστων δαπανών του 2% του ΑΕΠ έχει επίσης προκαλέσει έντονες διπλωματικές εντάσεις εντός της Συμμαχίας μεταξύ των χωρών που τηρούν τις δεσμεύσεις τους και εκείνων που δεν τις τηρούν».

Κατά την άποψη των συντακτών της έκθεσης, ήταν «πλέον σαφές ότι η προεπιλεγμένη προσέγγιση του ΝΑΤΟ, που επικεντρώνεται στις δεσμεύσεις δαπανών των επιμέρους εθνών-κρατών, δεν έχει συμβάλει σημαντικά στην αντιμετώπιση των προκλήσεων της Συμμαχίας. Συλλογικά, τα ευρωπαϊκά μέλη του ΝΑΤΟ δαπανούν για την άμυνα όσο και η Ρωσία, ωστόσο οι αναλυτικές και κακώς συντονισμένες δαπάνες ανά κράτος σημαίνουν ότι η μαχητική ισχύς της Συμμαχίας είναι πολύ κάτω από τις δυνατότητές της, αφήνοντας κρίσιμα κενά στις δυνατότητές της».

Μέσω μιας τράπεζας του ΝΑΤΟ, τα κράτη μέλη θα είναι σε θέση να συντονίζουν τις οικονομικές τους προσπάθειες και να «χρηματοδοτούν πρωτοβουλίες που αποσκοπούν στην κάλυψη κρίσιμων κενών που ενδέχεται να διαφύγουν της προσοχής της Συμμαχίας, όπως ο εκσυγχρονισμός των υποδομών διπλής χρήσης».

Μια τράπεζα του ΝΑΤΟ θα μπορούσε επίσης να αποτελέσει «μια εναλλακτική λύση για τα έθνη και τις περιοχές που στρέφονται σε τράπεζες και δανειστικά ιδρύματα που συνδέονται με ανταγωνιστές του ΝΑΤΟ, όπως η Κίνα και η Ρωσία».

Βρίσκεσαι σε πόλεμο χωρίς να το ξέρεις

από τον Vincenzo Costa - 13 Ιουλίου 2026

Βρίσκεσαι σε πόλεμο χωρίς να το ξέρεις


Πηγή: Βιντσέντσο Κόστα


Πάντα φοβόμαστε ότι ένας πόλεμος πρόκειται να ξεκινήσει και έχουμε ξεχάσει το γεγονός ότι βρισκόμαστε ήδη σε πόλεμο. Η έναρξη ενός πολέμου δεν συμβαίνει πλέον με μια δραματική χειρονομία, με μια κήρυξη εχθροπραξιών: συμβαίνει σήμερα χωρίς κανείς να το καταλάβει, και βήμα βήμα έχουμε εισέλθει στον πόλεμο, είμαστε συν-πολέμαρχοι από κάθε άποψη, χωρίς καμία συζήτηση, χωρίς κανείς να μιλάει γι' αυτό.
Στο τέλος, φαίνεται ότι κανείς δεν έχει αποφασίσει τίποτα και όλοι θα μπορούν να πουν: μας επιτέθηκαν, δεν είχαμε άλλη επιλογή από το να αμυνθούμε.
Και έτσι γίνεται σκοτεινό το γεγονός ότι ήδη επιτιθέμεθα στη Ρωσία, την βομβαρδίζουμε ήδη και αργά ή γρήγορα θα είναι αναπόφευκτο η Ρωσία να αντιδράσει.
Θα πρέπει να έχουμε κατά νου ορισμένα γεγονότα:

1) η ΕΕ επενδύει όλα τα χρήματα που χρειάζονται για την κατασκευή βαρέων μη επανδρωμένων αεροσκαφών, τα οποία στη συνέχεια χτυπούν όχι μόνο στο μέτωπο, αλλά και βαθιά στη ρωσική επικράτεια.
2) Οι πληροφορίες που επιλέγουν τους στόχους, η τεχνολογία που καθοδηγεί αυτά τα μη επανδρωμένα αεροσκάφη στους στόχους τους στη ρωσική επικράτεια, παρέχονται από τη Δύση.
3) Ακόμα και τα μη επανδρωμένα αεροσκάφη διαχειρίζονται από το εξωτερικό. Κάποιος τις εξαπολύει, αλλά στη συνέχεια τόσο τα δεδομένα που προσδιορίζουν τους στόχους όσο και οι ελιγμοί μπορούν να πραγματοποιηθούν χωρίς να βρίσκονται στην Ουκρανία. Οι στρατιωτικές διοικήσεις του ΝΑΤΟ εργάζονται συνεχώς.
4) Χιλιάδες Λατινοαμερικανοί μισθοφόροι, συχνά φτωχοί άνθρωποι που προσελκύονται από την πιθανότητα γρήγορων κερδών, πολεμούν τώρα στο μέτωπο σαν κρέας για τα κανόνια. Η Ουκρανία δεν έχει τέτοια χρήματα, καθώς είναι ένα οικονομικά χρεοκοπημένο κράτος. Επομένως, χάρη στα χρήματα της ΕΕ το μέτωπο αντέχει και οι μισθοφόροι στρατολογούνται. Με αυτόν τον τρόπο, είμαστε και εμείς συνένοχοι. Δεχόμαστε ότι όσοι έχουν χρήματα μπορούν να χρησιμοποιούν τους φτωχούς ως κρέας για τα κανόνια.
5) Τα χρήματα που χρησιμοποιούμε για την κατασκευή όπλων και τη στρατολόγηση μισθοφόρων εκτρέπονται από την υγειονομική περίθαλψη, την εκπαίδευση, τους δρόμους και την έρευνα για τις ασθένειες. Όλα είναι τώρα μια πολεμική οικονομία. Κάποιοι επικρίνουν την κυβέρνηση για το γεγονός ότι οι μισθοί έχουν χάσει την αγοραστική τους δύναμη και ταυτόχρονα προτείνουν ακόμη περισσότερες κυρώσεις, τις οποίες πληρώνουν οι εργαζόμενοι, και περισσότερα χρήματα για τον πόλεμο.
6) Είναι σαφές σε όλους ότι η Ρωσία ούτε θέλει ούτε μπορεί να εισβάλει στην Ευρώπη, και για ποιο σκοπό, τέλος πάντων; Πώς θα μπορούσε να την κυβερνήσει; Ποιο το νόημα, δεδομένου ότι έχει μια τεράστια και αραιοκατοικημένη περιοχή; Ο ανταγωνισμός των εξοπλισμών δεν έχει ως στόχο να μας προστατεύσει από την απειλή εισβολής. Έχει μόνο έναν σκοπό: να προετοιμαστεί και να είναι έτοιμος να κηρύξει πόλεμο στη Ρωσία, βέβαιος ότι δεν θα χρησιμοποιήσει πυρηνικά όπλα.
7) Δεν θέλουν να κατασκευάσουν θανατηφόρα όπλα για να χτυπήσουν τη Ρωσία στην Ουκρανία, όπου τα εργοστάσια θα ήταν στόχοι, αλλά στην ΕΕ, η οποία έτσι γίνεται η πίσω βάση του μετώπου, μια ζώνη πολέμου, όπου μπορούν να παραχθούν μη επανδρωμένα αεροσκάφη και πύραυλοι που στη συνέχεια χτυπούν τη Ρωσία.
Αλλά αν η ΕΕ γίνει η πίσω βάση του πολέμου, όπου κατασκευάζονται τα όπλα που καταστρέφουν τη Ρωσία, δεν γίνονται αυτά τα εργοστάσια νόμιμοι στόχοι;
Τι νομίζουμε, ότι η Ρωσία θα γλείψει τις πληγές της ενώ μια περιοχή, η δική μας, παράγει τα όπλα που την καταστρέφουν;
Είμαστε σε πόλεμο, βομβαρδίζουμε τη Ρωσία με μη επανδρωμένα αεροσκάφη και τους ευρωπαϊκούς πληθυσμούς με προπαγάνδα, προετοιμάζοντάς τους για τον πόλεμο που θα επηρεάσει τις χώρες μας. Πεπεισμένοι ότι η Ρωσία είναι μια χάρτινη τίγρη, ανεβάζουμε το επίπεδο εμπλοκής και επιθετικότητας κάθε μέρα.
Δεν ξέρω ποιο θα είναι το αποτέλεσμα αυτού, δεν ξέρω ποιος θα κερδίσει, αλλά ξέρω ότι οι λαοί θα χάσουν, όπως συμβαίνει πάντα στους πολέμους, ενώ το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο και το στρατιωτικοβιομηχανικό σύμπλεγμα θα αναδειχθούν πλουσιότερα.
Η Ευρώπη, τα τελευταία 10 χρόνια, μπόρεσε μόνο να αναπτύξει πολεμικά σχέδια. Το μόνο τέλος της σύγκρουσης που οραματίζεται είναι η ήττα της Ρωσίας, η διάλυσή της ως πολιτικοκρατικής οντότητας και η κατανομή των τεράστιων πόρων της μεταξύ των δυτικών πολυεθνικών - όχι μόνο του πετρελαίου και του φυσικού αερίου, αλλά και της Αρκτικής και της γεωργίας. Η κλιματική αλλαγή την καθιστά μια γη προς οικειοποίηση, μια γη που χρειάζεται η ΕΕ. Η καταστροφή της Ρωσίας είναι πραγματικά ζωτικής σημασίας για την ΕΕ, επειδή αποκτώντας τον έλεγχο αυτής της περιοχής, πιστεύει ότι μπορεί να επιστρέψει για να κυβερνήσει τον κόσμο, να ανακτήσει την χαμένη της κυριαρχία.
Η Δύση υστερεί σε σχέση με την ιστορία. Έχουμε εισέλθει σε μια εποχή στην οποία, είτε μας αρέσει είτε όχι, η Δύση δεν είναι πλέον η πρωτοπορία του πλανήτη, η πλουσιότερη, η πιο ισχυρή και ικανή να επιβάλει τη θέλησή της με κανονιοφόρους.
Αυτό που χρειάζεται είναι μια Ευρώπη ικανή να ενσωματωθεί στη νέα ιστορία που ξεδιπλώνεται, παίζοντας θετικό ρόλο, κάνοντας τον πολιτισμό και τις παραδόσεις της διαθέσιμες, έναν ρόλο διαφορετικό από αυτόν που είχε τα τελευταία 500 χρόνια. Αλλά η άρχουσα τάξη της είναι διανοητικά καθυστερημένη, ανίκανη να φανταστεί μια Ευρώπη ικανή να αποτελέσει μέρος ενός πολυπολικού κόσμου, με πολλαπλά κέντρα.

Ζούμε σε μια Ευρώπη που δεν μπορεί να αποδεχτεί την επαρχιοποίηση και, ως εκ τούτου, γίνεται επιθετική, κοιτάζοντας ένα αποικιακό παρελθόν και ένα παρελθόν ως μεγάλη δύναμη που δεν μπορεί πλέον να έχει χωρίς συνεχείς και ολοένα και πιο καταστροφικούς πολέμους. Η Γαλλία και η Αγγλία, όντας οι μεγάλες παλιές αποικιακές δυνάμεις, είναι αυτές που δυσκολεύονται περισσότερο να εισέλθουν σε αυτόν τον νέο κόσμο.
Δεν έχουμε καταφέρει να προτείνουμε, ούτε καν όσοι αντιτίθενται, ένα κριτήριο ή κριτήρια για την ειρήνη, τα οποία θα έπρεπε να είναι δύο:

1) Ασφάλεια για όλους, για την Ουκρανία και για τη Ρωσία·
2) Η αρχή της αυτοδιάθεσης των λαών, δεδομένου ότι ορισμένοι Λενινιστές επικαλέστηκαν τον Λένιν για τον πόλεμο.

Ο λαός του Ντονμπάς είναι Ρώσος, ο ρωσικός πληθυσμός είναι μεγάλος και ενώ μπορούσαν να συνυπάρχουν πριν από το 2014 σε διαφορετικό πλαίσιο, δεν μπορούν πλέον να συνυπάρχουν σε ένα κράτος που διώκει τη ρωσική γλώσσα και τον πολιτισμό, καθώς και τη θρησκεία αυτών των λαών. Αυτό συμβαίνει, χωρίς κανείς να λέει τίποτα, ακόμη και στις χώρες της Βαλτικής.
Δεν ξέρω αν αυτά τα δύο σημεία είναι επαρκή, αλλά ένα κίνημα ειρήνης που θέλει να ασκήσει ηγεμονία, που θέλει να μιλήσει στην πλειοψηφία της χώρας και όχι μόνο στους συνήθεις τέσσερις φίλους, θα πρέπει να προτείνει καθολικά κριτήρια, επειδή πρέπει να κοιτάξουμε πολύ μπροστά και να αρχίσουμε να συζητάμε τις αρχές της ειρηνικής συνύπαρξης στον νέο πολυπολικό κόσμο.

Δάσκαλοι

Martino Mora - 13 Ιουλίου 2026

Δάσκαλοι


Πηγή: Μαρτίνο Μόρα


Το επάγγελμα του εκπαιδευτικού στα γυμνάσια, λύκεια και δημοτικά παίζει κεντρικό ρόλο όχι μόνο στη μετάδοση της γνώσης (δηλαδή, στον επίσημο ρόλο του), αλλά και στη μετάδοση της κυρίαρχης ιδεολογίας.
Το επάγγελμα του εκπαιδευτικού παράγει και μεταδίδει όχι μόνο αντικειμενική γνώση, αλλά πάνω απ' όλα ιδεολογική, υποκειμενική και εντελώς αμφισβητήσιμη, συχνά ακόμη και οργουελιανή, γνώση, που παρουσιάζεται ως οριστικές αλήθειες, οι οποίες εξυπηρετούν το σύστημα για να διαιωνίσει τον εαυτό του. Μια ενιαία γραμμή σκέψης, εν ολίγοις.
Και ενώ τα ιταλικά σχολεία, με το πρόσχημα της «ένταξης», υποβαθμίζουν όλο και περισσότερο τα ποιοτικά τους πρότυπα στη μετάδοση της καθαρής γνώσης, αντίθετα παίζουν έναν ολοένα και πιο έντονο ρόλο, με την εισβολή παράφρονων «σχεδίων», στην ιδεολογική κατήχηση των νέων.
Αυτή η κατήχηση, για να το θέσω απλά, αντιστοιχεί στην άκριτη μετάδοση αριστερών φιλελεύθερων αξιών, σε μεγάλο βαθμό αγγλοσφαιρικής προέλευσης.

Για να το θέσω ακόμα πιο απλά, είναι η πολιτικά ορθή ιδεολογία του Ιταλικού Δημοκρατικού Κόμματος, η οποία είναι ουσιαστικά ένα πιστό αντίγραφο του αμερικανικού.
Ο Αντόνιο Γκράμσι έδωσε τραγικά τη θέση του, πριν από πολύ καιρό, στον Βάλτερ Βελτρόνι και τέλος στη Μικέλα Μούρτζια.

Οι εκπαιδευτικοί, εν ολίγοις, αποτελούν τον απαραίτητο ιμάντα μετάδοσης κίνησης για το φιλελεύθερο-καπιταλιστικό σύστημα, με όλα τα ψευδή δόγματα που το νομιμοποιούν: από τον δαρβινικό επιστημονισμό μέχρι τη λατρεία των «δικαιωμάτων», από το μίσος για το παρελθόν -που πάντα θεωρούνταν σκοταδιστικό- μέχρι τις γελωτοποιητικές ανοησίες για «το πιο όμορφο Σύνταγμα στον κόσμο», από τον έπαινο του πλανητικού ξεριζωμού μέχρι τη φεμινιστική θυματοποίηση, από την απόρριψη συνόρων οποιουδήποτε είδους μέχρι τον πιο χυδαίο πανερωτικό ενστικτώδη χαρακτήρα που παρουσιάζεται ως «συναισθηματική εκπαίδευση». Μέχρι
τις ηλιθιότητες της Ατζέντας 2030 του ΟΗΕ και την τρέλα του ροζ «Wokism» με ουδέτερες τουαλέτες και ψευδώνυμες καριέρες. Και θα μπορούσα να συνεχίσω.

Αυτό που οι περισσότεροι εκπαιδευτικοί δεν καταλαβαίνουν, ωστόσο, είναι ότι, ως μέλη της κατώτερης μεσαίας τάξης χωρίς πραγματική προοπτική κοινωνικής ανέλιξης (ούτε οικονομικής ούτε κύρους), δεν είναι μεταξύ των νικητών της ευτυχισμένης παγκοσμιοποίησης (αν υπάρχει κάτι τέτοιο). Είναι μεταξύ των ηττημένων της δυστυχισμένης.
Σε αντίθεση με τους πανεπιστημιακούς συναδέλφους τους ή τους προπαγανδιστές δημοσιογράφους μεγάλων εφημερίδων, οι καθηγητές γυμνασίου και λυκείου, συμπεριλαμβανομένων των λυκείων, είναι μεταξύ των ηττημένων του συστήματος. Αλλά πιστεύουν παράλογα ότι δεν το κάνουν, υπηρετώντας πιστά ένα καθεστώς που τους ταπεινώνει και τους περιθωριοποιεί.
Αν και ο «λαϊκισμός» έχει αποδειχθεί μεγάλη μπλόφα στην Ιταλία και συχνά αλλού, στις πρώτες του μέρες δέχτηκε ένα δαιμονικό μπαράζ από τα μέσα ενημέρωσης της άρχουσας τάξης.
Το μεγαλύτερο μέρος του εκπαιδευτικού επαγγέλματος, φανατικοί αναγνώστες της προπαγάνδας των φιλελεύθερων εφημερίδων, ακολούθησε αμέσως το παράδειγμά του, στιγματίζοντάς το αμέσως με λόγια περιφρόνησης και δαιμονοποίησης.

Το ίδιο ισχύει και για το αντιεμβολιαστικό κίνημα, που δαιμονοποιείται στα σχολεία ως «αντιεπιστημονικό» παρά τους υποχρεωτικούς εμβολιασμούς και τις διάφορες ταπεινώσεις (συμπεριλαμβανομένων ατελείωτων ωρών μαθημάτων με υποχρεωτικές βαριές μάσκες: κάτι ξέρω γι' αυτό) που επιβάλλονται σε ένα εκπαιδευτικό επάγγελμα που γενικά ικανοποιείται να αντιμετωπίζεται σαν πειραματόζωα.
Γι' αυτό το επάγγελμα του εκπαιδευτικού, στο οποίο δυστυχώς ανήκω, είναι ταυτόχρονα τραγικό και αξιολύπητο.
Λειτουργεί ως φύλακας του συστήματος, παρά το γεγονός ότι είναι εντελώς υποδεέστερο και μειονεκτικό, με στάσιμους μισθούς, μειούμενο βιοτικό επίπεδο και ολοένα και πιο άθλια κοινωνική θέση.
Μια χαμένη και ταπεινωμένη τάξη που, αντί να επαναστατεί, όπως θα έπρεπε, ακόμη και μέσω μιας θεωρητικής εξέλιξης απόρριψης της κυρίαρχης πολιτικά ορθής αγγλοσφαιρικής ιδεολογίας και μιας συνολικής αμφισβήτησης της υπάρχουσας τάξης. Προτιμά να υπηρετεί πιστά την εξουσία που τον ταπεινώνει.

Όπως συμβαίνει στην Εκκλησία με την αυτοδιάλυση του μοντερνιστικού και συνοδικού κλήρου, όλα αυτά μπορούν να εξηγηθούν μόνο ως πλήρης ηλιθιότητα και πλήρης σκοταδισμός του πνεύματος.
Οι ασθένειες της εποχής μας

Φρειδερίκος Β΄ και Ευρασιατισμός: Δύο Οράματα της Αυτοκρατορίας

 Constantin von Hoffmeister

Φρειδερίκος Β΄ και Ευρασιατισμός: Δύο Οράματα της Αυτοκρατορίας


Πηγή: Η Ιταλία και ο κόσμος

Η ιστορία συχνά επιστρέφει στα ίδια ερωτήματα, ακόμα και όταν προσφέρει διαφορετικές απαντήσεις. Μια εποχή μιλάει μέσω βασιλιάδων, μια άλλη μέσω φιλοσόφων. Η μία αγωνίζεται για κάστρα και εμπορικούς δρόμους, μια άλλη για την τεχνολογία, την οικονομία και την ισορροπία δυνάμεων μεταξύ ηπείρων. Ωστόσο, κάτω από αυτές τις εξωτερικές διαφορές κρύβεται ένα επαναλαμβανόμενο πρόβλημα: πώς μπορούν τόσοι πολλοί λαοί να συνυπάρχουν σε μια ενιαία πολιτική τάξη χωρίς να ομογενοποιούνται; Ο Γερμανός στοχαστής της Νέας Δεξιάς Βόλφγκανγκ Στράους (1931–2014) βρίσκει μια απάντηση στη μορφή του Φρειδερίκου Β' (1194–1250), του Αγίου Ρωμαίου Αυτοκράτορα που κυβέρνησε από τη Σικελία και στάθηκε στο σταυροδρόμι της Ευρώπης και της Ανατολικής Μεσογείου. Ο Ρώσος φιλόσοφος Αλεξάντερ Ντούγκιν (γεννημένος το 1962) προσεγγίζει το ίδιο ερώτημα από την οπτική γωνία της σύγχρονης γεωπολιτικής μέσω της θεωρίας του για τον Ευρασιατισμό. Αν και ο Στράους επικεντρώνεται στον μεσαιωνικό κόσμο, ενώ ο Ντούγκιν εστιάζει στη σύγχρονη γεωπολιτική, και οι δύο επιδιώκουν να κατανοήσουν πώς η πολιτική ενότητα μπορεί να συνυπάρχει με τη διαρκή εθνοπολιτισμική ποικιλομορφία. Οι απαντήσεις τους διαφέρουν σε σημαντικά σημεία, αλλά και οι δύο αμφισβητούν καθιερωμένες υποθέσεις στη σύγχρονη εποχή.

Ο Στράους παρουσιάζει τον Φρειδερίκο Β' ως έναν ηγεμόνα που δεν μπορεί να γίνει κατανοητός μέσα από τις κατηγορίες του μεταγενέστερου εθνικισμού. Η αυτοκρατορία του δεν σχεδιάστηκε για να δημιουργήσει έναν ενιαίο λαό, που να μιλάει μία γλώσσα και να βρίσκεται υπό ομοιόμορφη διοίκηση. Αντίθετα, ένωσε Γερμανούς, Ιταλούς, Έλληνες, Άραβες, Εβραίους και πολλές άλλες κοινότητες των οποίων η ιστορία προηγείται κατά πολύ της βασιλείας του. Η ίδια η Σικελία αντανακλούσε αιώνες ρωμαϊκών, βυζαντινών, αραβικών και νορμανδικών επιρροών, καθιστώντας την μία από τις πιο ποικιλόμορφες περιοχές της μεσαιωνικής Ευρώπης. Ο Φρειδερίκος δεν κληρονόμησε μια tabula rasa πάνω στην οποία θα οικοδομούσε μια νέα πολιτική τάξη. Κληρονόμησε πολυπλοκότητα. Ο Στράους υποστηρίζει ότι η επιτυχία του δεν έγκειται στην ισοπέδωση αυτής της πολυπλοκότητας, αλλά στη διακυβέρνηση μέσω αυτής. Το δίκαιο, η διπλωματία, ο πολιτισμός και η διοίκηση έγιναν εργαλεία για τη διατήρηση μιας πολιτικής δομής αρκετά ευρείας ώστε να φιλοξενήσει πολλαπλές παραδόσεις χωρίς να απαιτείται να πάψει να υπάρχει καμία από αυτές.

Ο Ντούγκιν ξεκινά με έναν κόσμο που διαμορφώνεται από ποικίλες δυνάμεις. Η εκβιομηχάνιση, οι παγκόσμιες επικοινωνίες, οι διεθνείς αγορές και τα σύγχρονα κράτη έχουν μεταμορφώσει την πολιτική ζωή με τρόπους αδιανόητους τον 13ο αιώνα. Ωστόσο, υποστηρίζει ότι, πέρα ​​από αυτές τις αλλαγές, οι πιο βαθιές μονάδες της ιστορίας παραμένουν οι πολιτισμοί, παρά τα μεμονωμένα άτομα ή κράτη. Οι πολιτισμοί αναπτύσσονται κατά τη διάρκεια των αιώνων μέσω της θρησκείας, της γλώσσας, της συλλογικής μνήμης, της γεωγραφίας και των κληρονομημένων θεσμών. Δεν μπορούν απλώς να επανασχεδιαστούν σύμφωνα με ένα καθολικό μοντέλο. Από αυτή την οπτική γωνία, ο Ευρασιατισμός είναι λιγότερο μια γεωγραφική περιγραφή και περισσότερο μια προσπάθεια να κατανοήσουμε πώς συνυπάρχουν διαφορετικά κέντρα πολιτισμού εντός του διεθνούς συστήματος. Ο Ντούγκιν, επομένως, αμφισβητεί εάν ένα ενιαίο πολιτικό ή πολιτιστικό μοντέλο μπορεί να αντιπροσωπεύει επαρκώς κοινωνίες με βαθιά διαφορετικές ιστορικές εμπειρίες. Το επιχείρημά του αφορά το παρόν, αλλά βασίζεται σε προηγούμενες συζητήσεις για την ποικιλομορφία και την πολιτική τάξη.

Ο Στράους περιγράφει τη μεσαιωνική αυτοκρατορία ως θεμελιωδώς διαφορετική από το συγκεντρωτικό έθνος-κράτος που αναδύθηκε πολλούς αιώνες αργότερα. Η εξουσία έρεε μέσα από επικαλυπτόμενες αφοσιώσεις, περιφερειακά έθιμα, τοπικά προνόμια και αυτοκρατορικούς θεσμούς, και όχι μέσω πλήρους διοικητικής ομοιομορφίας. Ο Φρειδερίκος κυβέρνησε εδάφη που ήταν πολύ διαφορετικά, διατηρώντας συχνά τις δικές τους νομικές παραδόσεις. Ομοίως, ο Ντούγκιν υποστηρίζει ότι οι ευρείς πολιτικοί χώροι δεν εξαλείφουν απαραίτητα τις ιστορικές διαφορές μεταξύ των λαών που τους κατοικούσαν. Αν και οι θεσμικές μορφές που συζητά είναι χαρακτηριστικές του σύγχρονου κόσμου, απορρίπτει ομοίως την υπόθεση ότι η πολιτική σταθερότητα απαιτεί πλήρη πολιτιστική τυποποίηση. Και στις δύο περιπτώσεις, η αυτοκρατορία εμφανίζεται λιγότερο ως μηχανή παραγωγής ομοιομορφίας και περισσότερο ως δομή ικανή, τουλάχιστον θεωρητικά, να φιλοξενήσει την ποικιλομορφία μέσα σε ένα ευρύτερο πολιτικό πλαίσιο.

Η θρησκεία κατέχει επίσης κεντρική θέση και στα δύο οράματα, αν και όχι με τον ίδιο τρόπο. Ο Στράους περιγράφει τον Φρειδερίκο ως έναν ηγεμόνα ασυνήθιστα πρόθυμο να συνεργαστεί με τον ισλαμικό κόσμο μέσω της διπλωματίας, της ακαδημαϊκής έρευνας και των διαπραγματεύσεων. Η ανακατάληψη της Ιερουσαλήμ κατά τη διάρκεια της Έκτης Σταυροφορίας, η οποία επιτεύχθηκε σε μεγάλο βαθμό μέσω συνθηκών και όχι μέσω παρατεταμένου πολέμου, καταδεικνύει ένα πολιτικό στυλ που συχνά έδινε προτεραιότητα στην πρακτική συμφωνία έναντι της στρατιωτικής αντιπαράθεσης. Η αυλή του Φρειδερίκου προσέλκυσε μελετητές που ενδιαφέρονται για τη φιλοσοφία, την ιατρική, την αστρονομία και τις φυσικές επιστήμες από διαφορετικές παραδόσεις. Ο Ντούγκιν προσεγγίζει τη θρησκεία διαφορετικά. Αντί να επικεντρώνεται στη διπλωματία ενός μόνο ηγεμόνα, θεωρεί τις θρησκευτικές παραδόσεις ως βασικά στοιχεία στην ιστορική διαμόρφωση των ίδιων των πολιτισμών. Ο Χριστιανισμός, το Ισλάμ, ο Βουδισμός, ο Ινδουισμός και άλλες παραδόσεις γίνονται μέρος της μακράς ιστορικής μνήμης μέσω της οποίας οι πολιτισμοί κατανοούν τον εαυτό τους.

Η γεωγραφία παίζει επίσης κρίσιμο ρόλο. Ο Στράους επιστρέφει επανειλημμένα στη σημασία της Σικελίας και της Μεσογείου, όπου η Ευρώπη, η Αφρική και η Ασία συνέκλιναν μέσω του εμπορίου, της διπλωματίας και της μετανάστευσης. Η αυτοκρατορία του Φρειδερίκου κατείχε μια στρατηγική θέση που συνέδεε αυτούς τους κόσμους. Ιδέες, αγαθά και άνθρωποι διέσχιζαν συνεχώς τη θάλασσα, καθιστώντας τη Μεσόγειο λιγότερο μια διαχωριστική γραμμή και περισσότερο μια ζώνη επαφής. Ο Ντούγκιν διευρύνει σημαντικά αυτή τη γεωγραφική προοπτική. Η ανάλυσή του επεκτείνεται στην τεράστια έκταση της Ευρασίας και εξετάζει πώς τα βουνά, οι πεδιάδες, τα ποτάμια, οι ακτές και τα στρατηγικά σύνορα επηρεάζουν τη μακροπρόθεσμη πολιτική ανάπτυξη. Και στις δύο μελέτες, η γεωγραφία δεν είναι ποτέ απλώς ένα φυσικό έδαφος. Διαμορφώνει τις οικονομικές ανταλλαγές, τη στρατιωτική στρατηγική, την πολιτιστική αλληλεπίδραση και την ιστορική εμπειρία. Οι πολιτικές ιδέες, όπως υποστηρίζουν, προκύπτουν εν μέρει από τα τοπία στα οποία αναπτύσσονται οι πολιτισμοί.

Ο Στράους γράφει ως ερμηνευτής της μεσαιωνικής ιστορίας. Πρωταρχικός του στόχος είναι να κατανοήσει έναν εξαιρετικό αυτοκράτορα μέσα στο πολιτικό και πνευματικό πλαίσιο του 13ου αιώνα. Τα στοιχεία προέρχονται από χρονικά, νομικές μεταρρυθμίσεις, διπλωματία και τους θεσμούς της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και του Βασιλείου της Σικελίας. Ο Ντούγκιν, από την άλλη πλευρά, γράφει ως σύγχρονος πολιτικός φιλόσοφος, ασχολούμενος με ζητήματα που εγείρει η διεθνής τάξη του 21ου αιώνα. Τα ιστορικά παραδείγματα χρησιμεύουν για να υποστηρίξουν τα ευρύτερα θεωρητικά του επιχειρήματα, αντί να αποτελούν το κύριο επίκεντρό τους. Ο Στράους, επομένως, ανασυνθέτει μια ιστορική υπόθεση, ενώ ο Ντούγκιν οικοδομεί ένα φιλοσοφικό πλαίσιο. Αυτή η διάκριση είναι σημαντική επειδή η ιστορική εξήγηση και η πολιτική θεωρία επιδιώκουν διαφορετικούς στόχους, ακόμη και όταν εξετάζουν συναφή θέματα.

Μια άλλη σημαντική διαφορά αφορά τον ρόλο του ατόμου. Ο Στράους τοποθετεί τον ίδιο τον Φρειδερίκο στο επίκεντρο της αφήγησής του. Η ευφυΐα, η εκπαίδευση, η περιέργεια και οι διοικητικές ικανότητες του αυτοκράτορα βοηθούν στην εξήγηση του ιδιαίτερου χαρακτήρα της βασιλείας του. Η προσωπικότητά του γίνεται μια ιστορική δύναμη από μόνη της. Ο Ντούγκιν, αντίθετα, δίνει πολύ μεγαλύτερη σημασία στους πολιτισμούς ως συλλογικούς δρώντες. Οι μεμονωμένοι ηγέτες μπορούν να επηρεάσουν τα γεγονότα, αλλά λειτουργούν μέσα σε ιστορικές κοινότητες των οποίων η ταυτότητα έχει αναπτυχθεί κατά τη διάρκεια αιώνων. Η κινητήρια δύναμη της ιστορίας μετατοπίζεται έτσι από εξαιρετικούς ηγέτες σε διαρκή πολιτιστικά σχηματισμούς. Η μία οπτική δίνει έμφαση στη βιογραφία, η άλλη στην ιστορική συνέχεια. Μαζί, απεικονίζουν δύο διαφορετικές προσεγγίσεις για την εξήγηση της πολιτικής αλλαγής.

Η σύγκριση εγείρει επίσης ευρύτερα ερωτήματα σχετικά με την έννοια της πολιτικής τάξης. Οι σύγχρονες συζητήσεις συχνά υποθέτουν ότι οι μεγάλες πολιτικές δομές αναπόφευκτα καταστέλλουν τις τοπικές ταυτότητες, αντικαθιστώντας τες με κεντρική ομοιομορφία. Ο Στράους περιπλέκει αυτήν την υπόθεση παρουσιάζοντας μια μεσαιωνική αυτοκρατορία που διατήρησε σημαντική περιφερειακή ποικιλομορφία διατηρώντας παράλληλα ανώτερη εξουσία. Οι ιστορικοί συνεχίζουν να συζητούν την πρακτική αποτελεσματικότητα αυτής της ισορροπίας, αλλά το ίδιο το παράδειγμα αμφισβητεί απλοϊκές ιστορικές αφηγήσεις. Ομοίως, ο Ντούγκιν υποστηρίζει ότι οι μεγάλοι πολιτικοί σχηματισμοί δεν χρειάζεται να εξαλείψουν τις ιστορικές διακρίσεις εάν οργανώνονται γύρω από την αναγνώριση της πολλαπλότητας των πολιτισμών και όχι της πολιτιστικής ομογενοποίησης. Είτε κάποιος συμφωνεί με τη μία είτε με την άλλη ερμηνεία, και τα δύο ενθαρρύνουν την επανεξέταση υποθέσεων που συχνά θεωρούνται δεδομένες.

Έτσι, ο δρόμος ελίσσεται μέσα από τα βασίλεια της μνήμης, όπου οι πέτρες των αρχαίων παλατιών θυμίζουν ακόμα τα βήματα ξεχασμένων αυτοκρατόρων, και όπου τα ποτάμια φέρουν τα ονόματα λαών που έχουν εξαφανιστεί προ πολλού από τη γη. Εκεί ο αετός πετάει πάνω από βουνά και θάλασσα, βλέποντας όχι μόνο την Ανατολή ούτε τη Δύση, αλλά ολόκληρο τον ορίζοντα κάτω από τους μεταβαλλόμενους ουρανούς. Θρόνοι θρυμματίζονται, λάβαρα ξεθωριάζουν και οι φωνές των βασιλιάδων πεθαίνουν, όμως το έργο κάθε γενιάς παραμένει το ίδιο: να ενώσει τη δικαιοσύνη με τη δύναμη, τη σοφία με την ισχύ και πολλούς λαούς σε μια ειρήνη που δεν απαιτεί λήθη. Γιατί κάθε αυτοκρατορία που χτίζεται αποκλειστικά με το σπαθί διαλύεται σαν σκόνη μπροστά στον άνεμο, αλλά κάθε βασίλειο που τιμά τη μνήμη των λαών του, το μέτρο της γης και την τάξη που γράφεται στον ίδιο τον χρόνο αφήνει πίσω του ένα φως που ούτε αιώνες ούτε ερείπια μπορούν να σβήσουν εντελώς.

ΤΟ ΚΥΝΗΓΙ ΤΗΣ ΧΙΛΙΕΤΙΑΣ 6 Το «Ελεύθερο Πνεύμα» EΝΑΣ ΠΡΟΔΡΟΜΟΣ ΤΗΣ Woke κουλτούρας.

 Συνέχεια από Δευτέρα 29. Ιουνίου 2026

ΤΟ ΚΥΝΗΓΙ ΤΗΣ ΧΙΛΙΕΤΙΑΣ 6

Επαναστάτες χιλιαστές και μυστικοί αναρχικοί του Μεσαίωνα

Του NORMAN COHN, Εκδόσεις PIMLICO

2. Η παράδοση της θρησκευτικής διαφωνίας

Το ιδεώδες της αποστολικής ζωής


Μερικοί πρώιμοι μεσσίες

Μέχρι εδώ, η διδασκαλία του Tanchelm θυμίζει τον μοναχό Ερρίκο, ο οποίος ήταν ενεργός ακριβώς την ίδια εποχή. Επιπλέον, και οι δύο άνδρες έδρασαν στο ίδιο κοινωνικό πλαίσιο, δηλαδή σε εκείνο της ανόδου των κοινοτήτων. Όταν ο Ερρίκος έφτασε στο Le Mans, οι αστοί ήταν ακόμη έξαλλοι με τον επίσκοπό τους επειδή υποστήριζε τον κόμη, από την επικυριαρχία του οποίου αγωνίζονταν να απελευθερωθούν. Η περιοχή όπου ο Tanchelm άσκησε το αποστολικό του έργο είχε επίσης, επί πολλά χρόνια, σαρωθεί από κοινοτικές εξεγέρσεις.

Αρχίζοντας από το 1074, η μία πόλη μετά την άλλη στην κοιλάδα του Ρήνου, στην Ουτρέχτη, στη Βραβάντη, στη Φλάνδρα και στη βόρεια Γαλλία είχε αρχίσει να αποδεσμεύεται, όσο ήταν δυνατόν, από την κυριαρχία του φεουδαρχικού της επικυρίαρχου, εκκλησιαστικού ή κοσμικού. Αυτά τα κινήματα, οι πρώτες από τις κοινωνικές εξεγέρσεις που επρόκειτο να σημαδέψουν την ιστορία των μεσαιωνικών πόλεων, οργανώθηκαν κατά το μεγαλύτερο μέρος από εμπόρους προς προώθηση των δικών τους συμφερόντων.

Οι έμποροι ήθελαν να απαλλαγούν από νόμους οι οποίοι, αρχικά διατυπωμένοι για έναν πληθυσμό εξαρτημένων χωρικών, δεν μπορούσαν παρά να εμποδίζουν την εμπορική δραστηριότητα. Ήθελαν να ξεφύγουν από τέλη και εισφορές που κάποτε ήταν το τίμημα της προστασίας, αλλά που τώρα φαίνονταν απλώς αυθαίρετες απαιτήσεις, αφού οι αστοί ήταν σε θέση να υπερασπιστούν τον εαυτό τους. Ήθελαν να κυβερνούν οι ίδιοι τις πόλεις τους και σύμφωνα με νόμους που αναγνώριζαν τις απαιτήσεις της νέας οικονομίας.

Σε πολλές περιπτώσεις οι σκοποί αυτοί επιτεύχθηκαν ειρηνικά· αλλά όπου ο επικυρίαρχος ή ο κύριος αποδεικνυόταν αδιάλλακτος, οι έμποροι οργάνωναν όλους τους άνδρες της πόλης σε μια εξεγερσιακή ένωση, στην οποία κάθε μέλος δεσμευόταν με επίσημο όρκο. Οι εξεγέρσεις συνέβησαν κυρίως σε επισκοπικές πόλεις. Σε αντίθεση με έναν κοσμικό ηγεμόνα, ο επίσκοπος ήταν εγκατεστημένος άρχοντας στην πόλη του και φυσικά ενδιαφερόταν να διατηρήσει την εξουσία του πάνω στους υπηκόους ανάμεσα στους οποίους ζούσε.

Επιπλέον, η στάση της Εκκλησίας απέναντι στα οικονομικά ζητήματα ήταν βαθιά συντηρητική· στο εμπόριο δεν μπορούσε για πολύ καιρό να δει τίποτε άλλο παρά τοκογλυφία, και στους εμπόρους τίποτε άλλο παρά επικίνδυνους καινοτόμους, των οποίων τα σχέδια έπρεπε να ματαιωθούν αποφασιστικά. Οι αστοί, από την πλευρά τους, αν αποφάσιζαν κάποτε να σπάσουν την εξουσία ενός επισκόπου, ήταν απολύτως ικανοί να τον σκοτώσουν, να βάλουν φωτιά στον καθεδρικό του ναό και να αποκρούσουν οποιουσδήποτε από τους υποτελείς του θα επιχειρούσαν να τον εκδικηθούν.

Και μολονότι σε όλα αυτά οι στόχοι τους συνήθως παρέμεναν αυστηρά περιορισμένοι και εντελώς υλικοί, ήταν αναμενόμενο ορισμένες από αυτές τις εξεγέρσεις να συνοδεύονται από κραυγή εναντίον ανάξιων ιερέων. Όταν εμπλέκονταν τα κατώτερα στρώματα της αστικής κοινωνίας, τέτοιες διαμαρτυρίες έτειναν πράγματι να γίνονται αρκετά οξείες. Αυτό ήταν το κοινωνικό πλαίσιο τόσο της αναταραχής του Ερρίκου όσο και εκείνης του Tanchelm.


Αλλά αν δεν πρόκειται να απορρίψουμε εντελώς όλες τις σύγχρονες πηγές, ο Tanchelm πρέπει να προχώρησε πολύ περισσότερο από τον Ερρίκο. Σύμφωνα με το κεφάλαιο της Ουτρέχτης, ο Tanchelm διαμόρφωσε τους οπαδούς του σε μια τυφλά αφοσιωμένη κοινότητα, η οποία θεωρούσε τον εαυτό της τη μόνη αληθινή εκκλησία· και βασίλευε πάνω τους σαν μεσσιανικός βασιλιάς. Όταν πήγαινε να εκφωνήσει κήρυγμα, περπατούσε περιστοιχισμένος από συνοδεία και προπορευόταν όχι ένας σταυρός, αλλά το δικό του σπαθί και το δικό του λάβαρο, που μεταφέρονταν σαν βασιλικά διακριτικά.

Πράγματι, διακήρυττε ανοιχτά ότι κατείχε το Άγιο Πνεύμα με την ίδια έννοια και στον ίδιο βαθμό όπως ο Χριστός, και ότι, όπως ο Χριστός, ήταν Θεός. Σε μια περίσταση έβαλε να του φέρουν ένα άγαλμα της Παναγίας και, μπροστά σε ένα τεράστιο πλήθος, αρραβωνιάστηκε επίσημα μαζί της. Κιβώτια τοποθετήθηκαν στις δύο πλευρές του αγάλματος για να δεχθούν γαμήλια δώρα από άνδρες και γυναίκες οπαδούς αντίστοιχα. «Τώρα», είπε ο Tanchelm, «θα δω ποιο φύλο τρέφει μεγαλύτερη αγάπη προς εμένα και τη νύφη μου». Οι κληρικοί που έγιναν μάρτυρες του γεγονότος καταγράφουν με φρίκη πώς οι άνθρωποι έσπευδαν να προσφέρουν τα δώρα τους και πώς οι γυναίκες έριχναν μέσα τα σκουλαρίκια και τα περιδέραιά τους.

Οι κληρικοί ήταν πεπεισμένοι ότι το κίνητρο του Tanchelm σε αυτή την περίσταση ήταν η απληστία, αλλά στην πραγματικότητα μπορεί κάλλιστα —όπως ο «Χριστός» του 6ου αιώνα ή ο σύγχρονός του μοναχός Ερρίκος— να ενδιαφερόταν περισσότερο να απομακρύνει τους πλουσίους από τους δρόμους της κοσμικής ματαιότητας. Μπορεί επίσης κανείς να παραμερίσει τις ιστορίες περί ερωτικών οργίων, διότι τέτοιες ιστορίες λέγονταν πάντοτε για αιρετικούς κάθε είδους.

Από την άλλη πλευρά, δεν φαίνεται να υπάρχει λόγος να αμφιβάλλει κανείς ότι ο Tanchelm πράγματι εγκατέστησε τον εαυτό του ως θεϊκό ον. Το κεφάλαιο της Ουτρέχτης περιγράφει πώς ένας από τους οπαδούς του Tanchelm, ένας σιδηρουργός που ονομαζόταν Manasses, οργάνωσε μια αδελφότητα δώδεκα ανδρών, κατά μίμηση των Αποστόλων, και μιας γυναίκας που αντιπροσώπευε την Παναγία. Αυτή δεν είναι ιστορία που οι άνθρωποι επινοούν εύκολα — ιδίως όχι προς ενημέρωση ενός γειτονικού αρχιεπισκόπου.

Και πάλι, το κεφάλαιο της Ουτρέχτης και ο βιογράφος του Αγίου Norbert δηλώνουν και οι δύο ότι ο Tanchelm μοίραζε στους οπαδούς του το νερό του λουτρού του· ορισμένοι από αυτούς το έπιναν ως υποκατάστατο της Ευχαριστίας, ενώ άλλοι το φύλαγαν ως άγιο λείψανο. Θυμίζει κανείς τον Aldebert, ο οποίος μοίραζε τα κομμένα νύχια και τις τρίχες του στους οπαδούς του. Και για όποιον είναι εξοικειωμένος με τα ανθρωπολογικά ευρήματα σχετικά με το mana, ή την ενοικούσα δύναμη, και τους τρόπους με τους οποίους αυτή μπορεί να μεταδίδεται μέσω υλικών φορέων, τέτοιες πρακτικές είναι επίσης αμέσως κατανοητές.


Η βιογραφία του Αγίου Norbert προσθέτει και άλλες λεπτομέρειες. Αφηγείται πώς ο Tanchelm οργάνωσε μια ένοπλη σωματοφυλακή, με την οποία συνήθιζε να παραθέτει λαμπρά συμπόσια. Λέει επίσης ότι δεν ήταν ασφαλές για κανέναν, ακόμη και για τους μεγάλους ηγεμόνες των γειτονικών περιοχών, να πλησιάσει τον Tanchelm παρά μόνο ως οπαδός, και ότι όσοι το έκαναν συνήθως θανατώνονταν από τη σωματοφυλακή. Ο Πρεμονστρατηνός Συνεχιστής του Sigebert της Gembloux λέει μάλιστα ότι ο Tanchelm και οι οπαδοί του διέπραξαν «πολλές σφαγές».

Ωστόσο, όλα αυτά αποτελούν αμφίβολες μαρτυρίες. Ο βιογράφος του Αγίου Norbert πιθανώς έγραψε γύρω στο 1155· και μολονότι μπορεί να αντλούσε από μια παλαιότερη βιογραφία, σήμερα χαμένη, μπορεί επίσης να είχε επηρεαστεί από την ιστορία του «Χριστού» του 6ου αιώνα στον Γρηγόριο της Τουρ. Όσο για τον Πρεμονστρατηνό Συνεχιστή του Sigebert, έγραψε μετά το 1155, και η πηγή των πληροφοριών του είναι ασαφής.

Αλλά ακόμη κι αν παραμερίσουμε αυτές τις όψιμες προσθήκες στην ιστορία, είναι σαφές ότι ο Tanchelm άσκησε, με οποιαδήποτε μέσα, μια πολύ πραγματική κυριαρχία πάνω σε μια μεγάλη περιοχή. Οι κανόνες του κεφαλαίου της Ουτρέχτης παραδέχονταν ελεύθερα την αδυναμία τους. Ο Tanchelm, επέμεναν, αποτελούσε από καιρό κίνδυνο για την εκκλησία της Ουτρέχτης· αν απελευθερωνόταν και του επιτρεπόταν να ξαναρχίσει το έργο του, δεν θα μπορούσαν να του αντισταθούν και η διοίκηση θα χανόταν για την Εκκλησία χωρίς ελπίδα ανάκτησης.

Και ακόμη και μετά τον θάνατό του —πιστεύεται ότι σκοτώθηκε από έναν ιερέα, γύρω στο 1115— ο Tanchelm συνέχισε για πολύ να κυριαρχεί στην πόλη της Αμβέρσας. Μια κοινότητα κανόνων, που είχε ιδρυθεί ειδικά για τον σκοπό αυτό, δεν μπόρεσε να εξουδετερώσει την επιρροή του· αντίθετα, υπέκυψε σε αυτήν. Σε αυτό το σημείο κλήθηκε ο Norbert της Xanten. Ένας μεγάλος ευγενής, που είχε απαρνηθεί μια λαμπρή σταδιοδρομία στην αυτοκρατορική αυλή για να περιπλανηθεί στον κόσμο μέσα σε αποστολική πτωχεία, ο Norbert ήταν φημισμένος ως θαυματουργός, θεραπευτής ασθενών και παραφρόνων, δαμαστής άγριων θηρίων. Χάρη σε αυτό μπόρεσε, αν και με δυσκολία, να αποσπάσει τον απλό λαό από την αφοσίωσή του στον Tanchelm και να ανακτήσει την Αμβέρσα για την Εκκλησία.

Οι περιπλανώμενοι κήρυκες αγίας και «αποστολικής» ζωής έβρισκαν ακροατές σε όλα τα στρώματα της κοινωνίας. Όχι μόνο όταν ήταν ορθόδοξοι, όπως ο Robert of Arbrissel ή ο Norbert της Xanten, αλλά ακόμη και όταν ήταν σαφώς αιρετικοί, όπως οι Καθαροί στη Languedoc, συχνά απολάμβαναν την υποστήριξη μεγάλων ευγενών και εύπορων αστών. Φαίνεται όμως πράγματι ότι το είδος του κήρυκα που ισχυριζόταν πως ήταν θεϊκό ή ημιθεϊκό ον —ζωντανός άγιος, ή μεσσίας, ή ενσάρκωση του Αγίου Πνεύματος— απευθυνόταν ιδιαίτερα στα κατώτερα στρώματα της κοινωνίας.

Είναι αλήθεια ότι, ακόμη και εδώ, αυτό που βρίσκει κανείς είναι μόνο μια τάση, όχι ένας απαράβατος κανόνας. Μερικοί από τους οπαδούς του «Χριστού» του 6ου αιώνα ήταν σε θέση να του φέρουν χρυσό και ασήμι, και μερικές από τις γυναίκες πιστές του Tanchelm είχαν περιδέραια και σκουλαρίκια να προσφέρουν. Από την άλλη πλευρά, είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς ότι η ένοπλη ομάδα την οποία ο «Χριστός» έβαλε να στήνει ενέδρες και να ληστεύει ταξιδιώτες, ώστε να μπορεί να μοιράζει τη λεία στους φτωχούς, δεν ήταν και η ίδια φτωχή.

Ο Tanchelm βρήκε τους πρώτους οπαδούς του ανάμεσα στους κατοίκους της Walcheren και των άλλων νησιών που βρίσκονται στις εκβολές του Meuse και του Scheldt. Αυτοί δεν μπορεί παρά να ήταν φτωχοί ψαράδες και χωρικοί· και ακόμη αργότερα, στην Αμβέρσα, οι στενότεροι συνεργάτες του ήταν τέτοιοι άνθρωποι που θα άφηναν τον εαυτό τους να οργανωθεί από έναν σιδηρουργό. Όσο για τον Eon, και αυτός ακολουθήθηκε από «πλήθη του άξεστου λαού» στα άγρια και απομακρυσμένα δάση της Βρετάνης. Συνολικά, φαίνεται αρκετά σαφές ότι αυτοί οι μεσσίες αντλούσαν το μεγαλύτερο μέρος της υποστήριξής τους από τα κατώτατα κοινωνικά στρώματα.

Πάνω από μισό αιώνα πριν, ο μεγάλος κοινωνιολόγος της θρησκείας, Max Weber, επέστησε την προσοχή στην τάση που υποκρύπτεται πίσω από τέτοια φαινόμενα:

Ένας σωτηριολογικός τύπος θρησκείας μπορεί κάλλιστα να προέρχεται από κοινωνικά προνομιούχα στρώματα. Το χάρισμα του προφήτη … συνδέεται κανονικά με ένα ορισμένο ελάχιστο διανοητικής καλλιέργειας. … Αλλά αλλάζει κανονικά χαρακτήρα … όταν διεισδύει στα μη προνομιούχα στρώματα. … Και μπορεί κανείς να υποδείξει τουλάχιστον ένα χαρακτηριστικό που συνήθως συνοδεύει αυτή τη μετατόπιση· ένα αποτέλεσμα της αναπόφευκτης προσαρμογής στις ανάγκες των μαζών. Αυτό είναι η εμφάνιση ενός προσωπικού σωτήρα, είτε εξ ολοκλήρου θεϊκού είτε ενός μείγματος ανθρώπινου και θεϊκού· και η θρησκευτική σχέση προς αυτόν τον σωτήρα ως προϋπόθεση της σωτηρίας. Όσο πιο κάτω κατεβαίνει κανείς την κλίμακα της κοινωνικής διαστρωμάτωσης, τόσο πιο ριζοσπαστικοί είναι οι τρόποι με τους οποίους αυτή η ανάγκη για σωτήρα τείνει να εκφράζεται …

Η τάση που υποδεικνύει ο Weber έχει παρατηρηθεί σε πολλές αποικιακές ή πρώην αποικιακές περιοχές κατά τον παρόντα αιώνα. Ως ένα παράδειγμα ανάμεσα σε εκατοντάδες μπορεί κανείς να εξετάσει τους Ζουλού μεσσίες που μελέτησε ο δρ Bengt Sundkler. Ακριβώς όπως οι μεσαιωνικές προσωπικότητες, αυτοί οι άνθρωποι αποκαλούσαν τους εαυτούς τους χριστιανούς και αντλούσαν τη βασική τους έμπνευση και εικονοποιία από τις Γραφές. Αλλά διατύπωναν επίσης τις μεγαλύτερες δυνατές αξιώσεις για τον εαυτό τους, και αυτές γίνονταν δεκτές με ενθουσιασμό από τους οπαδούς τους.

«Οι περισσότεροι προφήτες των Ζουλού», γράφει ο δρ Sundkler, «θεωρούνται από τους οπαδούς τους ημιθεϊκά όντα. Ο Προφήτης γίνεται ο Μαύρος Χριστός, και γι’ αυτό αποκτά την τεράστια επιρροή του πάνω στους οπαδούς του».

Η σταδιοδρομία του πιο διάσημου από τους Ζουλού μεσσίες, του Isaiah Shembe —1870–1935—, είναι διαφωτιστική. Ο Shembe ήταν λαϊκός κήρυκας μεγάλης ευγλωττίας και μαγνητικής προσωπικότητας, ο οποίος οικοδόμησε μια δική του εκκλησία σε αντίθεση προς τις Εκκλησίες της Ιεραποστολής που υποστηρίζονταν από τους Λευκούς. Στην αρχή ισχυριζόταν μόνο ότι ήταν προφήτης, και στις λευκές αρχές δεν θα παραδεχόταν ποτέ κάτι περισσότερο. Αλλά στους οπαδούς του τελικά αποκάλυψε ότι ήταν «ο Υπεσχημένος», ένας αληθινός διάδοχος και αντικαταστάτης του Ιησού.

Ό,τι είχε κάνει ο Ιησούς στην εποχή του για τους Λευκούς και τη σωτηρία τους, το έκανε τώρα εκείνος για τους Ζουλού και τη σωτηρία τους. Ισχυριζόταν ότι ο Κύριος τον είχε καλέσει ενώ βρισκόταν ακόμη στην κοιλιά της μητέρας του. Και προφήτευε ότι, εν καιρώ, θα στεκόταν στην πύλη της Ουράνιας Ιερουσαλήμ, όπου θα απέκλειε τους Λευκούς και εκείνους τους Μαύρους που είχαν ακολουθήσει τις Εκκλησίες της Ιεραποστολής, και θα δεχόταν μόνο τους δικούς του οπαδούς.

Όλα αυτά θυμίζουν εντυπωσιακά τους μεσσίες της μεσαιωνικής Ευρώπης· και αξίζει να αναλογιστεί κανείς τις συνθήκες μέσα στις οποίες ο Shembe και παρόμοιοι Ζουλού μεσσίες άνθησαν. Ο Sundkler επισημαίνει ότι ένας τέτοιος μεσσίας μοιάζει αλλά και διαφέρει από έναν ηγεμόνα των Ζουλού στις ημέρες που αυτοί ήταν ακόμη ανεξάρτητο έθνος. Ο μεσσίας και ο ηγεμόνας θεωρούνταν και οι δύο θεϊκά όντα· αλλά ενώ ο ηγεμόνας ενσάρκωνε τη δύναμη των Ζουλού, ο μεσσίας «θα ισχυρίζεται πάντοτε ότι είναι ο εκπρόσωπος των καταφρονημένων».

Τυπικά, μεσσίες αυτού του είδους τείνουν να ανθούν όχι ανάμεσα στους φτωχούς και καταπιεσμένους ως τέτοιους, αλλά ανάμεσα στους φτωχούς και καταπιεσμένους των οποίων ο παραδοσιακός τρόπος ζωής έχει καταρρεύσει και οι οποίοι έχουν χάσει την πίστη τους στις παραδοσιακές τους αξίες.

Κατά τον Μεσαίωνα, ορισμένες περιοχές της δυτικής Ευρώπης γνώρισαν ακριβώς τέτοιες κρίσεις μαζικού αποπροσανατολισμού. Αυτό συνέβη ιδιαίτερα από τα τέλη του 11ου αιώνα και εξής. Από εκείνη την εποχή και μετά μπορεί κανείς να διακρίνει αρκετά καθαρά, μέσα στο μεγάλο ρεύμα της θρησκευτικής διαφωνίας, ένα ρεύμα που μπορεί δικαίως να ονομαστεί θρησκευτική διαφωνία των φτωχών. Από εκείνη την εποχή και μετά μπορεί κανείς να μιλά χωρίς επιφυλάξεις για μεσσίες των φτωχών και για μεσσιανικά κινήματα των φτωχών.

Με τέτοιες μορφές και τέτοια κινήματα θα ασχοληθεί το μεγαλύτερο μέρος αυτού του βιβλίου. Αλλά πρώτα είναι αναγκαίο να εξετάσουμε σύντομα ποιοι ήταν αυτοί οι φτωχοί — τι τους διέκρινε από τους φτωχούς των προηγούμενων αιώνων, σε ποιες νέες πιέσεις αντιδρούσαν και ποιες νέες ανάγκες προσπαθούσαν να εκφράσουν.


3. Ο μεσσιανισμός των αποπροσανατολισμένων φτωχών
Η επίδραση της ταχείας κοινωνικής αλλαγής

Η ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑ, ΕΚΠΛΗΚΤΙΚΑ, ΑΡΝΟΥΜΕΝΗ ΤΟΝ ΗΣΥΧΑΣΜΟ ΥΠΕΡ ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ, ΚΥΛΗΣΕ ΠΡΟΣ ΑΥΤΕΣ ΤΙΣ ΜΟΡΦΕΣ ΜΕΣΣΙΑΝΙΣΜΟΥ, ΩΘΟΥΜΕΝΗ ΑΠΟ ΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟ ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟ ΤΟΥ ΣΕΛΛΙΝΓΚ ΚΑΙ ΤΟΥ ΜΠΑΙΜΕ, ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΕΝΕΡΓΟΠΟΙΗΣΑΝ ΤΟΥΣ ΡΩΣΟΥΣ ΤΗΣ ΔΙΑΣΠΟΡΑΣ ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ  ΜΕ ΤΗΝ ΣΕΙΡΑ ΤΟΥΣ ΕΠΙΝΟΗΣΑΝ ΤΗΝ ΜΑΓΕΙΑ ΤΗΣ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑΣ. ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΙΣ ΤΑΞΕΙΣ ΤΟΥΣ, ΑΠΙΣΤΕΥΤΑ, ΥΠΑΡΧΕΙ ΜΕΣΣΙΑΝΙΣΜΟΣ ΠΟΥ ΦΤΑΝΕΙ ΝΑ ΔΙΑΤΑΖΕΙ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΚΑΙ ΝΑ ΕΚΦΡΑΖΕΙ ΣΚΕΨΕΙΣ ΑΠΟ ΤΟ ΜΕΛΛΟΝ. ΕΚΣΥΓΧΡΟΝΙΣΜΟΣ ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΟΣ ΟΜΩΣ. ΠΑΜΕ ΓΙΑ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΗ ΘΑΡΡΟΣ.

Ησυχασμός και Προσευχή 2

Συνέχεια από Παρασκευή 10. Ιουλίου 2026

Ησυχασμός και Προσευχή 2

ORIENTALIA CHRISTIANA ANALECTA 176

IRÉNÉE HAUSHERR S.I.


Καθηγητής στο Institut Pontifical d’Études Orientales

ΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΚΑΘΑΡΗ ΠΡΟΣΕΥΧΗ

ΧΑΡΗ ΣΕ ΕΝΑ ΤΥΠΟΓΡΑΦΙΚΟ ΛΑΘΟΣ

                                                  ΣΧΕΤΙΚΑ ΜΕ ΕΝΑ ΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ ΕΥΑΓΡΙΟΥ


Οι υψηλότερες μυστικές θεωρήσεις στους Ανατολικούς κορυφώνονται στη θεωρία της καθαρής προσευχής: καθαρὰ προσευχή, seloutha dakjāthā, istaja molitva. Η έκφραση θα μπορούσε να έχει μια καθαρά ηθική σημασία: μια προσευχή θα ήταν καθαρή, όταν θα γινόταν με τέλεια καθαρότητα συνειδήσεως και προθέσεως. Έτσι την κατανοούν, για παράδειγμα, οι Σύροι πριν από την εισαγωγή της φιλοσοφίας στη διδασκαλία τους. Ο Αφραάτης (Demonstr. IV, PATA. STR. 1, σ. 138) δεν γνωρίζει άλλη καθαρότητα για την προσευχή, όπως και για τη νηστεία (Dém. III), παρά την απουσία αμαρτίας, και προπάντων κάθε εσωτερικής αμαρτίας εναντίον της αδελφικής αγάπης.

Αλλά η μακάρια εποχή της ευαγγελικής απλότητας, της οποίας ο Αφραάτης είναι ο πράος και γοητευτικός εκπρόσωπος, έμελλε να λάβει τέλος στη Συρία με τη μετάφραση ελληνικών έργων, και προπάντων των έργων του Ευαγρίου του Ποντικού. Ήδη πριν από την εποχή αυτή οι Σύροι είχαν παρουσιάσει ανησυχητικά σημεία διανοητικής ακρασίας. Η φιλοσοφική θεωρητικολογία, υπερβολικά μεθυστική γι’ αυτούς, είχε παρασύρει πολλούς στις μανιχαϊκές και σε άλλες πλάνες· και ο άγιος Εφραίμ χρειάστηκε όλη την ορμητική του δύναμη για να τους κηρύξει την επιστροφή στη «σιωπηλή προσκύνηση του Ακαταλήπτου».

Λιγότερο ολέθρια για τη χριστιανική πίστη, αλλά και πάλι επικίνδυνη για πολλούς, επρόκειτο να αποδειχθεί η αλεξανδρινή φιλοσοφία σε αυτή την εκλεκτή πατρίδα του μυστικισμού. «Ο Διονύσιος είναι ένας ψευδής Αθηναίος συριακής καταγωγής· Σύρος είναι επίσης και ο περίφημος Ιερόθεος, διπλά ψευδής: και ως πρόσωπο, επειδή ο ψευδο-Διονύσιος τον δημιούργησε εξ ολοκλήρου, και ως συγγραφέας, επειδή το “Βιβλίο” του γράφτηκε εκ των υστέρων από τον Στέφανο Bar Sudaili».

Ο Διονύσιος, εντός των ορίων της ορθοδοξίας, και ο Ιερόθεος, υπερβαίνοντας τα σύνορά της, οδηγούν τις μυστικές θεωρήσεις στις υψηλότερες κορυφώσεις τους· όμως το διονυσιακό σκότος —η άπειρη άγνοια— υπήρχε ήδη στον Ευάγριο· όπως επίσης και οι αναβάσεις του νοῦ, τις οποίες ο Bar Sudaili οδηγεί μέχρι την ταύτιση με τον Θεό. Ύστερα από αυτές τις δύο μεγαλοφυΐες, ήταν άραγε ακόμη δυνατόν να δημιουργηθεί ένα πρωτότυπο έργο με αφετηρία τα philosophoumena της Αλεξάνδρειας; Ο Ισαάκ της Νινευή το κατόρθωσε, πιστεύοντας ότι δεν έκανε τίποτε άλλο παρά να εκφράσει την πιο σαφή σκέψη του Ευαγρίου σχετικά με την καθαρή προσευχή.

Η καθαρότητα της προσευχής, για τον Ευάγριο και τον Νείλο, είναι κάτι πολύ περισσότερο από την απουσία αμαρτίας και ύποπτης προθέσεως. Στην ηθική σημασία προστίθεται μια μεταφυσική σημασία· και μάλιστα η προσευχή χαρακτηρίζεται καθαρή ή μη καθαρή κυρίως από διανοητική άποψη. Είναι ανάβαση του νου προς τον Θεό, συνομιλία του νοῦ με τον Θεό (ΝΕΙΛΟΣ, De Oratione, κεφ. 3 και 35, PG 79, 1168· 1174). Ο Θεός, όμως, είναι το απείρως απλό Είναι· και επομένως μάταια θα επιχειρούσε ο νους να Τον προσεγγίσει, όσο παραμένει επιβαρυμένος με εικόνες ή έννοιες, όσο πνευματοποιημένες και αν τις θελήσει κανείς, διότι η έννοια είναι πάντοτε πολλαπλότητα (ΝΕΙΛΟΣ, κεφ. 56 κ.ε.).

Με κάθε αυστηρότητα, λοιπόν, η προσευχή πρέπει να οριστεί ως ἀπόθεσις νοημάτων, δηλαδή ως εξάλειψη των σκέψεων (ΝΕΙΛΟΣ, κεφ. 71) που προέρχονται από τα δημιουργήματα· και η καθαρότητά της προοδεύει στον βαθμό που προοδεύει αυτή η εξάλειψη. Ωστόσο, τόσο για τον Νείλο όσο και για τον Ευάγριο, στο τελευταίο στάδιο αυτής της καθάρσεως, όπου τίποτε πλέον δεν αποσπά τον νου από την άμεση ένωσή του με τη θεία απλότητα, εξακολουθεί να υπάρχει προσευχή· και μάλιστα μόνο εκεί αποκτά πραγματικά η λέξη αυτή το πλήρες νόημά της, είτε συνοδεύεται είτε όχι από τον προσδιορισμό «καθαρά».

Ο Νείλος δηλώνει ρητά ότι πέρα από αυτή την απερίσπαστη προσευχή δεν υπάρχει υψηλότερη νόηση: ἀπερίσπαστος προσευχή ἐστιν ἄκρα νόησις νοός. Η απόφανση αυτή πρέπει να τοποθετηθεί μετά τον αριθμό 35 στην έκδοση του Migne· απαντά στη Φιλοκαλία του Νικοδήμου του Αγιορείτη και σε πολύ παλαιά χειρόγραφα, όπως το Coislin 109, το οποίο χρονολογείται στον δέκατο αιώνα.

Και όμως, ο Ισαάκ της Νινευή, από πιστότητα στη διδασκαλία του προτιμώμενου διδασκάλου του, του «μακαρίου Ευαγρίου», αντιτίθεται με αρκετή σφοδρότητα σε όσους εξακολουθούν να αποκαλούν προσευχή την ύψιστη μυστική εμπειρία. Για εκείνον δεν πρόκειται για διαμάχη περί λέξεων, αλλά για ζήτημα ορθοδοξίας. Δεν διακυβεύεται τίποτε λιγότερο από τη δωρεάν παροχή αυτού του υπέρτατου δώρου του Θεού. Το να διατηρεί κανείς αυτή την έκσταση μέσα στα όρια της προσευχής, το να μιλά για «πνευματική προσευχή», σημαίνει ότι περιπίπτει στην αυθάδεια των Μεσσαλιανών, «αυτών των υπερήφανων αμαθών, οι οποίοι καυχώνται ότι είναι ικανοί για πνευματική προσευχή όποτε το θελήσουν» (ΙΣΑΑΚ ΤΗΣ ΝΙΝΕΥΗ, έκδ. Bedjan, σ. 171).

Αυτό που είναι αληθινό —και είναι πράγματι αυθεντικά ευαγριανό— είναι ότι αυτή η έκσταση, με όποιο όνομα και αν την αποκαλέσει κανείς, επέρχεται μόνο κατά τη διάρκεια της προσευχής. Μοιάζει με την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος στον ευχαριστιακό άρτο και οίνο: πρόκειται για θαύμα το οποίο συντελείται πράγματι ενώ οι παριστάμενοι προσεύχονται, αλλά το οποίο δεν είναι το ίδιο προσευχή.

«Από εκεί και πέρα —δηλαδή από την περισυλλογή της προσευχής— το Άγιο Πνεύμα, στον βαθμό που ο άνθρωπος είναι ικανός να δεχθεί αυτή την κίνηση, θέτει σε ενέργεια μέσα του σκέψεις απολύτως ανεξιχνίαστες, λαμβάνοντας ως αφορμή το αντικείμενο της προσευχής του· έτσι, εξαιτίας αυτών των σκέψεων, η προσευχή διακόπτεται κατά την κίνησή της, ο νους απορροφάται στην έκσταση και το αντικείμενο του αιτήματος λησμονείται. Οι δυνάμεις βυθίζονται σε βαθιά μέθη και ο άνθρωπος δεν βρίσκεται πλέον σε αυτόν τον κόσμο. Κατά συνέπεια, δεν υπάρχει πλέον καμία διακριτή αντίληψη ούτε του σώματος ούτε της ψυχής ούτε ανάμνηση οποιουδήποτε πράγματος.

Όπως λέει ο Ευάγριος: “Η προσευχή είναι κατάσταση του νου, η οποία διακόπτεται μόνο από το φως της Αγίας Τριάδος, μέσω της εκστάσεως”. Βλέπεις πώς η προσευχή διακόπτεται από αυτές τις σκέψεις, οι οποίες γεννιούνται μέσα στον νου από την προσευχή, όπως είπα στην αρχή αυτού του λόγου και σε πολλά προηγούμενα σημεία».

Λέγεται ακόμη: «Η κατάσταση του νου είναι η κορυφή των νοητών, όμοια με το χρώμα του ουρανού, επάνω στο οποίο ανατέλλει, κατά την ώρα της προσευχής, το φως της Αγίας Τριάδος». Και πότε κρίνεται ο άνθρωπος άξιος όλης αυτής της χάριτος, ώστε κατά την ώρα της προσευχής να υψωθεί σε τέτοιο ύψος; Λέει: «Όταν ο νους αποδυθεί τον παλαιό άνθρωπο και ενδυθεί τον νέο διά της χάριτος, τότε, κατά την ώρα της προσευχής, βλέπει και τη δική του κατάσταση, όμοια με σάπφειρο ή με το χρώμα του ουρανού· είναι αυτό που οι πρεσβύτεροι του Ισραήλ ονόμασαν “τόπο του Θεού”, ο οποίος τους εμφανίστηκε επάνω στο όρος».

Επομένως, όπως είπα, αυτό το δώρο δεν πρέπει να ονομαστεί πνευματική προσευχή. Αλλά πώς πρέπει να ονομαστεί; Καρπός —τέκνο— της καθαρής προσευχής, η οποία απορροφάται μέσα στο Πνεύμα. Από τη στιγμή εκείνη ο νους βρίσκεται πέρα από την προσευχή· και με τη συνάντηση ενός ανώτερου πράγματος η προσευχή σβήνει μέσα του. Από εκεί και πέρα δεν προσεύχεται πλέον με προσευχή, αλλά ατενίζει εκστατικά και κατάπληκτος ανεξιχνίαστα αντικείμενα, τα οποία δεν ανήκουν σε αυτόν τον κόσμο των θνητών· βρίσκεται σε ειρήνη, μέσα στην άγνοια όλων των εδώ κάτω πραγμάτων.

Αυτή είναι η άγνοια για την οποία γίνεται τόσος λόγος: «Μακάριος εκείνος που έφθασε, μέσα στην προσευχή, στην ανυπέρβλητη άγνοια, όπως λέει ο Ευάγριος».

Βλέπουμε ότι η μόνη αυθεντία την οποία επικαλείται ο Ισαάκ προς υποστήριξη της θεωρίας του είναι ο Ευάγριος, ο οποίος παρατίθεται τέσσερις φορές. Στην πραγματικότητα, όμως, μόνο ένα από αυτά τα τέσσερα κείμενα —και μέσα σε αυτό το κείμενο μόνο μία λέξη— λέει ότι, κατά την κορυφαία αυτή στιγμή, η προσευχή διακόπτεται, αποκόπτεται. Δεν είναι παράξενο ότι η κάπως αφύσικη αυτή λέξη επανέρχεται πολλές φορές, όπως υπογράμμισα στην κατά λέξη μετάφρασή μου.

Με βάση και μόνο αυτή τη λέξη, ο Νινευίτης απορρίπτει ως απαράδεκτη την έννοια της «πνευματικής προσευχής», μολονότι γνωρίζει ότι χρησιμοποιείται από τους Πατέρες (ΝΕΙΛΟΣ, κεφ. 100). Και, όπως άλλοι θαυμαστές του Ευαγρίου, δεν αφήνει να χαθεί μια τόσο καλή ευκαιρία για να τονίσει την ορθοδοξία του διδασκάλου, παρουσιάζοντας την αντίθεσή του προς τη μεγάλη πνευματική αίρεση, τον μεσσαλιανισμό, τον οποίο η μία αυτή λέξη υποτίθεται ότι ανασκευάζει. «Αν κάποιος προέβαλλε την ανάμνηση αυτού που οι Πατέρες ονόμασαν πνευματική προσευχή, χωρίς να κατανοεί το νόημα των λόγων των Πατέρων, και έλεγε ότι και αυτό ανήκει στην περιοχή της προσευχής, έχω τη γνώμη ότι, εφόσον κατορθώσει έστω και λίγο να φθάσει στην ακρίβεια της σκέψεως, πρόκειται για βλασφημία· μολονότι βρίσκεται ανάμεσα στα δημιουργήματα κάποιος ικανός να ισχυριστεί ότι μια πνευματική προσευχή μπορεί με οποιονδήποτε τρόπο να προσευχηθεί. Όλα όσα, ως προσευχή, μπορούν να προσευχηθούν, βρίσκονται πριν από την πνευματικότητα. Και καθετί πνευματικό ανήκει σε μια τάξη που αποκλείει την κίνηση και την προσευχή».

Αυτή η σκοτεινή και συγκεχυμένη διατύπωση μας δείχνει τον Ισαάκ να παλεύει με μια ορθή ιδέα, την οποία δεν κατορθώνει ούτε να συλλάβει πλήρως ούτε να διατυπώσει με ακριβείς όρους. Με τις έννοιες της ενέργειας και της παθητικότητας θα την είχε αναμφίβολα εκφράσει σαφέστερα. Και πάλι, όμως, θα παρέμενε σε αντίθεση με τους «Πατέρες» και ακόμη και με τον Ευάγριο. Διότι traduttore traditore —ο μεταφραστής είναι προδότης—, ιδίως όταν συμβεί να διαβάσει λανθασμένα το κείμενό του.

Ότι ο Σύρος μεταφραστής του Ευαγρίου δεν απέδωσε ιδιαίτερα επιτυχώς το Cent. suppl. 30, μπορούσε κανείς να το υποψιαστεί και μόνο από το γεγονός ότι η συριακή του μετάφραση φάνηκε ακατανόητη στον οξυδερκέστατο εκδότη Frankenberg:

προσευχή ἐστι κατάστασις νοῦς μόνον ὑπὸ φωτός τῆς ἁγίας τριάδος δι᾽ ἐκστάσεως...

και μία τελευταία λέξη, το περίφημο «διακόπτεται», μπροστά στην οποία ο Frankenberg υποχώρησε· πράγμα που τιμά τη διορατικότητά του. Η φράση έχει όλη την όψη ορισμού. Αν δεν υπήρχε η συριακή λέξη, θα τη συμπλήρωνε κανείς ευχαρίστως με ένα ρήμα όπως ἀπεργαζομένη, καθισταμένη, ἀποφαινομένη ή ἐπιτελουμένη:

«Η προσευχή είναι μια κατάσταση του νου, η οποία πραγματοποιείται μόνο από το φως της Αγίας Τριάδος, μέσω της εκστάσεως».

Και όμως όχι· ο μεταφραστής αναγκάζει τον Ισαάκ της Νινευή να πει:
«Είναι μια κατάσταση, στην οποία μόνο το φως της Αγίας Τριάδος θέτει τέλος…».

Μήπως, λοιπόν, το φως της Αγίας Τριάδος εμποδίζει τη συνομιλία με τον Θεό, η οποία ορίζει την προσευχή; Και η ανάβαση του νου προς τον Θεό, η οποία είναι προσευχή, παύει άραγε να είναι προσευχή όταν φθάνει στον σκοπό της; Και τι απογίνεται η «θεολογία, η οποία είναι η αληθινή προσευχή» (ΝΕΙΛΟΣ, κεφ. 62); Και σφάλλει άραγε ο Νείλος όταν ονομάζει κατάσταση προσευχής εκείνη κατά την οποία «ο νους αρπάζεται από υπερβολική αγάπη στις νοητές κορυφές»; (κεφ. 53).

Διότι πρέπει να επιλέξει κανείς ανάμεσα στον Νείλο και στον Ισαάκ, όπως ο Ισαάκ πίστεψε ότι όφειλε να επιλέξει ανάμεσα στη συνήθη γλώσσα των Πατέρων και σε μία μόνο λέξη του Ευαγρίου.

Ο Νείλος είναι εκείνος που εκπροσωπεί την αληθινή σκέψη του Ευαγρίου, και δεν υπάρχει καμία αντίθεση ανάμεσα στον Ευάγριο και στους άλλους Πατέρες. Ένα απλό αναγνωστικό σφάλμα έκανε τον υπερβολικά πιστό μαθητή του να πιστέψει το αντίθετο. Το αυθεντικό κείμενο του Ευαγρίου βρέθηκε πριν από λίγο καιρό σε ένα χειρόγραφο των Παρισίων, Fonds Grec 913, το οποίο περιέχει περίπου εξήντα κεφάλαια, τα περισσότερα προερχόμενα από τις Εκατοντάδες, υπό τον τίτλο Skemmata, αποδιδόμενα στον άγιο Νείλο.

Ιδού η τριακοστή απόφανση του Συμπληρώματος των Εκατοντάδων:

Προσευχή ἐστι κατάστασις νοῦ ὑπὸ φωτὸς μόνου γινομένη τῆς ἁγίας Τριάδος.
«Η προσευχή είναι μια κατάσταση του νου, η οποία πραγματοποιείται μόνο υπό το φως της Αγίας Τριάδος».

Πρέπει να εννοήσουμε το εξής: καθετί που παραμένει κατώτερο από αυτή τη μακάρια κατάσταση είναι, κατά κάποιον τρόπο, προσευχή μόνο κατά μέθεξη, όπως περίπου τα δημιουργήματα είναι όντα μόνο κατά μέθεξη. Δεν είναι όντα απλώς και απολύτως, επειδή μέσα τους υπάρχει ανάμειξη με το μη ον. Μόνον ο Θεός είναι το καθαρό Είναι. Και κατά τον ίδιο τρόπο δεν υπάρχει άλλη Καθαρή Προσευχή παρά μόνο η ένωση του νου με τον Θεό και μόνο, χωρίς καμία ανάμειξη διανοητικής γνώσεως ή εννοιών που προέρχονται από τα δημιουργήματα.

Έτσι, λοιπόν, κατανοούν το ζήτημα ο Ευάγριος και ο Νείλος· έτσι θα το είχε κατανοήσει και ο Ισαάκ, αν δεν είχε μεσολαβήσει η ατυχής απροσεξία ενός μεταφραστή, ο οποίος διάβασε τεμνομένη αντί γινομένη ή, ίσως —κάτι που θα εξηγούνταν ακόμη ευκολότερα—, τεμομένη αντί γενομένη.

Χωρίς αυτό το ατύχημα, ο Ισαάκ δεν θα είχε αποδώσει στον διδάσκαλό του μια άποψη διαφορετική από εκείνη των άλλων Πατέρων και ελάχιστα εναρμονισμένη με το ίδιο το βάθος του ευαγριανού συστήματος. Δεν θα είχε επίσης διαπράξει ο ίδιος τη «βλασφημία» να μιλήσει για «πνευματική προσευχή», παρά την καταδίκη που είχε εκφέρει εναντίον αυτής της εκφράσεως:

«Όσο για τα μυστήρια που είναι ιδιαίτερα του Πνεύματος, δηλαδή τις κινήσεις της πνευματικής προσευχής και την είσοδο του νου στο εσωτερικό του καταπετάσματος των Αγίων των Αγίων…» (έκδ. BEDJAN, σ. 519).

Ιδού, λοιπόν, η πνευματική προσευχή να αναβιώνει και να προικίζεται με εκείνες ακριβώς τις κινήσεις που αλλού της είχαν αρνηθεί. Πρόκειται για κατάφωρη αντίφαση.

Μπορεί όμως κανείς να επιχειρήσει να συμφιλιώσει τα πάντα. Στη μακρά «Πραγματεία με ερωτήσεις και απαντήσεις» (κεφ. XXXV), ο Ισαάκ βάζει τον μαθητή να του υποβάλει την εξής ερώτηση:

«Τι είναι η πνευματική προσευχή και πώς αξιωνόμαστε να την αποκτήσουμε;»

Και απαντά, σε τελική ανάλυση, ότι η πνευματική προσευχή είναι μια προσευχή που δεν προσεύχεται:
«Είναι νοερή θεωρία και όχι κίνηση και αίτημα προσευχής».


Πενιχρή λεπτολογία, η οποία μας επαναφέρει στη διάκριση ανάμεσα στη δεητική προσευχή και στις άλλες μορφές προσευχής, τις οποίες όμως ο Ωριγένης είχε ήδη συμπεριλάβει υπό την ονομασία προσευχή. Αν μόνο με αυτή την έννοια η έκσταση δεν είναι προσευχή, τότε ο Ευάγριος θα είχε πει ότι μόνο το φως της Αγίας Τριάδος θέτει τέλος στη δεητική προσευχή. Ο Ισαάκ, προσπαθώντας να ξεμπλέξει από την αντίφασή του, εμπλέκεται ακόμη περισσότερο σε ανοησίες.

Και όλα αυτά από αγάπη προς μία λέξη, την οποία θεωρεί ευαγριανή. Αυτό είναι το δίδαγμα αυτής της μικρής ιστορίας: πόσο μεγάλη θα πρέπει να ήταν η αυθεντία ενός διδασκάλου, όταν μία μόνο λέξη του ενέπνεε τέτοιο σεβασμό, ώστε να προτιμάται από την απολύτως σαφή γλώσσα των άλλων Πατέρων· και αντί να τολμήσει κανείς να τη συζητήσει —διότι, τουλάχιστον, δεν ήταν καθόλου βέβαιη—, να επιδίδεται σε τέτοιες διαλεκτικές ακροβασίες για να της παραμείνει πιστός.

Διότι ο Ευάγριος είναι «ο σοφός μεταξύ των Αγίων» ή, όπως λέει ακόμη ο Ισαάκ, «ο μέγιστος των γνωστικών».

Συνεχίζεται με:

ΕΠΙΤΕΛΟΥΣ! ΓΙΝΕΤΑΙ ΚΑΤΑΝΟΗΤΟ ΛΟΙΠΟΝ ΓΙΑΤΙ ΟΙ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΚΑΙ ΙΔΙΑΙΤΕΡΩΣ Ο ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ ΕΙΝΑΙ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΟΥ ΕΥΑΓΡΙΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΩΡΙΓΕΝΗ ΚΑΙ ΤΟΥ ΗΣΥΧΑΣΜΟΥ.  ΔΕΝ ΚΑΤΟΡΘΩΣΑΝ ΠΟΤΕ ΝΑ ΥΠΕΡΒΟΥΝ ΤΗΝ ΦΙΛΑΥΤΙΑ ΚΑΙ ΝΑ ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΟΥΝ ΤΟΝ ΚΑΡΠΟ ΤΗΣ ΚΑΘΑΡΗΣ ΠΡΟΣΕΥΧΗΣ, ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ, ΤΗΝ ΝΟΕΡΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΩΝ ΑΣΚΗΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΑΓΙΩΝ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΠΑΡΑΔΟΣΕΩΣ.

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΑΓΙΟΤΗΤΑ


ΜΙΑ ΑΞΙΟΣΗΜΕΙΩΤΗ ΔΙΕΥΚΡΙΝΙΣΗ ΑΠΟ ΤΟΝ ΦΙΛΟΞΕΝΟ ΤΗΣ ΜΑΒΒΟΥΓ († 523)

Ιστορία και Πνεύμα 8 Η κατανόηση της Αγίας Γραφής κατά τον Ωριγένη

 Συνέχεια από Παρασκευή  3. Ιουλίου 2026

Ιστορία και Πνεύμα 8

Η κατανόηση της Αγίας Γραφής κατά τον Ωριγένη

Του Henri de Lubac

ΚΕΦΑΛΑΙΟ II

Ο ΩΡΙΓΕΝΗΣ, ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ (συνέχεια)

2. Ευσέβεια και ορθοδοξία

Σε αυτά τα πολεμικά κεφάλαια του Adversus Marcionem επρόκειτο για «δύο Χριστούς», δηλαδή για δύο αντιμαχόμενες αντιλήψεις περί Χριστού. Αν ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιούσε αυτόν τον ενικό και αυτό το πρώτο πρόσωπο —meus, mihi—, το έκανε λόγω του προσωπικού χαρακτήρα που έδινε στην πάλη του με τον αντίπαλό του. Ήταν δύο άνθρωποι που μονομαχούσαν: «ο Χριστός σου», λέει ακόμη, απευθυνόμενος στον Μαρκίωνα. Δύο άνθρωποι, αλλά στο όνομα δύο Εκκλησιών: της αιρετικής Εκκλησίας του Μαρκίωνος και της μεγάλης καθολικής Εκκλησίας⁹⁷. Όταν λοιπόν ο Τερτυλλιανός έλεγε «ο Χριστός μου», αυτό ισοδυναμούσε απλώς και μόνο με: «ο Χριστός της Εκκλησίας, της καθολικής παραδόσεως, της ορθόδοξης πίστεως», και αυτή η κτητική αντωνυμία δήλωνε απλώς την προσωπική προσήλωση του σθεναρού αγωνιστή σε αυτή την πίστη⁹⁸. Ο Ωριγένης είναι άλλης στόφας. Όπως ο Ιωάννης ο Ευαγγελιστής, «έγειρε στο στήθος του Ιησού»⁹⁹. Εκείνος για τον οποίο, πολύ νέος ακόμη, θα ήθελε να αντιμετωπίσει το μαρτύριο¹⁰⁰, είχε αρπάξει για πάντα τα βάθη της ψυχής του¹⁰¹.

Η ευσέβειά του συνοδεύεται από μια πολύ ζωηρή μέριμνα για την ορθοδοξία. Όταν λέει, για παράδειγμα, στη διάρκεια μιας από τις ομιλίες του στον άγιο Λουκά: «Όσο για μένα, η ευχή μου είναι να είμαι αληθινά εκκλησιαστικός, να ονομάζομαι με το όνομα του Χριστού και όχι με το όνομα κάποιου αιρεσιάρχη, να έχω αυτό το ευλογημένο όνομα σε όλη τη γη! Η επιθυμία μου είναι να είμαι και να λέγομαι χριστιανός, τόσο στα έργα όσο και στα φρονήματα»¹⁰², η αγάπη και η πίστη αναμειγνύονται σε αυτή την κραυγή, και είναι η δύναμη της αγάπης που απαιτεί την ορθότητα της πίστεως.

Συχνά προειδοποιεί για τον κίνδυνο των ψευδών διδασκαλιών, «από τις οποίες η ανθρώπινη φύση», παρατηρεί, «δυσκολεύεται να καθαρθεί». Αυτές είναι γι’ αυτόν, με την κυριολεκτική έννοια, θα λέγαμε, «το βδέλυγμα της ερημώσεως»¹⁰³. Απαιτεί να προφυλάσσεται κανείς από αυτές με την εγρήγορση και την προσευχή¹⁰⁴. Δεν αρκείται να επικαλείται «τον κανόνα των Γραφών» ή «τον ευαγγελικό και αποστολικό κανόνα»¹⁰⁵· προσφεύγει διαρκώς στον «κανόνα της Εκκλησίας»¹⁰⁶, στην «πίστη της Εκκλησίας»¹⁰⁷, στον «λόγο της Εκκλησίας»¹⁰⁸, στο «κήρυγμα της Εκκλησίας»¹⁰⁹, στην «παράδοση της Εκκλησίας»¹¹⁰, στη «διδασκαλία της Εκκλησίας»¹¹¹, στη «σκέψη και στη διδασκαλία της Εκκλησίας»¹¹².

Βλέπει στα οστά του πασχαλίου Αμνού ένα σύμβολο των «αγίων δογμάτων της Εκκλησίας», από τα οποία κανένα δεν πρέπει να συντριβεί. Δεν θέλει «να υπάρχει μεταξύ των Εκκλησιών διαφορά στη διδασκαλία»¹¹³. Είναι ο Αδαμάντιος, «ο σιδερένιος άνθρωπος»: η «δογματική σταθερότητα» είναι μία από τις αρετές που έχει περισσότερο στην καρδιά του¹¹⁴. Εξυμνεί τη σταθερότητα στην πίστη και τη δογματική αμετακίνητη προσήλωση¹¹⁵. Πριν από τον άγιο Αυγουστίνο, μιλά για την «αγνότητα της καρδιάς», δηλαδή της διάνοιας, και οι διδασκαλίες που απομακρύνονται από τον κανόνα της πίστεως του φαίνονται χειρότερες από τα κακά ήθη¹¹⁶.

Πρέπει, λέει ακόμη, «να φυλάγεται κανείς από το να διαπράξει σφάλμα της κεφαλής»¹¹⁷ και από το να τρώει τα ιερά κρέατα έξω από τον ναό, δηλαδή «να έχει σκέψεις διαφορετικές από την πίστη της Εκκλησίας σχετικά με τα θεία δόγματα»· πρέπει να δεχόμαστε την πίστη του Θεού με το πνεύμα που μας διδάσκει η Εκκλησία και να μην κάνουμε όπως οι αιρετικοί, οι οποίοι ερευνούν τις Γραφές μόνο για να βρουν σε αυτές κάτι με το οποίο να επιβεβαιώσουν τις δικές τους διδασκαλίες¹¹⁸. Η υπερηφάνειά τους τους υψώνει «πάνω από τους κέδρους του Λιβάνου»¹¹⁹ και οι σοφιστείες τους είναι γεμάτες πανουργία¹²⁰. Όσο κι αν ισχυρίζονται ότι έχουν με το μέρος τους μια παράδοση προερχόμενη από τους αποστόλους, είναι δάσκαλοι πλάνης¹²¹.

Ενώ ο πιστός χριστιανός δεν απομακρύνεται σε τίποτε από τη μεγάλη παράδοση, αυτοί επικαλούνται, για να επιβεβαιώσουν τα ψεύδη τους, Γραφές ή μυστικές παραδόσεις¹²². Θέλουν έτσι να μας κάνουν να λατρεύσουμε έναν Χριστό επινοημένο από αυτούς «στην ερημιά», ενώ ο μόνος αυθεντικός Χριστός αποκαλύπτεται «μέσα στο σπίτι»¹²³. Παραμορφώνουν τα χρυσά και αργυρά σκεύη, που είναι τα ιερά κείμενα, για να κατασκευάσουν από αυτά αντικείμενα σύμφωνα με τη φαντασία τους¹²⁴. Είναι κλέφτες και μοιχοί, οι οποίοι αρπάζουν τους θείους λόγους για να τους παραμορφώσουν με τις διεστραμμένες ερμηνείες τους¹²⁵. Είναι παραχαράκτες, διότι σφυρηλάτησαν τη διδασκαλία τους έξω από την Εκκλησία¹²⁶. Ψευδοδιδάσκαλοι, ψευδοπροφήτες, αντλώντας από τον εαυτό τους όσα αναγγέλλουν, είναι οι ψεύτες για τους οποίους μιλούσε ο Ιεζεκιήλ¹²⁷.

Συχνά, με διεστραμμένη πανουργία, ντύνουν τα είδωλά τους —δηλαδή τα μάταια δόγματά τους— με πραότητα και αγνότητα, ώστε οι λόγοι τους να εισχωρούν ευκολότερα στο αυτί των ακροατών τους και να τους παραπλανούν ασφαλέστερα¹²⁸. Όλοι τους αποκαλούν τον Ιησού δάσκαλό τους και τον ασπάζονται· αλλά το φίλημά τους είναι το φίλημα του Ιούδα¹²⁹.

Είναι άραγε αυτός πραγματικά ο ίδιος άνθρωπος με τον «αλληγοριστή» που μας περιέγραφαν; Και αν οι δύο εικόνες είναι ασυμβίβαστες, ποια θα πρέπει να επιλέξουμε; Ο Tillemont έβλεπε σωστά όταν έγραφε ότι ο Ωριγένης «φαίνεται πως είχε πνεύμα πολύ ταπεινό, πολύ υποταγμένο στην Εκκλησία, πολύ σεβαστικό προς τις διδασκαλίες και τις αποφάσεις της, πολύ προσκολλημένο στην ενότητά της 130». Η αίσθησή του για την Εκκλησία ήταν πράγματι τόσο εγκάρδια όσο και η αίσθησή του για τον Χριστό. Συνήθιζε να την αποκαλεί «Μητέρα 131», και στους χριστιανούς έβλεπε τα «τέκνα 132» της. Η φωνή της διδασκαλίας της ήταν γι’ αυτόν γλυκιά, και ήταν πεπεισμένος ότι όσο περισσότερο γίνεται κανείς πνευματικός, τόσο περισσότερο αναγνωρίζει την ομορφιά του προσώπου της 133. Θεωρούσε ότι η μεγαλύτερη συμφορά είναι να είναι κανείς «αποκομμένος από το Μυστήριο της Εκκλησίας 134», όπως το φυτό της Ιερουσαλήμ που, μεταφυτευμένο στη Χαναάν, ξεραίνεται την ίδια στιγμή, επειδή δεν καλλιεργείται πλέον από το χέρι του Θεού 135.

Όλα αυτά, βεβαίως, συμφωνούν άσχημα με το είδος της αλληγορίας που πολλοί του απέδωσαν. Αντιθέτως όμως, όλα αυτά συμφωνούν πολύ καλά με την αλληγορία που ήταν πραγματικά δική του. Πρέπει να πούμε ακόμη περισσότερα. Η μέριμνα για την ορθοδοξία και η προσήλωση στην πίστη της Εκκλησίας, η αγάπη για τα «δόγματα της αλήθειας», είναι ένας από τους λόγους της αλληγορίας του Ωριγένη. Ένας από τους σκοπούς της είναι να «κλείσει το στόμα του Φαραώ» με μια εξήγηση της Γραφής «σύμφωνη προς την υγιή διδασκαλία 136». Όταν συναντά, για παράδειγμα, τους ανθρωπομορφισμούς της Βίβλου, δεν αισθάνεται πρώτα την ανάγκη να τους ερμηνεύσει στο όνομα του λόγου 137, αλλά στο όνομα της πίστεως της Εκκλησίας: Alienum hoc est ab Ecclesiae fide — «αυτό είναι ξένο προς την πίστη της Εκκλησίας 138». Παρομοίως, σκέφτεται: «Ποιος λοιπόν θα τολμήσει να πει ότι ο Λόγος του Θεού δεν έχει τίποτε ωφέλιμο και δεν προσφέρει τίποτε στη σωτηρία, αλλά αρκείται να διηγείται πράγματα που συνέβησαν κάποτε και δεν έχουν σχέση με εμάς; Impia haec, et aliena a catholica fide sententia est — αυτή είναι γνώμη ασεβής και ξένη προς την καθολική πίστη 139».

Για να υποστηρίξει κανείς μια τέτοια άποψη, πρέπει να αρνηθεί την ενότητα του Νόμου και του Ευαγγελίου, την ενότητα του Θεού του Μωυσή και του Θεού Πατέρα του Κυρίου μας Ιησού Χριστού. Αντιθέτως, το να αναζητά κανείς το «πνευματικό νόημα» της Γραφής, για να τραφεί από αυτό, σημαίνει να τη μεταχειρίζεται καθολικά, verbum Dei catholice tractari. Σημαίνει να τη δέχεται από τα χέρια του Ιησού και να την αφήνει να του τη διαβάζει Εκείνος. Σημαίνει να ενεργεί ως «υιός της Εκκλησίας 140». Αν υπάρχει μια θεμελιώδης υποχρέωση για τον χριστιανό, είναι να «προσκολλάται στον κανόνα της ουράνιας Εκκλησίας του Ιησού Χριστού, σύμφωνα με τη διαδοχή των Αποστόλων»· συγκεκριμένα όμως, ποιος είναι αυτός ο κανόνας; Ο άγιος Ειρηναίος το είχε ήδη πει: είναι η πνευματική ερμηνεία της Γραφής 141.

Αναμφίβολα, αν πάρει κανείς αυτόν τον κανόνα στα σοβαρά, δεν μπορεί παρά να προσελκύσει στον εαυτό του στενοχώριες. «Όσοι κατανοούν πνευματικά τον Νόμο» υφίστανται μερικές φορές «αληθινό διωγμό» από εκείνους «που τον κατανοούν σαρκικά 142». Μακάρι αυτοί να ήταν πάντοτε μόνο οι δηλωμένοι αιρετικοί, οι άπιστοι ή οι Ιουδαίοι! Υπάρχουν όμως οι Εβιωνίτες, ελάχιστα διαφορετικοί από τους τελευταίους 143: πραγματικά «πτωχοί», στην προσκόλλησή τους μόνο στο γράμμα 144. Υπάρχουν ακόμη και μερικοί ασυνεπείς καθολικοί, «οι οποίοι δέχονται τον Λόγο του Θεού με τρόπο χαμηλό και ανάξιο και, θα λέγαμε, με ιουδαϊκό φρόνημα 145».

Ο Ωριγένης μετρά περισσότερους από έναν ακόμη και ανάμεσα στους ακροατές του. Αυτοί οι «φίλοι του γράμματος» «αρνούνται ότι μπορεί να υπάρχει άλλη αλήθεια εκτός από τη γήινη 146». Συχνά χλευάζουν τις ερμηνείες του. Ή πάλι αγανακτούν. Του στήνουν επίσης παγίδες. Αν χρειαστεί, χρησιμοποιούν εναντίον του τη συκοφαντία. Τον κατηγορούν ότι παίρνει τα πράγματα όπως τον βολεύουν και ότι «βιάζει» τον Νόμο του Θεού 147, ότι διαφθείρει το νόημά του με ανθρώπινα τεχνάσματα. Τον κατηγορούν ότι «μαντεύει μάλλον παρά εξηγεί 148», ότι καταχράται τις μεθόδους της ρητορικής, ότι «νοθεύει τις λέξεις» για να επιδοθεί σε σκοτεινές αλληγορίες... «Τι θέλει από εμάς, ρωτούν, αυτός ο ερευνητής αινιγμάτων; 149» «Τι έρχεται να μας διηγηθεί αυτός ο σοφιστής; Οι εξηγήσεις του είναι ανόητες και μάταιες· πάντοτε αναζητεί κάποιο μέσο για να ξεφύγει από το νόημα της αναγνώσεως και να μας σερβίρει τα όνειρά του 150». Όμοιοι με εκείνους τους παλαιούς Φιλισταίους, οι οποίοι πάντοτε ζητούσαν αφορμή για φιλονικία με τους Πατριάρχες και δεν έπαυαν να ρίχνουν πέτρες και λάσπη στα πηγάδια που εκείνοι μόλις είχαν σκάψει 151.

Δεν στερείται απέναντί τους κατάλληλων απαντήσεων. Γνωρίζει ότι «αγωνίζεται για την πίστη της Εκκλησίας εναντίον εκείνου ο οποίος, πιστεύοντας στον Χριστό, αποδέχεται τις Γραφές, αλλά δεν θέλει να δεχθεί το νόημά τους 152». Παρ’ όλα αυτά, ομολογεί την αμηχανία του. Δανειζόμενος τα λόγια της αγνής Σωσάννας, λέγει στους επικριτές του: «Κίνδυνοι με περικυκλώνουν από κάθε πλευρά· αν μαζί σας συγκατατεθώ να μείνω στο γράμμα, αυτό είναι για μένα θάνατος· αν δεν συγκατατεθώ, δεν θα ξεφύγω από εσάς». Ωστόσο, προσθέτει, «είναι προτιμότερο να πέσω στα χέρια σας χωρίς να έχω πράξει το κακό, παρά να αμαρτήσω ενώπιον του Κυρίου 153». Αν άκουγε αυτούς τους «φίλους του γράμματος», θα είχε συνείδηση ότι αμαρτάνει, όπως ακριβώς θα συνέβαινε αν μιμούνταν εκείνους που «στρεβλώνουν» το νόημα της Γραφής για να το κάνουν να υπηρετεί τη δική τους γνώμη 154. Διότι υπάρχει η διδασκαλία που πρέπει να σωθεί και οι αιρετικοί που πρέπει να αντικρουσθούν: «Είναι καθήκον, νομίζω, όταν μπορεί κανείς να ασκεί τη διδασκαλική εξουσία της Εκκλησίας, της οποίας φέρει τον αυθεντικό χαρακτήρα, και όταν είναι ικανός να αντικρούει τους οπαδούς της λεγόμενης γνώσεως, να πολεμά τις μυθοπλασίες των αιρετικών· πρέπει να τους αντιτάσσει το μήνυμα της χριστιανικής πίστεως, σαν ένα υψηλό οχύρωμα, κατεχόμενο από την αρμονία της κοινής διδασκαλίας εκείνου που ονομάζεται Παλαιά και Καινή Διαθήκη 155». Υπάρχει επίσης το πλήθος των χριστιανών που πρέπει να διδαχθεί και να οδηγηθεί. Ο Ωριγένης δεν θέλει να ανήκει σε εκείνους που αρκούνται να τους αφηγούνται «τις σωματικές ιστορίες των Γραφών» χωρίς να αναδεικνύουν από αυτές «το πνευματικό νόημα». Σε εκείνους οι οποίοι, ενώ κατέχουν τα κλειδιά της γνώσεως, δεν εισέρχονται στο εσωτερικό των Γραφών και, όσο εξαρτάται από αυτούς, εμποδίζουν και τους άλλους να εισέλθουν 156.

Άλλωστε, ακόμη και αν ο τρόπος της ερμηνείας του δεν του φαινόταν ως επιτακτικός όρος της ορθοδοξίας, θα τον κρατούσε και πάλι ως τον τρόπο που έχει παραδοσιακά παραληφθεί μέσα στην Εκκλησία. Πράγματι, όλη η Εκκλησία έχει μία μόνο φωνή για να το διακηρύξει: πέρα από το φανερό τους νόημα, οι Γραφές περικλείουν και ένα άλλο, πιο κρυφό 157. Γνωρίζει ότι μιμείται ολόκληρη σειρά «Διδασκάλων που είδαν στις θείες Γραφές τύπους και εικόνες των μελλόντων πραγμάτων 158». Ακόμη περισσότερο, υπακούει στις εντολές του ίδιου του Θεού. Πράγματι, δεν είναι χωρίς λόγο που εκείνοι οι οποίοι είναι προσκολλημένοι στο γράμμα αντιμετωπίζουν τον Απόστολο με καχυποψία 159. Πώς θα ήταν δυνατό να δεχθεί κανείς τις Επιστολές του ως εμπνευσμένες, αν ισχυρίζεται ότι μένει, παρά τις τόσο σαφείς διδασκαλίες τους, στο γράμμα της Γραφής; Μια τέτοια πλάνη δεν θα είναι δική του υπόθεση: «Ως χριστιανός, λέγει, απευθύνομαι σε χριστιανούς, στους οποίους πρέπει να είναι αγαπητή η αυθεντία του Αποστόλου· αν κάποιος, φουσκωμένος από αλαζονεία, περιφρονεί ή καταφρονεί τους λόγους του Αποστόλου, αυτό είναι δική του υπόθεση. Εγώ, από την πλευρά μου, προσκολλώμαι πιστά στους αποστόλους· αγωνίζομαι να δεχθώ και να κατανοήσω τις θείες Γραφές όπως μας διδάσκει να το κάνουμε η Παράδοση 160».

Σημειώσεις:


Ωριγένους Περί Αρχών-Εισαγωγή 9

Συνέχεια από Τετάρτη 8. Ιουλίου 2026

ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ 6
Ωριγένης

Επιμέλεια: Manlio Simonetti


Unione Tipografico-Editrice Torinese

III. ΤΑ ΚΥΡΙΑ ΔΟΓΜΑΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ


1. Ο ΘΕΟΣ

Ο Πατήρ

Στην αντίληψη ενός Θεού υπερβατικού ως προς τον κόσμο της δημιουργίας, ο οποίος όμως καθιστά τον κόσμο αυτό αντικείμενο της προνοιακής Του ενέργειας, συνέκλιναν ο ιουδαιοχριστιανικός μονοθεϊσμός και η πλατωνική φιλοσοφική παράδοση. Ήδη ο αλεξανδρινός ιουδαϊσμός είχε επεξεργαστεί εκ νέου τα δεδομένα της Γραφής υπό το φως της ελληνικής φιλοσοφικής παραδόσεως (Φίλων)· και στην ίδια αυτή οδό, μετά τον Κλήμεντα, βλέπουμε να βαδίζει και ο Ωριγένης.

Αφού αναφέρει συνοπτικά στον Πρόλογο (4) τα σημεία που παραδίδονται από τον κανόνα της πίστεως σχετικά με το θέμα αυτό —ένας μόνο Θεός, δημιουργός του σύμπαντος, Θεός τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης—, ο Ωριγένης αρχίζει την πραγμάτευση με ένα ελεύθερο ζήτημα, ανασκευάζοντας την αντίληψη περί σωματικού Θεού, η οποία προερχόταν από την υπερβολικά κατά γράμμα ερμηνεία των πολυάριθμων ανθρωπομορφισμών που περιέχονται στη Γραφή, καθώς και από την επίδραση του στωικού υλισμού (I, 1, 1-4). Ο Θεός δεν είναι σωματικός· γι’ αυτό ο νους μας, δεμένος με το υλικό σώμα, δεν μπορεί να γνωρίσει και να κατανοήσει την ασώματη φύση Του. Αυτή υπερβαίνει σε τέτοιο βαθμό τον κόσμο της δημιουργίας, ώστε ούτε οι άγγελοι, μολονότι είναι τα εξοχότερα δημιουργήματα, μπορούν να Τον κατανοήσουν (I, 1, 5· I, 1, 8· IV, 4, 1). Μπορούμε να κατανοήσουμε κάτι από Αυτόν διά της οδού της αναλογίας (per viam analogiae), ανερχόμενοι προς Αυτόν από τον κόσμο της δημιουργίας (I, 1, 5). Ο Θεός είναι μονάδα, δηλαδή απόλυτη, αδιαίρετη και αιώνια ενότητα και απλότητα (I, 1, 6· III, 1, 17)· ως νοῦς¹, ως νοητή φύση, δεν έχει ανάγκη από χώρο για να κινείται και να ενεργεί (I, 1, 6). Η ασωματότητα εξασφαλίζει την τέλεια αορασία Του· όχι με την έννοια ότι υπερβαίνει την οπτική ικανότητα των δημιουργημάτων, αλλά επειδή ένα ασώματο ον μπορεί να γνωσθεί, όχι όμως να ιδωθεί (I, 1, 8). Και ο νους μας, ο οποίος, καθόσον έχει νοητή φύση, διαθέτει κάποια εγγύτητα (propinquitas) προς τον Θεό, θα μπορεί να Τον γνωρίσει, έστω και στο ελάχιστο, όσο περισσότερο θα έχει ελευθερωθεί από το βάρος του σώματος που τον καταπιέζει (I, 1, 7).

Ο Θεός είναι το Είναι (I, 3, 5)· όχι ένα ακίνητο Είναι, στραμμένο αποκλειστικά στη θεωρία του εαυτού Του, κατά τον τρόπο του Αριστοτέλη, αλλά ένα Είναι αιωνίως ενεργό, το οποίο, όντας κατ’ ουσίαν αγαθό, εκχέει αδιάκοπα την αγαθότητά Του (I, 2, 13· I, 4, 3· I, 8, 3· IV, 4, 8). Από εδώ προκύπτει η δυσκολία να συμβιβαστεί η αέναη ευεργετική ενέργεια του Θεού, η οποία εκχέεται έξω από Αυτόν, με τη μη αιωνιότητα του δημιουργημένου κόσμου· πράγματι, δεν είναι δυνατόν να δεχθούμε ότι υπήρξε κάποια στιγμή κατά την οποία ο Θεός δεν ήταν ευεργετικός· από την άλλη πλευρά, όμως, ο κανόνας της πίστεως δεν αποδέχεται ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε προαιωνίως (ab aeterno) (I, 4, 3-4· III, 5, 2· για τη λύση που προτείνει ο Ωριγένης, βλ. παρακάτω).

Η ευεργετική ενέργεια της δυνάμεως του Θεού, την οποία ο Ωριγένης, κατά τον τρόπο των Ελλήνων (Graecorum more), αντιλαμβάνεται ως οριοθετημένη και όχι άπειρη (II, 9, 1· III, 5, 2· IV, 4, 8), εκδηλώνεται στη δημιουργία και στη διακυβέρνηση του κόσμου. Σε συμφωνία με την παράδοση, ο Ωριγένης επανειλημμένα διακηρύσσει τη δημιουργία του κόσμου εκ του μηδενός (I, praef., 4· I, 3, 3· I, 7, 1), τόσο των σωματικών όσο και των νοητών πραγματικοτήτων (I, 7, 1)· τόσο των επιμέρους όντων όσο και εκείνης της άμορφης ύλης, η οποία αποτελεί το υπόστρωμα των πάντων και την οποία η ελληνική φιλοσοφική παράδοση θεωρούσε άκτιστη και συναΐδια με τον Θεό: II, 1, 5· III, 6, 7· IV, 4, 6. 8.

Επάνω σε αυτόν τον κόσμο, τον οποίο δημιούργησε, ο Θεός ασκεί μια προνοιακή ενέργεια, από την οποία τίποτε δεν διαφεύγει, έστω και αν οι προθέσεις Του δεν είναι πάντοτε φανερές στην περιορισμένη αντιληπτική μας ικανότητα· μια ενέργεια η οποία γνωρίζει να στρέφει προς τους σκοπούς Του ακόμη και εκείνο που σε εμάς μπορεί να φαίνεται κακό: I, 2, 9· I, 3, 1· II, 1, 2. 4· II, 9, 1· II, 11, 5· III, 2, 7· IV, 1, 7.

Ο Ωριγένης αποδίδει επανειλημμένα στον Θεό την πλατωνική ονομασία «πατέρας του σύμπαντος» (I, 1, 6· II, 1, 2· III, 1, 15· IV, 2, 2)· την ερμηνεύει, όμως, χριστιανικά, υπό την έννοια ότι ο Θεός είναι ο Πατέρας των ψυχών (IV, 3, 7), ο οποίος έδωσε σε όλους εμάς τη δυνατότητα και το προνόμιο να γίνουμε κατά υιοθεσία τέκνα Του (IV, 4, 5. 8), μετέχοντας σε Αυτόν. Για να είμαστε ακριβείς, κάθε δημιούργημα, καθόσον έλαβε το είναι του από τον Θεό, μετέχει σε Αυτόν (I, 3, 5. 6). Εντούτοις, με βάση την ταύτιση του είναι με το αγαθό, ο Ωριγένης θεωρεί αυτή τη μέθεξη μόνο ως αρχικό στάδιο, θα έλεγα ως δυνητική μέθεξη, η οποία πραγματώνεται πλήρως μόνο μέσω της συνειδητής και ελεύθερης προσχωρήσεως του δημιουργήματος στον Θεό, δηλαδή στο αγαθό, το οποίο έλκει τα πάντα προς τον εαυτό του (I, 3, 8· I, 8, 3).

Μέχρι αυτό το σημείο, η συμφωνία του Ωριγένη με την πλατωνική παράδοση είναι ευρεία και σημαντική. Αντιθέτως, εισέρχεται σε μια προβληματική ειδικά χριστιανική, όταν υποστηρίζει, εναντίον του γνωστικού και μαρκιωνιτικού δυϊσμού, την ενότητα της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης και την ταυτότητα του δίκαιου Θεού-δημιουργού, του δημιουργού-δημιουργού της Παλαιάς Διαθήκης, με τον αγαθό Θεό, τον Πατέρα του Ιησού. Επρόκειτο για θεμελιώδες σημείο, το οποίο διακηρυσσόταν από τον κανόνα της πίστεως (I, praef., 4), και ο Ωριγένης αφιερώνει πολύ χρόνο για να το αποδείξει και να το αποσαφηνίσει.

Σε βιβλική βάση, ανατρέχει σε χωρία της Καινής Διαθήκης, στα οποία ο Ιησούς και οι απόστολοι μιλούν για τον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης ως Θεό Πατέρα, αναδεικνύοντας έτσι την ενότητα του Θεού και της οικονομίας της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης (II, 4, 1-2). Διευκρινίζει επίσης ότι κάθε παρεξήγηση προερχόταν από την υπερβολικά κατά γράμμα ερμηνεία ορισμένων χωρίων της Παλαιάς Διαθήκης. Με αυτόν τον τρόπο, όχι μόνο παριστάνεται ο Θεός με χονδροειδώς ανθρωπομορφική μορφή, αλλά καταλήγει κανείς και στον παραλογισμό ότι ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ούτε καν δίκαιος, αλλά απεναντίας κακός· και ότι ούτε ο Θεός της Καινής Διαθήκης μένει απαλλαγμένος από επικρίσεις αυτού του είδους (II, 4, 4· II, 5, 1-2).

Τέλος, ο Ωριγένης χρησιμοποιεί στωικά επιχειρήματα για να αποδείξει ότι η δικαιοσύνη και η αγαθότητα, καθόσον είναι αρετές, δεν μπορούν να βρίσκονται σε αντίθεση μεταξύ τους· έτσι, ο ένας και μοναδικός Θεός και των δύο οικονομιών αποδεικνύεται συγχρόνως αγαθός και δίκαιος (II, 5, 3).


Ο Υιός


Από τα δεδομένα που παρέδιδε η παράδοση σχετικά με τον Χριστό (I, praef., 4), ο Ωριγένης επικεντρώνει το ενδιαφέρον του όχι τόσο στην ενανθρώπηση, για την οποία περιορίζεται σχεδόν μόνο στο να πραγματευτεί τον τρόπο με τον οποίο συνέβη, όσο στην προΰπαρξη του Χριστού ως Σοφίας και Λόγου του Πατρός. Και στο σημείο αυτό, τα στοιχεία που παραδίδονται στη Γραφή, κυρίως από τον Παύλο και τον Ιωάννη, ερμηνεύονται και εμβαθύνονται με αναφορά στη φιλοσοφία της εποχής, η οποία έδειχνε μεγάλο ενδιαφέρον για τις θεωρίες περί του λόγου και, γενικότερα, για το ενδιάμεσο θείο στοιχείο μεταξύ του Θεού και του υλικού κόσμου —δεύτερος Θεός, ψυχή του κόσμου κ.λπ.

Ο Ωριγένης πολεμά ανοιχτά, στο σημείο αυτό, ορισμένες γνωστικές αντιλήψεις και έχει σαφώς υπόψη του τις διδασκαλίες των Υιοθετιστών, οι οποίοι θεωρούσαν τον Χριστό Υιό του Θεού κατά υιοθεσία και όχι κατά φύση, καθώς και των Τροπικών ή Μοδαλιστών, δηλαδή των Σαβελλιανών, οι οποίοι θεωρούσαν τον Υιό απλώς ως έναν τρόπο φανερώσεως του Πατρός.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο ιδεών, ο Ωριγένης δηλώνει με σαφήνεια ότι ο Χριστός είναι Υιός του Θεού κατά φύση και όχι κατά υιοθεσία (I, 2, 4). Προέρχεται από Αυτόν όχι μέσω δημιουργίας εκ του μηδενός (IV, 4, 1)³, αλλά μέσω γεννήσεως, μολονότι η γέννηση αυτή δεν πρέπει να νοηθεί κατά την αναλογία της ανθρώπινης γεννήσεως (I, 2, 4).


Για τον λόγο αυτό απορρίπτεται η βαλεντινιανή αντίληψη, σύμφωνα με την οποία ο Υιός προέρχεται από τον Πατέρα μέσω απορροής ή προβολής (prolatio, προβολή). Πράγματι, η αντίληψη αυτή παραπέμπει υπερβολικά στην εικόνα της ζωικής γεννήσεως, η οποία θα συνεπαγόταν διαίρεση της ουσίας του Πατρός· κάτι τέτοιο, όμως, είναι ασυμβίβαστο με την απλότητα και την ασωματότητα του Θεού (I, 2, 6· IV, 4, 1).

Αντιθέτως, ο Υιός προήλθε από τον Πατέρα όπως η θέληση προέρχεται από τον νου, sicut e mente voluntas (I, 2, 6· I, 2, 9· IV, 4, 1), χωρίς να προκαλεί πάθος, αλλοίωση ή διαίρεση στην ουσία του Πατρός (IV, 4, 1). Γεννήθηκε με συνεχή και αιώνια γέννηση, η οποία εξασφαλίζει τη συναϊδιότητα του Υιού προς τον Πατέρα και την απουσία σε Αυτόν κάθε αρχής χρονικού χαρακτήρα (I, 2, 2· I, 2, 9· I, 2, 11· IV, 4, 1).

Μέσω αυτής της γεννήσεως, ο Υιός χαρακτηρίζεται σε σχέση προς τον Πατέρα —με αντισαβελλιανή έννοια— από δική Του και διακριτή υπόσταση, δηλαδή ατομική πραγματικότητα, μολονότι δεν είναι χωρισμένος από Αυτόν (I, 2, 2· I, 2, 9· IV, 4, 1). Λιγότερο έντονα προβάλλεται η ενότητα του Πατρός με τον Υιό, η οποία, πάντως, τείνει να διαγράφεται, σύμφωνα με το χαρακτηριστικό γνώρισμα της σκέψεως του Ωριγένη, με δυναμική μορφή, ως τέλεια ενότητα θελήσεως και ενέργειας (I, 2, 10. 12)⁴.

Γεννημένος πραγματικά από τον Πατέρα, ο Υιός μετέχει στα θεία ιδιώματά Του: στην ατρεψία, στην αορασία —δηλαδή στην ασωματότητα: IV, 3, 15—, στην αιωνιότητα, στην απεριγραπτότητα, στην παντοδυναμία και στην κατ’ ουσίαν αγαθότητα (I, 2, 2· I, 2, 6· I, 2, 10· I, 5, 3. 5· IV, 4, 1). Με μία λέξη, είναι Θεός (I, praef., 4· I, 2, 10· II, 6, 1. 3). Ωστόσο, η θέση Του σε σχέση με τον Πατέρα χαρακτηρίζεται από μια κατάσταση κατωτερότητας. Η ενέργεια και η δύναμή Του συμπίπτουν με την ενέργεια και τη δύναμη του Πατρός (II, 8, 5· I, 2, 10. 12), αλλά Εκείνος ενεργεί ως υπηρέτης του Πατρός (I, praef., 4). Είναι κατ’ ουσίαν αγαθός, όχι όμως στον ίδιο βαθμό με τον Πατέρα, της αγαθότητας του οποίου αποτελεί την εικόνα (I, 2, 13). Γνωρίζει τον Πατέρα, όχι όμως όπως ο Πατέρας γνωρίζει τον εαυτό Του (IV, 4, 8).

Η υποταγή του Υιού στον Πατέρα είναι μια αντίληψη την οποία ο Ωριγένης συμμερίζεται με όλους τους εκπροσώπους της θεολογίας του Λόγου, καθόσον, και εξαιτίας της επιδράσεως ορισμένων πλατωνικών φιλοσοφικών σχημάτων —ο «δεύτερος Θεός» του Νουμηνίου κ.λπ.—, η μεσιτική λειτουργία του Λόγου μεταξύ του Θεού Πατρός και της δημιουργίας εκλαμβάνεται ως έκφραση κατωτερότητας.

Η όψη αυτή είναι εμφανής στην ωριγενική διδασκαλία περί των ἐπινοιῶν. Η αντίληψη ότι το ον που προέρχεται από τον ύψιστο Θεό χαρακτηρίζεται από πολλαπλότητα σε σχέση με την ενότητά Του ήταν διαδεδομένη στην εποχή του Ωριγένη. Αρκεί να σκεφθεί κανείς ορισμένα γνωστικά συστήματα, όπως εκείνο των Βαλεντινιανών, καθώς και τον Πλωτίνο. Ο Ωριγένης προσλαμβάνει αυτή την αντίληψη —πρβλ. Co. Io., I, 20 [22]— και την εντάσσει σε βιβλικό πλαίσιο, χρησιμοποιώντας τις ποικίλες ονομασίες με τις οποίες αποκαλείται ο Υιός του Θεού στην Καινή αλλά και στην Παλαιά Διαθήκη: Σοφία, Λόγος, εικόνα του Θεού, απαύγασμα κ.λπ.

Καθεμία από αυτές χαρακτηρίζει πράγματι μια διαφορετική όψη της φανερώσεως του Υιού του Θεού στον κόσμο, μια διαφορετική όψη της μεσιτικής Του λειτουργίας (I, 2, 1). Μολονότι παραμένει ένας κατά την ουσία (IV, 4, 1), ο Υιός είναι Σοφία, καθόσον αποτελεί τον τόπο των ιδεών σύμφωνα με τις οποίες δημιουργείται ο κόσμος⁶ (I, 2, 2). Είναι Λόγος —δηλαδή λογική και ομιλία—, καθόσον ερμηνεύει και αποκαλύπτει τα σχέδια του Θεού (I, 2, 3). Είναι η αλήθεια και η ζωή όλων όσων είναι αληθινά και ζουν (I, 1, 4). Είναι εικόνα του Πατρός, αντανάκλαση του φωτός Του και αποτύπωμα της ουσίας Του, καθόσον αποτελεί το μέσο διά του οποίου γνωρίζουμε τον Θεό (I, 2, 6-8). Είναι ο καθρέφτης της ενέργειάς Του, καθόσον ενεργεί όπως ο Πατέρας (I, 2, 12)· και θα μπορούσαμε να συνεχίσουμε ακόμη⁷.

Σε τελική ανάλυση, ο Υιός είναι το μέσο που εξασφαλίζει τη σύνδεση μεταξύ του Θεού Πατρός και του κόσμου της δημιουργίας. Μέσω Αυτού δημιουργήθηκε ο κόσμος (I, praef., 4· I, 7, 1· II, 6, 1· II, 9, 4· IV, 4, 3) και Εκείνος, μολονότι διακρίνεται κατά την υπερβατικότητά Του, τον διαπερνά και τον διατηρεί στη ζωή, κατά τον τρόπο μιας anima mundi, μιας ψυχής του κόσμου (II, 1, 3· I, 2, 9).

Κάθε λογικό ον μετέχει σε Αυτόν, ο οποίος είναι ο Λόγος του Θεού και, επομένως, η αρχή της λογικότητας μέσα στον κόσμο (I, 3, 5-6), καθώς και το όργανο της προνοιακής ενέργειας του Θεού (II, 1, 2)…


Σημειώσεις

1.Εδώ ο Ωριγένης ταυτίζει τον Θεό Πατέρα με τον νοῦ, αλλού όμως μιλά γι’ Αυτόν και ως ευρισκόμενο πέρα από τον νοῦ και την οὐσία, σύμφωνα με μια αμφιταλάντευση την οποία διαπιστώνουμε με ποικίλους τρόπους στην πλατωνική φιλοσοφία της εποχής· πρβλ. I, 1, 6, στη σημείωση.
2.Ο Ωριγένης έχει αναμφίβολα οικειοποιηθεί την πλατωνική αντίληψη, σύμφωνα με την οποία το αγαθό ταυτίζεται με το είναι και το κακό με το μη είναι· πρβλ. Co. Io., II, 13 (7)· De Pr., II, 9, 2· I, 3, 8, στη σημείωση.
3.Για μια πιθανή παρεμβολή του Ρουφίνου στο σημείο αυτό, πρβλ. τη σημείωση στη σχετική θέση.
4.Στο I, 2, 6 γίνεται λόγος για ενότητα του Πατρός και του Υιού ως προς τη φύση και την substantia. Πρόκειται όμως, τουλάχιστον εν μέρει, για παρεμβολή του Ρουφίνου. Σχετικά με αυτό, καθώς και με τη χρήση και τη σημασία όρων όπως hypostasis, ousia κ.λπ., πρβλ. τις σημειώσεις στα I, 2, 2. 6.
5.Με αυτή την έννοια, ο Ωριγένης στο Co. Io., I, 2-3, ακολουθώντας τα ίχνη του ευαγγελιστή, διακρίνει τον Πατέρα ως ὁ θεός από τον Υιό ως θεός.
6.Ο Ωριγένης δεν δέχεται έναν αυτόνομο και χωριστό κόσμο των ιδεών κατά τον τρόπο του Πλάτωνα, αλλά τον τοποθετεί μέσα στον Λόγο, κατά τον τρόπο του Φίλωνος και άλλων μεσοπλατωνικών φιλοσόφων (I, 2, 2· I, 4, 4-5· II, 3, 6).
7.Ο Ωριγένης πραγματεύεται εκτενώς τις ἐπίνοιες του Υιού στο πρώτο βιβλίο του Υπομνήματος στο Κατά Ιωάννην.