Συνέχεια από 24. Απριλίου 2026
Πότε αναδύθηκε το νεωτερικό υποκείμενο; 2
Alain de Libera
2008, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 82, No. 2
III.
Για να αρχίσουμε, ας επικεντρωθούμε στην ερμηνεία του Heidegger σχετικά με αυτό που αποκαλεί «την εμφατική θέση του υποκειμένου στη Νεωτερική Εποχή».¹³ Ο όρος Subiectität, ο οποίος αποδίδεται στα αγγλικά ως «subjecticity» ή «subjectness»,¹⁴ έχει ένα ακριβές νόημα: εκ πρώτης όψεως υποδηλώνει την ίδια την ιδιότητα του να είναι κανείς subiectum, οντολογικά μιλώντας· δηλαδή, σύμφωνα με το νόημα του ελληνικού ὑποκείμενον, το οποίο μεταφράζει, την ιδιότητα του να είναι «εκείνο-που-κείται-ενώπιον, το οποίο, ως θεμέλιο, συγκεντρώνει τα πάντα επάνω του».¹⁵ «Σύμφωνα με την έννοια της ουσίας του, το subiectum είναι, με μια ιδιαίτερη σημασία, εκείνο που ήδη κείται-ενώπιον και έτσι βρίσκεται στη βάση κάποιου άλλου, του οποίου επομένως αποτελεί το θεμέλιο».¹⁶ Ο Heidegger δεν παύει να επαναλαμβάνει αυτό που είναι πράγματι το πιο εντυπωσιακό του σημείο: σε αυτή την κατανόηση το υποκείμενο «δεν είχε αρχικά… καμία ιδιαίτερη σχέση με τον άνθρωπο και καμία απολύτως με το Εγώ».¹⁷ Πρέπει, λοιπόν, «να απομακρύνουμε αρχικά την έννοια “άνθρωπος” —και συνεπώς και τις έννοιες “Εγώ” και “εγωϊκότητα”— από την έννοια της ουσίας του subiectum. Πέτρες, φυτά και ζώα είναι υποκείμενα —κάτι που κείται-ενώπιον από μόνο του— όχι λιγότερο από ό,τι είναι ο άνθρωπος».¹⁸ Ωστόσο «ο άνθρωπος έχει καταστεί το πρωταρχικό και το μοναδικό πραγματικό subiectum». Ο άνθρωπος έχει καταστεί «εκείνο το ον επί του οποίου θεμελιώνεται ό,τι είναι, ως προς τον τρόπο της ύπαρξής του και την αλήθειά του». Ο άνθρωπος έχει καταστεί «το σχεσιακό κέντρο αυτού που είναι ως τέτοιο».¹⁹ Πότε συνέβη αυτό; Η απάντηση του Heidegger είναι κατηγορηματική: με την «καρτεσιανή ερμηνεία του ανθρώπου ως subiectum». «Από τον Descartes και μέσω του Descartes, ο άνθρωπος, το ανθρώπινο “Εγώ”, κατέληξε με εξέχοντα τρόπο να είναι το “υποκείμενο” στη μεταφυσική». Με την καρτεσιανή ερμηνεία του ανθρώπου «αρχίζει η ολοκλήρωση και η τελείωση της δυτικής μεταφυσικής», η οποία επίσης «δημιουργεί τη μεταφυσική προϋπόθεση για κάθε μελλοντική ανθρωπολογία, οποιουδήποτε είδους και τάσης».²⁰ Αυτός ο ισχυρισμός πρέπει να ληφθεί κυριολεκτικά: μετά τον Descartes δεν υπάρχει πλέον άλλο υποκείμενο, με την αυστηρή έννοια, παρά «το ανθρώπινο υποκείμενο μετατεθειμένο στο “Εγώ”». Με άλλα λόγια: ο Heidegger δεν περιορίζεται στο να πει ότι με τον Descartes ο άνθρωπος νοείται ως subiectum· προχωρεί περισσότερο υποστηρίζοντας ότι, μέσα στη μεταφυσική του Descartes, ο άνθρωπος «έρχεται να διαδραματίσει τον ρόλο του ενός και μοναδικού υποκειμένου καθεαυτό». Ας προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε αυτόν τον ισχυρισμό και να τον αποσαφηνίσουμε.
Σύμφωνα με τον Heidegger, το «νεωτερικό υποκείμενο» αναδύεται με το καρτεσιανό cogito sum. Η επανάσταση του Descartes συνίσταται στο ότι «διακρίνει το subiectum που είναι ο άνθρωπος κατά τέτοιον τρόπο ώστε η actualitas αυτού του subiectum έχει την ουσία της στην actus του cogitare (percipere)»²¹ — έτσι ώστε τελικά «ο ανθρώπινος Νους να καθίσταται το μοναδικό, το αποκλειστικό “υποκείμενο”».²² Στην ανακατασκευή του Heidegger, ο Descartes διαδραματίζει κεντρικό ρόλο στην ιστορία του «υποκειμένου», διότι ολοκληρώνει τη μεσαιωνική μεταμόρφωση του ελληνικού hypokeimenon σε subiectum, συνδέοντας την «ενεργεία» του με μια νέα, μη αριστοτελική, διάσταση: τη δραστηριότητα της αντίληψης.
Η αρχή cogito sum, στο μέτρο που περιέχει και εκφράζει την ουσία της cogitatio, θέτει μαζί με την ουσία της cogitatio και το ίδιο το οικείο subiectum, το οποίο παρουσιάζεται μόνο εντός του πεδίου της cogitatio και μέσω αυτής. Επειδή το me εμπεριέχεται στο cogitare, επειδή η σχέση προς εκείνον που αναπαριστά ανήκει ουσιωδώς στην ίδια την αναπαράσταση, επειδή κάθε αναπαραστασιμότητα αυτού που αναπαρίσταται ανασυγκεντρώνεται σε αυτόν, συνεπώς εκείνος που αναπαριστά, ο οποίος έτσι μπορεί να αποκαλεί τον εαυτό του «Εγώ», είναι υποκείμενο με εμφατική έννοια, είναι, τρόπον τινά, το υποκείμενο μέσα στο υποκείμενο, στο οποίο αναφέρεται ό,τι βρίσκεται στη βάση της αναπαράστασης. Γι’ αυτό και ο Descartes μπορεί επίσης να διατυπώσει την αρχή cogito sum ως εξής: sum res cogitans.²³
Έτσι, το sum res cogitans δεν σημαίνει «είμαι ένα πράγμα εξοπλισμένο με την ιδιότητα της σκέψης», αλλά μάλλον «είμαι ένα ον του οποίου ο τρόπος ύπαρξης συνίσταται στο να αναπαριστά κατά τέτοιον τρόπο ώστε η αναπαράσταση να συμπαρουσιάζει εκείνον που αναπαριστά μέσα στην αναπαραστασιμότητα». «Το Είναι εκείνου του όντος που είμαι εγώ ο ίδιος, και που είναι κάθε άνθρωπος ως εαυτός του, έχει την ουσία του στην αναπαραστασιμότητα και στη βεβαιότητα που προσκολλάται σε αυτήν». Με αυτή την ερμηνεία της αρχής cogito sum —σύμφωνα με την οποία «η βεβαιότητα της αρχής cogito sum (ego ens cogitans) καθορίζει την ουσία κάθε γνώσης και κάθε γνωστού· δηλαδή της mathesis, και συνεπώς του μαθηματικού»²⁴— η αλήθεια σημαίνει πλέον, υποστηρίζει ο Heidegger, «τη διασφαλισμένη παρουσίαση-προς, δηλαδή τη βεβαιότητα». Έτσι, «επειδή το Είναι σημαίνει αναπαραστασιμότητα υπό την έννοια αυτής της βεβαιότητας, ο άνθρωπος, σύμφωνα με τον ρόλο του στη θεμελιώδη αναπαράσταση, καθίσταται το υποκείμενο με ιδιαίτερη έννοια». Έχοντας αποκλειστική αξίωση στην subjecticity, ο καρτεσιανός άνθρωπος, ως «το προνομιούχο subiectum», «εξασφαλίζει» την «κυριαρχία του υποκειμένου», «διακινδυνεύοντας τα πάντα» πάνω στη δική του «προτεραιότητα ως υποκείμενο».²⁵
Η subjecticity μετατρέπεται έτσι σε subjectivity: το Είναι δεν είναι πλέον απλώς δημιουργημένο Είναι (ens creatum)· είναι «βεβαίο Είναι, αδιαμφισβήτητο, αληθώς σκεπτόμενο», με μια λέξη: «αναπαράσταση» (ens certum, indubitatum, vere cogitatum, cogitatio).²⁶ Η καρτεσιανή μετατόπιση από την subjecticity στη subjectivity μπορεί να συνοψιστεί σε τέσσερις κύριες θέσεις:
(1) Ο άνθρωπος είναι υποκείμενο υπό την έννοια του αναπαριστώντος Εγώ.
(2) Η οντότητα των όντων ισοδυναμεί με την αναπαραστασιμότητα μέσω και για το Εγώ-υποκείμενο.
(3) Η αλήθεια σημαίνει το ίδιο με την ασφαλή μεταφορά αυτού που αναπαρίσταται μέσα στην αυτο-αναπαριστώσα αναπαράσταση: η αλήθεια είναι βεβαιότητα.
(4) Ο άνθρωπος είναι το μέτρο όλων των όντων υπό την έννοια της αξίωσης οριοθέτησης της αναπαράστασης σε αυτο-διασφαλιζόμενη βεβαιότητα.²⁷
Έτσι, κατά τον Heidegger, η μεταφυσική του Descartes δεν μπορεί παρά να είναι «η αποφασιστική αρχή της θεμελίωσης της μεταφυσικής στη νεωτερική εποχή», διότι —προεξοφλώντας αυτό το θεμέλιο «με αυθεντικά φιλοσοφικό τρόπο»— «θεμελιώνει το μεταφυσικό έδαφος της απελευθέρωσης του ανθρώπου στη νέα ελευθερία της αυτοβεβαιωμένης αυτονομοθέτησης».²⁸ Μια τέτοια θετική, αν όχι βομβώδης, αξιολόγηση του Καρτεσιανισμού δεν εμφανίστηκε εκ του μηδενός. Κληρονομήθηκε από το ίδιο το ερμηνευτικό σχήμα του Heidegger, επηρεασμένο από τον Schelling. Πράγματι, στο μέτρο που η αποκλειστική αξίωση του ανθρώπου επί της subjecticity (η οποία, κατά τον Heidegger, αποτελεί το μεταφυσικό γνώρισμα του Καρτεσιανισμού) χαρακτηρίζεται ως «απελευθέρωση από τη βεβαιότητα της σωτηρίας που βασίζεται στην αποκάλυψη», η οποία «έπρεπε κατ’ ουσίαν να είναι μια απελευθέρωση προς μια βεβαιότητα [Gewissheit] μέσα στην οποία ο άνθρωπος καθιστά ασφαλές για τον εαυτό του το αληθές ως το γνωστό της δικής του γνώσης [Wissens]», και ήταν έτσι «δυνατή μόνο μέσω της αυτο-απελευθερούμενης διασφάλισης από τον άνθρωπο της βεβαιότητας του γνωστού»,²⁹ δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ερμηνεία του Descartes από τον Heidegger στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό στη μετακαντιανή ανάγνωση του Καρτεσιανισμού από τον Schelling ως υπεράσπιση της ελευθερίας.³⁰ Ο ισχυρισμός ότι «οι ουσιώδεις τροποποιήσεις της θεμελιώδους θέσης του Descartes που επιτεύχθηκαν στη γερμανική σκέψη μετά τον Leibniz δεν υπερβαίνουν σε καμία περίπτωση την ίδια αυτή θεμελιώδη θέση»,³¹ μεταφέρει σαφώς το σχήμα του Schelling για την ιστορία της νεότερης φιλοσοφίας, βασισμένο στην «απόρριψη της Σχολαστικής από τον Descartes» — το αληθινό φιλελεύθερο πνεύμα της νέας φιλοσοφίας επιβεβαιώνεται περαιτέρω από το γεγονός ότι ο Descartes βρισκόταν στη Βαυαρία όταν έθεσε τα ίδια τα θεμέλια της νεότερης φιλοσοφίας.³² Αυτό λεχθέν, η ερμηνεία του Heidegger για τη μετάβαση από τη Subiectität στη Subjektivität έχει τα δικά της ιδιαίτερα χαρακτηριστικά και σκοπούς.
Πρώτον, αποσκοπεί στο να επισημάνει ένα μείζον γεγονός στην ιστορία του Είναι: «η οντότητα των όντων καθίσταται αμφίσημη μέσω της υποκειμενικότητας». Με αυτή την «αμφισημία» ο Heidegger δεν εννοεί μόνο ότι η ανάδυση της «αντικειμενικότητας» αποτελεί ουσιώδες μέρος της «κυριαρχίας του υποκειμενικού» στη νεωτερική εποχή· με άλλα λόγια, ότι στη νεωτερική μεταφυσική κάθε ον καθίσταται obiectum. Εννοεί επίσης ότι κάθε ον καθίσταται «ένα αντικείμενο καθοριζόμενο από ένα subiectum», έτσι ώστε, όσο «παράδοξο και από κάθε άποψη τεχνητό» κι αν φαίνεται, από τον Descartes και έπειτα μέχρι και τον Nietzsche πρέπει να θεωρούμε «την subjecticity (και όχι την υποκειμενικότητα) της ουσίας του ανθρώπου ως το θεμέλιο της αντικειμενικότητας κάθε αντικειμένου (δηλαδή κάθε παρόντος όντος)». «Κατά συνέπεια, η εσωτερική μορφή της μεταφυσικής, η οποία βασίζεται σε αυτό που μπορεί να ονομαστεί υπέρβαση, μεταβάλλεται». Με την ανακάλυψη από τον Descartes της «subjecticity του υποκειμένου στο ego cogito του θνητού ανθρώπου [die Subiectität des Subiectum im ego cogito des endlichen Menschen]», εμφανίζεται «η μεταφυσική μορφή του ανθρώπου ως πηγής απονομής νοήματος», η οποία είναι «η τελική συνέπεια της θεμελίωσης της ουσίας του ανθρώπου ως κανονιστικού υποκειμένου».³³ Η υποκειμενικότητα είναι η subjecticity / υποκειμενότητα με μια νέα μορφή: η «Subjektivität» είναι ένας τρόπος της Subiectität.³⁴ Η «υποκειμενιστική» ερμηνεία (μορφή) της «subjecticity της ουσίας του ανθρώπου», που αποτελεί το βασικό γνώρισμα του «ψυχολογισμού», είναι συνέπεια της μετατροπής από τον Descartes του ερωτήματος «τι είναι το ον;» σε ένα ερώτημα «περί του fundamentum absolutum inconcussum veritatis, του απόλυτου, ακλόνητου θεμελίου της αλήθειας»· δεν ανήκει στον Καρτεσιανισμό καθαυτό. Η νεωτερική εποχή είναι «η εποχή της υποκειμενότητας (subjectness)», στην οποία «κάθε ανάλυση της κατάστασης θεμελιώνεται, είτε το γνωρίζει είτε όχι, στη μεταφυσική της υποκειμενότητας».³⁵ Η μεταφυσική της υποκειμενότητας δεν ανάγεται στην οντολογία της «υποκειμενικότητας» με την έννοια του «υποκειμενισμού». Το να είναι κανείς υποκείμενο σημαίνει «να βρίσκεται στη σχέση υποκειμένου–αντικειμένου»· το να βρίσκεται σε αυτή τη σχέση «είναι εκείνο που συγκροτεί την υποκειμενότητα του υποκειμένου».³⁶
Ένα δεύτερο χαρακτηριστικό της ερμηνείας του Heidegger για τη μετάβαση από τη Subiectität στη Subjektivität είναι η ιδιαίτερα κριτική του αξιολόγηση της μεσαιωνικής συμβολής. Ο Μεσαίωνας βλέπει κάθε ον «από την άποψη του δημιουργού και του δημιουργήματος». Ενώ ανοίγει νέες δυνατότητες για τη σκέψη, αναγνωρίζοντας ότι «η αυτο-αναπαράσταση συν-συγκροτεί το Είναι της res cogitans», ο ίδιος ο Descartes δεν είναι σε θέση να υπερβεί τα σχολαστικά σχήματα σκέψης.
Σύμφωνα με τον Heidegger, ο πιο κεντρικός ισχυρισμός του Descartes είναι ότι κάθε ego cogito είναι ένα cogito me cogitare, δηλαδή ότι «κάθε “εγώ αναπαριστώ κάτι” αναπαριστά ταυτόχρονα και ένα “τον εαυτό μου”, εμένα, εκείνον που αναπαριστά (για τον εαυτό του, μέσα στην αναπαράστασή του)», έτσι ώστε «κάθε ανθρώπινη αναπαράσταση είναι μια “αυτο-”αναπαράσταση».³⁷ Όμως αυτός ο τρόπος ομιλίας «παρερμηνεύεται εύκολα», και το ίδιο ισχύει και για τον ισχυρισμό ότι «είμαι ένα σκεπτόμενο πράγμα». Και στις δύο περιπτώσεις υπάρχει ο κίνδυνος να περιοριστούν τα σημεία του Descartes σε μια απλή επιβεβαίωση του ότι ο άνθρωπος είναι «ένα παρόν-ως-αντικείμενο» (Vorhandenes), με «το απλό αποτέλεσμα ότι το γνώρισμα “σκέψη” του αποδίδεται ως διακριτική ιδιότητα».³⁸ Τίποτε δεν μας εμποδίζει από μια τέτοια μείωση, αφού, όπως υποστηρίζει ο Heidegger, «ο ίδιος ο Descartes προσφέρει μια επιφανειακή και ανεπαρκή ερμηνεία της res cogitans, στο μέτρο που μιλά τη γλώσσα των δογμάτων της μεσαιωνικής σχολαστικής, διαιρώντας το Είναι στο σύνολό του σε substantia infinita και substantia finita». Με δεδομένο ότι η substantia είναι «το συμβατικό και κυρίαρχο όνομα για το hypokeimenon, το subiectum με μεταφυσική έννοια», ότι η substantia infinita είναι «ο Θεός, το summum ens, ο δημιουργός», και ότι το πεδίο της substantia finita είναι το ens creatum (το οποίο με τη σειρά του διαιρείται «σε res cogitantes και res extensae»), η νέα «οριοθέτηση του ανθρώπου μέσω του cogito sum» θα μπορούσε εύκολα να θεωρηθεί ότι «απλώς εγγράφεται στο παλαιό πλαίσιο» (τη λεγόμενη «οπτική του δημιουργού και του δημιουργήματος»). Η ετυμηγορία αποδίδεται: ένοχος! «Εδώ έχουμε το πιο απτό παράδειγμα της προηγούμενης μεταφυσικής που εμποδίζει μια νέα αρχή της μεταφυσικής σκέψης».³⁹
Η παραδοσιακή γλώσσα είναι ο εχθρός. Η γλώσσα της ουσίας (substance) είναι γεμάτη κινδύνους. Όπως γράφει ο ύστερος Heidegger στο On Time and Being: «Αν το fundamentum absolutum επιτυγχάνεται με το ego cogito ως το κατεξοχήν subiectum, αυτό σημαίνει: Το υποκείμενο είναι το hypokeimenon το οποίο μεταφέρεται στη συνείδηση, αυτό που είναι αληθώς παρόν, εκείνο που στην παραδοσιακή γλώσσα ονομάζεται μάλλον ασαφώς “ουσία” (substance)».⁴⁰ Η μομφή δεν είναι νέα. Ήδη στο Being and Time κατέχει κεντρική θέση, όπου δηλώνεται σαφώς ότι ο Descartes «ερευνά το “cogitare” του “ego”, εντός ορισμένων ορίων» — «αφήνοντας το “sum” εντελώς αδιερεύνητο, παρότι θεωρείται όχι λιγότερο πρωταρχικό από το cogito». Τα όρια αυτά είναι προφανή: βασικά συνδέονται όλα με την ίδια την ιδέα της ουσιακότητας (substantiality, Vorhandenheit, παρουσία-ως-αντικείμενο) που κληρονομήθηκε από τον Μεσαίωνα. Στον Descartes «το νόημα του Είναι που εμπεριέχει η ιδέα της ουσίας, ή ο χαρακτήρας της καθολικότητας που ανήκει σε αυτή τη σημασία», παραμένει «τόσο αδιευκρίνιστο» όσο ήταν και «στην οντολογία των μεσαιωνικών». Θα έπρεπε μάλιστα να πούμε ότι «κατά την οντολογική επεξεργασία αυτού του προβλήματος, ο Descartes βρίσκεται πάντοτε πολύ πίσω από τους Σχολαστικούς»: πράγματι, «όχι μόνο αποφεύγει εντελώς το οντολογικό ερώτημα της ουσιακότητας»· αλλά «τονίζει ρητά ότι η ουσία ως τέτοια —δηλαδή η ουσιακότητά της— είναι εκ των προτέρων [vorgängig] απρόσιτη καθ’ εαυτήν». «Το ίδιο το Είναι δεν μας “επηρεάζει”, και επομένως δεν μπορεί να γίνει αντιληπτό». «Έτσι, η δυνατότητα μιας καθαρής προβληματικής του Είναι εγκαταλείπεται κατ’ αρχήν»:
Επειδή το Είναι δεν είναι πράγματι προσβάσιμο ως ον, εκφράζεται μέσω γνωρισμάτων — συγκεκριμένων χαρακτηριστικών των υπό εξέταση όντων, χαρακτηριστικών τα οποία τα ίδια είναι. Το Είναι δεν εκφράζεται μέσω οποιωνδήποτε τέτοιων χαρακτηριστικών, αλλά μέσω εκείνων που ικανοποιούν κατά τον καθαρότερο τρόπο εκείνο το νόημα του «Είναι» και της «ουσιακότητας» που έχει παραμείνει σιωπηρά προϋποτεθειμένο. Η ουσιακότητα είναι αποσπώμενη ratione tantum· δεν είναι αποσπώμενη realiter, ούτε μπορούμε να τη συναντήσουμε με τον τρόπο που συναντούμε τα ίδια τα όντα που είναι ουσιακά. Έτσι, καθίστανται σαφή τα οντολογικά θεμέλια για τον ορισμό του «κόσμου» ως res extensa: βρίσκονται στην ιδέα της ουσιακότητας, η οποία όχι μόνο παραμένει αδιευκρίνιστη ως προς το νόημα του Είναι της, αλλά παρουσιάζεται και ως κάτι ανεπίδεκτο διευκρίνισης και αναπαρίσταται έμμεσα μέσω εκείνης της ουσιακής ιδιότητας που ανήκει κατά τον πλέον προεξέχοντα τρόπο στη συγκεκριμένη ουσία.⁴¹
Σημειώσεις:
Alain de Libera
2008, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 82, No. 2
III.
Για να αρχίσουμε, ας επικεντρωθούμε στην ερμηνεία του Heidegger σχετικά με αυτό που αποκαλεί «την εμφατική θέση του υποκειμένου στη Νεωτερική Εποχή».¹³ Ο όρος Subiectität, ο οποίος αποδίδεται στα αγγλικά ως «subjecticity» ή «subjectness»,¹⁴ έχει ένα ακριβές νόημα: εκ πρώτης όψεως υποδηλώνει την ίδια την ιδιότητα του να είναι κανείς subiectum, οντολογικά μιλώντας· δηλαδή, σύμφωνα με το νόημα του ελληνικού ὑποκείμενον, το οποίο μεταφράζει, την ιδιότητα του να είναι «εκείνο-που-κείται-ενώπιον, το οποίο, ως θεμέλιο, συγκεντρώνει τα πάντα επάνω του».¹⁵ «Σύμφωνα με την έννοια της ουσίας του, το subiectum είναι, με μια ιδιαίτερη σημασία, εκείνο που ήδη κείται-ενώπιον και έτσι βρίσκεται στη βάση κάποιου άλλου, του οποίου επομένως αποτελεί το θεμέλιο».¹⁶ Ο Heidegger δεν παύει να επαναλαμβάνει αυτό που είναι πράγματι το πιο εντυπωσιακό του σημείο: σε αυτή την κατανόηση το υποκείμενο «δεν είχε αρχικά… καμία ιδιαίτερη σχέση με τον άνθρωπο και καμία απολύτως με το Εγώ».¹⁷ Πρέπει, λοιπόν, «να απομακρύνουμε αρχικά την έννοια “άνθρωπος” —και συνεπώς και τις έννοιες “Εγώ” και “εγωϊκότητα”— από την έννοια της ουσίας του subiectum. Πέτρες, φυτά και ζώα είναι υποκείμενα —κάτι που κείται-ενώπιον από μόνο του— όχι λιγότερο από ό,τι είναι ο άνθρωπος».¹⁸ Ωστόσο «ο άνθρωπος έχει καταστεί το πρωταρχικό και το μοναδικό πραγματικό subiectum». Ο άνθρωπος έχει καταστεί «εκείνο το ον επί του οποίου θεμελιώνεται ό,τι είναι, ως προς τον τρόπο της ύπαρξής του και την αλήθειά του». Ο άνθρωπος έχει καταστεί «το σχεσιακό κέντρο αυτού που είναι ως τέτοιο».¹⁹ Πότε συνέβη αυτό; Η απάντηση του Heidegger είναι κατηγορηματική: με την «καρτεσιανή ερμηνεία του ανθρώπου ως subiectum». «Από τον Descartes και μέσω του Descartes, ο άνθρωπος, το ανθρώπινο “Εγώ”, κατέληξε με εξέχοντα τρόπο να είναι το “υποκείμενο” στη μεταφυσική». Με την καρτεσιανή ερμηνεία του ανθρώπου «αρχίζει η ολοκλήρωση και η τελείωση της δυτικής μεταφυσικής», η οποία επίσης «δημιουργεί τη μεταφυσική προϋπόθεση για κάθε μελλοντική ανθρωπολογία, οποιουδήποτε είδους και τάσης».²⁰ Αυτός ο ισχυρισμός πρέπει να ληφθεί κυριολεκτικά: μετά τον Descartes δεν υπάρχει πλέον άλλο υποκείμενο, με την αυστηρή έννοια, παρά «το ανθρώπινο υποκείμενο μετατεθειμένο στο “Εγώ”». Με άλλα λόγια: ο Heidegger δεν περιορίζεται στο να πει ότι με τον Descartes ο άνθρωπος νοείται ως subiectum· προχωρεί περισσότερο υποστηρίζοντας ότι, μέσα στη μεταφυσική του Descartes, ο άνθρωπος «έρχεται να διαδραματίσει τον ρόλο του ενός και μοναδικού υποκειμένου καθεαυτό». Ας προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε αυτόν τον ισχυρισμό και να τον αποσαφηνίσουμε.
Σύμφωνα με τον Heidegger, το «νεωτερικό υποκείμενο» αναδύεται με το καρτεσιανό cogito sum. Η επανάσταση του Descartes συνίσταται στο ότι «διακρίνει το subiectum που είναι ο άνθρωπος κατά τέτοιον τρόπο ώστε η actualitas αυτού του subiectum έχει την ουσία της στην actus του cogitare (percipere)»²¹ — έτσι ώστε τελικά «ο ανθρώπινος Νους να καθίσταται το μοναδικό, το αποκλειστικό “υποκείμενο”».²² Στην ανακατασκευή του Heidegger, ο Descartes διαδραματίζει κεντρικό ρόλο στην ιστορία του «υποκειμένου», διότι ολοκληρώνει τη μεσαιωνική μεταμόρφωση του ελληνικού hypokeimenon σε subiectum, συνδέοντας την «ενεργεία» του με μια νέα, μη αριστοτελική, διάσταση: τη δραστηριότητα της αντίληψης.
Η αρχή cogito sum, στο μέτρο που περιέχει και εκφράζει την ουσία της cogitatio, θέτει μαζί με την ουσία της cogitatio και το ίδιο το οικείο subiectum, το οποίο παρουσιάζεται μόνο εντός του πεδίου της cogitatio και μέσω αυτής. Επειδή το me εμπεριέχεται στο cogitare, επειδή η σχέση προς εκείνον που αναπαριστά ανήκει ουσιωδώς στην ίδια την αναπαράσταση, επειδή κάθε αναπαραστασιμότητα αυτού που αναπαρίσταται ανασυγκεντρώνεται σε αυτόν, συνεπώς εκείνος που αναπαριστά, ο οποίος έτσι μπορεί να αποκαλεί τον εαυτό του «Εγώ», είναι υποκείμενο με εμφατική έννοια, είναι, τρόπον τινά, το υποκείμενο μέσα στο υποκείμενο, στο οποίο αναφέρεται ό,τι βρίσκεται στη βάση της αναπαράστασης. Γι’ αυτό και ο Descartes μπορεί επίσης να διατυπώσει την αρχή cogito sum ως εξής: sum res cogitans.²³
Έτσι, το sum res cogitans δεν σημαίνει «είμαι ένα πράγμα εξοπλισμένο με την ιδιότητα της σκέψης», αλλά μάλλον «είμαι ένα ον του οποίου ο τρόπος ύπαρξης συνίσταται στο να αναπαριστά κατά τέτοιον τρόπο ώστε η αναπαράσταση να συμπαρουσιάζει εκείνον που αναπαριστά μέσα στην αναπαραστασιμότητα». «Το Είναι εκείνου του όντος που είμαι εγώ ο ίδιος, και που είναι κάθε άνθρωπος ως εαυτός του, έχει την ουσία του στην αναπαραστασιμότητα και στη βεβαιότητα που προσκολλάται σε αυτήν». Με αυτή την ερμηνεία της αρχής cogito sum —σύμφωνα με την οποία «η βεβαιότητα της αρχής cogito sum (ego ens cogitans) καθορίζει την ουσία κάθε γνώσης και κάθε γνωστού· δηλαδή της mathesis, και συνεπώς του μαθηματικού»²⁴— η αλήθεια σημαίνει πλέον, υποστηρίζει ο Heidegger, «τη διασφαλισμένη παρουσίαση-προς, δηλαδή τη βεβαιότητα». Έτσι, «επειδή το Είναι σημαίνει αναπαραστασιμότητα υπό την έννοια αυτής της βεβαιότητας, ο άνθρωπος, σύμφωνα με τον ρόλο του στη θεμελιώδη αναπαράσταση, καθίσταται το υποκείμενο με ιδιαίτερη έννοια». Έχοντας αποκλειστική αξίωση στην subjecticity, ο καρτεσιανός άνθρωπος, ως «το προνομιούχο subiectum», «εξασφαλίζει» την «κυριαρχία του υποκειμένου», «διακινδυνεύοντας τα πάντα» πάνω στη δική του «προτεραιότητα ως υποκείμενο».²⁵
Η subjecticity μετατρέπεται έτσι σε subjectivity: το Είναι δεν είναι πλέον απλώς δημιουργημένο Είναι (ens creatum)· είναι «βεβαίο Είναι, αδιαμφισβήτητο, αληθώς σκεπτόμενο», με μια λέξη: «αναπαράσταση» (ens certum, indubitatum, vere cogitatum, cogitatio).²⁶ Η καρτεσιανή μετατόπιση από την subjecticity στη subjectivity μπορεί να συνοψιστεί σε τέσσερις κύριες θέσεις:
(1) Ο άνθρωπος είναι υποκείμενο υπό την έννοια του αναπαριστώντος Εγώ.
(2) Η οντότητα των όντων ισοδυναμεί με την αναπαραστασιμότητα μέσω και για το Εγώ-υποκείμενο.
(3) Η αλήθεια σημαίνει το ίδιο με την ασφαλή μεταφορά αυτού που αναπαρίσταται μέσα στην αυτο-αναπαριστώσα αναπαράσταση: η αλήθεια είναι βεβαιότητα.
(4) Ο άνθρωπος είναι το μέτρο όλων των όντων υπό την έννοια της αξίωσης οριοθέτησης της αναπαράστασης σε αυτο-διασφαλιζόμενη βεβαιότητα.²⁷
Έτσι, κατά τον Heidegger, η μεταφυσική του Descartes δεν μπορεί παρά να είναι «η αποφασιστική αρχή της θεμελίωσης της μεταφυσικής στη νεωτερική εποχή», διότι —προεξοφλώντας αυτό το θεμέλιο «με αυθεντικά φιλοσοφικό τρόπο»— «θεμελιώνει το μεταφυσικό έδαφος της απελευθέρωσης του ανθρώπου στη νέα ελευθερία της αυτοβεβαιωμένης αυτονομοθέτησης».²⁸ Μια τέτοια θετική, αν όχι βομβώδης, αξιολόγηση του Καρτεσιανισμού δεν εμφανίστηκε εκ του μηδενός. Κληρονομήθηκε από το ίδιο το ερμηνευτικό σχήμα του Heidegger, επηρεασμένο από τον Schelling. Πράγματι, στο μέτρο που η αποκλειστική αξίωση του ανθρώπου επί της subjecticity (η οποία, κατά τον Heidegger, αποτελεί το μεταφυσικό γνώρισμα του Καρτεσιανισμού) χαρακτηρίζεται ως «απελευθέρωση από τη βεβαιότητα της σωτηρίας που βασίζεται στην αποκάλυψη», η οποία «έπρεπε κατ’ ουσίαν να είναι μια απελευθέρωση προς μια βεβαιότητα [Gewissheit] μέσα στην οποία ο άνθρωπος καθιστά ασφαλές για τον εαυτό του το αληθές ως το γνωστό της δικής του γνώσης [Wissens]», και ήταν έτσι «δυνατή μόνο μέσω της αυτο-απελευθερούμενης διασφάλισης από τον άνθρωπο της βεβαιότητας του γνωστού»,²⁹ δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ερμηνεία του Descartes από τον Heidegger στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό στη μετακαντιανή ανάγνωση του Καρτεσιανισμού από τον Schelling ως υπεράσπιση της ελευθερίας.³⁰ Ο ισχυρισμός ότι «οι ουσιώδεις τροποποιήσεις της θεμελιώδους θέσης του Descartes που επιτεύχθηκαν στη γερμανική σκέψη μετά τον Leibniz δεν υπερβαίνουν σε καμία περίπτωση την ίδια αυτή θεμελιώδη θέση»,³¹ μεταφέρει σαφώς το σχήμα του Schelling για την ιστορία της νεότερης φιλοσοφίας, βασισμένο στην «απόρριψη της Σχολαστικής από τον Descartes» — το αληθινό φιλελεύθερο πνεύμα της νέας φιλοσοφίας επιβεβαιώνεται περαιτέρω από το γεγονός ότι ο Descartes βρισκόταν στη Βαυαρία όταν έθεσε τα ίδια τα θεμέλια της νεότερης φιλοσοφίας.³² Αυτό λεχθέν, η ερμηνεία του Heidegger για τη μετάβαση από τη Subiectität στη Subjektivität έχει τα δικά της ιδιαίτερα χαρακτηριστικά και σκοπούς.
Πρώτον, αποσκοπεί στο να επισημάνει ένα μείζον γεγονός στην ιστορία του Είναι: «η οντότητα των όντων καθίσταται αμφίσημη μέσω της υποκειμενικότητας». Με αυτή την «αμφισημία» ο Heidegger δεν εννοεί μόνο ότι η ανάδυση της «αντικειμενικότητας» αποτελεί ουσιώδες μέρος της «κυριαρχίας του υποκειμενικού» στη νεωτερική εποχή· με άλλα λόγια, ότι στη νεωτερική μεταφυσική κάθε ον καθίσταται obiectum. Εννοεί επίσης ότι κάθε ον καθίσταται «ένα αντικείμενο καθοριζόμενο από ένα subiectum», έτσι ώστε, όσο «παράδοξο και από κάθε άποψη τεχνητό» κι αν φαίνεται, από τον Descartes και έπειτα μέχρι και τον Nietzsche πρέπει να θεωρούμε «την subjecticity (και όχι την υποκειμενικότητα) της ουσίας του ανθρώπου ως το θεμέλιο της αντικειμενικότητας κάθε αντικειμένου (δηλαδή κάθε παρόντος όντος)». «Κατά συνέπεια, η εσωτερική μορφή της μεταφυσικής, η οποία βασίζεται σε αυτό που μπορεί να ονομαστεί υπέρβαση, μεταβάλλεται». Με την ανακάλυψη από τον Descartes της «subjecticity του υποκειμένου στο ego cogito του θνητού ανθρώπου [die Subiectität des Subiectum im ego cogito des endlichen Menschen]», εμφανίζεται «η μεταφυσική μορφή του ανθρώπου ως πηγής απονομής νοήματος», η οποία είναι «η τελική συνέπεια της θεμελίωσης της ουσίας του ανθρώπου ως κανονιστικού υποκειμένου».³³ Η υποκειμενικότητα είναι η subjecticity / υποκειμενότητα με μια νέα μορφή: η «Subjektivität» είναι ένας τρόπος της Subiectität.³⁴ Η «υποκειμενιστική» ερμηνεία (μορφή) της «subjecticity της ουσίας του ανθρώπου», που αποτελεί το βασικό γνώρισμα του «ψυχολογισμού», είναι συνέπεια της μετατροπής από τον Descartes του ερωτήματος «τι είναι το ον;» σε ένα ερώτημα «περί του fundamentum absolutum inconcussum veritatis, του απόλυτου, ακλόνητου θεμελίου της αλήθειας»· δεν ανήκει στον Καρτεσιανισμό καθαυτό. Η νεωτερική εποχή είναι «η εποχή της υποκειμενότητας (subjectness)», στην οποία «κάθε ανάλυση της κατάστασης θεμελιώνεται, είτε το γνωρίζει είτε όχι, στη μεταφυσική της υποκειμενότητας».³⁵ Η μεταφυσική της υποκειμενότητας δεν ανάγεται στην οντολογία της «υποκειμενικότητας» με την έννοια του «υποκειμενισμού». Το να είναι κανείς υποκείμενο σημαίνει «να βρίσκεται στη σχέση υποκειμένου–αντικειμένου»· το να βρίσκεται σε αυτή τη σχέση «είναι εκείνο που συγκροτεί την υποκειμενότητα του υποκειμένου».³⁶
Ένα δεύτερο χαρακτηριστικό της ερμηνείας του Heidegger για τη μετάβαση από τη Subiectität στη Subjektivität είναι η ιδιαίτερα κριτική του αξιολόγηση της μεσαιωνικής συμβολής. Ο Μεσαίωνας βλέπει κάθε ον «από την άποψη του δημιουργού και του δημιουργήματος». Ενώ ανοίγει νέες δυνατότητες για τη σκέψη, αναγνωρίζοντας ότι «η αυτο-αναπαράσταση συν-συγκροτεί το Είναι της res cogitans», ο ίδιος ο Descartes δεν είναι σε θέση να υπερβεί τα σχολαστικά σχήματα σκέψης.
Σύμφωνα με τον Heidegger, ο πιο κεντρικός ισχυρισμός του Descartes είναι ότι κάθε ego cogito είναι ένα cogito me cogitare, δηλαδή ότι «κάθε “εγώ αναπαριστώ κάτι” αναπαριστά ταυτόχρονα και ένα “τον εαυτό μου”, εμένα, εκείνον που αναπαριστά (για τον εαυτό του, μέσα στην αναπαράστασή του)», έτσι ώστε «κάθε ανθρώπινη αναπαράσταση είναι μια “αυτο-”αναπαράσταση».³⁷ Όμως αυτός ο τρόπος ομιλίας «παρερμηνεύεται εύκολα», και το ίδιο ισχύει και για τον ισχυρισμό ότι «είμαι ένα σκεπτόμενο πράγμα». Και στις δύο περιπτώσεις υπάρχει ο κίνδυνος να περιοριστούν τα σημεία του Descartes σε μια απλή επιβεβαίωση του ότι ο άνθρωπος είναι «ένα παρόν-ως-αντικείμενο» (Vorhandenes), με «το απλό αποτέλεσμα ότι το γνώρισμα “σκέψη” του αποδίδεται ως διακριτική ιδιότητα».³⁸ Τίποτε δεν μας εμποδίζει από μια τέτοια μείωση, αφού, όπως υποστηρίζει ο Heidegger, «ο ίδιος ο Descartes προσφέρει μια επιφανειακή και ανεπαρκή ερμηνεία της res cogitans, στο μέτρο που μιλά τη γλώσσα των δογμάτων της μεσαιωνικής σχολαστικής, διαιρώντας το Είναι στο σύνολό του σε substantia infinita και substantia finita». Με δεδομένο ότι η substantia είναι «το συμβατικό και κυρίαρχο όνομα για το hypokeimenon, το subiectum με μεταφυσική έννοια», ότι η substantia infinita είναι «ο Θεός, το summum ens, ο δημιουργός», και ότι το πεδίο της substantia finita είναι το ens creatum (το οποίο με τη σειρά του διαιρείται «σε res cogitantes και res extensae»), η νέα «οριοθέτηση του ανθρώπου μέσω του cogito sum» θα μπορούσε εύκολα να θεωρηθεί ότι «απλώς εγγράφεται στο παλαιό πλαίσιο» (τη λεγόμενη «οπτική του δημιουργού και του δημιουργήματος»). Η ετυμηγορία αποδίδεται: ένοχος! «Εδώ έχουμε το πιο απτό παράδειγμα της προηγούμενης μεταφυσικής που εμποδίζει μια νέα αρχή της μεταφυσικής σκέψης».³⁹
Η παραδοσιακή γλώσσα είναι ο εχθρός. Η γλώσσα της ουσίας (substance) είναι γεμάτη κινδύνους. Όπως γράφει ο ύστερος Heidegger στο On Time and Being: «Αν το fundamentum absolutum επιτυγχάνεται με το ego cogito ως το κατεξοχήν subiectum, αυτό σημαίνει: Το υποκείμενο είναι το hypokeimenon το οποίο μεταφέρεται στη συνείδηση, αυτό που είναι αληθώς παρόν, εκείνο που στην παραδοσιακή γλώσσα ονομάζεται μάλλον ασαφώς “ουσία” (substance)».⁴⁰ Η μομφή δεν είναι νέα. Ήδη στο Being and Time κατέχει κεντρική θέση, όπου δηλώνεται σαφώς ότι ο Descartes «ερευνά το “cogitare” του “ego”, εντός ορισμένων ορίων» — «αφήνοντας το “sum” εντελώς αδιερεύνητο, παρότι θεωρείται όχι λιγότερο πρωταρχικό από το cogito». Τα όρια αυτά είναι προφανή: βασικά συνδέονται όλα με την ίδια την ιδέα της ουσιακότητας (substantiality, Vorhandenheit, παρουσία-ως-αντικείμενο) που κληρονομήθηκε από τον Μεσαίωνα. Στον Descartes «το νόημα του Είναι που εμπεριέχει η ιδέα της ουσίας, ή ο χαρακτήρας της καθολικότητας που ανήκει σε αυτή τη σημασία», παραμένει «τόσο αδιευκρίνιστο» όσο ήταν και «στην οντολογία των μεσαιωνικών». Θα έπρεπε μάλιστα να πούμε ότι «κατά την οντολογική επεξεργασία αυτού του προβλήματος, ο Descartes βρίσκεται πάντοτε πολύ πίσω από τους Σχολαστικούς»: πράγματι, «όχι μόνο αποφεύγει εντελώς το οντολογικό ερώτημα της ουσιακότητας»· αλλά «τονίζει ρητά ότι η ουσία ως τέτοια —δηλαδή η ουσιακότητά της— είναι εκ των προτέρων [vorgängig] απρόσιτη καθ’ εαυτήν». «Το ίδιο το Είναι δεν μας “επηρεάζει”, και επομένως δεν μπορεί να γίνει αντιληπτό». «Έτσι, η δυνατότητα μιας καθαρής προβληματικής του Είναι εγκαταλείπεται κατ’ αρχήν»:
Επειδή το Είναι δεν είναι πράγματι προσβάσιμο ως ον, εκφράζεται μέσω γνωρισμάτων — συγκεκριμένων χαρακτηριστικών των υπό εξέταση όντων, χαρακτηριστικών τα οποία τα ίδια είναι. Το Είναι δεν εκφράζεται μέσω οποιωνδήποτε τέτοιων χαρακτηριστικών, αλλά μέσω εκείνων που ικανοποιούν κατά τον καθαρότερο τρόπο εκείνο το νόημα του «Είναι» και της «ουσιακότητας» που έχει παραμείνει σιωπηρά προϋποτεθειμένο. Η ουσιακότητα είναι αποσπώμενη ratione tantum· δεν είναι αποσπώμενη realiter, ούτε μπορούμε να τη συναντήσουμε με τον τρόπο που συναντούμε τα ίδια τα όντα που είναι ουσιακά. Έτσι, καθίστανται σαφή τα οντολογικά θεμέλια για τον ορισμό του «κόσμου» ως res extensa: βρίσκονται στην ιδέα της ουσιακότητας, η οποία όχι μόνο παραμένει αδιευκρίνιστη ως προς το νόημα του Είναι της, αλλά παρουσιάζεται και ως κάτι ανεπίδεκτο διευκρίνισης και αναπαρίσταται έμμεσα μέσω εκείνης της ουσιακής ιδιότητας που ανήκει κατά τον πλέον προεξέχοντα τρόπο στη συγκεκριμένη ουσία.⁴¹
Σημειώσεις:
