ΙΙ Σωκρατική γνώση και μη γνώση (4η συνέχεια)
Ο Φαίδων καταδεικνύει πλήρως και πειστικά ότι εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με θρησκευτική αλήθεια. Εκεί (στον Φαίδωνα) επανέρχεται το θέμα της "ανάμνησης" και, για άλλη μια φορά, εξηγείται με τρόπο εντελώς απαλλαγμένο από μυθολογία. Ο τρόπος με τον οποίο «αποδεικνύεται» εδώ η διδασκαλία της προΰπαρξης (της ψυχής) —με την «πρότερη γνώση» που υπόκειται σε κάθε γνώση— έχει μάλιστα και μια κωμική πλευρά. Ασφαλώς, γίνεται εδώ σαφές ότι αυτό που καταδεικνύει, με τη φαινομενική αποδεικτική της αυστηρότητα, η απόδειξη της προΰπαρξης είναι άξιο ευλαβικού σεβασμού ως θρησκευτική παρακαταθήκη. Όμως η κωμική αυτή όψη του επιχειρήματος καθιστά σαφές ότι αυτό που «αποδεικνύεται» δύσκολα επιδέχεται ορθολογική νομιμοποίηση με τέτοιον τρόπο. Ειδικότερα, η όξυνση του επιχειρήματος ύστερα από την αντίρρηση του Σιμμία ότι η γνώση θα μπορούσε, στο κάτω κάτω, να δίνεται στον άνθρωπο κατά τη γέννησή του καθιστά ιδιαίτερα αισθητή την αναντιστοιχία ανάμεσα στη μυθική αξίωση και στις λογικές έννοιες με τις οποίες προχωρεί το επιχείρημα. Προφανώς έχοντας κατά νου αυτή την αναντιστοιχία, ο Πλάτων βάζει τώρα τον Σωκράτη να αποτολμήσει το ακόλουθο επιχείρημα (Φαίδων 76d): εφόσον η γνώση δεν μπορεί να αποκτηθεί μετά τη γέννηση, πρέπει να προέρχεται από μια «προηγούμενη» ζωή — εκτός αν, δηλαδή, αποκτάται τη στιγμή της γέννησης. Ωστόσο, όπως δείχνει η αρχική άγνοια του νεογέννητου, δεν είναι παρούσα κατά τη γέννηση. Άρα θα αποκτιόταν και θα χανόταν την ίδια ακριβώς στιγμή — ένας ωραιότατος παραλογισμός, όπως φαίνεται. Και έτσι μοιάζει να έχει απορριφθεί η αντίρρηση του Σιμμία. Ή μήπως, τελικά, πρόκειται για υπόδειξη να εξετάσουμε στα σοβαρά τη συνύπαρξη γνώσης και μη γνώσης; Διότι, αν το κάνουμε, μπορεί να διακρίνουμε σε αυτή τη συνύπαρξη μια εσωτερική συνύφανση γνώσης και επανά-γνωσης (μια εσωτερική συνύφανση της γνώσης με την επαναγνώριση του ήδη γνωστού), η οποία μόνο μέσα στη μυθολογική σκέψη διασπάται σε μια μυθική προηγούμενη ζωή και σε μια μεταγενέστερη ανάμνηση18. Όπως κι αν έχει το πράγμα, πρέπει να παραμερίσουμε τη μυθική μορφή της πλατωνικής παρουσίασης, αν θέλουμε να κατανοήσουμε πού αποβλέπει. Και αυτή η απαίτηση ισχύει τόσο για τον Μένωνα όσο και για τον Φαίδωνα. Ας επιχειρήσουμε λοιπόν να αποδώσουμε εννοιολογικά ορισμένα από όσα έχει κατά νου.
Αφού αφήσει πίσω του τις εσφαλμένες λύσεις, ο δούλος στον Μένωνα ανα-γνωρίζει ότι το τετράγωνο που κατασκευάζεται πάνω στη διαγώνιο έχει το διπλάσιο εμβαδόν που αναζητεί. Το ότι το αναγνωρίζει σημαίνει ότι γνωρίζει ήδη τι σημαίνει «διπλάσιο» —πρέπει να γνωρίζει ελληνικά (82b)— και ότι κρατά την προσοχή του προσηλωμένη στον διπλασιασμό και στο διπλάσιο. Επομένως, εδώ έχουμε πραγματική αναζήτηση. Ο δούλος έχει επαρκή ιδέα του ζητουμένου, ώστε να αναγνωρίζει ότι οι πρώτες του προσπάθειες να λύσει το πρόβλημα με διπλασιασμό είναι εσφαλμένες και να αναγνωρίζει την αληθινή λύση όταν του παρουσιάζεται. Όπως γνωρίζουμε, δεν τη βρίσκει μόνος του. Ο Σωκράτης πρέπει να του τη δείξει (85e). Αυτό όμως δεν έχει σημασία. Το κρίσιμο είναι ότι ο ίδιος την αναγνωρίζει ως τη λύση που αναζητεί.
Πρέπει να σημειώσουμε ότι εδώ πρόκειται για μαθηματική ενόραση, δηλαδή όχι για αποτέλεσμα εμπειρικής γενίκευσης. Ο δούλος γνωρίζει ήδη αρκετά μαθηματικά ώστε να δεχθεί αδιαμαρτύρητα ότι το πρόβλημα που του τίθεται έχει ειδητικό και καθολικό χαρακτήρα και να το συλλάβει ως τέτοιο χωρίς δεύτερη σκέψη. Ολόκληρη η διαδρομή κατά την οποία οδηγείται ο δούλος στην ειδητική του ενόραση κινείται στο πεδίο των ειδητικών σχέσεων. Ακόμη και οι πρώτες εσφαλμένες απόπειρες λύσης του προβλήματος έχουν ειδητικό χαρακτήρα. Είναι εσφαλμένες μόνο από μαθηματική άποψη. Για τον ίδιο, σε αντίθεση με τον κύριό του, η διαπίστωση ότι οι προτάσεις του είναι εσφαλμένες δεν είναι κάτι που θα μπορούσε να τον παραλύσει. Αντίθετα, καθιστά δυνατή την ορθή ενόραση — μια ενόραση που θα χρειαζόταν μόνο επαρκή επανάληψη της άσκησης για να σταθεροποιηθεί μέσα του ως γνήσια μαθηματική γνώση (85c κ.ε.).
Εδώ όμως αυτό το μαθηματικό παράδειγμα εκπροσωπεί οτιδήποτε θα ονόμαζε ο Πλάτων πραγματική γνώση ή ενόραση. Πάντοτε έχει κανείς μέσα του ἀληθεῖς δόξας, αληθείς πεποιθήσεις, για όσα δεν γνωρίζει (Μένων 85c). Πράγματι, αυτό ακριβώς ανέδειξε το μαθηματικό μάθημα: χρειάζεται να ανασκευαστούν οι εσφαλμένες παραδοχές, για να αναγνωριστούν ως εσφαλμένες· αυτό όμως προϋποθέτει ότι κανείς έχει πάντοτε ήδη19 κάποια ιδέα για το ποια είναι η αληθής παραδοχή. Αυτό που φανερώνεται εδώ είναι λοιπόν η φύση της αναζήτησης και της μάθησης (ζητεῖν, μανθάνειν: 81d). Η αναζήτηση και η μάθηση προϋποθέτουν ότι κανείς γνωρίζει τι δεν γνωρίζει, και για να το μάθει αυτό πρέπει να υποστεί έλεγχο και ανασκευή. Το να γνωρίζει κανείς τι δεν γνωρίζει δεν είναι απλώς άγνοια. Υποδηλώνει πάντοτε μια πρότερη γνώση που καθοδηγεί κάθε αναζήτηση και κάθε ερώτημά του. Η γνώση είναι πάντοτε επανά-γνωση.
Είναι φανερό ότι αυτό ισχύει ιδιαίτερα ως προς την αρετή. Και μολονότι ούτε ο Μένων το λέει ρητά, η εκ νέου υπεκφυγή του Μένωνα στο 86c καθιστά παρ’ όλα αυτά σαφές ότι το ερώτημα για το τι είναι η αρετή θα μας οδηγούσε αναγκαστικά στη γνώση του Αγαθού (βλ. Μένων 87b–d). Η γνώση του Αγαθού μάς συνοδεύει πάντοτε στην πρακτική ζωή μας. Όποτε επιλέγουμε το ένα πράγμα αντί για το άλλο, θεωρούμε ότι είμαστε σε θέση να δικαιολογήσουμε την επιλογή μας, και επομένως η γνώση του Αγαθού ενέχεται πάντοτε ήδη σε αυτήν.
Η ανακεφαλαίωση της θεωρίας της ανάμνησης από τον Σωκράτη στον Φαίδωνα δεν είναι λιγότερο διδακτική. Με μια αριστοτεχνική ανάλυση αναπτύσσει το επιχείρημα που δείχνει γιατί κάθε γνώση είναι ανάμνηση και μας καθοδηγεί μέσα σε αυτό βήμα προς βήμα. Αρχίζει από σαφείς περιπτώσεις στις οποίες κάτι μας υπενθυμίζει κάτι άλλο. Μια λύρα μάς θυμίζει έναν αγαπημένο φίλο. Ένας φίλος μάς θυμίζει τον φίλο του. Ακόμη και η εικόνα ενός φίλου μάς θυμίζει τον άλλο φίλο. Και, ναι, η εικόνα ενός φίλου μάς θυμίζει και τον ίδιο τον φίλο. Καθοδηγούμαστε εδώ με μεγάλη τέχνη, και το τελευταίο βήμα είναι εκπληκτικό. Στην τελευταία περίπτωση δεν θα λέγαμε ότι κάτι μας θυμίζει τον φίλο, αλλά ότι τον αναγνωρίζουμε στην εικόνα. Ακριβώς επειδή η αναγνώριση εμφανίζεται εδώ ως ένα είδος ανάμνησης ή υπενθύμισης, ο Σωκράτης κατορθώνει να θεμελιώσει αυτό που είχε αναλάβει να καταδείξει. Με αυτόν τον τρόπο η επανά-γνωση διακρίνεται από κάθε μάθηση.
Ίσως έχει σημασία ότι αυτό το παράδειγμα δεν αποτελεί γνήσια περίπτωση ανάμνησης. Άλλωστε, η θέα της λύρας του φίλου του δεν θυμίζει στον ερωτευμένο κάποιον που είχε ξεχάσει! Ο φίλος, στην πραγματικότητα, είναι τόσο κοντινός και τόσο παρών, ώστε κάθε λογής πράγματα κάνουν τον ερωτευμένο να τον σκέφτεται. Είναι σαν να βλέπει τα πάντα —και συνεπώς και τη λύρα— υπό το φως του πάθους του. Αυτό έχει σημασία. Η εξομοίωση αυτής της «ανάμνησης» με την ανάμνηση κάποιου λησμονημένου πράγματος είναι εντελώς τεχνητή. Το γεγονός αυτό καθίσταται σαφές με αρνητικό τρόπο από την παρεμβολή του «μάλιστα μέντοι» (ακόμη καλύτερα) στο 73e. Στην πραγματικότητα, αυτό που έχουμε εδώ είναι πολύ περισσότερο ζήτημα μνήμης παρά ἀναμνήσεως, ανάκλησης ή υπενθύμισης κάποιου πράγματος20. Και, κυριολεκτικά μιλώντας, ούτε η γνώση είναι ανάμνηση κάποιου λησμονημένου πράγματος. Είναι μάλλον μια νέα φανέρωση κάποιου ήδη γνωστού. Όταν αναγνωρίζω κάτι ως κάτι, βλέπω κάτι που γνωρίζω υπό το φως εκείνου ως το οποίο το εκλαμβάνω. Το ερμηνεύω σε αναφορά προς κάτι που, με τη σειρά του, μου είναι επίσης γνωστό και παρόν στον νου, «τῆς φύσεως ἁπάσης συγγενοῦς οὔσης» (αφού ολόκληρη η φύση είναι συγγενής: Μένων 81d).
Μπορούμε να δούμε ότι αυτό το φαινόμενο της πρότερης κατανόησης ισχύει προπάντων για την αυτοκατανόησή μας στην αρετή και για το ερώτημα περί του Αγαθού. Άλλωστε, ο Μένων ήθελε να αποφύγει ακριβώς αυτή την παραδοχή [ότι γνωρίζουμε ήδη το Αγαθό] και, επιχειρώντας να την αποφύγει, παρακίνησε τον Σωκράτη να προτείνει τη θεωρία της ανάμνησης. Δεν υπάρχει όμως αμφιβολία ότι, ακόμη και στον Μένωνα, ο Πλάτων προορίζει την ανάμνηση να έχει μια πολύ ευρύτερη σημασία, που να ισχύει για κάθε είδος πραγματικής γνώσης. Η διαλεκτική τέχνη των διακρίσεων μάς επιτρέπει να διακρίνουμε το αγαθό από το κακό ή, όπως θα μπορούσαμε να πούμε με ηθική επιφύλαξη, να διακρίνουμε την ορθή πράξη από καθετί που δεν θα ήταν ορθό. Αλλά, σε όλη της την έκταση, αυτή η τέχνη πρέπει να μπορεί να εφαρμοστεί στη γνώση κάθε πράγματος που αξίζει να γνωσθεί. Τελικά, η δομή της ανάμνησης αποδεικνύεται ότι έχει την ίδια έκταση με κάθε δυνατό ερώτημα. Το ερωτάν είναι αναζήτηση και, ως τέτοια, καθορίζεται από το ζητούμενο. Μπορεί κανείς να αναζητεί μόνο όταν γνωρίζει τι ψάχνει. Μόνο τότε, μόνο έχοντας κατά νου το γνωστό, μπορεί να αποκλείσει το άσχετο, να περιορίσει το πεδίο της έρευνας και να αναγνωρίσει οτιδήποτε. Αυτό μας διδάσκει ο Μένων.
Μια ακόμη, αρνητική έστω, ένδειξη του τι έχει κατά νου ο Πλάτων είναι η αποτυχία των σοφιστών συνομιλητών του Σωκράτη, όταν θέλουν να αναλάβουν οι ίδιοι τις ερωτήσεις. Ο ρόλος εκείνου που ερωτά τούς φαίνεται ανώτερος και, επομένως, άξιος επιδίωξης. Όμως το ερωτάν δεν είναι τεχνική υπόδυσης ρόλων. Εκείνος που ερωτά είναι πάντοτε κάποιος που συγχρόνως ερωτά τον εαυτό του. Το ερώτημα τίθεται για τον ίδιο ακριβώς όπως και για τον άλλον. Αυτό που έχουμε εδώ είναι η διαλεκτική του διαλόγου, και η λογική της δομή είναι η ταυτόχρονη σύνοψις —η συνολική θέαση των πραγμάτων ως ενός— και διαίρεσις, η διάκριση. Τόσο η αναγνώριση αυτού που γνωρίζει κανείς ότι είναι ο ίδιος —δηλαδή η αναγνώριση του πώς κατανοεί τον εαυτό του— όσο και η αναγνώριση όλων όσων γνωρίζει είναι πάντοτε συγχρόνως «συνορᾶν εἰς ἓν εἶδος» και «κατὰ γένη διαιρεῖσθαι», δηλαδή διάκριση. Βρισκόμαστε πάντοτε σε διαλεκτική ένταση με τις προκαταλήψεις που μας παρασύρουν και εμφανίζονται ως γνώση, ενώ στην πραγματικότητα εκλαμβάνουν την ιδιαιτερότητα και τη μερικότητα μιας δεδομένης άποψης ως ολόκληρη την αλήθεια. Αυτό ισχύει τόσο για τον ερωτώμενο όσο και για εκείνον που ερωτά. Ο πιο αφηρημένος τρόπος με τον οποίο ο Πλάτων εκφράζει αυτό το φαινόμενο είναι να πει ότι συγχέουμε «τὰ μετέχοντα» (όσα μετέχουν [στην αλήθεια]) με «τὸ αὐτό» ([την αλήθεια] καθαυτήν: Πολιτεία 476d). Οι απαρχές αυτής της ιδέας βρίσκονται στον Μένωνα, αν και μόνο αργότερα, προπάντων στην Πολιτεία, εξαναγκαζόμαστε ρητά να συναγάγουμε αυτό το συμπέρασμα.
Η σωκρατική δήλωση ότι η αρετή είναι γνώση αποδεικνύεται έτσι πρόκληση. Διότι, σε αντίθεση με τη γνώση, η αρετή δεν είναι διδάξιμη, μολονότι δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι μπορεί και χρειάζεται να δικαιολογηθεί. Είναι τώρα φανερό ότι ο Αριστοτέλης αποδέχεται ανοικτά αυτή τη θετική πλευρά του σωκρατικού παραδόξου της γνώσης που ενυπάρχει στην αρετή. Η αρετή δεν είναι λόγος, λέει ο Αριστοτέλης, αλλά υπάρχει μετὰ λόγου. Θα επιχειρήσω να καταστήσω πειστικό ότι, στην πραγματικότητα, αυτός ο τρόπος διατύπωσης συμφωνεί πλήρως με όσα ήθελαν να πουν ο Πλάτων και ο Σωκράτης και ενυπάρχει στην πλήρη «διανοητικοποίηση» της αρετής που διατυπώνεται στους πλατωνικούς διαλόγους. Το ότι ο Αριστοτέλης —συμφωνώντας κατά το ήμισυ με τον «Σωκράτη» (ΗΝ 1144b κ.ε.)— εκλαμβάνει κατά γράμμα την παράδοξη εξίσωση αρετής και γνώσης στον Πλάτωνα και στον Σωκράτη και «διορθώνει» τα σφάλματά τους δεν μπορεί, κατά τη γνώμη μου, να προβληθεί ως αντεπιχείρημα. Ο Αριστοτέλης συνηθίζει να παίρνει τις αποφάνσεις όχι με την πρόθεση με την οποία διατυπώθηκαν, αλλά κατά γράμμα, και κατόπιν να καταδεικνύει τη μονομέρειά τους. Η αριστοτελική χρήση της διαλεκτικής συνίσταται στην αντιστάθμιση της μονομέρειας της γνώμης του ενός με τη μονομέρεια της γνώμης κάποιου άλλου. Και, ενώ συχνά κατά τη διαδικασία αυτή παραβιάζει το νόημά τους, κατορθώνει έτσι να διατυπώσει καλύτερα τη δική του θέση, αλλά και να αποδώσει εννοιολογικά προϋποθέσεις που έως τότε δεν είχαν τεθεί υπό ερώτηση. Αυτό που κερδίζει εδώ ο Αριστοτέλης από την κριτική του είναι η έννοια του ήθους, του χαρακτήρα που διαμορφώνεται μέσω συνήθειας, η οποία, όπως κάθε εννοιολογική πρόοδος, γίνεται πηγή νέων ερωτημάτων. Αυτά θα πρέπει να τα θέσουμε αργότερα υπό τον τίτλο της «πρακτικής φιλοσοφίας».
Εδώ πρέπει να μας καθοδηγήσει μια γενική ερμηνευτική διαπίστωση, της οποίας το σαφές περίγραμμα αναδύεται ακριβώς σε συζητήσεις όπως οι σωκρατικές, αλλά η οποία τελικά ισχύει για κάθε «διάλογο της ψυχής με τον εαυτό της» που ονομάζουμε σκέψη. Αποφάνσεις όπως «Η αρετή είναι γνώση» δεν εμφανίζονται από το πουθενά· αντίθετα, το νόημά τους καθορίζεται εν μέρει από εκείνο στο οποίο απαντούν ή αντιδρούν. Ο Σωκράτης απαντά στη σύγχυση της ηθικής παράδοσης, μιας παράδοσης για την οποία η σοφιστική υπόσχεται το νέο θεμέλιο μιας κίβδηλης τέχνης, μιας νέας «γνώσης». Ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης φαίνεται ότι συμφωνούσαν πλήρως στην κοινή προσπάθειά τους να αποκρούσουν αυτή τη σοφιστική τεχνική αντίληψη της γνώσης. Συνδέοντας τον λόγο με το ήθος, ο Αριστοτέλης απλώς διατυπώνει περαιτέρω αυτό που είχε κατά νου ο Πλάτων.
Δεν είναι άραγε παράλογη η επικρατούσα άποψη ότι ο Πλάτων υποτίμησε τον ρόλο της συνήθειας και της διαμόρφωσης του χαρακτήρα, όπως αυτά υποδηλώνονται στην αριστοτελική έννοια του ήθους; Άλλωστε, ο Πλάτων πλάθει μια ολόκληρη ιδεώδη πόλη, της οποίας τον τόνο δίνει, ουσιαστικά, ένα υπερ-ήθος, ένας εξαιρετικά ισχυρός εθισμός στην αρετή. Βέβαια, αυτό το στοιχείο του ήθους φανερώνεται μόνο μέσα στην οιονεί μυθική παρουσίαση αυτού του νέου υπερ-ήθους και όχι σε εννοιολογική μορφή. Η εξουσία του φιλοσόφου-βασιλιά παραμένει τεράστια πρόκληση, στον βαθμό που δημιουργεί την εντύπωση ότι η καθαρή γνώση, η θεωρία, υποτίθεται πως θα έδινε την απάντηση στο ανθρώπινο ερώτημα για τον δίκαιο βίο, στο ερώτημα του Αγαθού. Ποιο ακριβώς όμως, πρέπει να ρωτήσουμε, είναι το νόημα της πλατωνικής ουτοπίας; Γιατί την έγραψε; Μου φαίνεται ότι η ουτοπία της Πολιτείας, στον βαθμό που απαντά στο ερώτημα του Αγαθού, αποβλέπει στην ώριμη εννοιολογική διασάφηση που προσφέρουν τα Ηθικά Νικομάχεια με τη μελετημένη ανάλυση της σχέσης ανάμεσα στο ήθος και στον λόγο. Σε κάθε περίπτωση, η ίδια η αριστοτελική ηθική προϋποθέτει τη σωκρατική και πλατωνική στροφή προς τον λόγο και στηρίζεται στο θεμέλιό της.
Μου φαίνεται λοιπόν δικαιολογημένο να συνεχίσω την προσπάθειά μου να διεισδύσω πίσω από το πλέγμα των πολεμικών και κριτικών σχέσεων που συνδέουν τον Πλάτωνα με τον Αριστοτέλη και, για μια φορά, να διαβάσω τα παράδοξα της ηθικής φιλοσοφίας των πλατωνικών συγγραμμάτων με το βλέμμα στραμμένο σε όσα έχουν κοινά οι δύο στοχαστές. Το επόμενο βήμα προς αυτή την κατεύθυνση θα είναι η διερεύνηση των σχέσεων ανάμεσα στον Πρωταγόρα και στο τέταρτο βιβλίο της Πολιτείας.
Συνεχίζεται με το επόμενο κεφάλαιο: «Η γνώση τού Αγαθού και η Πόλις»Σημειώσεις
18. Αυτή η ερμηνεία στηρίζεται σε μία από τις ουσιώδεις θέσεις της σκέψης του Γκάνταμερ: ότι οι άνθρωποι δεν έχουν ποτέ ενοράσεις πλήρως σαφείς και διακριτές, αλλά μόνο μερικές ενοράσεις μέσα σε μια επίμονη ασάφεια. Έτσι, κάθε ἀλήθεια που γνωρίζουν είναι ενσωματωμένη στη λήθη. Αυτή η συνύπαρξη γνώσης και μη γνώσης —την οποία ο Χάιντεγκερ θα ονόμαζε Gleichursprünglichkeit, ισοπρωταρχικότητα— έχει εκτεταμένες συνέπειες. Πρώτον, καθιστά ανεφάρμοστο το σχέδιο της καρτεσιανής μεθοδολογίας: αφού δεν υπάρχει βέβαιη αφετηρία, δεν μπορούν να συναχθούν βέβαια συμπεράσματα. Δεύτερον, καθιστά ανέφικτη τη συστηματική ενότητα και την οριστική ολοκλήρωση: βρισκόμαστε πάντοτε in medias res, καθ’ οδόν, στο μέσον πραγμάτων των οποίων η αρχή και το τέλος βρίσκονται πέρα από τους ορίζοντες της γνώσης μας. Ο Γκάνταμερ βρίσκει αυτή την αρχή της ανθρώπινης περατότητας σε ολόκληρο το πλατωνικό έργο και, ιδιαίτερα, στη διδασκαλία του για τους ιδεατούς αριθμούς, το Ένα —τη μονάδα— και την αόριστη δυάδα. Για τον Πλάτωνα, υποστηρίζει ο Γκάνταμερ, κάθε ενιαίο πράγμα που γνωρίζουμε μας δίνεται μέσα στην αοριστία που το περιβάλλει. Κατά συνέπεια, η έρευνά μας θα παραμένει χωρίς οριστική περάτωση (unabschliessbar). Βλ. «Plato’s Unwritten Dialectic». [Σημείωση του Άγγλου μεταφραστή.]
