Eric Voegelin - Οι “νόμοι” του Πλάτωνος (16)

Συνέχεια από: Τρίτη 28 Μαΐου 2024

KATA ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ (ΤΟ ΑΝΤΙΦΩΝΟ ΤΟΥ ΣΟΡΟΣ)

Eric Voegelin

Τάξη και Ιστορία

Τόμος ΙΙΙ

Πλάτων και Αριστοτέλης

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ - Οι “νόμοι”

7. Το Δόγμα

Το παιχνίδι της πολιτείας είναι σοβαρό επειδή βρίσκει το μέτρο του στον Θεό. Στην πόλιν των νόμων, όμως, οι άνθρωποι δεν είναι παιδιά αλλά μαριονέτες του Θεού. Αυτό σημαίνει ότι, στο λιγότερο ευγενές επίπεδο ύπαρξης (στο κατώτερο υπαρξιακό επίπεδο), που υποτίθεται ότι είναι αυτό της πλειοψηφίας των πολιτών, το θεϊκό μέτρο δεν μπορεί να γίνει η τάξη με την οποία ζει η ψυχή. Ο Θεός και ο άνθρωπος έχουν χωριστεί και η απόσταση πρέπει τώρα να γεφυρωθεί με τα σύμβολα ενός δόγματος. Ο άνθρωπος έχει πέσει από το όραμα του Αγαθού στην αποδοχή ενός δόγματος. Ο Πλάτων, ως σωτήρας της πόλις, έχει πλέον κάνει ένα βήμα πίσω, επειδή η πόλις του δεν επέτρεψε στον εαυτό της να διαποτιστεί από την παρουσία της θείας πραγματικότητάς του· ως ιδρυτής μιας θρησκείας, ο Πλάτωνας βρίσκεται πλέον αντιμέτωπος με το πρόβλημα του πώς μπορεί να μεταφράσει την ουσία της μυστικιστικής επικοινωνίας του με τον Θεό στον υποχρεωτικό χαρακτήρα ενός δόγματος.

Ο Πλάτων ήταν ο πρώτος πολιτικός φιλόσοφος που αντιμετώπισε αυτό το πρόβλημα, αλλά σε καμία περίπτωση ο τελευταίος. Το σύγχρονο σύστημα που πλησιάζει περισσότερο στο μοντέλο που οραματιζόταν είναι το Tractatus theologico-politicus του Σπινόζα. Αν εξετάσουμε τη θέση του Μαρρανοεβραίου, ο οποίος είχε σπάσει τον δεσμό με την ορθοδοξία και επεδίωκε να αναγεννήσει ένα θρησκευτική δόγμα από τον προσωπικό του μυστικισμό, ο οποίος είχε συνδεθεί με τους ηγέτες της ολλανδικής αριστοκρατίας, ο οποίος ενδιαφερόταν για την οικοδόμηση μιας πολιτικοθρησκευτικής κυβέρνησης ικανής να εξασφαλίσει την εσωτερική ειρήνη στην Ολλανδία, θα βρούμε ένα σύμπλεγμα στοιχείων που μοιάζει από ορισμένες απόψεις με αυτό που χαρακτηρίζει την πλατωνική θέση. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η προσπάθειά του να διατυπώσει ένα δόγμα για τον λαό. Προσπάθησε να λύσει το πρόβλημα δημιουργώντας ένα ελάχιστο σύνολο δογμάτων που θα άφηνε στα άτομα τη μέγιστη δυνατή ελευθερία να εμπλουτίσουν την ουσιαστική δομή με τις δικές τους προσθήκες, και που από μόνο του θα ήταν αρκετό για να εδραιώσει έναν θρησκευτικό δεσμό στην πολιτική κοινότητα. Ο Σπινόζα, ωστόσο, στον μυστικισμό του δεν είχε ανάγκη για τον εαυτό του το δόγμα περισσότερο από ό,τι ο Πλάτωνας, αλλά το δημιούργησε σκόπιμα, όπως και ο Πλάτωνας, για τη μάζα των ανθρώπων που στερούνται πνευματικής δύναμης και για τους οποίους ο μόνος τρόπος αφομοίωσης του πνεύματος είναι μέσω δογματικών συμβόλων.

Η λύση του Σπινόζα, την οποία βραχυλογικά (εν συντομία) θα μπορούσαμε να ονομάσουμε "ελάχιστο δόγμα", ήταν επίσης η λύση του Πλάτωνα. Το πλατωνικό ελάχιστο περιλαμβάνει τρία δόγματα: (1) την πίστη ότι οι θεοί υπάρχουν· (2) την πίστη ότι φροντίζουν τους ανθρώπους· και (3) την πίστη ότι δεν μπορούν να κατευναστούν ή να "εξαγοραστούν" με θυσίες και προσευχές (885B). Αυτό το ελάχιστο δόγμα θα θεσμοθετηθεί μέσω ενός νόμου, ο οποίος θα προβλέπει, εκτός από την ποινή του εγκλεισμού ή του θανάτου για το έγκλημα της ασέβειας, όλα όσα εκφράζονται στο προοίμιο.Μόνο μία πρόταση προορίζεται για το εκτελεστικό μέτρο της επιβολής (907D-E), ενώ το προοίμιο καταλαμβάνει το μεγαλύτερο μέρος του βιβλίου Χ.

Δεδομένου ότι έχουμε ήδη ασχοληθεί με το κύριο περιεχόμενο του προοιμίου σε διάφορα πλαίσια, μπορούμε τώρα να περιορίσουμε την προσοχή μας στον έντονα "πειστικό" χαρακτήρα αυτού του ποιητικού έργου. Εδώ, όπου διακυβεύεται η έσχατη μοίρα της ψυχής, ο Πλάτων καταφέρεται για τελευταία φορά και με μεγάλη πικρία εναντίον του αγνωστικισμού και των πνευματικών εκτροπών της εποχής με μια ευρεία περιπτωσιολογία. Επιστρέφει για να εξετάσει την παρακμή του αρχαίου μύθου και τον σκεπτικισμό της νεότερης γενιάς, τους χαρακτήρες του esprit fort (δυνατού πνεύματος), τις καταστροφές που επιφέρει στα μυαλά των ημιμαθών η πρόοδος της φυσικής επιστήμης, την οργάνωση των αιρετικών σεκταριστικών κοινοτήτων και των ιδιωτικών και εσωτεριστικών κύκλων, και τέλος τις υπερβολές των υστερικών γυναικών. Πρόκειται για μια έρευνα που θα μπορούσε να έχει γραφτεί σήμερα. Ο τύπος που προκαλεί ιδιαίτερα την οργή του είναι εκείνος στον οποίο αναμειγνύονται ο αγνωστικισμός και η αχρειότητα. Ο κοινός αγνωστικιστής, ο οποίος αντιτίθεται στις θρησκευτικές προκαταλήψεις, μπορεί κάλλιστα να αποδειχθεί, μέχρις αποδείξεως του αντιθέτου, αξιοσέβαστος τύπος και να τρέφει αποστροφή προς την πιθανότητα διάπραξης αδικημάτων. Πολύ πιο επικίνδυνος, ωστόσο, είναι ο αγνωστικιστής που διαπνέεται από ασυγκράτητη φιλοδοξία και προτίμηση στη χλιδή, και που είναι προικισμένος με λεπτή ευφυΐα και πειστικές δυνάμεις- αυτή ακριβώς είναι η κατηγορία ανθρώπων από την οποία προέρχονται προφήτες και φανατικοί, άνθρωποι που είναι μισο-ειλικρινείς και μισο-ψευδείς, δικτάτορες, δημαγωγοί και φιλόδοξοι στρατηγοί, ιδρυτές νέων κύκλων μυημένων και ραδιούργοι σοφιστές (908D-E). Για να ορίσει κατάλληλα και ολοκληρωμένα αυτά τα κακά της εποχής, ο Πλάτων καταφεύγει τώρα στην κατηγορία της νόσου, της ασθένειας της ψυχής (888B). Η νόσος του πνευματικού αποπροσανατολισμού μπορεί να εμφανιστεί ανά πάσα στιγμή σε μεμονωμένες περιπτώσεις και είναι πολλοί εκείνοι που μπορούν να προσβληθούν από αυτήν. Την αποτροπή αυτής της πιθανότητας θα πρέπει να προλαμβάνει ο επωδικός χαρακτήρας του προοιμίου, το οποίο αποτελεί ένα είδος επικλήσεως (ξόρκι) για την ψυχή.

Ωστόσο, η πόλις των νόμων δεν θα μπορέσει να βασιστεί μόνο στην πειθώ για να διατηρήσει την πνευματική της υπόσταση. Όταν, παρ' όλες τις προφυλάξεις, η ασθένεια κορυφώνεται, πρέπει να καταφύγει σε καταναγκαστικά μέτρα κατά των ατόμων που πάσχουν. Η επιβολή του νόμου κατά της ασέβειας ανατίθεται σε μια ειδική δικαστική αρχή, το Νυχτερινό Συμβούλιο. Το Συμβούλιο αυτό αποτελείται από τους δέκα αρχαιότερους Φύλακες των Νόμων, διακεκριμένους ιερείς, τον υπουργό Παιδείας, όσους έχουν σταλεί στο εξωτερικό για να σπουδάσουν σε ξένα ιδρύματα, και έναν αριθμό νεότερων μελών. Αυτά επιλέγονται από τους πρεσβύτερους και χρησιμεύουν κυρίως ως πληροφοριοδότες για τη ζωή και τα προβλήματα της πόλης. Το Νυχτερινό Συμβούλιο συνεδριάζει κάθε μέρα μεταξύ της δύσης και της ανατολής του ήλιου, σε μια ώρα που το μυαλό είναι λιγότερο απασχολημένο με τις υποθέσεις της ημέρας. Η κύρια λειτουργία του είναι να είναι ένα πνευματικό δικαστήριο που κρίνει τα αδικήματα που διαπράττονται κατά του δόγματος. Όσοι δεν πιστεύουν στους θεούς θα φυλακίζονται για πέντε χρόνια σε αναμορφωτήριο. Εκεί, φυλακισμένοι, θα δέχονται επισκέψεις αποκλειστικά από μέλη του Νυχτερινού Συμβουλίου, τα οποία θα προσπαθούν να τους επηρεάσουν ώστε να ξυπνήσουν μέσα τους την πνευματική τους διορατικότητα. Αν η εκπαιδευτική προσπάθεια που καταβάλλεται κατά τη διάρκεια αυτών των πέντε ετών αποβεί άκαρπη, θα υποστούν την εσχάτη των ποινών.

Το πνευματικό δικαστήριο είναι η ολοκλήρωση μιας πόλης που οικοδομήθηκε ως θεοκρατική κοινότητα. Ο θεσμός αυτός και οι λειτουργίες που ασκεί έχουν προκαλέσει σοβαρή αμηχανία στους ιστορικούς της φιλελεύθερης εποχής. Στις προηγούμενες ενότητες της εξέτασης των Νόμων έχουμε ήδη θίξει και τις δύο όψεις αυτού του προβλήματος, δηλαδή, αφενός, την κοσμική προκατάληψη της φιλελεύθερης εποχής και, αφετέρου, τα όρια της θεοκρατικής προσέγγισης του Πλάτωνα. Εδώ θα μπορούσαμε μόνο να προσθέσουμε την παρατήρηση ότι, μπροστά στη σύγχρονη εμπειρία, η κατανόηση των λόγων που οδήγησαν τον Πλάτωνα σε μια τέτοια λύση έχει βελτιωθεί. Όσο μπορούσε κανείς να πιστέψει καλόπιστα ότι η εναλλακτική στον πνευματικό έλεγχο και την επιβολή ενός δόγματος ήταν η ελευθερία του πνεύματος, μια κατασκευή όπως το Νυχτερινό Συμβούλιο εμφανιζόταν αναμφίβολα υπό ένα δυσοίωνο φως. Για τον Πλάτωνα, ωστόσο, η εξέταση μιας τέτοιας εναλλακτικής λύσης παρέμενε αποκλεισμένη, αφού ο ορίζοντας των εμπειριών του κατοικείτο από την τυραννία του όχλου και τη δολοφονία του Σωκράτη. Ο σημερινός μας ορίζοντας κατοικείται από παρόμοιες εμπειρίες. Επομένως, μολονότι έχουμε σοβαρούς λόγους να αμφιβάλλουμε ότι ένα πλατωνικό σχέδιο ήταν ικανό να επιλύσει τα προβλήματα της εποχής του στο ρεαλιστικό επίπεδο της πραγματιστικής ιστορίας, έχουμε ωστόσο χάσει την ψευδαίσθηση ότι η "ελευθερία" θα μπορούσε να οδηγήσει, από μόνη της και απαρέγκλιτα, στην πραγμάτωση ενός τύπου κοινωνίας άξιας της ονομασίας της "τάξης".

Eric Voegelin - Οι “νόμοι” του Πλάτωνος - Κεφάλαιο 6ο : Το δράμα της πόλης

  Συνέχεια από: 5ο κεφάλαιο

KATA ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ (ΤΟ ΑΝΤΙΦΩΝΟ ΤΟΥ ΣΟΡΟΣ)

Eric Voegelin

Τάξη και Ιστορία

Τόμος ΙΙΙ

Πλάτων και Αριστοτέλης

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ - Οι “νόμοι”

6. Το δράμα της πόλης

Καθ' όλη τη διάρκεια της ζωής του, ο Πλάτων προβληματιζόταν για το πρόβλημα του παιχνιδιού. Όσον αφορά τη λογοτεχνική μορφή, οι ίδιοι οι διάλογοι παρουσιάζονται ως παιχνίδια (θεατρικά έργα), και η δραματουργική μαεστρία του Πλάτωνα έχει τονιστεί περισσότερες από μία φορές. Δεν πρέπει να παραβλέπεται ότι διαμορφώθηκε σε ένα πνευματικό πλαίσιο με αρχαϊκούς ακόμη τρόπους έκφρασης. Η εποχή των Σοφιστών παρουσιάζει εκπληκτικούς παραλληλισμούς με τη δική μας "νεωτερικότητα" όσον αφορά τη φύση των θεμάτων της, αλλά ακόμη και ο σοφιστής εξακολουθεί να εμφανίζει τα χαρακτηριστικά του παντογνώστη θαυματουργού, ο οποίος επιδεικνύει τις θαυμαστές του ικανότητες με αντάλλαγμα. Ο ελληνικός όρος επίδειξις (επίδειξη ή απόδειξη) σημαίνει σε πρώτη φάση ένα δοκίμιο σοφιστικής ρητορικής, είτε πρόκειται για την εκφώνηση ενός πανηγυρικού λόγου είτε για τη διεξαγωγή ενός διαγωνισμού διαλεκτικής ικανότητας μεταξύ δύο σοφιστών μπροστά σε ένα κοινό θαυμαστών. Είδαμε παραπάνω πώς το δραματουργικό σκηνικό του Γοργία παίρνει το παράδειγμα από μια τέτοια ακριβώς κατάσταση: ο πλανόδιος σοφιστής φτάνει στην πόλη και δίνει μια παράσταση στο σπίτι που του ανοίγει τις πόρτες του· όποιος θέλει μπορεί να μπει και να τον δοκιμάσει σε έναν διαγωνισμό ευφυολογήματος. Αυτού του είδους της ψυχαγωγίας ο Πλάτωνας θα είναι ο αρχι-εχθρός: οι σοφιστές καταχρώνται το διανοητικό παιχνίδι για να καταστρέψουν την πίστη των ανθρώπων, αφήνοντας στη θέση του ένα αγεφύρωτο κενό. Το επιπόλαιο παιχνίδι τους κατεδαφίζει την ουσία του ελληνικού πολιτισμού. Παρ' όλα αυτά, ο Πλάτων δεν αντιτίθεται στο παιχνίδι αυτό καθαυτό· αντίθετα, όσο περνάει ο καιρός, βλέπουμε την αξιοσημείωτη προσπάθεια που καταβάλλει για να αντικαταστήσει το επιπόλαιο παιχνίδι των σοφιστών με το "σοβαρό παιχνίδι" του πνεύματος. Στο κεφάλαιο για τον Τίμαιο, το θέμα του παιχνιδιού εξετάστηκε σε σχέση με τη στάση του Πλάτωνα απέναντι στον μύθο· και στο παρόν κεφάλαιο, το σύμβολο του κουκλοθέατρου (του Παίκτη και των Μαριονετών) εξετάστηκε ως το κυρίαρχο μοτίβο των Νόμων.

Στο να φωτιστεί το πρόβλημα του παιχνιδιού στο έργο του Πλάτωνα, καθώς και στη φύση του παιχνιδιού γενικότερα, συνέβαλε πρόσφατα η μελέτη Homo Ludens (1944) του Jan Huizinga. Το έργο αυτό για τη λειτουργία του παιχνιδιού στην πολιτισμική ανάπτυξη είναι εμφανώς επηρεασμένο από τη θεωρία του Πλάτωνα και προσφέρει με τη σειρά του μια αποφασιστική συμβολή στην κατανόηση αυτού του στοιχείου στη σκέψη και το έργο του Πλάτωνα. Ο Huizinga είναι της γνώμης ότι το παιχνίδι επιτελεί μια θεμελιώδη λειτουργία για τον άνθρωπο και ότι δεν μπορεί να αναχθεί σε αλογικούς ή προγενέστερους παράγοντες. Δεν μπορεί κανείς να δώσει μια ωφελιμιστική ερμηνεία στο παιχνίδι, σαν να εξυπηρετεί κάποιο σκοπό έξω από το ίδιο, ούτε μπορεί να αντλήσει το νόημά του από το περιεχόμενο που παρουσιάζει: και τα δύο θα κατέστρεφαν το ανεξάρτητο νόημα που του αρμόζει. Επιπλέον, δεν αποτελεί μια ειδική ανθρώπινη δραστηριότητα· μπορεί να βρεθεί ήδη πλήρως ανεπτυγμένο στον κόσμο των ζώων, και είναι ακριβώς η εμφάνισή του σε αυτό το επίπεδο ύπαρξης που παρέχει ένα στοιχείο για την ερμηνεία του:

Στο παιχνίδι δίνεται η δυνατότητα να αναγνωρίσεις το πνεύμα. Γιατί το παιχνίδι - όποια και αν είναι η ουσία του - δεν είναι ύλη. Ακόμη και στον κόσμο των ζώων, τα όρια της απλής φυσικής ύπαρξης ξεπερνιούνται εδώ. Αν το εξετάσουμε από τη σκοπιά ενός κόσμου που καθορίζεται από δυνάμεις και τα αποτελέσματά τους, είναι superabundans (υπεραφθονία) με όλη τη σημασία της λέξης, με την έννοια ότι είναι κάτι περιττό. Μόνο μέσα από την επίδραση του πνεύματος, στην οποία καταργείται η απολυτότητα του ντετερμινισμού, το φαινόμενο του παιχνιδιού γίνεται δυνατό, νοητό και κατανοητό. Η ύπαρξη του παιχνιδιού θα επιβεβαιώνει πάντα τον υπερλογικό χαρακτήρα της θέσης μας στο σύμπαν. Τα ζώα μπορούν να παίζουν επειδή είναι κάτι περισσότερο από μηχανικά πράγματα. Εμείς παίζουμε και γνωρίζουμε ότι παίζουμε επειδή είμαστε κάτι περισσότερο από απλώς λογικά όντα, επειδή το παιχνίδι δεν είναι λογικό.

Σύμφωνα με αυτή την ανάγνωση, το παιχνίδι αποτελεί μια "υπέρβαση" πέρα από το "κανονικό" επίπεδο της ύπαρξης, μια πηγή δημιουργίας νέων κόσμων νοήματος πέρα από τον κόσμο της καθημερινής ζωής. Χάρη στην υπερβατική του ιδιότητα, το παιχνίδι θα μπορούσε να γίνει το όχημα της πολιτιστικής ανάπτυξης δημιουργώντας πνευματικούς κόσμους στις θρησκείες, στους νομικούς θεσμούς, στη γλώσσα, στη φιλοσοφία και στην τέχνη. Η ιστορία του πολιτισμού δείχνει πράγματι ότι οι πνευματικοί κόσμοι των προηγμένων πολιτισμών αναπτύχθηκαν από αρχαϊκές μορφές μέσα στις οποίες η προέλευση του παιχνιδιού εξακολουθεί να διακρίνεται σαφώς. Το παιχνίδι, ειδικότερα, χρησιμεύει ως μέσο θρησκευτικής έκφρασης από τις αρχαϊκές τελετουργίες μέχρι τις λεπτές αποχρώσεις του λειτουργικού δράματος και τους συμβολισμούς του δόγματος. Η σοβαρότητα του παιχνιδιού, η οποία πάντοτε, ακόμη και στις εξωτερικές μορφές του, όπως ο αθλητισμός και τα θεάματα, αναμειγνύεται με την παιγνιώδη φύση του, και η οποία εκφράζεται με την τήρηση των κανόνων του παιχνιδιού ή με τη διατήρηση της ψευδαίσθησης σε ένα θέαμα, αναβαθμίζεται σε ιερότητα όταν το περιεχόμενό του διαμορφώνεται ως θρησκευτική εμπειρία. Αντιθέτως, ακόμη και στο σοβαρό παιχνίδι το στοιχείο του παιχνιδίσματος (της ευθυμίας) δεν ατροφεί εντελώς - είτε η παρουσία του εκφράζεται στην ελευθερία με την οποία ο Πλάτων προσεγγίζει τον μύθο είτε στον σεβασμό που αποδίδεται στα ελεύθερα αναλαμβανόμενα συνταγματικά μέτρα.

Μέχρι εδώ, η εξέταση των Νόμων έχει ήδη δείξει πώς το παιχνίδι αποτελεί την ολοκληρωμένη ανάγνωση αυτού του διαλόγου: ο Θεός παίζει με τους ανθρώπους σαν να ήταν μαριονέτες ή πιόνια σε μια σκακιέρα· ακολουθώντας το τράβηγμα της χρυσής κλωστής, ο άνθρωπος διευθύνει τη ζωή του σαν να ήταν ένα σοβαρό παιχνίδι, και ο ίδιος ο διάλογος αποτελείται από ένα περίτεχνο παιχνίδι συμβόλων. Η σταθερότητα με την οποία ο Πλάτωνας υφαίνει αυτό το μοτίβο σε όλα τα επίπεδα του έργου αυτού είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτη, καθώς η ελληνική γλώσσα αποτελεί ένα διόλου ευκαταφρόνητο εμπόδιο σε ένα τέτοιο εγχείρημα. Στα ελληνικά, όπως και σε πολλές άλλες γλώσσες (αλλά όχι στις σύγχρονες δυτικές γλώσσες), η λέξη για το παιχνίδι, παιδιά, συνδέεται ετυμολογικά με τη σφαίρα της παιδικής ηλικίας (παις). Η σημασία της λέξης, όπως βλέπουμε στους Νόμους, μπορεί να επεκταθεί πέρα από αυτή τη σφαίρα και να συμπεριλάβει το ιερό παιχνίδι, αλλά η απόχρωση του παιχνιδιού ως παιδικού πράγματος παραμένει συνειδητή ακόμη και στο ίδιο το παιχνίδι του Πλάτωνα, δηλαδή στη δημιουργία των νόμων. Στο 712Β ο Ξένος προτρέπει τους συντρόφους του να επικαλούνται τους νομούς στο λόγο τους "ως γέροντες που ενεργούν σαν αγόρια" (καθάπερ παίδες πρεσβύται). Είναι πιθανό ότι στο πλαίσιο του ελληνικού πολιτισμού οι διάφοροι τύποι ανταγωνιστικών αγώνων και ψυχαγωγικών ασχολιών μεταξύ ενηλίκων πήραν από νωρίς τόσο συγκεκριμένες μορφές που δεν μπορούσαν πλέον να απορροφηθούν όλες σε μια ενιαία κατηγορία που να προσδιορίζει το παιχνίδι ή τον ανταγωνισμό. Αυτό ίσχυε κατ' αρχάς για το θεμελιώδες αυτό φαινόμενο του ελληνικού πολιτισμού, δηλαδή τον αγώνα, ο οποίος είχε αποκτήσει μια χροιά σοβαρότητας σε τέτοιο βαθμό που είχε χάσει εντελώς τον χαρακτήρα του παιχνιδιού. Αλλά ίσχυε και για τις ψυχαγωγικές ασχολίες γενικά. Οι όροι που προσδιορίζουν τον ελεύθερο χρόνο, η σχόλη, και η ενασχόληση με τον ελεύθερο χρόνο, η διαγωγή, οδηγούν σε δυσκολίες διαφόρων ειδών. Από τη μία πλευρά, ελεύθερος χρόνος σημαίνει ελευθερία από την εργασία και με αυτή την έννοια είναι μια μη σοβαρή απασχόληση. Από την άλλη πλευρά, δεν είναι σωστό και είναι ανυπόληπτο για έναν ελεύθερο άνθρωπο να σπαταλά τον χρόνο του· μάλλον, υποτίθεται ότι πρέπει να δείχνει ότι είναι άξιος της ελευθερίας του απασχολώντας τον ελεύθερο χρόνο του σε αξιοπρεπείς ασχολίες. Από τη σοβαρή και διαμορφωτική δραστηριότητα που γεμίζει τον ελεύθερο χρόνο, τη σχόλη, προέρχεται η έννοια του σχολείου. Αλλά, από την άλλη πλευρά, η σύνδεση του ελεύθερου χρόνου με την έλλειψη σοβαρότητας είναι τόσο ισχυρή, ώστε οι ασχολίες με τις οποίες γεμίζει ο ελεύθερος χρόνος, όπως, για παράδειγμα, στην Ελλάδα η σημαντική δραστηριότητα της μουσικής, κινδυνεύουν να αποκτήσουν το χαρακτηριστικό της μη σοβαρότητας. Κατά συνέπεια, βρίσκουμε τον Αριστοτέλη, για παράδειγμα, να προσπαθεί να δείξει ότι η μουσική είναι κάτι περισσότερο από απλή παιδιά, που συνδέεται αναγκαστικά με παιδαριώδη χαρακτηριστικά· ότι είναι, αντίθετα, μια σοβαρή ενασχόληση άξια να γεμίσει τη σχόλη ενός ελεύθερου ανθρώπου, στο βαθμό που συμβάλλει στη μόρφωσή του (στην παιδεία του).

 

Παρ' όλες αυτές τις σημασιολογικές περιπλοκές, ο Πλάτων φτάνει στη ρίζα του προβλήματος και αφήνει τον πολιτισμό, την παιδεία της πόλης, να προέρχεται και να αναπτύσσεται από το παιδικό παιχνίδι, την παιδιά. Στην ανάλυσή του για την παιδική αγωγή χρησιμοποιεί τη θεωρία της ψυχής που έκανε την εμφάνισή της στο πλαίσιο του κουκλοθέατρου. Τα συναισθήματα, οι αντιλήψεις και ο λογισμός συνυπάρχουν για να χαρακτηρίσουν τη δομή της ενήλικης ψυχής· οι πρώτες εμπειρίες της παιδικής ψυχής είναι αυτές της ηδονής και του πόνου, και μέσω αυτών των συναισθημάτων πρέπει να αποκτήσει τις πρώτες έννοιες της αρετής και της κακίας· η σοφία και η αληθινή πίστη μπορούν να αναπτυχθούν μόνο αργότερα στη ζωή, και η απόκτησή τους σηματοδοτεί την ανάπτυξη της ψυχής στο στάδιο του ενήλικα. Μεταξύ αυτών των δύο σταδίων βρίσκεται η παιδεία, η αγωγή ή η εκπαίδευση. "Με τον όρο παιδεία εννοώ την αρετή με τη μορφή που την αποκτά ένα παιδί" (653B). Αν στα παιδιά οι ηδονές και οι προτιμήσεις, οι πόνοι και οι αποστροφές διαμορφώνονται με τέτοιο τρόπο ώστε να βρίσκονται σε αρμονία με τη γνώση, όταν φτάσουν στην ηλικία της λογικής, τότε αυτή η αρμονία μπορεί να ονομαστεί αρετή, ενώ το στοιχείο της άσκησης (ο παράγοντας της εκπαίδευσης) πρέπει να ονομαστεί παιδεία. Και όμως η διαπαιδαγώγηση και η εκπαίδευση (με την έννοια της σωστής πειθαρχίας όσον αφορά τις προτιμήσεις και τις αποστροφές) των ηδονών και των πόνων, χαλαρώνει ή και διαστρέφεται κάτω από τα βάρη της ενήλικης ζωής. Γι' αυτό και οι θεοί, κυριευμένοι από συμπόνια για τις ανθρώπινες αντιξοότητες, διανθίζουν τη ζωή τους με τον ρυθμό των γιορτών· και ως συνοδοιπόρους στις γιορτές αυτές στέλνουν τις Μούσες, τον Απόλλωνα και τον Διόνυσο, ώστε μέσω αυτής της θεϊκής συντροφιάς να αποκατασταθεί η τάξη των πραγμάτων στην κοινότητα (653C-D). Μετά από αυτές τις εισαγωγικές παρατηρήσεις, ο Ξένος μπαίνει στο θέμα: οι γιορτές με τα τραγούδια και τους χορούς τους μπορούν να έχουν ως αποτέλεσμα την ανασύσταση της παιδείας που υποφέρει από τα βάρη της ζωής, επειδή οι τελετουργίες αυτές μπολιάζονται με την παιδιά, δηλαδή το παιχνίδι των παιδιών. Γνωρίζουμε ότι όλα τα νήπια όλων των πλασμάτων δεν είναι ποτέ ήσυχα, ούτε με τις κινήσεις ούτε με τις φωνές τους, αλλά πηδούν εδώ κι εκεί και εκφράζουν τη χαρά τους χωρίς δισταγμό με κραυγές ευχαρίστησης. Αν εξετάσουμε όμως αυτές τις στοιχειώδεις κινήσεις και τους θορύβους που χαρακτηρίζουν το παιχνίδι, διαπιστώνουμε μια θεμελιώδη διαφορά ανάμεσα στους ανθρώπους και τα ζώα, διότι τα ζώα σε αυτές τις παιγνιώδεις πράξεις στερούνται εντελώς την αντίληψη της τάξης και της αταξίας, ενώ στους ανθρώπους έχει δοθεί από τους θεούς η αντίληψη του ρυθμού και της μελωδίας. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο, χάρη στη θεϊκή καθοδήγηση, το στοιχειώδες παιχνίδι, που συναντάται επίσης στα ζώα, παίρνει τη μορφή του χορού στο ανθρώπινο παιχνίδι. Και έτσι η παιδεία πρέπει να ξεκινήσει από την παιδιά, η οποία γίνεται με τον πιο κατάλληλο τρόπο μέσω του πνεύματος των Μουσών και του Απόλλωνα (653E-654A).

Σε τέτοιες διατυπώσεις σχετικά με τη σχέση μεταξύ παιδιάς και παιδείας εμπεριέχεται η θεμελιώδης αρχή της φιλοσοφίας της παιδείας του Πλάτωνα, ένα πρόβλημα που συζητήθηκε νωρίτερα στον Φίληβο, αλλά το οποίο τώρα ολοκληρώνεται στην τελική του μορφή, δηλαδή η δυνητική ασυμφωνία μεταξύ των συναισθημάτων - της χαράς και της λύπης, της ηδονής και του πόνου - και του αντικειμενικού αγαθού. Οι προτιμήσεις και οι αποστροφές δεν καθοδηγούν, δεν αποτελούν οδηγό για την ποιότητα, διότι είναι δυνατόν να απολαμβάνει κανείς το κακό ή να αισθάνεται αποστροφή για το καλό. Πρόκειται για μια σύγκρουση εξαιρετικής σημασίας για την πολιτιστική ανάπτυξη, αφού, αφενός, αυτό που είναι κακό στις τέχνες, στη σκέψη και στη συμπεριφορά φαίνεται να δίνει μεγαλύτερη ηδονή στους αμόρφωτους από αυτό που είναι καλό· ταυτόχρονα, και αντίστροφα, απαιτείται μακρύ ταξίδι και επίπονη εκπαίδευση για να μπορέσει κανείς να βρει γνήσια και σταθερή ευχαρίστηση σε ένα έργο τέχνης ή σκέψης που είναι καλό. Το κακό γούστο έρχεται εύκολα, το καλό γούστο απαιτεί πειθαρχία και εκπαίδευση. Στην Αθήνα, όπως και στην εποχή μας, η πολιτιστική παρακμή βρήκε την πιο ενοχλητική της έκφραση στη "θεατροκρατία" στην οποία ήδη αναφερθήκαμε - και την οποία σήμερα αποκαλούμε "εμπορευματοποίηση" - δηλαδή στην τυραννική επιβολή του γούστου των αναλφάβητων μαζών ως το μέτρο με το οποίο αποφασίζεται η επιτυχία ή η αποτυχία στη δημόσια σκηνή. Αυτό δεν σηµαίνει ότι το έργο της ποιότητας εξαφανίζεται -η ίδια η µορφή του Πλάτωνα εν µέσω της υποβάθµισης της Αθήνας αποδεικνύει το ακριβώς αντίθετο- σηµαίνει, ωστόσο, ότι τα γούστα των µαζών (του όχλου) κυριαρχούν κοινωνικά και ότι η αναγνώριση που οι µάζες αποδίδουν στα σκουπίδια καθιστά το έργο της ποιότητας κοινωνικά αναποτελεσµατικό. Οι σημερινές απόπειρες ολοκληρωτικού ελέγχου της πολιτιστικής σφαίρας δεν είναι παρά η συστηματική τελειοποίηση της οχλοκρατικής τυραννίας που αναπτύσσεται στις λεγόμενες "ελεύθερες" κοινωνίες όταν αυτές φτάνουν στο τελικό στάδιο της αποσύνθεσης. 

Ο Πλάτωνας κατανόησε τη φύση και την προέλευση της πολιτισμικής αποσύνθεσης, γεγονός που καθόρισε την αντίληψή του για την εκπαίδευση. 

Η εκπαίδευση πρέπει να οδηγεί τα παιδιά να συνδέουν την ηδονή με το καλό. Ωστόσο, μια τέτοια εκπαίδευση είναι αδύνατη αν το κοινωνικό περιβάλλον τα ενθαρρύνει να συνδέουν την ηδονή με το κακό. Επομένως, το κοινωνικό περιβάλλον πρέπει να θεσμοθετηθεί έτσι ώστε οι "κακές απολαύσεις" να καταστέλλονται και οι "καλές απολαύσεις" να ενθαρρύνονται και να αναπτύσσονται. Η θεσμοθέτηση αυτού του είδους προϋποθέτει την ανάπτυξη προτύπων που πρέπει να καλλιεργηθούν και να διατηρηθούν. Η πόλις των νόµων θα προβλέπει εποµένως τη δηµόσια εποπτεία της εκπαίδευσης, ξεκινώντας από την πρώτη χορογραφική εκπαίδευση των παιδιών· θα προβλέπει επίσης την καλλιέργεια προτύπων που αναπτύσσονται µέσω της κριτικής λειτουργίας που ασκεί το διονυσιακό πνεύµα των πρεσβυτέρων· θα προβλέπει, τέλος, τη σύσταση ενός υπουργείου παιδείας, το οποίο θα αποτελέσει το ανώτατο αξίωµα ολόκληρου του κυβερνητικού συστήµατος. Η εκπαίδευση γίνεται έτσι "ένας τρόπος προσέλκυσης και καθοδήγησης των παιδιών" προς την κατεύθυνση των προτύπων που θέτει η φωνή του νόμου. Η ψυχή του παιδιού δεν πρέπει ποτέ να μάθει να ευχαριστιέται με ό,τι αντιβαίνει στο νόμο· πρέπει να μάθει να ευχαριστιέται και να πονάει με τα ίδια πράγματα με τους πρεσβύτερους που έθεσαν αυτά τα πρότυπα. Η χορική παιδεία της Πόλης θα έχει ως στόχο να διαμορφώσει τις ψυχές των παιδιών τόσο βαθιά ώστε να είναι ανίκανα να νιώσουν ηδονή για ό,τι είναι κακό. Τα τραγούδια της κοινότητας, οι ωδές, θα γίνουν έτσι ξόρκια, επωδές, για τις ψυχές (επωδαί τας ψυχάς), που θα παράγουν αρμονία μεταξύ ηδονής και αγαθού. Πρόκειται πράγματι για ξόρκια για την ψυχή, που την προετοιμάζουν με τον πιο σοβαρό τρόπο για το τελετουργικό παιχνίδι της ζωής· επειδή όμως τα παιδιά δεν ανέχονται την υπερβολική σοβαρότητα, θα πρέπει να προφέρονται ως παιχνίδια (παιδιαί) και να ασκούνται ως τέτοια (659C-E).

Ξεκινώντας από το παιχνίδι των παιδιών, η παιδεία μας οδηγεί στο σοβαρό παιχνίδι των ενηλίκων, στο παιχνίδι της κοινότητας που τίθεται υπό τους νόμους. Το πάθος της δημόσιας διάστασης του παιχνιδιού ξεσπά υπέροχα στους προβληματισμούς που ο Ξένος Αθηναίος αφιερώνει στις θεατρικές παραστάσεις της πόλις. Θα πρέπει να αφήνεται στους ξένους και τους δούλους να παίζουν μπουρλέσκ και κωμικά θεάματα· κανένας ελεύθερος άνθρωπος της πόλις δεν θα πρέπει να εξευτελίζει τον εαυτό του παρακολουθώντας δημόσια ένα γελοίο θέαμα. Τα πράγματα είναι διαφορετικά όσον αφορά τις σοβαρές παραστάσεις, δηλαδή τις τραγωδίες. Όταν οι τραγωδοί ζητούν από την πόλιν την άδεια να ανεβάσουν μια παράσταση και να σχηματίσουν χορό πολιτών, οι αποφασίζοντες δικαστές πρέπει να απαντούν ως εξής:

Σεβαστοί Ξένοι! Είμαστε οι ίδιοι οι ποιητές μιας τραγωδίας - και είναι η καλύτερη και ευγενέστερη όλων. Διότι το πολίτευμά  μας τέθηκε ως συμβολική μίμηση (μίμησις) της καλύτερης και ευγενέστερης ζωής, και το θεωρούμε ως την πιο αληθινή από τις τραγωδίες. Έτσι, εμείς και εσείς είμαστε και οι δύο ποιητές του ίδιου είδους, ανταγωνιστές καλλιτέχνες και ηθοποιοί στις ευγενέστερες τραγωδίες, τις οποίες μόνο ένας αληθινός νόμος μπορεί να πραγματοποιήσει - ή τουλάχιστον αυτό ελπίζουμε. Μην περιμένετε λοιπόν να στήσετε τόσο εύκολα τη σκηνή σας στη δημόσια πλατεία μας και να αφήσετε τις μελωδικές φωνές των ηθοποιών σας να υπερκεράσουν τις δικές μας, μιλώντας δημοσίως στα παιδιά μας, στις γυναίκες μας και στον λαό γενικότερα, για τις ίδιες πρακτικές της ζωής που είναι και δικές μας, αλλά που παράγουν σε μεγάλο βαθμό αντίθετο αποτέλεσμα. Θα ήμασταν εντελώς τρελοί, και ολόκληρη η πόλη θα ήταν τρελή, αν αυτό το αίτημά σας γινόταν δεκτό σε εσάς πριν οι δικαστές συζητήσουν αν η σύνθεσή σας είναι κατάλληλη ή όχι για να παρουσιαστεί δημοσίως. Πηγαίνετε τώρα, γιοι και κληρονόμοι των γλυκύτερων Μουσών, και δείξτε τα τραγούδια σας στους δικαστές για να τα συγκρίνουν με τα δικά μας· και αν είναι εξίσου καλά με τα δικά μας ή καλύτερα, τότε θα σας χορηγήσουμε έναν χορό· αλλά αν όχι, φίλοι μου, τότε δεν μπορούμε (817B-D).

 

ΑΥΤΗ ΕΙΝΑΙ Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΜΕΝΗ ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΟΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ.

Eric Voegelin - Οι “νόμοι” του Πλάτωνος (15)

Συνέχεια από: Παρασκευή 24 Μαΐου 2024

KATA ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ (ΤΟ ΑΝΤΙΦΩΝΟ ΤΟΥ ΣΟΡΟΣ)

Eric Voegelin

Τάξη και Ιστορία

Τόμος ΙΙΙ

Πλάτων και Αριστοτέλης

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ - Οι “νόμοι”

6. Το δράμα της πόλης (συνέχεια)

Παρ' όλες αυτές τις σημασιολογικές περιπλοκές, ο Πλάτων φτάνει στη ρίζα του προβλήματος και αφήνει τον πολιτισμό, την παιδεία της πόλης, να προέρχεται και να αναπτύσσεται από το παιδικό παιχνίδι, την παιδιά. Στην ανάλυσή του για την παιδική αγωγή χρησιμοποιεί τη θεωρία της ψυχής που έκανε την εμφάνισή της στο πλαίσιο του κουκλοθέατρου. Τα συναισθήματα, οι αντιλήψεις και ο λογισμός συνυπάρχουν για να χαρακτηρίσουν τη δομή της ενήλικης ψυχής· οι πρώτες εμπειρίες της παιδικής ψυχής είναι αυτές της ηδονής και του πόνου, και μέσω αυτών των συναισθημάτων πρέπει να αποκτήσει τις πρώτες έννοιες της αρετής και της κακίας· η σοφία και η αληθινή πίστη μπορούν να αναπτυχθούν μόνο αργότερα στη ζωή, και η απόκτησή τους σηματοδοτεί την ανάπτυξη της ψυχής στο στάδιο του ενήλικα. Μεταξύ αυτών των δύο σταδίων βρίσκεται η παιδεία, η αγωγή ή η εκπαίδευση. "Με τον όρο παιδεία εννοώ την αρετή με τη μορφή που την αποκτά ένα παιδί" (653B). Αν στα παιδιά οι ηδονές και οι προτιμήσεις, οι πόνοι και οι αποστροφές διαμορφώνονται με τέτοιο τρόπο ώστε να βρίσκονται σε αρμονία με τη γνώση, όταν φτάσουν στην ηλικία της λογικής, τότε αυτή η αρμονία μπορεί να ονομαστεί αρετή, ενώ το στοιχείο της άσκησης (ο παράγοντας της εκπαίδευσης) πρέπει να ονομαστεί παιδεία. Και όμως η διαπαιδαγώγηση και η εκπαίδευση (με την έννοια της σωστής πειθαρχίας όσον αφορά τις προτιμήσεις και τις αποστροφές) των ηδονών και των πόνων, χαλαρώνει ή και διαστρέφεται κάτω από τα βάρη της ενήλικης ζωής. Γι' αυτό και οι θεοί, κυριευμένοι από συμπόνια για τις ανθρώπινες αντιξοότητες, διανθίζουν τη ζωή τους με τον ρυθμό των γιορτών· και ως συνοδοιπόρους στις γιορτές αυτές στέλνουν τις Μούσες, τον Απόλλωνα και τον Διόνυσο, ώστε μέσω αυτής της θεϊκής συντροφιάς να αποκατασταθεί η τάξη των πραγμάτων στην κοινότητα (653C-D). Μετά από αυτές τις εισαγωγικές παρατηρήσεις, ο Ξένος μπαίνει στο θέμα: οι γιορτές με τα τραγούδια και τους χορούς τους μπορούν να έχουν ως αποτέλεσμα την ανασύσταση της παιδείας που υποφέρει από τα βάρη της ζωής, επειδή οι τελετουργίες αυτές μπολιάζονται με την παιδιά, δηλαδή το παιχνίδι των παιδιών. Γνωρίζουμε ότι όλα τα νήπια όλων των πλασμάτων δεν είναι ποτέ ήσυχα, ούτε με τις κινήσεις ούτε με τις φωνές τους, αλλά πηδούν εδώ κι εκεί και εκφράζουν τη χαρά τους χωρίς δισταγμό με κραυγές ευχαρίστησης. Αν εξετάσουμε όμως αυτές τις στοιχειώδεις κινήσεις και τους θορύβους που χαρακτηρίζουν το παιχνίδι, διαπιστώνουμε μια θεμελιώδη διαφορά ανάμεσα στους ανθρώπους και τα ζώα, διότι τα ζώα σε αυτές τις παιγνιώδεις πράξεις στερούνται εντελώς την αντίληψη της τάξης και της αταξίας, ενώ στους ανθρώπους έχει δοθεί από τους θεούς η αντίληψη του ρυθμού και της μελωδίας. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο, χάρη στη θεϊκή καθοδήγηση, το στοιχειώδες παιχνίδι, που συναντάται επίσης στα ζώα, παίρνει τη μορφή του χορού στο ανθρώπινο παιχνίδι. Και έτσι η παιδεία πρέπει να ξεκινήσει από την παιδιά, η οποία γίνεται με τον πιο κατάλληλο τρόπο μέσω του πνεύματος των Μουσών και του Απόλλωνα (653E-654A).

Σε τέτοιες διατυπώσεις σχετικά με τη σχέση μεταξύ παιδιάς και παιδείας εμπεριέχεται η θεμελιώδης αρχή της φιλοσοφίας της παιδείας του Πλάτωνα, ένα πρόβλημα που συζητήθηκε νωρίτερα στον Φίληβο, αλλά το οποίο τώρα ολοκληρώνεται στην τελική του μορφή, δηλαδή η δυνητική ασυμφωνία μεταξύ των συναισθημάτων - της χαράς και της λύπης, της ηδονής και του πόνου - και του αντικειμενικού αγαθού. Οι προτιμήσεις και οι αποστροφές δεν καθοδηγούν, δεν αποτελούν οδηγό για την ποιότητα, διότι είναι δυνατόν να απολαμβάνει κανείς το κακό ή να αισθάνεται αποστροφή για το καλό. Πρόκειται για μια σύγκρουση εξαιρετικής σημασίας για την πολιτιστική ανάπτυξη, αφού, αφενός, αυτό που είναι κακό στις τέχνες, στη σκέψη και στη συμπεριφορά φαίνεται να δίνει μεγαλύτερη ηδονή στους αμόρφωτους από αυτό που είναι καλό· ταυτόχρονα, και αντίστροφα, απαιτείται μακρύ ταξίδι και επίπονη εκπαίδευση για να μπορέσει κανείς να βρει γνήσια και σταθερή ευχαρίστηση σε ένα έργο τέχνης ή σκέψης που είναι καλό. Το κακό γούστο έρχεται εύκολα, το καλό γούστο απαιτεί πειθαρχία και εκπαίδευση. Στην Αθήνα, όπως και στην εποχή μας, η πολιτιστική παρακμή βρήκε την πιο ενοχλητική της έκφραση στη "θεατροκρατία" στην οποία ήδη αναφερθήκαμε - και την οποία σήμερα αποκαλούμε "εμπορευματοποίηση" - δηλαδή στην τυραννική επιβολή του γούστου των αναλφάβητων μαζών ως το μέτρο με το οποίο αποφασίζεται η επιτυχία ή η αποτυχία στη δημόσια σκηνή. Αυτό δεν σηµαίνει ότι το έργο της ποιότητας εξαφανίζεται -η ίδια η µορφή του Πλάτωνα εν µέσω της υποβάθµισης της Αθήνας αποδεικνύει το ακριβώς αντίθετο- σηµαίνει, ωστόσο, ότι τα γούστα των µαζών (του όχλου) κυριαρχούν κοινωνικά και ότι η αναγνώριση που οι µάζες αποδίδουν στα σκουπίδια καθιστά το έργο της ποιότητας κοινωνικά αναποτελεσµατικό. Οι σημερινές απόπειρες ολοκληρωτικού ελέγχου της πολιτιστικής σφαίρας δεν είναι παρά η συστηματική τελειοποίηση της οχλοκρατικής τυραννίας που αναπτύσσεται στις λεγόμενες "ελεύθερες" κοινωνίες όταν αυτές φτάνουν στο τελικό στάδιο της αποσύνθεσης. 

Ο Πλάτωνας κατανόησε τη φύση και την προέλευση της πολιτισμικής αποσύνθεσης, γεγονός που καθόρισε την αντίληψή του για την εκπαίδευση. 

Η εκπαίδευση πρέπει να οδηγεί τα παιδιά να συνδέουν την ηδονή με το καλό. Ωστόσο, μια τέτοια εκπαίδευση είναι αδύνατη αν το κοινωνικό περιβάλλον τα ενθαρρύνει να συνδέουν την ηδονή με το κακό. Επομένως, το κοινωνικό περιβάλλον πρέπει να θεσμοθετηθεί έτσι ώστε οι "κακές απολαύσεις" να καταστέλλονται και οι "καλές απολαύσεις" να ενθαρρύνονται και να αναπτύσσονται. Η θεσμοθέτηση αυτού του είδους προϋποθέτει την ανάπτυξη προτύπων που πρέπει να καλλιεργηθούν και να διατηρηθούν. Η πόλις των νόµων θα προβλέπει εποµένως τη δηµόσια εποπτεία της εκπαίδευσης, ξεκινώντας από την πρώτη χορογραφική εκπαίδευση των παιδιών· θα προβλέπει επίσης την καλλιέργεια προτύπων που αναπτύσσονται µέσω της κριτικής λειτουργίας που ασκεί το διονυσιακό πνεύµα των πρεσβυτέρων· θα προβλέπει, τέλος, τη σύσταση ενός υπουργείου παιδείας, το οποίο θα αποτελέσει το ανώτατο αξίωµα ολόκληρου του κυβερνητικού συστήµατος. Η εκπαίδευση γίνεται έτσι "ένας τρόπος προσέλκυσης και καθοδήγησης των παιδιών" προς την κατεύθυνση των προτύπων που θέτει η φωνή του νόμου. Η ψυχή του παιδιού δεν πρέπει ποτέ να μάθει να ευχαριστιέται με ό,τι αντιβαίνει στο νόμο· πρέπει να μάθει να ευχαριστιέται και να πονάει με τα ίδια πράγματα με τους πρεσβύτερους που έθεσαν αυτά τα πρότυπα. Η χορική παιδεία της Πόλης θα έχει ως στόχο να διαμορφώσει τις ψυχές των παιδιών τόσο βαθιά ώστε να είναι ανίκανα να νιώσουν ηδονή για ό,τι είναι κακό. Τα τραγούδια της κοινότητας, οι ωδές, θα γίνουν έτσι ξόρκια, επωδές, για τις ψυχές (επωδαί τας ψυχάς), που θα παράγουν αρμονία μεταξύ ηδονής και αγαθού. Πρόκειται πράγματι για ξόρκια για την ψυχή, που την προετοιμάζουν με τον πιο σοβαρό τρόπο για το τελετουργικό παιχνίδι της ζωής· επειδή όμως τα παιδιά δεν ανέχονται την υπερβολική σοβαρότητα, θα πρέπει να προφέρονται ως παιχνίδια (παιδιαί) και να ασκούνται ως τέτοια (659C-E).

Ξεκινώντας από το παιχνίδι των παιδιών, η παιδεία μας οδηγεί στο σοβαρό παιχνίδι των ενηλίκων, στο παιχνίδι της κοινότητας που τίθεται υπό τους νόμους. Το πάθος της δημόσιας διάστασης του παιχνιδιού ξεσπά υπέροχα στους προβληματισμούς που ο Ξένος Αθηναίος αφιερώνει στις θεατρικές παραστάσεις της πόλις. Θα πρέπει να αφήνεται στους ξένους και τους δούλους να παίζουν μπουρλέσκ και κωμικά θεάματα· κανένας ελεύθερος άνθρωπος της πόλις δεν θα πρέπει να εξευτελίζει τον εαυτό του παρακολουθώντας δημόσια ένα γελοίο θέαμα. Τα πράγματα είναι διαφορετικά όσον αφορά τις σοβαρές παραστάσεις, δηλαδή τις τραγωδίες. Όταν οι τραγωδοί ζητούν από την πόλιν την άδεια να ανεβάσουν μια παράσταση και να σχηματίσουν χορό πολιτών, οι αποφασίζοντες δικαστές πρέπει να απαντούν ως εξής:

Σεβαστοί Ξένοι! Είμαστε οι ίδιοι οι ποιητές μιας τραγωδίας - και είναι η καλύτερη και ευγενέστερη όλων. Διότι το πολίτευμά  μας τέθηκε ως συμβολική μίμηση (μίμησις) της καλύτερης και ευγενέστερης ζωής, και το θεωρούμε ως την πιο αληθινή από τις τραγωδίες. Έτσι, εμείς και εσείς είμαστε και οι δύο ποιητές του ίδιου είδους, ανταγωνιστές καλλιτέχνες και ηθοποιοί στις ευγενέστερες τραγωδίες, τις οποίες μόνο ένας αληθινός νόμος μπορεί να πραγματοποιήσει - ή τουλάχιστον αυτό ελπίζουμε. Μην περιμένετε λοιπόν να στήσετε τόσο εύκολα τη σκηνή σας στη δημόσια πλατεία μας και να αφήσετε τις μελωδικές φωνές των ηθοποιών σας να υπερκεράσουν τις δικές μας, μιλώντας δημοσίως στα παιδιά μας, στις γυναίκες μας και στον λαό γενικότερα, για τις ίδιες πρακτικές της ζωής που είναι και δικές μας, αλλά που παράγουν σε μεγάλο βαθμό αντίθετο αποτέλεσμα. Θα ήμασταν εντελώς τρελοί, και ολόκληρη η πόλη θα ήταν τρελή, αν αυτό το αίτημά σας γινόταν δεκτό σε εσάς πριν οι δικαστές συζητήσουν αν η σύνθεσή σας είναι κατάλληλη ή όχι για να παρουσιαστεί δημοσίως. Πηγαίνετε τώρα, γιοι και κληρονόμοι των γλυκύτερων Μουσών, και δείξτε τα τραγούδια σας στους δικαστές για να τα συγκρίνουν με τα δικά μας· και αν είναι εξίσου καλά με τα δικά μας ή καλύτερα, τότε θα σας χορηγήσουμε έναν χορό· αλλά αν όχι, φίλοι μου, τότε δεν μπορούμε (817B-D).

 

ΑΥΤΗ ΕΙΝΑΙ Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΜΕΝΗ ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΟΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ.

Eric Voegelin - Οι “νόμοι” του Πλάτωνος - Κεφάλαιο 5ο : Αποκάλυψη το μεσημέρι

 Συνέχεια από: 4ο κεφάλαιο

KATA ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ (ΤΟ ΑΝΤΙΦΩΝΟ ΤΟΥ ΣΟΡΟΣ)

Eric Voegelin

Τάξη και Ιστορία

Τόμος ΙΙΙ

Πλάτων και Αριστοτέλης

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ - Οι “νόμοι”

5. Αποκάλυψη το μεσημέρι

Η πολιτική μορφή έχει σχεδιαστεί για να φέρει το πνεύμα σε δράση στη ζωή της κοινότητας, για να υπηρετεί την πραγμάτωση του πνεύματος στη ζωή της κοινότητας. Το πνεύμα ζει μέσα στους νόμους. Γι' αυτό ορίζεται ότι η ανώτατη δικαστική αρχή είναι το Συμβούλιο των Φυλάκων του Νόμου. Σε αυτό το σημείο της κατασκευής συναντώνται διάφορα κίνητρα, διαπλέκονται διάφορα μοτίβα. Μέσω της καθιέρωσης των Φυλάκων του νόμου διακρίνεται η αληθινή μορφή διακυβέρνησης από τις ψευδείς μορφές. Στα μη συνταγματικά καθεστώτα, μία από τις πολλές αντικρουόμενες διεκδικήσεις του κυβερνητικού ρόλου ικανοποιείται με την ανάθεση της διακυβέρνησης της πόλης πότε στον λαό, πότε στον ισχυρότερο ή τον αρχαιότερο κυβερνήτη της πόλης. Στο αληθινό σύνταγμα, από την άλλη πλευρά, το ανώτατο αξίωμα κατέχουν εκείνοι που υπακούουν περισσότερο στους νόμους, αν και αυτό από μόνο του δεν αρκεί για να το καταστήσει αληθινό σύνταγμα. Η τήρηση των νόμων δεν θα είχε μεγάλη χρησιμότητα αν ήταν κακοί νόμοι. Όπως σημειώθηκε προηγουμένως, μόνο η συμφωνία μεταξύ “νόμου” και “νου” προσδίδει στην λειτουργία της επιτήρησης των νόμων το πλήρες νόημά της. Η υπακοή στους νόμους θα έχει ως αποτέλεσμα την ευδαιμονία του ανθρώπου και του πολιτεύματος μόνο αν οι νόμοι διαποτιστούν από το θεϊκό πνεύμα του νοός. Στην πόλιν, λοιπόν, το αξίωμα που παρέχεται στους νομούς γίνεται “υπηρεσία που παρέχεται στους θεούς” και οι ανώτατοι δικαστές θα είναι υπηρέτες των θεών στο μέτρο που είναι υπηρέτες των νόμων (715A-D).

Αλλά πώς θα μπορούσε ποτέ να συμβεί να εγκαθιδρυθούν σε μια πόλιν τέτοιοι νόμοι, στους οποίους κατοικεί το πνεύμα; Δεν μπορούν, φυσικά, να προέλθουν από τον λαό· διότι αν ο λαός ήταν σε θέση να εφοδιάζεται με τέτοιους νόμους και να ζει σύμφωνα με αυτούς, ο πολιτισμός δεν θα παρήκμαζε (δεν θα προέκυπτε κανένα πρόβλημα πολιτισμικής αποσύνθεσης) και δεν θα υπήρχε ανάγκη για νομοθέτη. Αναζητώντας μια λύση σε αυτό το πρόβλημα, ο Ξένος οραματίζεται την κατάσταση στην οποία θα βρισκόταν μια αποικία κατά τη διαδικασία ίδρυσής της. Αφού συγκεντρωθούν οι μελλοντικοί πολίτες, θα πρέπει να ερωτηθούν για τον σκοπό της ζωής και για και για τη φύση εκείνης της συμπεριφοράς (πράξης) που είναι αρεστή στον Θεό και συνίσταται στην υπακοή του (716C). Την πρόταση αυτή ακολουθεί ο μεγάλος λόγος για το θέμα αυτό, ο οποίος χωρίζεται σε δύο μέρη: 715E-718B και 726D-734E. Στις αρχές που αναπτύσσονται στην ομιλία έχουμε αναφερθεί συχνά σε διάφορα πλαίσια της παρούσας μελέτης. Θα είναι αρκετό να τις υπενθυμίσουμε εν συντομία:

1) Στο πρώτο μέρος ο Πλάτων διατυπώνει τη λέξη που τον διαχωρίζει από την εποχή των σοφιστών, τη λέξη που σηματοδοτεί την αρχή μιας επιστήμης της τάξης: "Ο Θεός είναι για μας το υπέρτατο μέτρο όλων των πραγμάτων, μιας αλήθειας· στην πραγματικότητα πολύ περισσότερο από τον άνθρωπο, όπως ισχυρίζονται" (716C). Η πρόταση αυτή έρχεται σε σημαντική αντίθεση με την πρωταγόρεια homo-mensura [πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν : «ο άνθρωπος αποτελεί το μέτρο που κρίνει το καθετί, γι' αυτά που υπάρχουν ότι υπάρχουν, ενώ γι' αυτά που δεν υπάρχουν ότι δεν υπάρχουν»]. Ο Πλάτων διευκρινίζει προσεκτικά την αντίθεση μεταξύ των δύο αρχών και αναφέρεται στην αρχαία ρήση, ότι ο Θεός κρατά στα χέρια του την αρχή και το τέλος όλων όσων υπάρχουν· προχωρεί κατευθείαν στην εκπλήρωση του τέλους του, όπως είναι η φύση του, και ο Δίκαιος είναι πάντα δίπλα του, έτοιμος να τιμωρήσει όσους δεν υπακούουν στις θεϊκές αποφάσεις. Εκείνοι που επιθυμούν να ζήσουν αρμονικά θα ακολουθήσουν ταπεινά τον Δίκαιο· αλλά εκείνοι που, λόγω του πλούτου, της τάξης ή της ελκυστικότητάς τους, φουσκώνουν από υπερηφάνεια, πιστεύουν ότι δεν έχουν ανάγκη από καθοδήγηση, πιστεύοντας, μάλλον, ότι αυτοί είναι που πρέπει να καθοδηγούν τους άλλους. Οι υπερήφανοι θα εγκαταλειφθούν από τον Θεό· στην εγκαταλελειμμένη κατάστασή τους, θα συγκεντρώσουν γύρω τους μια παρέα εξίσου εγκαταλελειμμένων ατόμων· όλοι μαζί θα ξεκινήσουν μια ξέφρενη σταδιοδρομία και θα προκαλέσουν μεγάλη σύγχυση. Στις μάζες αυτό το είδος ανθρώπου θα φαίνεται σπουδαίο· αλλά σύντομα, εξαιτίας της καταστροφής που προκάλεσε στον εαυτό του, στην οικογένειά του και στη χώρα του, θα βρεθεί να πρέπει να πληρώσει το χρέος του στον Δίκαιο (716A-B). Ποια γραμμή συμπεριφοράς (πραξίς), λοιπόν, μπορεί να ειπωθεί ότι είναι αγαπητή στον Θεό και ότι τον ακολουθεί (φιλή και ακολούθος Θεού); Θα είναι εκείνη η συμπεριφορά που επιδιώκει να είναι σε αρμονία μαζί Του: "Το όμοιο είναι αγαπητό στο όμοιο, και το μέτρο στο μέτρο". Τα πράγματα χωρίς μέτρο βρίσκονται σε αντίθεση μεταξύ τους, καθώς και με τα πράγματα που είναι προικισμένα με το σωστό μέτρο (εμμέτρος). Για να αγαπηθεί από ένα θείο ον, ο άνθρωπος πρέπει να προσπαθήσει με όλες του τις δυνάμεις να γίνει όμοιος με Αυτόν. Και έτσι ο μετρημένος και τακτοποιημένος άνθρωπος (σώφρων) θα αγαπηθεί από τον Θεό, επειδή το μέτρο του είναι σε αρμονία με το θείο μέτρο, ενώ ο άτακτος, διαταραγμένος άνθρωπος (μη σώφρων) θα είναι ανόμοιος με τον Θεό (716C-D).

2) Το δεύτερο μέρος του λόγου (726A) ασχολείται με την ψυχή. Η ψυχή είναι το πιο θεϊκό μέρος του ανθρώπου και η κατανόηση του βαθμού στον οποίο είναι ανώτερη από τα σωματικά και υλικά αγαθά είναι η πρώτη προϋπόθεση για την ενεργοποίηση της συμπεριφοράς με την οποία ο άνθρωπος "γίνεται όμοιος", "μοιάζει" με τον Θεό. Ο άνθρωπος πρέπει πρώτα να εγκαθιδρύσει στην ψυχή του την αληθινή ορμή της εγκράτειας και της δικαιοσύνης και στη συνέχεια να εφαρμόσει αυτές τις αρχές στην ορμή της προσωπικής του ζωής, σε αυτήν εντός της κοινότητάς του και, τέλος, στις σχέσεις του με τους ξένους στην πόλιν καθώς και με τις ξένες πόλεις.

Τα δύο μέρη της ομιλίας χωρίζονται από ένα διάλειμμα. Ο Ξένος παρουσιάζει το κείμενο της ομιλίας στους συντρόφους του ενώ ξεκουράζονται στη σκιά ενός κυπαρισσένιου άλσους. Η συζήτηση ξεκίνησε την αυγή και τώρα είναι μεσημέρι (722C). Όταν ο Ξένος έχει τελειώσει το πρώτο μέρος (σχετικά με τον Θεό και την αγαπητή σ' Αυτόν συμπεριφορά) του έρχεται μια ιδέα. Μήπως ένα από τα προβλήματα του νόμου δεν έγκειται, κατ' αρχήν, στο γεγονός ότι οι εντολές του εκφράζονται με πολύ συνοπτική μορφή; Και ότι ακόμη και εκείνοι που είναι πιο πρόθυμοι να τον υπακούσουν δυσκολεύονται να καταλάβουν σε τι αποσκοπεί και πώς πρέπει να γίνει κατανοητός σε συγκεκριμένες περιπτώσεις; Ο νόμος αντιμετωπίζει τους πολίτες όπως ένας γιατρός αντιμετωπίζει έναν αδαή δούλο: του λέει τι πρέπει να κάνει, αλλά δεν συζητά μαζί του τη φύση της ασθένειάς του ούτε του δίνει τους λόγους της θεραπείας. Όπως ο γιατρός, έτσι και ο νόμος στηρίζεται μέχρι σήμερα αποκλειστικά στις εντολές και τις κυρώσεις. Ωστόσο, ο λόγος, που έχει πλέον φτάσει στο τέλος του πρώτου μέρους, υποδηλώνει ότι υπάρχουν και άλλα μέσα στα οποία θα μπορούσε να καταφύγει ο νομοθέτης προκειμένου να εξασφαλίσει την υπακοή (722B-C). Θα μπορούσε να επικαλεστεί τη νοημοσύνη και την καλή θέληση των πολιτών εξηγώντας τους τους λόγους που τον στήριξαν στη σύνταξη ενός συγκεκριμένου νόμου (τα κίνητρά του για τη διατύπωση ενός νόμου). Θα μπορούσε ακριβώς όπως άρχισε να κάνει ο Ξένος στη φανταστική του ομιλία, να τους ξυπνήσει την κατανόησή τους για το πνεύμα των νόμων λέγοντάς τους για τη φύση του Θεού και τη φιλία μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Εκτός από τον εξαναγκασμό θα μπορούσε, εν ολίγοις, να χρησιμοποιήσει την πειθώ. Θυμηθείτε την εμφάνιση της πειθούς, στον Πολιτικό και στον Τίμαιο. Ο Δημιουργός δεν μπορεί να επιβάλει με τη βία μια μορφή στον αμορφισμό του γίγνεσθαι, αλλά πρέπει να χρησιμοποιήσει την πειθώ για να κάμψει την Ανάγκη στον Νου. Η πειθώ επανεμφανίζεται εδώ ως μέσο για να λυγίσει τον άνθρωπο, την "ύλη", στα νοήματα του νου και έτσι να τον προσαρμόσει στην πόλιν. Η σκέψη αυτή τοποθετείται συμβολικά σε ένα διάλειμμα ανάμεσα στα δύο μέρη του λόγου, το πρώτο μέρος του οποίου ασχολείται με τον Θεό και το δεύτερο με την ανθρώπινη ύλη που πρέπει να πεισθεί. Το χάσμα μεταξύ Θεού και ανθρώπου γεφυρώνεται με την πειθώ: Στην οργάνωση του διαλόγου, το χάσμα μεταξύ των δύο μερών για τον Θεό και τον άνθρωπο γεφυρώνεται με το διάλειμμα για την πειθώ. 

Η πειθώ στέκεται ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο. Τίθεται λοιπόν το ερώτημα: πώς μπορεί αυτή η πειθώ να πραγματωθεί σε ένα σύστημα διακυβέρνησης, ώστε να γίνει μια αποτελεσματική και μόνιμη δύναμη, ικανή να μεταφέρει με συνεχή ροή τον νου των νόμων στις ψυχές των πολιτών; Κάνοντας την πειθώ το διαμεσολαβητικό μέσο, ο Πλάτων κάνει μια περαιτέρω κίνηση στο συμβολικό του παιχνίδι. Ο θεός που κυβερνά το παιχνίδι είναι ο θεός του τέλους και της αρχής, καθώς και της μέσης. Παρακολουθήσαμε το παιχνίδι του συμβόλου του ηλιοστασίου, της ακμής του κύκλου, και του μέσου του λόγου, και όλα αυτά μας οδήγησαν να καταλάβουμε ότι οι Νόμοι είναι ένα θρησκευτικό ποίημα. 

Στο διάλειμμα (ιντερλούδιο) για την Πειθώ, ο Ξένος αρχίζει το αποφασιστικό μέρος του λόγου του υπενθυμίζοντας στους συντρόφους του ότι έχουν πλέον φτάσει στο μέσον αυτής της μεγαλύτερης ημέρας. "Υπό την καθοδήγηση του Θεού", η συζήτηση έχει πάρει τέτοια πορεία, από την αυγή ως το μεσημέρι, ώστε τώρα που η ημέρα φτάνει στο αποκορύφωμά της, αποκαλύπτεται στους οδοιπόρους το μέσο με το οποίο η διαρκής πειθώ του νου (722C) μπορεί να πραγματοποιηθεί στην πόλιν τους. Ο Ξένος αρχίζει τον προβληματισμό του λέγοντας ότι σε αυτή τη μακρά συζήτηση για τους νόμους οι οδοιπόροι δεν έχουν ακόμη αρχίσει να μιλούν γι' αυτούς τους ευλογημένους νόμους, μέχρι στιγμής έχουν ακούσει μόνο πρελούδια ή προοίμια για τους νόμους ("προοίμια νόμων") (722D). "Γιατί τώρα το είπα αυτό;" Επειδή οι ομιλίες και οι φωνητικές εκφωνήσεις πρέπει πάντα να ξεκινούν με πρελούδια/προοίμια ως εισαγωγή στο πραγματικό/κυρίως θέμα. Είναι μάλλον παράξενο ότι η χρήση των πρελούδιων είναι πιο διαδεδομένη στη μουσική παρά στο σημαντικό θέμα της νομοθέτησης. Υπέροχα περίτεχνα πρελούδια, τα προοίμια, τοποθετούνται πριν από τους νόμους για την κιθάρα, και σχεδόν πάντα πριν από τους νόμους των μουσικών συνθέσεων. Όταν, από την άλλη πλευρά, εξετάζουμε τους πραγματικούς νόμους, δηλαδή τους νόμους της πολιτείας, φαίνεται να θεωρείται δεδομένο ότι δεν έχουν προοίμια. Οι τρεις οδοιπόροι, από την πλευρά τους, από την αυγή και μετά, δεν έκαναν τίποτε άλλο από το να εκφωνούν προοίμια νόμων. Στην πραγματικότητα έκαναν έναν "πειστικό λόγο" προς τους πολίτες, όπως ο γιατρός που εξηγεί και αιτιολογεί τη θεραπεία του σε κάποιον που δεν έχει ιατρικές γνώσεις. Κατ' αρχήν, οι νόμοι πρέπει να αποτελούνται από δύο μέρη: ένα εξαναγκαστικό, τις “δικτατορικές συνταγές” και ένα πειστικό, το επεξηγηματικό προοιμιο. Οι πολίτες πρέπει να είναι προετοιμασμένοι να δεχθούν τις συνταγές του νομοθέτη με πνεύμα φιλίας και καλοσύνης, πράγμα που μπορεί να επιτευχθεί με την τοποθέτηση ενός πειστικού προοιμίου σε τόνο πειθούς. Οι ακροατές συμφωνούν με τον Ξένο και αποφασίζουν ότι ο νομοθετικός τους κώδικας, τόσο στο σύνολό του όσο και στις κύριες αρθρώσεις/υποδιαιρέσεις του, πρέπει να έχει προοίμια, και ότι ο μεγάλος λόγος που έχει αρχίσει ο Ξένος και τώρα, μετά το ιντερλούδιο, πρόκειται να ολοκληρώσει αποτελεί το καλύτερο προοίμιο για το πνεύμα των νόμων, το οποίο πρέπει να τεθεί πριν από την κωδικοποίηση στο σύνολό της (722-724). Εδώ είναι που η λογοτεχνική μορφή του προοιμίου ασκεί μια διαμεσολαβητική λειτουργία για να ενσταλάξει το νου στην πόλιν των νόμων. Η επέκταση της έννοιας των νόμων ώστε να συμπεριλάβει και τη μουσική μορφή αποσκοπεί στο να συνδέσει τη λειτουργία του προοιμίου ως προοίμιο με την αρμονία του κόσμου, που αποκρυσταλλώνεται στις αριθμητικές σχέσεις της πολιτικής μορφής. Το προοίμιο είναι η μορφή που δημιούργησε ο Πλάτων για τη θρησκευτική του ποίηση, και τα μεγάλα προοίμια, ιδίως αυτό που καταλαμβάνει ολόκληρο το βιβλίο Χ, αποτελούν την τελική έκφραση της σκέψης του Πλάτωνα για τον Θεό και το πεπρωμένο του ανθρώπου.

 

ΜΕΓΑΛΗ ΝΤΡΟΠΗ ΝΑ ΘΕΩΡΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΚΑΠΟΙΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΤΩΝ ΝΟΜΩΝ Η ΠΤΩΣΗ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ. ΑΠΟ ΕΚΠΡΟΣΩΠΟΥΣ ΤΟΥ ΥΛΙΣΜΟΥ, ΤΟΥ ΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ ΤΟΥ ΣΥΝΑΙΣΘΗΜΑΤΟΣ ΟΠΩΣ Ο ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ ΚΑΙ Ο ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ, ΟΠΑΔΟΥΣ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΑΘΕΟΥ ΠΟΠΠΕΡ ΚΑΙ ΤΟΥ ΣΟΡΟΣ. ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΗ ΔΕ ΝΑ ΜΗΝ ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΠΟΙΕΙΤΑΙ Η ΜΙΖΕΡΙΑ ΤΟΥ ΥΛΙΣΜΟΥ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΕΚΤΟΣ ΤΩΝ ΑΛΛΩΝ ΑΠΟΔΕΧΤΗΚΑΝ ΤΗΝ ΚΑΤΑΔΙΚΗ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΡΩΜΑΝΙΔΗ, ΑΣΧΕΤΟ ΕΧΘΡΟ ΤΟΥ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΥ ΣΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΣΥΜΠΕΡΙΕΛΑΒΕ ΤΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ.

Eric Voegelin - Οι “νόμοι” του Πλάτωνος (14)

 Συνέχεια από: Τρίτη 21 Μαΐου 2024

KATA ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ (ΤΟ ΑΝΤΙΦΩΝΟ ΤΟΥ ΣΟΡΟΣ)

Eric Voegelin

Τάξη και Ιστορία

Τόμος ΙΙΙ

Πλάτων και Αριστοτέλης

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ - Οι “νόμοι”

6. Το δράμα της πόλης

Καθ' όλη τη διάρκεια της ζωής του, ο Πλάτων προβληματιζόταν για το πρόβλημα του παιχνιδιού. Όσον αφορά τη λογοτεχνική μορφή, οι ίδιοι οι διάλογοι παρουσιάζονται ως παιχνίδια (θεατρικά έργα), και η δραματουργική μαεστρία του Πλάτωνα έχει τονιστεί περισσότερες από μία φορές. Δεν πρέπει να παραβλέπεται ότι διαμορφώθηκε σε ένα πνευματικό πλαίσιο με αρχαϊκούς ακόμη τρόπους έκφρασης. Η εποχή των Σοφιστών παρουσιάζει εκπληκτικούς παραλληλισμούς με τη δική μας "νεωτερικότητα" όσον αφορά τη φύση των θεμάτων της, αλλά ακόμη και ο σοφιστής εξακολουθεί να εμφανίζει τα χαρακτηριστικά του παντογνώστη θαυματουργού, ο οποίος επιδεικνύει τις θαυμαστές του ικανότητες με αντάλλαγμα. Ο ελληνικός όρος επίδειξις (επίδειξη ή απόδειξη) σημαίνει σε πρώτη φάση ένα δοκίμιο σοφιστικής ρητορικής, είτε πρόκειται για την εκφώνηση ενός πανηγυρικού λόγου είτε για τη διεξαγωγή ενός διαγωνισμού διαλεκτικής ικανότητας μεταξύ δύο σοφιστών μπροστά σε ένα κοινό θαυμαστών. Είδαμε παραπάνω πώς το δραματουργικό σκηνικό του Γοργία παίρνει το παράδειγμα από μια τέτοια ακριβώς κατάσταση: ο πλανόδιος σοφιστής φτάνει στην πόλη και δίνει μια παράσταση στο σπίτι που του ανοίγει τις πόρτες του· όποιος θέλει μπορεί να μπει και να τον δοκιμάσει σε έναν διαγωνισμό ευφυολογήματος. Αυτού του είδους της ψυχαγωγίας ο Πλάτωνας θα είναι ο αρχι-εχθρός: οι σοφιστές καταχρώνται το διανοητικό παιχνίδι για να καταστρέψουν την πίστη των ανθρώπων, αφήνοντας στη θέση του ένα αγεφύρωτο κενό. Το επιπόλαιο παιχνίδι τους κατεδαφίζει την ουσία του ελληνικού πολιτισμού. Παρ' όλα αυτά, ο Πλάτων δεν αντιτίθεται στο παιχνίδι αυτό καθαυτό· αντίθετα, όσο περνάει ο καιρός, βλέπουμε την αξιοσημείωτη προσπάθεια που καταβάλλει για να αντικαταστήσει το επιπόλαιο παιχνίδι των σοφιστών με το "σοβαρό παιχνίδι" του πνεύματος. Στο κεφάλαιο για τον Τίμαιο, το θέμα του παιχνιδιού εξετάστηκε σε σχέση με τη στάση του Πλάτωνα απέναντι στον μύθο· και στο παρόν κεφάλαιο, το σύμβολο του κουκλοθέατρου εξετάστηκε ως το κυρίαρχο μοτίβο των Νόμων.

Στο να φωτιστεί το πρόβλημα του παιχνιδιού στο έργο του Πλάτωνα, καθώς και στη φύση του παιχνιδιού γενικότερα, συνέβαλε πρόσφατα η μελέτη Homo Ludens (1944) του Jan Huizinga. Το έργο αυτό για τη λειτουργία του παιχνιδιού στην πολιτισμική ανάπτυξη είναι εμφανώς επηρεασμένο από τη θεωρία του Πλάτωνα και προσφέρει με τη σειρά του μια αποφασιστική συμβολή στην κατανόηση αυτού του στοιχείου στη σκέψη και το έργο του Πλάτωνα. Ο Huizinga είναι της γνώμης ότι το παιχνίδι επιτελεί μια θεμελιώδη λειτουργία για τον άνθρωπο και ότι δεν μπορεί να αναχθεί σε αλογικούς ή προγενέστερους παράγοντες. Δεν μπορεί κανείς να δώσει μια ωφελιμιστική ερμηνεία στο παιχνίδι, σαν να εξυπηρετεί κάποιο σκοπό έξω από το ίδιο, ούτε μπορεί να αντλήσει το νόημά του από το περιεχόμενο που παρουσιάζει: και τα δύο θα κατέστρεφαν το ανεξάρτητο νόημα που του αρμόζει. Επιπλέον, δεν αποτελεί μια ειδική ανθρώπινη δραστηριότητα· μπορεί να βρεθεί ήδη πλήρως ανεπτυγμένο στον κόσμο των ζώων, και είναι ακριβώς η εμφάνισή του σε αυτό το επίπεδο ύπαρξης που παρέχει ένα στοιχείο για την ερμηνεία του:

Στο παιχνίδι δίνεται η δυνατότητα να αναγνωρίσεις το πνεύμα. Γιατί το παιχνίδι - όποια και αν είναι η ουσία του - δεν είναι ύλη. Ακόμη και στον κόσμο των ζώων, τα όρια της απλής φυσικής ύπαρξης ξεπερνιούνται εδώ. Αν το εξετάσουμε από τη σκοπιά ενός κόσμου που καθορίζεται από δυνάμεις και τα αποτελέσματά τους, είναι superabundans (υπεραφθονία) με όλη τη σημασία της λέξης, με την έννοια ότι είναι κάτι περιττό. Μόνο μέσα από την επίδραση του πνεύματος, στην οποία καταργείται η απολυτότητα του ντετερμινισμού, το φαινόμενο του παιχνιδιού γίνεται δυνατό, νοητό και κατανοητό. Η ύπαρξη του παιχνιδιού θα επιβεβαιώνει πάντα τον υπερλογικό χαρακτήρα της θέσης μας στο σύμπαν. Τα ζώα μπορούν να παίζουν επειδή είναι κάτι περισσότερο από μηχανικά πράγματα. Εμείς παίζουμε και γνωρίζουμε ότι παίζουμε επειδή είμαστε κάτι περισσότερο από απλώς λογικά όντα, επειδή το παιχνίδι δεν είναι λογικό.

Σύμφωνα με αυτή την ανάγνωση, το παιχνίδι αποτελεί μια "υπέρβαση" πέρα από το "κανονικό" επίπεδο της ύπαρξης, μια πηγή δημιουργίας νέων κόσμων νοήματος πέρα από τον κόσμο της καθημερινής ζωής. Χάρη στην υπερβατική του ιδιότητα, το παιχνίδι θα μπορούσε να γίνει το όχημα της πολιτιστικής ανάπτυξης δημιουργώντας πνευματικούς κόσμους στις θρησκείες, στους νομικούς θεσμούς, στη γλώσσα, στη φιλοσοφία και στην τέχνη. Η ιστορία του πολιτισμού δείχνει πράγματι ότι οι πνευματικοί κόσμοι των προηγμένων πολιτισμών αναπτύχθηκαν από αρχαϊκές μορφές μέσα στις οποίες η προέλευση του παιχνιδιού εξακολουθεί να διακρίνεται σαφώς. Το παιχνίδι, ειδικότερα, χρησιμεύει ως μέσο θρησκευτικής έκφρασης από τις αρχαϊκές τελετουργίες μέχρι τις λεπτές αποχρώσεις του λειτουργικού δράματος και τους συμβολισμούς του δόγματος. Η σοβαρότητα του παιχνιδιού, η οποία πάντοτε, ακόμη και στις εξωτερικές μορφές του, όπως ο αθλητισμός και τα θεάματα, αναμειγνύεται με αστεία, και η οποία εκφράζεται με την τήρηση των κανόνων του παιχνιδιού ή με τη διατήρηση της ψευδαίσθησης σε ένα θέαμα, αναβαθμίζεται σε ιερότητα όταν το περιεχόμενό του διαμορφώνεται ως θρησκευτική εμπειρία. Αντιθέτως, ακόμη και στο σοβαρό παιχνίδι το στοιχείο του παιχνιδίσματος (της ευθυμίας) δεν ατροφεί εντελώς - είτε η παρουσία του εκφράζεται στην ελευθερία με την οποία ο Πλάτων προσεγγίζει τον μύθο είτε στον σεβασμό που αποδίδεται στα ελεύθερα αναλαμβανόμενα συνταγματικά μέτρα.

Μέχρι εδώ, η εξέταση των Νόμων έχει ήδη δείξει πώς το παιχνίδι αποτελεί την ολοκληρωμένη ανάγνωση αυτού του διαλόγου: ο Θεός παίζει με τους ανθρώπους σαν να ήταν μαριονέτες ή πιόνια σε μια σκακιέρα· ακολουθώντας το τράβηγμα της χρυσής κλωστής, ο άνθρωπος διευθύνει τη ζωή του σαν να ήταν ένα σοβαρό παιχνίδι, και ο ίδιος ο διάλογος αποτελείται από ένα περίτεχνο παιχνίδι συμβόλων. Η σταθερότητα με την οποία ο Πλάτωνας υφαίνει αυτό το μοτίβο σε όλα τα επίπεδα του έργου αυτού είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτη, καθώς η ελληνική γλώσσα αποτελεί ένα διόλου ευκαταφρόνητο εμπόδιο σε ένα τέτοιο εγχείρημα. Στα ελληνικά, όπως και σε πολλές άλλες γλώσσες (αλλά όχι στις σύγχρονες δυτικές γλώσσες), η λέξη για το παιχνίδι, παιδιά, συνδέεται ετυμολογικά με τη σφαίρα της παιδικής ηλικίας (παις). Η σημασία της λέξης, όπως βλέπουμε στους Νόμους, μπορεί να επεκταθεί πέρα από αυτή τη σφαίρα και να συμπεριλάβει το ιερό παιχνίδι, αλλά η απόχρωση του παιχνιδιού ως παιδικού πράγματος παραμένει συνειδητή ακόμη και στο ίδιο το παιχνίδι του Πλάτωνα, δηλαδή στη δημιουργία των νόμων. Στο 712Β ο Ξένος προτρέπει τους συντρόφους του να επικαλούνται τους νομούς στο λόγο τους "ως γέροντες που ενεργούν σαν αγόρια" (καθάπερ παίδες πρεσβύται). Είναι πιθανό ότι στο πλαίσιο του ελληνικού πολιτισμού οι διάφοροι τύποι ανταγωνιστικών αγώνων και ψυχαγωγικών ασχολιών μεταξύ ενηλίκων πήραν από νωρίς τόσο συγκεκριμένες μορφές που δεν μπορούσαν πλέον να απορροφηθούν όλες σε μια ενιαία κατηγορία που να προσδιορίζει το παιχνίδι ή τον ανταγωνισμό. Αυτό ίσχυε κατ' αρχάς για το θεμελιώδες αυτό φαινόμενο του ελληνικού πολιτισμού, δηλαδή τον αγώνα, ο οποίος είχε αποκτήσει μια χροιά σοβαρότητας σε τέτοιο βαθμό που είχε χάσει εντελώς τον χαρακτήρα του παιχνιδιού. Αλλά ίσχυε και για τις ψυχαγωγικές ασχολίες γενικά. Οι όροι που προσδιορίζουν τον ελεύθερο χρόνο, η σχόλη, και η ενασχόληση με τον ελεύθερο χρόνο, η διαγωγή, οδηγούν σε δυσκολίες διαφόρων ειδών. Από τη μία πλευρά, ελεύθερος χρόνος σημαίνει ελευθερία από την εργασία και με αυτή την έννοια είναι μια μη σοβαρή απασχόληση. Από την άλλη πλευρά, δεν είναι σωστό και είναι ανυπόληπτο για έναν ελεύθερο άνθρωπο να σπαταλά τον χρόνο του· μάλλον, υποτίθεται ότι πρέπει να δείχνει ότι είναι άξιος της ελευθερίας του απασχολώντας τον ελεύθερο χρόνο του σε αξιοπρεπείς ασχολίες. Από τη σοβαρή και διαμορφωτική δραστηριότητα που γεμίζει τον ελεύθερο χρόνο, τη σχόλη, προέρχεται η έννοια του σχολείου. Αλλά, από την άλλη πλευρά, η σύνδεση του ελεύθερου χρόνου με την έλλειψη σοβαρότητας είναι τόσο ισχυρή, ώστε οι ασχολίες με τις οποίες γεμίζει ο ελεύθερος χρόνος, όπως, για παράδειγμα, στην Ελλάδα η σημαντική δραστηριότητα της μουσικής, κινδυνεύουν να αποκτήσουν το χαρακτηριστικό της μη σοβαρότητας. Κατά συνέπεια, βρίσκουμε τον Αριστοτέλη, για παράδειγμα, να προσπαθεί να δείξει ότι η μουσική είναι κάτι περισσότερο από απλή παιδιά, που συνδέεται αναγκαστικά με παιδαριώδη χαρακτηριστικά· ότι είναι, αντίθετα, μια σοβαρή ενασχόληση άξια να γεμίσει τη σχόλη ενός ελεύθερου ανθρώπου, στο βαθμό που συμβάλλει στη μόρφωσή του (παιδεία).

 

Συνεχίζεται

Eric Voegelin - Οι “νόμοι” του Πλάτωνος (13)

Συνέχεια από: Σάββατο 20 Απριλίου 2024 / 4ο κεφάλαιο

KATA ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ (ΤΟ ΑΝΤΙΦΩΝΟ ΤΟΥ ΣΟΡΟΣ)

Eric Voegelin

Τάξη και Ιστορία

Τόμος ΙΙΙ

Πλάτων και Αριστοτέλης

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ - Οι “νόμοι”

5. Αποκάλυψη το μεσημέρι

Η πολιτική μορφή έχει σχεδιαστεί για να φέρει το πνεύμα σε δράση στη ζωή της κοινότητας, για να υπηρετεί την πραγμάτωση του πνεύματος στη ζωή της κοινότητας. Το πνεύμα ζει μέσα στους νόμους. Γι' αυτό ορίζεται ότι η ανώτατη δικαστική αρχή είναι το Συμβούλιο των Φυλάκων του Νόμου. Σε αυτό το σημείο της κατασκευής συναντώνται διάφορα κίνητρα, διαπλέκονται διάφορα μοτίβα. Μέσω της καθιέρωσης των Φυλάκων του νόμου διακρίνεται η αληθινή μορφή διακυβέρνησης από τις ψευδείς μορφές. Στα μη συνταγματικά καθεστώτα, μία από τις πολλές αντικρουόμενες διεκδικήσεις του κυβερνητικού ρόλου ικανοποιείται με την ανάθεση της διακυβέρνησης της πόλης πότε στον λαό, πότε στον ισχυρότερο ή τον αρχαιότερο κυβερνήτη της πόλης. Στο αληθινό σύνταγμα, από την άλλη πλευρά, το ανώτατο αξίωμα κατέχουν εκείνοι που υπακούουν περισσότερο στους νόμους, αν και αυτό από μόνο του δεν αρκεί για να το καταστήσει αληθινό σύνταγμα. Η τήρηση των νόμων δεν θα είχε μεγάλη χρησιμότητα αν ήταν κακοί νόμοι. Όπως σημειώθηκε προηγουμένως, μόνο η συμφωνία μεταξύ “νόμου” και “νου” προσδίδει στην λειτουργία της επιτήρησης των νόμων το πλήρες νόημά της. Η υπακοή στους νόμους θα έχει ως αποτέλεσμα την ευδαιμονία του ανθρώπου και του πολιτεύματος μόνο αν οι νόμοι διαποτιστούν από το θεϊκό πνεύμα του νοός. Στην πόλιν, λοιπόν, το αξίωμα που παρέχεται στους νομούς γίνεται “υπηρεσία που παρέχεται στους θεούς” και οι ανώτατοι δικαστές θα είναι υπηρέτες των θεών στο μέτρο που είναι υπηρέτες των νόμων (715A-D).

Αλλά πώς θα μπορούσε ποτέ να συμβεί να εγκαθιδρυθούν σε μια πόλιν τέτοιοι νόμοι, στους οποίους κατοικεί το πνεύμα; Δεν μπορούν, φυσικά, να προέλθουν από τον λαό· διότι αν ο λαός ήταν σε θέση να εφοδιάζεται με τέτοιους νόμους και να ζει σύμφωνα με αυτούς, ο πολιτισμός δεν θα παρήκμαζε (δεν θα προέκυπτε κανένα πρόβλημα πολιτισμικής αποσύνθεσης) και δεν θα υπήρχε ανάγκη για νομοθέτη. Αναζητώντας μια λύση σε αυτό το πρόβλημα, ο Ξένος οραματίζεται την κατάσταση στην οποία θα βρισκόταν μια αποικία κατά τη διαδικασία ίδρυσής της. Αφού συγκεντρωθούν οι μελλοντικοί πολίτες, θα πρέπει να ερωτηθούν για τον σκοπό της ζωής και για και για τη φύση εκείνης της συμπεριφοράς (πράξης) που είναι αρεστή στον Θεό και συνίσταται στην υπακοή του (716C). Την πρόταση αυτή ακολουθεί ο μεγάλος λόγος για το θέμα αυτό, ο οποίος χωρίζεται σε δύο μέρη: 715E-718B και 726D-734E. Στις αρχές που αναπτύσσονται στην ομιλία έχουμε αναφερθεί συχνά σε διάφορα πλαίσια της παρούσας μελέτης. Θα είναι αρκετό να τις υπενθυμίσουμε εν συντομία:

1) Στο πρώτο μέρος ο Πλάτων διατυπώνει τη λέξη που τον διαχωρίζει από την εποχή των σοφιστών, τη λέξη που σηματοδοτεί την αρχή μιας επιστήμης της τάξης: "Ο Θεός είναι για μας το υπέρτατο μέτρο όλων των πραγμάτων, μιας αλήθειας· στην πραγματικότητα πολύ περισσότερο από τον άνθρωπο, όπως ισχυρίζονται" (716C). Η πρόταση αυτή έρχεται σε σημαντική αντίθεση με την πρωταγόρεια homo-mensura [πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν : «ο άνθρωπος αποτελεί το μέτρο που κρίνει το καθετί, γι' αυτά που υπάρχουν ότι υπάρχουν, ενώ γι' αυτά που δεν υπάρχουν ότι δεν υπάρχουν»]. Ο Πλάτων διευκρινίζει προσεκτικά την αντίθεση μεταξύ των δύο αρχών και αναφέρεται στην αρχαία ρήση, ότι ο Θεός κρατά στα χέρια του την αρχή και το τέλος όλων όσων υπάρχουν· προχωρεί κατευθείαν στην εκπλήρωση του τέλους του, όπως είναι η φύση του, και ο Δίκαιος είναι πάντα δίπλα του, έτοιμος να τιμωρήσει όσους δεν υπακούουν στις θεϊκές αποφάσεις. Εκείνοι που επιθυμούν να ζήσουν αρμονικά θα ακολουθήσουν ταπεινά τον Δίκαιο· αλλά εκείνοι που, λόγω του πλούτου, της τάξης ή της ελκυστικότητάς τους, φουσκώνουν από υπερηφάνεια, πιστεύουν ότι δεν έχουν ανάγκη από καθοδήγηση, πιστεύοντας, μάλλον, ότι αυτοί είναι που πρέπει να καθοδηγούν τους άλλους. Οι υπερήφανοι θα εγκαταλειφθούν από τον Θεό· στην εγκαταλελειμμένη κατάστασή τους, θα συγκεντρώσουν γύρω τους μια παρέα εξίσου εγκαταλελειμμένων ατόμων· όλοι μαζί θα ξεκινήσουν μια ξέφρενη σταδιοδρομία και θα προκαλέσουν μεγάλη σύγχυση. Στις μάζες αυτό το είδος ανθρώπου θα φαίνεται σπουδαίο· αλλά σύντομα, εξαιτίας της καταστροφής που προκάλεσε στον εαυτό του, στην οικογένειά του και στη χώρα του, θα βρεθεί να πρέπει να πληρώσει το χρέος του στον Δίκαιο (716A-B). Ποια γραμμή συμπεριφοράς (πραξίς), λοιπόν, μπορεί να ειπωθεί ότι είναι αγαπητή στον Θεό και ότι τον ακολουθεί (φιλή και ακολούθος Θεού); Θα είναι εκείνη η συμπεριφορά που επιδιώκει να είναι σε αρμονία μαζί Του: "Το όμοιο είναι αγαπητό στο όμοιο, και το μέτρο στο μέτρο". Τα πράγματα χωρίς μέτρο βρίσκονται σε αντίθεση μεταξύ τους, καθώς και με τα πράγματα που είναι προικισμένα με το σωστό μέτρο (εμμέτρος). Για να αγαπηθεί από ένα θείο ον, ο άνθρωπος πρέπει να προσπαθήσει με όλες του τις δυνάμεις να γίνει όμοιος με Αυτόν. Και έτσι ο μετρημένος και τακτοποιημένος άνθρωπος (σώφρων) θα αγαπηθεί από τον Θεό, επειδή το μέτρο του είναι σε αρμονία με το θείο μέτρο, ενώ ο άτακτος, διαταραγμένος άνθρωπος (μη σώφρων) θα είναι ανόμοιος με τον Θεό (716C-D).

2) Το δεύτερο μέρος του λόγου (726A) ασχολείται με την ψυχή. Η ψυχή είναι το πιο θεϊκό μέρος του ανθρώπου και η κατανόηση του βαθμού στον οποίο είναι ανώτερη από τα σωματικά και υλικά αγαθά είναι η πρώτη προϋπόθεση για την ενεργοποίηση της συμπεριφοράς με την οποία ο άνθρωπος "γίνεται όμοιος", "μοιάζει" με τον Θεό. Ο άνθρωπος πρέπει πρώτα να εγκαθιδρύσει στην ψυχή του την αληθινή ορμή της εγκράτειας και της δικαιοσύνης και στη συνέχεια να εφαρμόσει αυτές τις αρχές στην ορμή της προσωπικής του ζωής, σε αυτήν εντός της κοινότητάς του και, τέλος, στις σχέσεις του με τους ξένους στην πόλιν καθώς και με τις ξένες πόλεις.

Τα δύο μέρη της ομιλίας χωρίζονται από ένα διάλειμμα. Ο Ξένος παρουσιάζει το κείμενο της ομιλίας στους συντρόφους του ενώ ξεκουράζονται στη σκιά ενός κυπαρισσένιου άλσους. Η συζήτηση ξεκίνησε την αυγή και τώρα είναι μεσημέρι (722C). Όταν ο Ξένος έχει τελειώσει το πρώτο μέρος (σχετικά με τον Θεό και την αγαπητή σ' Αυτόν συμπεριφορά) του έρχεται μια ιδέα. Μήπως ένα από τα προβλήματα του νόμου δεν έγκειται, κατ' αρχήν, στο γεγονός ότι οι εντολές του εκφράζονται με πολύ συνοπτική μορφή; Και ότι ακόμη και εκείνοι που είναι πιο πρόθυμοι να τον υπακούσουν δυσκολεύονται να καταλάβουν σε τι αποσκοπεί και πώς πρέπει να γίνει κατανοητός σε συγκεκριμένες περιπτώσεις; Ο νόμος αντιμετωπίζει τους πολίτες όπως ένας γιατρός αντιμετωπίζει έναν αδαή δούλο: του λέει τι πρέπει να κάνει, αλλά δεν συζητά μαζί του τη φύση της ασθένειάς του ούτε του δίνει τους λόγους της θεραπείας. Όπως ο γιατρός, έτσι και ο νόμος στηρίζεται μέχρι σήμερα αποκλειστικά στις εντολές και τις κυρώσεις. Ωστόσο, ο λόγος, που έχει πλέον φτάσει στο τέλος του πρώτου μέρους, υποδηλώνει ότι υπάρχουν και άλλα μέσα στα οποία θα μπορούσε να καταφύγει ο νομοθέτης προκειμένου να εξασφαλίσει την υπακοή (722B-C). Θα μπορούσε να επικαλεστεί τη νοημοσύνη και την καλή θέληση των πολιτών εξηγώντας τους τους λόγους που τον στήριξαν στη σύνταξη ενός συγκεκριμένου νόμου (τα κίνητρά του για τη διατύπωση ενός νόμου). Θα μπορούσε ακριβώς όπως άρχισε να κάνει ο Ξένος στη φανταστική του ομιλία, να τους ξυπνήσει την κατανόησή τους για το πνεύμα των νόμων λέγοντάς τους για τη φύση του Θεού και τη φιλία μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Εκτός από τον εξαναγκασμό θα μπορούσε, εν ολίγοις, να χρησιμοποιήσει την πειθώ. Θυμηθείτε την εμφάνιση της πειθούς, στον Πολιτικό και στον Τίμαιο. Ο Δημιουργός δεν μπορεί να επιβάλει με τη βία μια μορφή στον αμορφισμό του γίγνεσθαι, αλλά πρέπει να χρησιμοποιήσει την πειθώ για να κάμψει την Ανάγκη στον Νου. Η πειθώ επανεμφανίζεται εδώ ως μέσο για να λυγίσει τον άνθρωπο, την "ύλη", στα νοήματα του νου και έτσι να τον προσαρμόσει στην πόλιν. Η σκέψη αυτή τοποθετείται συμβολικά σε ένα διάλειμμα ανάμεσα στα δύο μέρη του λόγου, το πρώτο μέρος του οποίου ασχολείται με τον Θεό και το δεύτερο με την ανθρώπινη ύλη που πρέπει να πεισθεί. Το χάσμα μεταξύ Θεού και ανθρώπου γεφυρώνεται με την πειθώ: Στην οργάνωση του διαλόγου, το χάσμα μεταξύ των δύο μερών για τον Θεό και τον άνθρωπο γεφυρώνεται με το διάλειμμα για την πειθώ. 

Η πειθώ στέκεται ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο. Τίθεται λοιπόν το ερώτημα: πώς μπορεί αυτή η πειθώ να πραγματωθεί σε ένα σύστημα διακυβέρνησης, ώστε να γίνει μια αποτελεσματική και μόνιμη δύναμη, ικανή να μεταφέρει με συνεχή ροή τον νου των νόμων στις ψυχές των πολιτών; Κάνοντας την πειθώ το διαμεσολαβητικό μέσο, ο Πλάτων κάνει μια περαιτέρω κίνηση στο συμβολικό του παιχνίδι. Ο θεός που κυβερνά το παιχνίδι είναι ο θεός του τέλους και της αρχής, καθώς και της μέσης. Παρακολουθήσαμε το παιχνίδι του συμβόλου του ηλιοστασίου, της ακμής του κύκλου, και του μέσου του λόγου, και όλα αυτά μας οδήγησαν να καταλάβουμε ότι οι Νόμοι είναι ένα θρησκευτικό ποίημα. 

Στο διάλειμμα (ιντερλούδιο) για την Πειθώ, ο Ξένος αρχίζει το αποφασιστικό μέρος του λόγου του υπενθυμίζοντας στους συντρόφους του ότι έχουν πλέον φτάσει στο μέσον αυτής της μεγαλύτερης ημέρας. "Υπό την καθοδήγηση του Θεού", η συζήτηση έχει πάρει τέτοια πορεία, από την αυγή ως το μεσημέρι, ώστε τώρα που η ημέρα φτάνει στο αποκορύφωμά της, αποκαλύπτεται στους οδοιπόρους το μέσο με το οποίο η διαρκής πειθώ του νου (722C) μπορεί να πραγματοποιηθεί στην πόλιν τους. Ο Ξένος αρχίζει τον προβληματισμό του λέγοντας ότι σε αυτή τη μακρά συζήτηση για τους νόμους οι οδοιπόροι δεν έχουν ακόμη αρχίσει να μιλούν γι' αυτούς τους ευλογημένους νόμους, μέχρι στιγμής έχουν ακούσει μόνο πρελούδια ή προοίμια για τους νόμους ("προοίμια νόμων") (722D). "Γιατί τώρα το είπα αυτό;" Επειδή οι ομιλίες και οι φωνητικές εκφωνήσεις πρέπει πάντα να ξεκινούν με πρελούδια/προοίμια ως εισαγωγή στο πραγματικό/κυρίως θέμα. Είναι μάλλον παράξενο ότι η χρήση των πρελούδιων είναι πιο διαδεδομένη στη μουσική παρά στο σημαντικό θέμα της νομοθέτησης. Υπέροχα περίτεχνα πρελούδια, τα προοίμια, τοποθετούνται πριν από τους νόμους για την κιθάρα, και σχεδόν πάντα πριν από τους νόμους των μουσικών συνθέσεων. Όταν, από την άλλη πλευρά, εξετάζουμε τους πραγματικούς νόμους, δηλαδή τους νόμους της πολιτείας, φαίνεται να θεωρείται δεδομένο ότι δεν έχουν προοίμια. Οι τρεις οδοιπόροι, από την πλευρά τους, από την αυγή και μετά, δεν έκαναν τίποτε άλλο από το να εκφωνούν προοίμια νόμων. Στην πραγματικότητα έκαναν έναν "πειστικό λόγο" προς τους πολίτες, όπως ο γιατρός που εξηγεί και αιτιολογεί τη θεραπεία του σε κάποιον που δεν έχει ιατρικές γνώσεις. Κατ' αρχήν, οι νόμοι πρέπει να αποτελούνται από δύο μέρη: ένα εξαναγκαστικό, τις “δικτατορικές συνταγές” και ένα πειστικό, το επεξηγηματικό προοιμιο. Οι πολίτες πρέπει να είναι προετοιμασμένοι να δεχθούν τις συνταγές του νομοθέτη με πνεύμα φιλίας και καλοσύνης, πράγμα που μπορεί να επιτευχθεί με την τοποθέτηση ενός πειστικού προοιμίου σε τόνο πειθούς. Οι ακροατές συμφωνούν με τον Ξένο και αποφασίζουν ότι ο νομοθετικός τους κώδικας, τόσο στο σύνολό του όσο και στις κύριες αρθρώσεις/υποδιαιρέσεις του, πρέπει να έχει προοίμια, και ότι ο μεγάλος λόγος που έχει αρχίσει ο Ξένος και τώρα, μετά το ιντερλούδιο, πρόκειται να ολοκληρώσει αποτελεί το καλύτερο προοίμιο για το πνεύμα των νόμων, το οποίο πρέπει να τεθεί πριν από την κωδικοποίηση στο σύνολό της (722-724). Εδώ είναι που η λογοτεχνική μορφή του προοιμίου ασκεί μια διαμεσολαβητική λειτουργία για να ενσταλάξει το νου στην πόλιν των νόμων. Η επέκταση της έννοιας των νόμων ώστε να συμπεριλάβει και τη μουσική μορφή αποσκοπεί στο να συνδέσει τη λειτουργία του προοιμίου ως προοίμιο με την αρμονία του κόσμου, που αποκρυσταλλώνεται στις αριθμητικές σχέσεις της πολιτικής μορφής. Το προοίμιο είναι η μορφή που δημιούργησε ο Πλάτων για τη θρησκευτική του ποίηση, και τα μεγάλα προοίμια, ιδίως αυτό που καταλαμβάνει ολόκληρο το βιβλίο Χ, αποτελούν την τελική έκφραση της σκέψης του Πλάτωνα για τον Θεό και το πεπρωμένο του ανθρώπου.

 

ΜΕΓΑΛΗ ΝΤΡΟΠΗ ΝΑ ΘΕΩΡΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΚΑΠΟΙΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΤΩΝ ΝΟΜΩΝ Η ΠΤΩΣΗ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ. ΑΠΟ ΕΚΠΡΟΣΩΠΟΥΣ ΤΟΥ ΥΛΙΣΜΟΥ, ΤΟΥ ΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ ΤΟΥ ΣΥΝΑΙΣΘΗΜΑΤΟΣ ΟΠΩΣ Ο ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ ΚΑΙ Ο ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ, ΟΠΑΔΟΥΣ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΑΘΕΟΥ ΠΟΠΠΕΡ ΚΑΙ ΤΟΥ ΣΟΡΟΣ. ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΗ ΔΕ ΝΑ ΜΗΝ ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΠΟΙΕΙΤΑΙ Η ΜΙΖΕΡΙΑ ΤΟΥ ΥΛΙΣΜΟΥ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΕΚΤΟΣ ΤΩΝ ΑΛΛΩΝ ΑΠΟΔΕΧΤΗΚΑΝ ΤΗΝ ΚΑΤΑΔΙΚΗ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΡΩΜΑΝΙΔΗ, ΑΣΧΕΤΟ ΕΧΘΡΟ ΤΟΥ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΥ ΣΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΣΥΜΠΕΡΙΕΛΑΒΕ ΤΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ.

Eric Voegelin - Οι “νόμοι” του Πλάτωνος - Κεφάλαιο 4ο : Πολιτική μορφή

 Συνέχεια από: 3ο κεφάλαιο

KATA ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ (ΤΟ ΑΝΤΙΦΩΝΟ ΤΟΥ ΣΟΡΟΣ)

Eric Voegelin

Τάξη και Ιστορία

Τόμος ΙΙΙ

Πλάτων και Αριστοτέλης

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ - Οι “νόμοι”

4. Πολιτική μορφή

Η μέθοδος που χρησιμοποιείται για την κατασκευή των κυρίαρχων συμβόλων επηρεάζει σε μεγάλο βαθμό τη δομή του διαλόγου. Αν τα σύμβολα που ρυθμίζουν το νόημα του διαλόγου συμμορφώνονται με την αρχή της συστολής (συρρίκνωσης), δεν είναι πλέον σκόπιμο να εκθέσει κανείς το νόημα καταφεύγοντας στην αφηγηματική μορφή της μυθικής ιστορίας, ούτε καν στη σωκρατική διαλεκτική των ερωτήσεων και των απαντήσεων, αλλά πρέπει να καταφύγει σε μια θεματική έκθεση που προχωρά με συνειρμικά μέσα, ακολουθώντας τα καθοδηγητικά κυρίαρχα σύμβολα. Η προκύπτουσα λογοτεχνική μορφή μπορεί να επεξηγηθεί καλύτερα καταφεύγοντας σε ένα παράδειγμα.

Στα δύο πρώτα βιβλία των Νόμων αφιερώνεται πολύς χώρος στο κοινωνικό έθιμο της κατανάλωσης αλκοόλ, μια παρέκβαση και ένα θέμα που έχει συχνά προβληματίσει τους ερμηνευτές. Στην πραγματικότητα, αν επιμείνει κανείς να το διαβάζει ως μια πραγματεία για το ποτό, αγνοώντας τις συμβολικές λειτουργίες που αυτό εκπληρώνει, η παρέκβαση είναι πραγματικά παράξενη. Το ποτό εισάγεται στο πλαίσιο μιας συζήτησης για τα εκπαιδευτικά προβλήματα, ως το πιο κατάλληλο και ανέξοδο τεστ του βαθμού αντίστασης ενός ανθρώπου στον πειρασμό της υπερβολικής απόλαυσης. Το πρόβλημα αυτό διαπλέκεται αργότερα με το σύμβολο εκείνου (του Παίκτη) που παίζει μαριονέτες: πρέπει κανείς να "προσφέρει επίμονα ένα ποτό" στις μαριονέτες για να δοκιμάσει τη στερεότητα του ελέγχου του "λογισμού" στην ψυχή τους. Ωστόσο, οι νέοι δεν θα πρέπει να εκτίθενται σε αυτόν τον πειρασμό, αλλά θα πρέπει να προορίζεται για άνδρες πιο ώριμης ηλικίας, άνω των σαράντα ετών. Ωστόσο, γι' αυτούς ένα συμπόσιο υπό την καθοδήγηση ενός τελετάρχη είναι κάτι περισσότερο από μια δοκιμασία, αφού "το παιχνίδι του ποτού" υποτίθεται ότι απομακρύνει την ακαμψία και τις αναστολές της ηλικίας και επαναφέρει κάτι από την ευλυγισία και την ανεμελιά της νεότητας. Η δοκιμασία του λογισμού στις μαριονέτες καθίσταται επομένως αμφίσημη, εφόσον η χαλάρωση θα αυξήσει επίσης την ικανότητα συμμετοχής στα τελετουργικά χορικά προς τιμήν του θεού· το ποτό θα καταστήσει επομένως τις μαριονέτες πιο ικανές να παίξουν τους ρόλους τους στο "σοβαρό παιχνίδι". Ενώ η παιδική και η νεανική χορωδία θα διευθύνονται από τις Μούσες και τον Απόλλωνα, η τρίτη χορωδία, αυτή των μεγαλύτερων ανδρών, θα διευθύνεται από τον Διόνυσο. Από αυτή την άποψη, η παρέκβαση στο ποτό χρησιμεύει για να εισαγάγει τη διονυσιακή αρχή παράλληλα με την απολλώνια στις τελετουργικές χορωδίες της πόλης. Από μια άλλη άποψη, ωστόσο, η εισαγωγή του Διονύσου συνδέεται με την κατασκευή ολόκληρου του διαλόγου. Οι Νόμοι ξεκινούν με μια αναφορά στον Δία και τον Απόλλωνα, τους θεούς που γέννησαν τους θεσμούς της Κρήτης και της Σπάρτης, οι οποίοι εκπροσωπούνται από την Κλεινία και τον Μέγιλλο. Η Αθηνά, η θεά του Ξένου, αναφέρεται μόνο χάριν ευγένειας: δεν θα εμφανιστεί ξανά στο διάλογο με μια λειτουργία μεγαλύτερης βαρύτητας. Τη θέση του τρίτου θεού καταλαμβάνει έτσι ο Διόνυσος, ο θεός που εμπνέει τους γέροντες στην τέλεια ερμηνεία του τελετουργικού. Αυτοί οι γέροντες δεν είναι μόνο χορωδοί, αλλά παίζουν και τον ρόλο των κριτών των μουσικών και των θεατρικών παραστάσεων μέσα στην πόλιν των νομών. Οφείλουν να επιβλέπουν την επιλογή των νόμων από μουσικής άποψης -σε αντίθεση με τη θεατροκρατία του αθηναϊκού όχλου- είναι κριτές των δημόσιων παραστάσεων των νόμων, και δεδομένου ότι οι μουσικές και θεατρικές παραστάσεις είναι από τα κύρια μέσα της παιδείας, δηλαδή της διαμόρφωσης του χαρακτήρα, ενεργούν ως φύλακες των νόμων της πόλις από τη διαφθορά. Η σοβαρή επιτέλεση των θυσιαστηρίων, των τραγουδιών και των χορών τίθεται υπό την εποπτεία των γερόντων, προκειμένου να αποτραπεί η διαφθορά της πόλις απευθείας στην αφετηρία της, ακριβώς στην πηγή της, δηλαδή στη διαφθορά του τελετουργικού πολιτισμού της κοινότητας. Είναι λοιπόν ο Διόνυσος, που παίρνει τη θέση του Δία και του Απόλλωνα, εκείνος που κυβερνά τους νόμους.

Επιλέξαμε την παρέκβαση για το ποτό ως παράδειγμα της νέας τεχνικής που υιοθέτησε ο Πλάτων για να παρουσιάσει τα θέματα. Για έναν επιφανειακό αναγνώστη, μπορεί να φαίνεται ότι αποτελεί αδυναμία στην κατασκευή του έργου ή ακόμη, σε ορισμένες λεπτομέρειες, ένα κακόγουστο αστείο. Στην πραγματικότητα, η παρεκτροπή είναι αντιπροσωπευτική της μαεστρίας του Πλάτωνα στον χειρισμό του νέου λογοτεχνικού του εργαλείου. Το παράδειγμα δείχνει ότι είναι αδύνατο να απομονώσει κανείς θέματα προκειμένου να διεξάγει μια συγκεκριμένη μελέτη, χωρίς να βιαιοπραγήσει κατά της όλης δομής. Κάθε φορά που επιχειρείται να αποσπαστεί ένα νήμα από αυτό το πυκνό δίκτυο συνειρμών προκειμένου να υποβληθεί σε πιο προσεκτική εξέταση, το όλο οικοδόμημα καταρρέει. Και όµως, τώρα που πρόκειται να αναλύσουµε αρκετά συγκεκριµένα θέματα, δεν µπορούµε να µην κάνουµε κάποιες πρόχειρες περικοπές, µε αποτέλεσµα η σειρά µε την οποία παρουσιάζονται τα θέματα να φαίνεται λίγο-πολύ αυθαίρετη. Ο λόγος για τον οποίο θα ξεκινήσουμε με το πρόβλημα της μορφής διακυβέρνησης συνίσταται στην εύκολη σύνδεσή του με το ζήτημα των κύκλων, που συζητήθηκε στο τέλος της προηγούμενης ενότητας.

Ο Πλάτων αναπτύσσει το πρόβλημα της μορφής της διακυβέρνησης από την εφαρμογή της θεωρίας του για τους κύκλους στην πολιτική. Βρισκόμαστε τώρα στο τέλος ενός κύκλου που είχε αρχίσει μετά τον μεγάλο κατακλυσμό, την τελευταία μεγάλη καταστροφή που έστειλαν οι θεοί. Μόνο λίγοι άνθρωποι είχαν τότε γλιτώσει από την καταστροφή, και μαζί τους είχε ξαναρχίσει ο ανθρώπινος πολιτισμός (677). Το βιβλίο III είναι αφιερωμένο στην περιγραφή αυτού του κύκλου του πολιτικού πολιτισμού. Περιγράφει τις φάσεις της ανάπτυξης, της κορύφωσης, του λάθους και της παρακμής, έως ότου η παρακμή έφτασε στο σημείο όπου ο χρόνος έγινε ώριμος για μια νέα αρχή των νόμων.

Eric Voegelin - Οι “νόμοι” του Πλάτωνος - Κεφάλαιο 3ο : Τα κυρίαρχα σύμβολα

   Συνέχεια από: Κεφάλαιο 2ο

KATA ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ (ΤΟ ΑΝΤΙΦΩΝΟ ΤΟΥ ΣΟΡΟΣ)

Eric Voegelin

Τάξη και Ιστορία

Τόμος ΙΙΙ

Πλάτων και Αριστοτέλης

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ - Οι “νόμοι”

3. Τα κυρίαρχα σύμβολα

Η οργάνωση των Νόμων δεν εξαρτάται από τις εξωτερικές διαιρέσεις και υποδιαιρέσεις του αντικειμένου τους. Ο συσχετισμός (αλληλεπίδραση) μεταξύ μορφής και περιεχομένου που πραγματοποιείται σε μια ροή συνειρμών όπου κυριαρχούν τα κύρια μοτίβα, οδηγεί σε ένα δίκτυο λεπτών σχέσεων που θα απαιτούσε μια ολόκληρη πραγματεία για να εξεταστεί εξαντλητικά. Θα περιοριστώ λοιπόν στην ανίχνευση των κύριων γραμμών που διατρέχουν το έργο, ενώ ο άπειρος πλούτος των λεπτομερειών είναι βέβαιο ότι θα παραλειφθεί σιωπηλά.

Η σκηνή του διαλόγου ανοίγει στην Κρήτη. Τρεις ηλικιωμένοι κύριοι ξεκινούν νωρίς το πρωί από την Κνωσό για να φτάσουν, μετά από μια μακρά πορεία μέσα από τους λόφους, στο ναό και το σπήλαιο του Δία. Πρόκειται για έναν ανώνυμο Αθηναίο ξένο, τον Κρητικό Κλεινία και τον Σπαρτιάτη Μέγιλλο. Δεδομένης της διάρκειας του ταξιδιού, αποφασίζουν να ξεγελάσουν τον χρόνο με έναν βολικό τρόπο, δηλαδή συζητώντας για το σύνταγμα της Κρήτης και τους νόμους της, δημιουργός των οποίων είναι ο θεός στον οποίο ανεβαίνουν. Στο σημείο αυτό αρχίζει να αναδύεται από τη σκηνή η μορφή του διαλόγου. Θα είναι ένας ανηφορικός δρόμος, μακρύς αλλά ευχάριστος. Ο σίγουρος προορισμός είναι ο θεός, ένα τέλος που συνδέεται με την αρχή, καθώς η πρώτη λέξη του διαλόγου είναι ο θεός. Μεταξύ της αρχής και του τέλους στο θεό υψώνεται το μονοπάτι, η ανάβαση, που είναι δύσβατη και κάτω από έναν καυτό ήλιο, αλλά διανθισμένη με άλση κυπαρισσιών σπάνιου ύψους και ομορφιάς και λιβάδια όπου οι οδοιπόροι μπορούν να σταματήσουν, να ξεκουραστούν και να συνομιλήσουν. Ο θεός είναι το κυρίαρχο θέμα (μοτίβο), και ο διάλογος, ενώ οδεύει στο μονοπάτι του μέσα στον κόσμο που αγκαλιάζεται από τον Θεό, δεν χάνει την τελική του κατεύθυνση, παρά τις μακρές παρεκκλίνουσες αναπαύσεις στα άλση. 

Η μέρα είναι ζεστή, και όχι τυχαία. Πλησιάζουμε στη μεγαλύτερη ημέρα του έτους, αυτή του ηλιοστασίου (683 C). Το θέμα της αρχής και του τέλους συνεχίζεται με την εισαγωγή του ήλιου ως μοτίβου. Η αρχή και το τέλος θα μπορούσαν να είναι τα μακρινά σημεία μεταξύ των οποίων ελίσσεται μια διαδρομή· καθώς και το σημείο συνάντησης όπου τελειώνει μια εποχή και αρχίζει μια νέα. Το ηλιοστάσιο είναι το σύμβολο του σημείου καμπής στο ρυθμό των κύκλων. Η επιλογή του συμβόλου δεν είναι αυθαίρετη: ο συμβολισμός του ήλιου των Νόμων απηχεί εκείνον της Πολιτείας. Στον πρώτο διάλογο (της Πολιτείας), το νοητό πεδίο ήταν ο ήλιος της Ιδέας. Εδώ, ωστόσο, βρισκόμαστε στο ορατό πεδίο των θεσμών που ενσωματώνουν την Ιδέα· αυτού του ορατού πεδίου ο ήλιος είναι ο κυβερνήτης. Οι περιστροφές του καθορίζουν τον ιερό ρυθμό της πόλης· το ηλιοστάσιο σηματοδοτεί το τέλος ενός έτους· την επομένη του ηλιοστασίου αρχίζει εκ νέου το ημερολόγιο των ιερών εορτών· και την ημέρα αυτή πέφτει η εκλογή του ανώτατου άρχοντα της πόλης (767 C). Σαν να μην έφτανε αυτό, ο συμβολισμός αυτός απηχείται (μεταφέρεται περαιτέρω) και στη δομή του διαλόγου. Οι τρεις οδοιπόροι είναι ηλικιωμένοι. Έχουν αναθέσει στους εαυτούς τους να δημιουργήσουν τους νόμους για μια νέα αποικία· αλλά αυτό θα ήταν ένα έργο ελλιπές και μάταιο, αν αφορούσε μόνο τη δομή μιας πόλις και όχι την εκπαίδευση των ανθρώπων για να διατηρήσουν τους νόμους ανέπαφους και να τους αναζωογονήσουν. Το πνεύμα πρέπει να μεταδοθεί από τους παλαιούς "των οποίων η ημέρα φθίνει" στους νεότερους που θα έχουν το καθήκον να συνεχίσουν το έργο τους (770Α). Οι νόμοι αντιπροσωπεύουν τον όρο, με τον οποίο η σοφία των χρόνων μεταβιβάζεται στις μελλοντικές γενιές. Τα βασικά εργαλεία για να γίνει αυτό είναι τα μεγαλοπρεπή Προοίμια, τα οποία αποτελούν τον κύριο κορμό των ίδιων των Νόμων. Και πράγματι, μια "θεϊκή πνοή" φαίνεται να καθοδηγούσε τους ταξιδιώτες και τη συζήτησή τους αυτή τη μεγαλύτερη ημέρα (811 C). Ο διάλογος είχε αρχίσει "την αυγή", και τώρα, στα μισά της διαδρομής (το χωρίο βρίσκεται στην πραγματικότητα περίπου στη μέση του κειμένου των Νόμων), ο Αθηναίος επισκέπτης συνειδητοποιεί ότι, χάρη στη θεία καθοδήγηση, "οι λόγοι που δόθηκαν μέχρι τώρα [...] φαίνεται ότι είχαν γίνει μάλλον σαν ποίημα", ότι έχει δημιουργήσει μια μορφή πνευματικής ποίησης που θα αποτελέσει το πιο κατάλληλο πρότυπο για την ιερή τέχνη της νέας πόλης, την τέχνη που θα χρησιμεύσει για την εμψύχωση του πνεύματος, την τέχνη με την οποία το πνεύμα θα διατηρηθεί ζωντανό. Το ξετύλιγμα της διαδρομής μεταξύ της αρχής και του τέλους της στο θεό βρίσκει έτσι εδώ το επίκεντρό του σε ένα θεόπνευστο ποίημα, που δημιουργήθηκε κατά τη διάρκεια του ηλιοστασίου, καθώς η ζωή του Πλάτωνα στρέφεται προς τη δύση, σαν να σηματοδοτεί ένα τέλος και μια αρχή στη διαδικασία του πνεύματος. 

Οι ίδιοι οι τρεις οδοιπόροι είναι συμβολικές φιγούρες (Μια πτυχή αυτού του συμβολισμού έχει συζητηθεί σε προηγούμενο πλαίσιο. Βλ. Τάξη και Ιστορία, Τόμος II, κεφ. I, §2, 4). Οι Κρητικοί θεσμοί θεωρούνταν οι αρχαιότεροι της Ελλάδος και το σπαρτιατικό πολίτευμα ήταν στενά συνδεδεμένο με αυτούς. Οι τρεις χαρακτήρες του Κρητικού, του Σπαρτιάτη και του Αθηναίου αντανακλούν την πορεία της ελληνικής ιστορίας. Η Κρήτη είναι ο ομφαλός μέσω του οποίου ο ελληνικός κόσμος συνδέεται με την αιγαιακή προϊστορία του· η επιστροφή στην Κρήτη σηματοδοτεί την επιστροφή στη νεότητα της Ελλάδος. Τώρα, στο τέλος της ιστορίας της, πρέπει να επιστρέψει στην αρχή. Ο συμβολισμός της επιστροφής του κύκλου στη νεότητα, που συναντάται ήδη στον Πολιτικό και στον Τίμαιο, επαναλαμβάνεται εδώ και τονίζεται συμβολικά, χάρη και στο μοτίβο του ηλιοστασίου, μέσω της ταυτόχρονης παρουσίας των τριών οδοιπόρων που σηματοδοτούν το τέλος και την αρχή.

ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΑΕΡΙΤΖΗΔΕΣ ΜΟΡΦΩΜΕΝΟΙ ΣΤΗΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ ΕΥΡΩΠΗ, ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΘΕΩΡΟΥΝ ΤΟΥΣ ΝΟΜΟΥΣ, ΚΑΤΩ ΑΠΟ ΤΟ ΣΚΟΤΕΙΝΟ ΠΕΠΛΟ ΤΟΥ ΠΟΠΠΕΡ, ΤΗΝ ΑΠΟΤΥΧΙΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΤΩΣΗ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ.

Η ανάπτυξη του λόγου είναι στενά συνδεδεμένη με τη μορφή ολόκληρου του ποιήματος· το ηλιοστάσιο δίνει έμφαση στην περιστροφή του ήλιου, ενώ η συζήτηση που γίνεται μεταξύ των τριών οδοιπόρων υπενθυμίζει όλη την έκταση της Ελληνικής ιστορίας. Η χρονική έκταση συρρικνώνεται σε ένα σύμβολο της διαχρονικότητας, και αυτό δεν είναι ένα απλό καλλιτεχνικό τέχνασμα, μια απλή καλλιτεχνική σκοπιμότητα, αλλά η νέα τεχνική του πλατωνικού συμβολισμού. Μια κίνηση της ψυχής που προηγουμένως είχε εκφραστεί στους μύθους των κοσμικών περιόδων και του "χρόνου του μύθου", έφτασε τώρα στην κατάσταση της ακινησίας της στην τέχνη ενός διαχρονικού ποιήματος. Η χρονική αναστολή στο αιώνιο παρόν του έργου τέχνης έχει γίνει συνειδητή αρχή στο τελευταίο δημιούργημα του Πλάτωνα. Αυτή η διαδικασία της αναστολής διακρίνεται απόλυτα στο μεγάλο σύμβολο του θεού που παίζει με τους ανθρώπους σαν να ήταν μαριονέτες, γιατί σε αυτό το σύμβολο τελειώνει ο μύθος του Ησιόδου της Εποχής των Μετάλλων, ο μύθος που βρίσκεται στην αρχή του ελληνικού συλλογισμού για την κυκλικότητα της πολιτικής και της ιστορίας. 

Στην φόρμα του Ησίοδου, η μία εποχή διαδέχεται την άλλη μέχρι την παρούσα και τελευταία εποχή του κόσμου, που είναι η εποχή του σιδήρου, όλα διαποτισμένα με την προσδοκία ενός επικείμενου καταστροφικού τέλους και μιας νέας αρχής. Στο έργο του Πλάτωνα, μέσα από μια σειρά αποσπασμάτων από τη Πολιτεία έως τους Νόμους, ο μύθος αυτός υφίσταται μια συρρίκνωση, μια συστολή της χρονικής του διάστασης. Στη Πολιτεία, ο μύθος συμβολίζει την ταυτόχρονη κοινωνική διαστρωμάτωση στην καλή πόλη. Αυτό που εγγυάται την τακτοποιημένη ενότητα μεταξύ των τριών τάξεων είναι ο μύθος στον οποίο ένας θεός είχε αναμείξει χρυσό στις ψυχές των αρχόντων, ασήμι σε εκείνες των πολεμιστών, χαλκό και σίδηρο στις ψυχές των κατώτερων τάξεων. Η αρχή της συρρίκνωσης λειτουργεί ήδη εδώ. Η περασμένη χρυσή εποχή γίνεται παρούσα στη σημερινή πόλη μέσω της επίκλησης του φιλοσόφου-βασιλιά· και η κατωτερότητα του στοιχείου της μικρότερης αξίας χαλιναγωγείται με την υποταγή του στην ηγεσία του πολυτιμότερου. Αλλά στη λογική του μύθου της ψυχής, η συρρίκνωση δεν είναι ακόμη τέλεια. Ενώ η ιεραρχία των αρετών που ο Ησίοδος είχε προβάλει στην αλληλουχία των αιώνων επανέρχεται στην προέλευσή της μέσα στην ψυχή, οι αρετές εξακολουθούν να παραμένουν κατανεμημένες στα άτομα και στις τάξεις της καλής πόλις. Τα στοιχεία, που στην πραγματικότητα είναι τα στοιχεία τής κάθε ψυχής, οργανώνονται σύμφωνα με ένα εξωτερικό πρότυπο, έτσι ώστε μόνο η πόλις ως σύνολο να μπορεί να αντιπροσωπεύει τις εντάσεις της ψυχής. Ενώ η χρονολογική ακολουθία συρρικνώνεται στην ταυτόχρονη ύπαρξη μιας κοινωνικής δομής, η δομή αυτή εξακολουθεί να παραμένει μια εξωτερική προβολή. Αργότερα, στον Πολιτικό, τα μέταλλα χρησιμοποιούνται για να συμβολίσουν τις βασιλικές τέχνες (χρυσός) και τις υποστηρικτικές τέχνες της αληθινής πολιτείας (τα άλλα πολύτιμα μέταλλα). Αλλά δεν είναι βέβαιο αν αυτός ο περαιτέρω μετασχηματισμός συνιστά πραγματική πρόοδο πέρα από τη Πολιτεία. Ένας υπαινιγμός της συρρίκνωσης που βρίσκεται τώρα σε εξέλιξη μπορεί να βρεθεί μόνο στη μεταγενέστερη περιγραφή της βασιλικής τέχνης ως της τέχνης της ύφανσης των στοιχείων της ψυχής και της σύνδεσής τους με το θεϊκό νήμα της αλήθειας. Στους Νόμους φτάνουμε τελικά στο στάδιο όπου τα στοιχεία που συμβολίζονται από τα μέταλλα συστέλλονται στην ατομική ψυχή και το πραγματικό πρόβλημα του ανθρώπου γίνεται αυτό της αλληλεπίδρασής τους.

Το σύμβολο που έχει πλέον συρρικνωθεί τέλεια κάνει την εμφάνισή του στους Νόμους στο πλαίσιο της ανθρωπολογίας που χαρακτηρίζει το ύστερο έργο του Πλάτωνα. Το ανθρώπινο ον θεωρείται ως ένα ολοκληρωμένο πρόσωπο, το οποίο ωστόσο διαιρείται στον εαυτό του από δύο αντικρουόμενες αρχές: τη χαρά και τη θλίψη (ή την ευχαρίστηση/ηδονή και τον πόνο/λύπη). Παράλληλα με αυτά τα δύο θεμελιώδη συναισθήματα, μπορεί κανείς να βρει στην ψυχή την προσδοκία (ελπίς) που τους αντιστοιχεί. Η προσδοκία της θλίψης συνίσταται σε μια κίνηση υποχώρησης μέσα στο φόβο ή την αποστροφή (φοβος). H προσδοκία της χαράς, από την άλλη πλευρά, συνίσταται σε μια κίνηση τολμηρής και σίγουρης επέκτασης (θάρρος). Πέρα από αυτά τα συναισθήματα και τις προσδοκίες τους βρίσκεται ο εσωτερικός στοχασμός και η κρίση (λογισμός), που αφορά την καλύτερη ή τη χειρότερη από τις στοιχειώδεις κινήσεις.

Η περιγραφή της οργάνωσης της ψυχής συνδέεται με τα προβλήματα της τάξης στην κοινωνία, καθώς η αντανακλαστική στοχαστική κατανόηση/ενόραση του καλύτερου ή του χειρότερου εγκαθίσταται σε ένα διάταγμα της πόλης που ονομάζεται νόμος (614C-D). 

Αυτή είναι η δομή της ψυχής που συμβολίζεται από τον Πλάτωνα μέσω του μύθου του θεού που παίζει με ανθρώπινες μαριονέτες. Ας προσπαθήσουμε να φανταστούμε, λέει ο ανώνυμος Αθηναίος Επισκέπτης, ότι εμείς τα ζωντανά πλάσματα είμαστε οι μαριονέτες των θεών, που δημιουργήθηκαν ίσως ως παιχνίδια τους ή ίσως για κάποιον πιο σοβαρό σκοπό - αλλά δεν είναι γνωστό ποιος. Από την άλλη πλευρά, είναι βέβαιο ότι όλα αυτά τα συναισθήματα ή οι προσδοκίες είναι τα νήματα ή οι χορδές με τις οποίες ενεργούμε. Η έντασή τους μας τραβάει προς αντίθετες κατευθύνσεις και εκεί έγκειται ο διαχωρισμός ανάμεσα στην κακία και την αρετή. Ένα από αυτά τα νήματα είναι φτιαγμένο από χρυσό και είναι ιερό: είναι το νήμα της στοχαστικής κατανόησης ή του κοινού νομού της πόλις. Τα άλλα νήματα είναι φτιαγμένα από σίδηρο και διάφορα άλλα λιγότερο πολύτιμα υλικά. Το τράβηγμα της χρυσής κλωστής είναι λεπτό και απαλό και χρειάζεται την υποστήριξη του ανθρώπου για να γίνει αποτελεσματικό. Η έλξη των άλλων νημάτων είναι σκληρή και βίαιη, και ο άνθρωπος πρέπει να της αντισταθεί, αλλιώς θα παρασυρθεί από αυτήν. Ο άνθρωπος που έχει κατανοήσει την αλήθεια αυτού του λόγου θα κατανοήσει το παιχνίδι της αυτοκυβέρνησης ή της αυτοεκπλήρωσης και θα ζήσει υπακούοντας στην έλξη της χρυσής κλωστής· και η πόλη που την έχει κατανοήσει θα την ενσωματώσει σε νόμο και θα ζήσει σύμφωνα με αυτόν στις εσωτερικές της σχέσεις και στις σχέσεις της με τις άλλες πόλεις (644D-645B).

Το νόημα του μύθου ξεδιπλώνεται πλήρως μόλις φτάσουμε στη μέση του έργου, στο βιβλίο VII. Ο ανώνυμος Αθηναίος επισκέπτης συζητά για τα εργαλεία και τις μεθόδους της εκπαίδευσης και ζητά συγγνώμη που αναγκάζεται να αναπτύξει τα προβλήματα με τόσες κουραστικές λεπτομέρειες. Ελπίζει ότι οι πλώρες των πλοίων που θα μας μεταφέρουν στο ταξίδι της ζωής θα είναι προσεκτικά προετοιμασμένες (803A-B). Στη συνέχεια λέει ότι οι ανθρώπινες υποθέσεις δεν θα πρέπει ασφαλώς να λαμβάνονται πολύ σοβαρά υπόψη, αλλά ότι δυστυχώς δεν μπορούμε να μην τις πάρουμε σοβαρά, αφού στην εποχή μας οι τρόποι των ανθρώπων έχουν διαφθαρεί. Αλλά η αληθινή σοβαρότητα πρέπει να επιφυλάσσεται για πραγματικά σοβαρά ζητήματα. Μόνο ο Θεός θα μπορούσε από τη φύση του να είναι το άξιο αντικείμενο των πιο σοβαρών ανησυχιών μας. Στις μέρες μας, ωστόσο, οι άνθρωποι έχουν ξεχάσει ότι είναι τα παιχνίδια του Θεού και ότι αυτή η ιδιότητα είναι ό,τι καλύτερο διαθέτουν. Όλοι μας, άνδρες και γυναίκες, πρέπει να μπούμε σε αυτόν τον ρόλο και να περάσουμε τη ζωή μας "παίζοντας το ευγενέστερο των παιχνιδιών". Οι σημερινές απόψεις, ωστόσο, κινούνται προς την αντίθετη κατεύθυνση και γι' αυτό πρέπει να λάβουμε σοβαρά υπόψη μας τις υποθέσεις αυτού του κατά τα άλλα ασήμαντου παιχνιδιού (803B-C). Το πρόβλημα προκύπτει επομένως λόγω της αντιστροφής της σειράς σπουδαιότητας που οι άνθρωποι αποδίδουν στις ανθρώπινες υποθέσεις. Σύμφωνα με την επικρατούσα εσφαλμένη αντίληψη, οι σοβαρές ασχολίες είναι αυτές που διεξάγονται ενόψει του παιχνιδιού· ως εκ τούτου, ο πόλεμος θεωρείται ότι είναι ένα σοβαρό πράγμα που πρέπει να γίνεται σωστά για να διασφαλιστεί η ειρήνη. Στην πραγματικότητα, όμως, ο πόλεμος δεν έχει τίποτε το σοβαρό, διότι στον πόλεμο δεν βρίσκουμε ούτε παιχνίδι ούτε παιδεία, ενώ ακριβώς αυτές τις ενασχολήσεις πρέπει να θεωρούμε εμείς οι άνθρωποι ως τις πιο σοβαρές (803D). Θα πρέπει λοιπόν να περνάμε τη ζωή μας επιδιώκοντας την ειρήνη, που σημαίνει να "παίζουμε το παιχνίδι" των θυσιών, να παίζουμε και να χορεύουμε, ώστε να κερδίσουμε την καλοσύνη των θεών και να μπορέσουμε να νικήσουμε τους εχθρούς μας (803E). Με αυτόν τον τρόπο, θα ζήσουμε τη ζωή μας γι' αυτό που πραγματικά είμαστε ως επί το πλείστον ως μαριονέτες, στις οποίες, ωστόσο, ανήκουν και θραύσματα της αλήθειας (804B).

Στο σημείο αυτό αρχίζουν να αναδύονται οι διαστάσεις του νοήματος που αποδίδονται σε αυτό το σύμβολο. Πρώτα απ' όλα, θα πρέπει να σημειώσουμε την πρόοδο, πέρα από την Δημοκρατία και τον Πολιτικό, όσον αφορά την ανάλυση της ψυχής. Έχει φύγει η ακαμψία που χαρακτήριζε τους τύπους των ψυχών που αναφερόταν στις αρετές. Ο Πλάτωνας προχωρεί τώρα πέρα από τις αρετές και φτάνει μέχρι τις κινήσεις της ψυχής, τη σφαίρα της πάθους και τον λογισμό, ο οποίος συμπίπτει με τη συνείδηση των αξιών.

Οι αρετές και τα ελαττώματα παύουν να είναι στοιχειώδη χαρακτηριστικά και, αντίθετα, γίνονται προϊόντα της αλληλεπίδρασης δυνάμεων που εδράζονται στο βαθύτερο στρώμα της ψυχής. Ο Πλάτων βρήκε τον κοινό παρονομαστή των χαρακτηριστικών που προηγουμένως έμοιαζαν απόλυτα, ακραία. Μαζί με την ακαμψία του χαρακτηρισμού, εξαφανίστηκε και η ακαμψία των γνωρισμάτων. Η ανισότητα των θεμελιωδών ανθρώπινων τύπων έχει διαλυθεί σε μια σειρά παραλλαγών που είναι αποτέλεσμα της αλληλεπίδρασης των δυνάμεων ενός ψυχικού αστερισμού, κατά βάση ίδιου για όλους τους ανθρώπους. Αυτή η μετατόπιση της ανθρωπολογικής αντίληψης, από την ανισότητα στην ισότητα, αντιστοιχεί στη μείωση του υπαρξιακού επιπέδου που συντελείται κατά τη μετάβαση από τη Πολιτεία στους Νόμους. Οι φιλόσοφοι-βασιλιάδες της Πολιτείας διέφεραν από τους άλλους ανθρώπους με υπαρξιακή έννοια στο ότι στις ψυχές τους μπορούσε να πραγματοποιηθεί η ίδια η θεία τάξη· ο νόμος μπορούσε να διεισδύσει τόσο βαθιά στην ψυχή τους ώστε να γίνει νόμος έμψυχος. Οι άνθρωποι των Νόμων, από την άλλη πλευρά, είναι ίσοι, επειδή ο νόμος τους ξεπερνά όλους εξίσου. Αυτό που έχουν στην ψυχή τους είναι ο λογισμός, η ικανότητα να διακρίνουν τις αξίες, αλλά είναι άγνωστο αν θα ενδώσουν στην έλξη που ασκεί αυτό το χρυσό νήμα ή εκείνη που ασκεί κάποιο άλλο. Μια από τις έννοιες του νόμου αναδύεται πιο καθαρά σε αυτό το σημείο, ο νόμος ως παρουσία του θείου πνεύματος. Δεν είναι παρόν στις ψυχές των ίσων ανθρώπων, αλλά έχει αποκρυσταλλωθεί σε ένα διάταγμα (δόγμα) της πολιτείας που δεν είναι έργο των μεμονωμένων πολιτών, αν και μπορεί να αναζωογονηθεί και να επεκταθεί από αυτούς. Και την ώρα της ίδρυσης της πόλις, θα τους δοθεί ως προίκα από τους νομοθέτες. Στο σημείο αυτό γίνεται αντιληπτό ότι η ανάπτυξη του συμβόλου του μαριονετίστα και των μαριονετών εντάσσεται στη λογική της ανάπτυξης της πλατωνικής φιλοσοφίας της ύπαρξης. Το διακριτικό τράβηγμα της χρυσής κλωστής, στο οποίο θα έπρεπε να επιδοθεί ο άνθρωπος, έχει πάρει τη θέση της ανάβασης από το σπήλαιο στην άμεση θέαση της Ιδέας· το εξαιρετικό ανάστημα του ανθρώπου, του οποίου η ψυχή διέπεται από το όραμα του Αγαθού, έχει υποβαθμιστεί σε εκείνο του παιγνίου αντικρουόμενων δυνάμεων: τα παιδιά του θεού έχουν γίνει μαριονέτες των θεών.

Και τι απέγιναν οι φιλόσοφοι-βασιλείς; Η ελπίδα ότι η ομάδα αυτή θα μπορούσε να ενταχθεί στην ερωτική κοινότητα των φιλοσόφων και να γίνει η άρχουσα τάξη της πόλης έχει πλέον εκλείψει. Ο αριθμός τους έχει δυστυχώς μειωθεί και η συχνά επαναλαμβανόμενη διατύπωση υποδηλώνει ότι υπάρχει μόνο ένας "που γνωρίζει αυτά τα πράγματα", δηλαδή ο ίδιος ο Πλάτων. Αλλά λόγω της έλλειψης συντρόφων δεν μπορεί να σχηματίσει κοινότητα. Έχει καταστήσει τον εαυτό του ανώνυμο, έχει γίνει ο Επισκέπτης και δεν μπορεί να κάνει τίποτε περισσότερο από το να καθιερώσει τους νομούς που είναι ικανοί να ασκήσουν τη θεϊκή έλξη στις κατώτερες ψυχές, οι οποίες όντας κατώτερες είναι όλες ίσες. [Η εμπειρία που καθορίζει την αντίληψη της ανθρώπινης ισότητας στους μεγάλους πνευματικούς θα άξιζε μια πιο προσεκτική μελέτη. Στην περίπτωση του Πλάτωνα, όπως και στην περίπτωση του Αγίου Θωμά, το αρχικό συναίσθημα φαίνεται να είναι η γενναιοδωρία μιας ανώτερης ψυχής έτοιμης να αποδεχτεί την κοινή ισότητα όλων των ανθρώπων. Απαιτούνται πολλές θλιβερές εμπειρίες προτού ένας άνθρωπος με τα υψηλότερα ηθικά προσόντα συνειδητοποιήσει οριστικά ότι οι άνθρωποι δεν είναι, στο σύνολό τους, ίσοι μαζί του και προτού να είναι έτοιμος να επισύρει τις συνέπειες, όπως έκανε για παράδειγμα ο Κουζανός όταν εγκατέλειψε την αισιόδοξη πίστη του σε μια κοινοβουλευτική αυτοδιοίκηση της Εκκλησίας και επέλεξε αντ' αυτής μια μοναρχική κυβέρνηση. Μόνο σε ένα έσχατο στάδιο θα μπορούσε κανείς να επιστρέψει στο αίσθημα της ισότητας, όταν οι ανισότητες θα έχουν γίνει ασήμαντες υπό το πρίσμα της ίσης απόστασης που χωρίζει όλους τους ανθρώπους από τον Θεό. Ο μύθος της φύσης προσφέρει, ωστόσο, μια εναλλακτική λύση στην τελική ισότητα που πρεσβεύει ο χριστιανισμός. Η ιδέα μιας ιεραρχικά διαφοροποιημένης ψυχής, με μια σταδιακή μετάβαση από την ανθρωπότητα στη θεότητα, επιτρέπει τη θεοποίηση στο τελευταίο στάδιο. Και αυτή ακριβώς ήταν η λύση που λάτρευε ο Πλάτωνας στους Νόμους. Η σημερινή ερμηνεία, που θέλει να δει στον Πλάτωνα την εξέλιξη από μια πιο αυταρχική σε μια πιο λαϊκή ή δημοκρατική θέση, χάνει το αποφασιστικό σημείο. Η ατμόσφαιρα της Πολιτείας εξακολουθεί να είναι αυτή της έκκλησης προς τους ίσους. Στους Νόμους, αντίθετα, ο Πλάτων έχει αποδεχθεί την απόσταση που τον χωρίζει από τους άλλους ανθρώπους· τώρα μιλάει ως θεϊκός νομοθέτης σε ανθρώπους που είναι ίσοι στο βαθμό που ισαπέχουν από αυτόν]. Ο "ένας" αποσύρεται από την κοινότητα των ανθρώπων επειδή η κοινότητα των ίσων απέτυχε να του ταιριάζει· η απόσυρσή του τον οδηγεί προς το θείο, προς τον Θεό που κινεί τα νήματα. Το σύμβολο αποκτά ένταση επειδή αντλείται από την εμπειρία, όχι μόνο τού τι σημαίνει να είσαι μαριονέτα, αλλά και τού τι σημαίνει να είσαι μαριονετίστας. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι υπάρχει μια φλέβα περιφρόνησης για τον άνθρωπο σε αυτό το σύμβολο, η οποία γίνεται εύκολα αντιληπτή από τους συνομιλητές: "Σίγουρα, Επισκέπτη, την περιορίζεις σε πολύ λίγα, την ανθρώπινη φύση" (804B). Ο Επισκέπτης εκλιπαρεί για κατανόηση και δηλώνει: "Αυτό για την ανθρωπότητα είναι μια κρίση που έβγαλα κοιτάζοντας τη θεία φύση και γοητευμένος από αυτήν"·  και προσθέτει, για να μετριάσει την κρίση για όσους δεν κοιτάζουν προς την ίδια κατεύθυνση με αυτόν και δεν γοητεύονται με την ίδια ένταση: "ας είναι η ανθρωπότητα κάτι πολύτιμο στο οποίο πρέπει να δίνουμε προσοχή [σπουδή]" (804B). Φαίνεται ότι ο Επισκέπτης, στο ξέσπασμά του, είχε ξεχάσει για μια στιγμή ότι ακόμη και οι συνταξιδιώτες του δεν είναι στην πραγματικότητα ίδιοι με αυτόν και ότι ως εκ τούτου είναι σκόπιμο να τους μιλάει κανείς με κάποια επιφυλακτικότητα.

Σε όλα τα χωρία που ασχολούνται με αυτό το σύμβολο, επανέρχεται το λεξιλογικό μοτίβο παιδεία-σπουδή. Αξίζει να εξετάσουμε τις διάφορες αποχρώσεις της σημασίας αυτών των όρων. Το πεδίο του παιχνιδιού είναι η ψυχή του ανθρώπου, στην οποία τα συναισθήματα, οι προσδοκίες και ο λογισμός τραβούν προς διάφορες κατευθύνσεις. Το παιχνίδι παίζεται από τους θεούς, στα χέρια των οποίων ο άνθρωπος είναι ένα παιχνίδι (παιγνιον). Και όμως ο άνθρωπος δεν είναι ένα αυτόματο· ο ίδιος, στο βαθμό που "είναι ένας"· έχει ρόλο στο παιχνίδι· ο ρόλος του πρέπει να συνίσταται στο να παίξει τον ρόλο που του έχει χαραχθεί [Play στα αγγλικά σημαίνει τόσο παιχνίδι όσο και "σκηνοθεσία", ο Voegelin "παίζει" με αυτή τη διπλή σημασία], δηλαδή να αφεθεί στην έλξη της χρυσής κλωστής και να αντισταθεί στην έλξη που ασκούν οι μικρότερες κλωστές. Στη συνέχεια, το πεδίο διευρύνεται στην πόλιν, και η έλξη που ασκεί η χρυσή κλωστή γίνεται ο νόμος, το παιχνίδι γίνεται η τελετουργία της "θυσίας, της μουσικής και του χορού" της ιδιότητας του πολίτη· και, ομοίως, η συζήτηση κατά την οποία δημιουργούνται οι νόμοι γίνεται, κατά τα λόγια του Επισκέπτη, ένα σοβαρό παιχνίδι [εμφρόν] που οι γέροντες έχουν παίξει μέχρι τώρα καλά" (769A). Πρόκειται για ένα σοβαρό παιχνίδι στο βαθμό που τελικά κατευθύνεται από τον Θεό, ο οποίος είναι “ο πιο σοβαρός”. Ο ρόλος που παίζει ο άνθρωπος είναι εξίσου σοβαρός, διότι σε αυτό το σοβαρό παιχνίδι εναρμονίζεται με τη θεία καθοδήγηση. Κανένα άλλο μέλημα της ζωής, ούτε καν ο πόλεμος, δεν μπορεί να είναι τόσο σοβαρό όσο το τελετουργικό παιχνίδι στο οποίο παίζει τη ζωή του. Ο άνθρωπος, ωστόσο, μέσα στην πνευματική του σύγχυση, χάνει από τα μάτια του αυτό που είναι "πιο σοβαρό". Ως αποτέλεσμα, τα ανθρώπινα ζητήματα, τα οποία διαφορετικά δεν θα ήταν τόσο σημαντικά, πρέπει να λαμβάνονται σοβαρά υπόψη από τους ταξιδιώτες, και το παιχνίδι της δημιουργίας των νόμων γίνεται το ίδιο ένα σοβαρό παιχνίδι. Κατά καιρούς, ωστόσο, γεννιέται περιφρόνηση γι' αυτό το παιδαριώδες ανθρώπινο γένος, το οποίο δεν μπορεί να διακρίνει τι είναι σοβαρό και τι όχι, αλλά σύντομα ο Επισκέπτης συνέρχεται και παραδέχεται ότι ο άνθρωπος πρέπει τελικά να έχει μια κάποια σοβαρότητα, αφού, παρά τις πτώσεις του, ο προορισμός του είναι να παίξει ένα σοβαρό παιχνίδι.

Το σοβαρό παιχνίδι διεξάγεται από κάθε άνθρωπο στο επίπεδο της προσωπικής του ζωής ακολουθώντας το τράβηγμα της χρυσής κλωστής, ενώ στο επίπεδο της κοινοτικής ζωής διεξάγεται με την τέλεση των τελετών της πόλης σύμφωνα με τους νόμους. Η σκηνοθεσία, ωστόσο, δεν εξαντλεί την πράξη ούτε σε προσωπικό επίπεδο ούτε στην κοινωνική ζωή. Ο άνθρωπος μπορεί να παίξει μόνο τον ρόλο που του έχει αναθέσει ο Θεός. Το κοσμικό έργο βρίσκεται τελικά στα χέρια του Θεού, ο οποίος και μόνο γνωρίζει το πλήρες νόημά του. Οι νομοθέτες πρέπει να χρησιμοποιήσουν την πειθώ προς τους νεαρούς αγνωστικιστές για να τους πείσουν ότι οι θεοί δεν είναι αδιάφοροι για τις ανθρώπινες υποθέσεις. Αντιμέτωποι με τις συχνές κοσμικές επιτυχίες των ασεβών και τις εξίσου συχνές εξωτερικές αποτυχίες των καλών, αντιμέτωποι επιπλέον με το γεγονός ότι το πλήθος εστιάζει σε πράξεις που καταστρέφουν την αληθινή ευδαιμονία, οι νέοι μπορεί να περιπέσουν σε ηθικό αποπροσανατολισμό και να πιστέψουν ότι όλα αυτά μπορούν να συμβούν επειδή κανένας θεός δεν παρακολουθεί τα ανθρώπινα γεγονότα. Ενάντια σε αυτό το σφάλμα, οι νομοθέτες πρέπει να επιμείνουν ότι η κοσμική διαδικασία διοικείται από τον θεό μέχρι τα μικρότερα και πιο ασήμαντα σωματίδια, όπως είναι ο άνθρωπος. Στο σύμπαν η ψυχή βρίσκεται παντού, και η ανθρώπινη ζωή είναι μέρος αυτής της έμψυχης φύσης (έμψυχος φύσις)· όλα τα έμβια όντα, ωστόσο, όπως και ολόκληρο το σύμπαν, είναι θησαυρός (ή κτήμα) των θεών (902Β). Οι νομοθέτες πρέπει να πείσουν τους νέους ότι ο θεός που δημιούργησε το σύμπαν έχει οργανώσει τα πάντα σύμφωνα με το καλό και την αρετή του συνόλου. Η δράση και το πάθος των μικρότερων σωματιδίων διέπονται από θεϊκές δυνάμεις μέχρι την παραμικρή λεπτομέρεια με σκοπό το καλύτερο. Η δυσαρέσκεια του νέου υποκινείται από το γεγονός ότι όλα τα μέρη διατάσσονται ενόψει του όλου και το όλον δεν υπάρχει για χάρη ενός από τα μέρη του· αυτή η τάξη του όλου βρίσκεται στο νου του θεού, δεν είναι κατανοητή στον άνθρωπο στις λεπτομέρειές της· εξ ου και το παράπονο για γεγονότα που έχουν νόημα μόνο στην οικονομία της κοσμικής ψυχής αλλά φαίνεται να χάνουν το νόημά τους στην προοπτική της πεπερασμένης ψυχής του ανθρώπου.

Αυτή η συλλογιστική κορυφώνεται με το όραμα του θεού-δημιουργού ως παίκτη που μετακινεί τα πιόνια στη σκακιέρα σύμφωνα με ακριβείς κανόνες. Όταν παρατηρεί μια ψυχή, ενωμένη πότε σε ένα σώμα και πότε σε ένα άλλο, καθώς υφίσταται αλλαγές που οφείλονται στις δικές της ενέργειες καθώς και στις ενέργειες άλλων ψυχών, αυτός που κινεί τα πιόνια δεν έχει παρά να μετακινήσει τον χαρακτήρα (ήθος) που έχει γίνει καλύτερος σε καλύτερη θέση και αυτόν που έχει γίνει χειρότερος σε χειρότερη θέση, αποδίδοντας έτσι στον καθένα την τύχη που του αναλογεί (903B-D).

Αυτός που κινεί τα πιόνια αποτελεί την απόλυτη και τρομερά οικεία αποκάλυψη του πλατωνικού Θεού. Ο Παίκτης (θεός) που κινεί τα νήματα των μαριονετών είναι ένα σύμβολο του οποίου το νόημα είναι κατανοητό ότι αντλείται από την εμπειρία των εσωτερικών έλξεων της κάθε ψυχής. Ο μετακινών θεός που κινεί τα πιόνια, από την άλλη πλευρά, δλδ το όραμα ενός θεού που συλλογίζεται τη σκακιέρα του σύμπαντος και μετακινεί τα κομμάτια της Μεγάλης Ψυχής ανάλογα με τις αρετές τους είναι ένα όραμα διαφορετικό από εκείνο των μαριονετών, επειδή σημαίνει την τέλεια βούλησή του για πραγμάτωση σύμφωνα με τη Μοίρα, και είναι ένα σύμβολο που αντλείται από τα κοσμικά βάθη της ψυχής του Πλάτωνα.

Οι Νόμοι ξεκινούν με το ερώτημα: "Ήταν ένας θεός ή ένας άνθρωπος, ω ξένοι - ο οποίος θεωρείται ότι ξεκίνησε τον θεσμό των νόμων σας;". Η παραπάνω ερώτηση δεν ανοίγει μόνο τη συζήτηση που αρχίζει αμέσως σχετικά με την προέλευση των κρητικών θεσμών από τους χρησμούς του Δία, προς τη σπηλιά του οποίου ανεβαίνουν οι ταξιδιώτες. Η ερώτηση αυτή εγκαινιάζει και διέπει την οργάνωση ολόκληρου του διαλόγου. Ο Θεός ως δημιουργός των θεσμών είναι το σύμβολο που κυριαρχεί στα τρία πρώτα βιβλία. Το πρώτο και το δεύτερο εστιάζουν στον προσανατολισμό του ανθρώπου και των κοινωνικών θεσμών του προς τον Θεό. Το τρίτο εξετάζει τους πολιτικούς θεσμούς σε όλη την ιστορία, με τα ελαττώματα και τις ελλείψεις τους, προκειμένου να αντλήσει ένα ιστορικό μάθημα από αυτούς. Η εξέταση αυτή γίνεται επίσης υπό το σημάδι του Θεού, διότι η πορεία της ιστορίας είναι ο κύκλος που ξεκινά μετά τις θεόσταλτες καταστροφές που κατέστρεψαν τον προηγούμενο πολιτισμό. Επιπλέον, αυτή η πορεία καταλήγει τώρα σε ένα λυκόφως παρακμής, επειδή οι άνθρωποι έχουν πέσει από τη θεία τάξη λόγω του ξεροκέφαλου σεχταρισμού τους. Η ιστορία δείχνει την καταστροφή που προκύπτει όταν τα μέρη θέλουν να κυριαρχήσουν στο σύνολο· και το μάθημα είναι να κατανοήσουμε ότι μια σταθερή τάξη μπορεί να αποκατασταθεί μόνο αν ξεπεραστεί ο πεισματάρης κομματισμός (εγωιστικός φατριασμός) και τα μέρη επιστρέψουν στη θέση που τους αξίζει με τη στροφή προς τον Θεό. Σκοπός των τριών βιβλίων ήταν να μάθουμε "πώς πρέπει να διοικείται μια πόλις με τον καλύτερο τρόπο και πώς μπορεί το άτομο να διευθύνει την προσωπική του ζωή με τον καλύτερο τρόπο" (702Α). Ο σκοπός αυτός έχει πλέον επιτευχθεί και η έκθεση του θέματος έχει ολοκληρωθεί. 

Ο διάλογος τίθεται και πάλι σε κίνηση με τη σκέψη ότι μέχρι στιγμής έχουν αναπτυχθεί μόνο οι αρχές, ενώ ένα πραγματικό αποτέλεσμα θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο με την υποβολή των αρχών σε εξέταση ("ελέγχος") (702Β). Αλλά ποια μορφή θα μπορούσε να λάβει μια τέτοια "εξέταση"; Σε αυτό το σημείο παρεμβαίνει ο Κρητικός, αποκαλύπτοντας ότι είναι μέλος μιας δεκαμελούς επιτροπής που η πόλη της Κνωσού έχει αναθέσει την ίδρυση μιας νέας αποικίας. Το έργο του περιλαμβάνει τόσο την πρακτική οργάνωση (επιλογή της τοποθεσίας, συγκέντρωση εποίκων κ.ο.κ.) όσο και τη σύνταξη ενός νομοθετικού κώδικα. Προτείνει στους συνδαιτημόνες του να πραγματοποιήσουν τόσο την εξέταση που επιθυμεί ο οικοδεσπότης όσο και την ίδρυση στην οποία θα προεδρεύσει, επεξεργαζόμενοι λεπτομερώς την τάξη μιας πόλης με βάση τις αρχές που μόλις διατύπωσε. Τώρα είναι ο άνθρωπος και όχι ο Θεός αυτός που πρέπει να αποδείξει την ικανότητά του στη θέσπιση νόμων. Η οικοδόμηση της πολιτείας που ανατίθεται στον άνθρωπο αρχίζει με το βιβλίο IV και καταλαμβάνει τους υπόλοιπους Νόμους μέχρι το βιβλίο XII. Όπως αναφέρθηκε, η διακοπή μετά το Βιβλίο ΙΙΙ αποτελεί τη μόνη εξωτερική διαίρεση των Νόμων και βασίζεται στον εισαγωγικό τύπο.

Τώρα η οικοδόμηση βρίσκεται στα χέρια του ανθρώπου, πράγμα που δεν σημαίνει ότι ο Θεός δεν συμμετέχει σε αυτήν. Ο Οικοδεσπότης ξεκινά έναν προβληματισμό που οδηγεί στο ερώτημα αν ο άνθρωπος είναι ποτέ ικανός να νομοθετήσει. Στην πολιτική, το παιχνίδι των περιστάσεων και της τύχης έχουν τέτοια επίδραση που θα μπορούσε σχεδόν να πει κανείς ότι οι νόμοι δεν είναι έργο του ανθρώπου, αλλά το αποτέλεσμα των συγκυριών που καθορίζουν μια ορισμένη κατάσταση (709A-B). Ωστόσο, ενώ παραδέχεται ότι ο Θεός είναι τα πάντα και ότι, υπό την κυριαρχία του, η τύχη και ο Καιρός διέπουν τη ζωή μας, η ικανότητα του ανθρώπου εξακολουθεί να παίζει σημαντικό ρόλο, αρκεί να ξέρει να συνεργάζεται με τον Καιρό (709B-C). Ειδικά ο καλλιτέχνης που είναι επιδέξιος σε κάθε τομέα και ο νομοθέτης είναι αυτός που θα γνωρίζει ποιες συνθήκες πρέπει να παρακαλέσει για να μπορέσει να ασκήσει την τέχνη του με τη μεγαλύτερη επιτυχία.

Ποιες είναι, λοιπόν, οι προϋποθέσεις που πρέπει να παραχωρήσει ο Θεός για να πετύχει το έργο του νομοθέτη; Η πρώτη προϋπόθεση θα ήταν η ύπαρξη μιας πόλης που κυβερνάται από έναν τύραννο, κατά προτίμηση νεαρό, προικισμένο με καλή μνήμη και κλίση στη μάθηση, θαρραλέο, μεγαλόψυχο και εγκρατή· υπό μια αυτοκρατορική κυβέρνηση, στην πραγματικότητα, κάθε μεταρρύθμιση μπορεί να διεξαχθεί πιο ομαλά απ' ό,τι αν έπρεπε να ερωτηθεί ένας μεγαλύτερος αριθμός ανθρώπων (711D-E). Αλλά ο τύραννος από μόνος του δεν θα μπορούσε να επιτύχει καμία μεταρρύθμιση. Ο Θεός θα έπρεπε να επιφέρει την περίσταση ενός εξαιρετικού νομοθέτη μεταξύ των συγχρόνων του και η μοίρα θα τους έφερνε κοντά (710C-D). Αλλά ακόμη και αυτοί οι δύο μαζί δεν θα πετύχαιναν πολλά. Η μεγαλύτερη δυσκολία έγκειται στην τρίτη προϋπόθεση, η οποία σπάνια πραγματοποιείται στην ιστορία: να ξυπνάει σε όσους βρίσκονται σε θέσεις μεγαλύτερης εξουσίας ο "θείος έρως" για εγκράτεια και δικαιοσύνη. Μαθαίνουμε ότι τέτοια παραδείγματα συνέβησαν την εποχή των Τρωικών πολέμων, αλλά τίποτα παρόμοιο δεν έχει συμβεί στην εποχή μας (711D-E). Ο κατάλογος των προϋποθέσεων τελειώνει με τη μαντική φόρμουλα: όταν η σοφία και η εγκράτεια συνδυάζονται σε έναν άνθρωπο με υπέρτατη εξουσία, τότε είναι που θα προκύψει το καλύτερο σύνταγμα και οι καλύτεροι νόμοι (712Α). Οι τρεις οδοιπόροι θα ξεκινήσουν από την παραδοχή ότι ο Θεός έχει παραχωρήσει στόν Καιρό αυτές τις συμπτώσεις- και από αυτή την παραδοχή θα προσπαθήσουν να περιγράψουν τη συγκρότησή τους. 

Τι είδους σύνταγμα θα είναι αυτό; Δημοκρατία, ολιγαρχία, αριστοκρατία ή μοναρχία;

Ο Αθηναίος οικοδεσπότης απορρίπτει όλες αυτές τις δυνατότητες που προτείνει ο Κρητικός, αφού καμία από αυτές δεν αποτελεί "πραγματικό" πολίτευμα. Όλοι αυτοί οι τύποι είναι θεσμικές μορφές που υποτάσσονται στη δεσποτική διοίκηση ενός από τα συστατικά τους μέρη, από το οποίο παίρνουν και το όνομά τους. Αν, από την άλλη πλευρά, μια πόλις ήθελε να πάρει το όνομά της όχι από ένα δεσποτικό κόμμα αλλά από το πραγματικά κυβερνών κόμμα, θα έπρεπε ορθότερα να αυτοαποκαλείται με το όνομα του θεού που κυβερνά τους σοφούς ανθρώπους, δηλαδή αυτούς που είναι προικισμένοι με νου (712E-713A).

Αυτός ο κάπως αινιγματικός ισχυρισμός διευκρινίζεται από τον οικοδεσπότη μέσω ενός μύθου. Υπάρχει μια παράδοση σύμφωνα με την οποία στην ευλογημένη εποχή του Κρόνου τα πάντα αναπτύσσονταν αυθόρμητα και άφθονα, διότι ο Κρόνος, γνωρίζοντας ότι δεν θα μπορούσε ποτέ να αναθέσει σε έναν άνθρωπο τον έλεγχο όλης της ανθρωπότητας, έστειλε θεϊκά πνεύματα να φροντίζουν τα ανθρώπινα κοπάδια. Αυτά χάρισαν ειρήνη, τάξη και δικαιοσύνη και κράτησαν τις ανθρώπινες φυλές σε αρμονία και ευτυχία. Αυτός ο λογότυπος "γεννημένος από την αλήθεια" ισχύει ακόμη και σήμερα- μας λέει ότι αν μια πόλις δεν κυβερνάται από θεό αλλά από θνητό, δεν υπάρχει τρόπος να αποφευχθεί το κακό. Θα πρέπει λοιπόν να κάνουμε ό,τι μπορούμε για να μιμηθούμε την εποχή του Κρόνου και να οργανώσουμε τη ζωή μας, ιδιωτική και δημόσια, σε αρμονία με την αθανασία (αθανασία) που υπάρχει μέσα μας. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο θα πρέπει να αποκαλούμε nomos την τάξη του νου (712C-7144). 

Το σύμβολο κατασκευάζεται σύμφωνα με την αρχή της συστολής που αναφέρθηκε προηγουμένως. Ενώ στον αρχαίο μύθο τα στοιχεία ήταν κατανεμημένα με χρονολογική σειρά στην ιστορία, τώρα συμπτύσσονται σε ένα μυθικό παρόν. Μας θυμίζει το μύθο των κοσμικών κύκλων, των ηλικιών του Κρόνου και του Δία, που εκφράζεται στον Πολιτικό. Και επίσης το γεγονός ότι την εποχή του Δία δεν επρόκειτο να ακολουθήσει και πάλι η εποχή του Κρόνου, αφού στην εποχή του Δία είχε προκύψει ένας νέος παράγοντας, δηλαδή η αυτόνομη προσωπικότητα του φιλοσόφου, που είχε καταστήσει την επιστροφή στον χρυσό αιώνα αδύνατη αλλά και ανεπιθύμητη· η λύτρωση από τα δεινά της εποχής του Δία θα έπρεπε να προέλθει από την ανθρώπινη δράση που θα έπαιρνε τη θέση του θεού-ποιμένα, δηλαδή του βασιλικού ηγεμόνα. Στους Νόμους, τόσο η εποχή του Κρόνου όσο και η εποχή του Δία ανήκουν στο παρελθόν· το Βιβλίο ΙΙΙ παρείχε την ιστορική αφήγηση που ολοκληρώνει την εποχή του Δία και δείχνει την ανάγκη για μια νέα αρχή. Και έχοντας φτάσει σε αυτό το τέλος, επιστρέφει κανείς, όπως και στα άλλα σύμβολα του διαλόγου, στην αρχή: η νέα ζωή που βρίσκεται πέρα από την εποχή του Δία θα μιμηθεί την εποχή του Κρόνου, καθώς θα απορροφήσει εκ νέου την ηγεσία του θεού στους ανθρώπινους θεσμούς της. Έναν θεό, όμως, που δεν θα είναι πλέον ο Κρόνος, αλλά ο νέος θεός του πλατωνικού έμψυχου Κόσμου, ο Νους ικανός να δημιουργεί και να πείθει. Η συνταγματική τάξη την οποία πρόκειται να γεννήσουν οι ταξιδιώτες πρέπει να ονομάζεται νόμοι, επειδή το όνομα αυτό συνδέεται με εκείνο του Νου. Οι ίδιοι οι νόμοι, λοιπόν, γίνονται ένα από τα νέα συρρικνωμένα σύμβολα: στους νόμους, η κίνηση των κύκλων έχει φτάσει στο τέλος της.

ΤΟ ΑΞΕΠΕΡΑΣΤΟ ΑΡΙΣΤΟΥΡΓΗΜΑ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ. ΠΑΡΕΞΗΓΗΜΕΝΟ ΑΠΟ ΤΙΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΚΕΣ ΚΑΚΟΔΟΞΕΣ ΜΕΤΡΙΟΤΗΤΕΣ ΟΠΩΣ ΤΟΥ ΠΟΠΠΕΡ Ή ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ ΜΕ ΤΗΝ ΜΕΣΟΛΑΒΗΣΗ ΤΟΥ ΜΕΣΣΙΑΝΙΣΜΟΥ ΤΟΥ ΣΟΡΟΣ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΗΣΕ ΕΝΑΝ ΑΝΑΠΟΔΟ ΠΑΠΙΣΜΟ ΠΑΡΑΣΥΡΟΝΤΑΣ ΜΑΛΙΣΤΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΚΕΝΟΔΟΞΙΑ ΤΩΝ ΟΡΘΟΔΟΞΩΝ ΠΑΤΡΙΑΡΧΕΙΩΝ, ΜΑΣ ΟΔΗΓΕΙ ΣΤΟΝ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟ ΤΟΥ ΑΝΤΙΧΡΙΣΤΟΥ. 

Η ΛΑΙΚΗ ΝΟΟΤΡΟΠΙΑ ΜΕ ΤΙΣ ΓΗΙΝΕΣ ΑΡΕΤΕΣ ΤΗΣ Η ΟΠΟΙΑ ΦΙΛΟΔΟΞΕΙ ΝΑ ΑΝΑΤΡΕΨΕΙ ΑΥΤΗ ΤΗΝ ΠΟΡΕΙΑ ΕΙΝΑΙ ΜΑΤΑΙΗ ΧΩΡΙΣ ΤΟ ΑΛΜΑ ΤΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΔΕΝ ΠΕΡΙΕΧΕΤΑΙ ΣΤΑ ΗΘΗ ΚΑΙ ΤΑ ΕΘΙΜΑ, ΣΤΟ ΙΕΡΟ ΚΑΙ ΤΟ ΑΝΙΕΡΟ, ΤΩΝ ΛΑΩΝ.

Ο ΜΗΔΕΝΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ ΑΝΤΙΜΕΤΩΠΙΣΤΗΚΕ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΝΔΟΞΗ ΤΡΙΑΔΑ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΜΟΝΟΜΑΧΗΣΑΝ ΜΕΧΡΙ ΘΑΝΑΤΟΥ  ΜΕ ΤΟΥΣ ΣΟΦΙΣΤΕΣ, ΣΑΝ ΠΡΟΔΡΟΜΟΙ ΤΟΥ ΔΙΓΕΝΗ ΚΑΙ ΤΗΣ ΜΑΧΗΣ ΤΟΥ ΜΕ ΤΟΝ ΧΑΡΟ ΣΤΑ ΜΑΡΜΑΡΕΝΙΑ ΑΛΩΝΙΑ. ΣΗΜΕΡΑ ΔΕΝ ΓΙΝΕΤΑΙ ΚΑΤΑΝΟΗΤΗ Η ΣΟΦΙΣΤΙΚΗ ΔΥΝΑΜΙΣ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ  ΜΕ ΤΗΝ ΑΝΑΒΑΘΜΙΣΗ ΤΟΥ ΠΕΠΕΡΑΣΜΕΝΟΥ. 

ΜΙΑ ΑΝΑΒΑΘΜΙΣΗ ΠΟΥ ΜΑΣ ΒΟΛΕΥΕΙ ΟΛΟΥΣ.

ΧΩΡΙΣ ΕΜΕΝΑ ΔΕΝ ΜΠΟΡΕΙΤΕ ΝΑ ΚΑΝΕΤΕ ΤΙΠΟΤΕ. ΕΓΩ ΝΙΚΗΣΑ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ. ΜΗΝ ΦΟΒΕΙΣΘΕ.