Σάββατο 30 Νοεμβρίου 2024

– Γέροντά μου, τώρα θα με βοηθήσεις να σε ντύσω, διότι βλέπεις εἶμαι μόνος μου...(Μεγαλεία....)

Τὸν πῆραν στὸ νεκροτομεῖο,

καὶ μετὰ τὸν ἔκαμαν νεκροψία στὸ Τὲλ Ἀβίβ

καὶ στὶς 21 Νοεμβρίου (π.ἡ) μᾶς εἰδοποίησαν.

Ἐγὼ πῆγα μαζὶ μὲ ἄλλους τρεῖς πατέρες τοῦ Πατριαρχείου

καὶ μᾶς τὸν ἔδωσαν γυμνό.

Ὅταν τοὺς ρωτήσαμε ποῦ εἶναι τὰ ροῦχα του,

μᾶς εἶπαν εἶναι στὴ Νεάπολη.

Εὐτυχῶς ποὺ εἴχαμε πάρει μαζί μας

ὅλα τὰ χρειαζούμενα γιὰ νὰ τὸν ντύσουμε.

Ἀλλὰ δὲν φαντάζεστε,

ὅταν μᾶς τὸν παρέδωσαν κομματισμένο,

τὸ πρόσωπό του ἀγνώριστο,

φέρον τὰ στίγματα τοῦ Μαρτυρίου,

ὅπως οἱ Πέρσες ἔσφαξαν τοὺς Πατέρες τοῦ Ἁγίου Σάββα

καὶ τῶν λοιπῶν μοναστηριῶν.

Ἔτσι καὶ σήμερα.

Ἀκολούθησε νέο μαρτύριο στὸν πατέρα Φιλούμενο.

5 μέρες τὸν εἶχαν στὸ ψυγεῖο.

Καὶ ὅμως ἦταν μαλακότατος,

σὰν νὰ μὴν εἶχε πεθάνει.

Ὅταν ἄρχισα νὰ τὸν ντύνω

– διότι οἱ ἄλλοι δὲν μποροῦσαν,

δὲν ἄντεχαν νὰ τὸν βλέπουν

ἀπὸ τὶς κακουχίες ποὺ εἶχε –

τοῦ λέγω σὰν νὰ ἦταν ζωντανός:

– Γέροντά μου,

τώρα θὰ μὲ βοηθήσεις νὰ σὲ ντύσω,

διότι βλέπεις εἶμαι μόνος μου.

Ὅταν ἄρχισα καὶ τοῦ ἔβαλα τὴ φανέλα,

τὸ πρῶτο χέρι ἀμέσως τὸ κατέβασε μόνος του.

Ὅπως καὶ τὸ ἄλλο χέρι.

Καὶ τὰ πόδια ὁμοίως.

Τοῦ μάζευα τὰ πόδια νὰ τοῦ φορέσω τὰ ροῦχα

καὶ ὅταν τελείωνα

τὰ ἅπλωνε μόνος του.

Στὸ ἀριστερὸ πόδι ἀπὸ κάτω,

εἶχε κτύπημα μὲ τὸ τσεκούρι.

Ἀπὸ τὸ νεκροτομεῖο

τὸν φέραμε στὸ Πατριαρχεῖο.

Στὴν Ἁγία Θέκλα,

ἔγινε ἡ νεκρώσιμος ἀκολουθία

ἐν μέσῳ Ἁγιοταφιτῶν πατέρων,

τῶν ἀδελφῶν τοῦ μακαρίτη καὶ ἄλλων πολλῶν.

Ἦλθαν πολλοί,

μέχρι καῖ ξένων δογμάτων

καὶ μουσουλμάνοι καὶ χοτζάδες.

Γιατὶ ὅμως ὅλοι αὐτοί;

Διότι, ὅλοι τὸν ἀγαποῦσαν

καὶ ἦλθαν νὰ τοῦ δώσουν τὸν τελευταῖο ἀσπασμό.

Τὶ ὀδυρμός!

Τὶ θρῆνος!

Τὶ κοπετός ἦταν αὐτός!

Ἡ Κυβέρνηση,

ἀπὸ τὸ πρωὶ

μέχρι καὶ πρὶν τὸν ἐνταφισμὸ στὴ Σιών,

ἔστειλε ἀστυνομία κοντὰ στοὺς Ἁγιοταφίτες

φοβούμενη ἀντίποινα.

Πῆρε αὐστηρά μέτρα.

Καὶ νεκρὸν ἀκόμα τὸν ἐφοβοῦντο.

Τὸν π. Φιλούμενο ὅλοι τὸν κλάψαμε,

διότι ἦταν ἕνας καλὸς καὶ ἅγιος πνευματικός.

Ὁ Πατριάρχης τὸν ἀποκαλοῦσε “πτωχοπρόδρομο”.

Καὶ ὄντως, ἦταν.

Οἱ τέλειοι κληρονομοῦν τὴ Βασιλεία τῶν Οὐρανῶν.

Ὑπέμεινε λίγο μαρτύριο

καὶ βρίσκεται μεταξὺ τῶν ἱερομαρτύρων

καὶ τῶν Ὁσιομαρτύρων·

ὧν ταῖς πρεσβείες,

εἴθε νὰ ἀξιωθοῦμε

καὶ ἐμεῖς τῆς Βασιλείας τῶν Οὐρανῶν.

" Μετά από τέσσερα χρόνια στην ανακομιδή των ιερών του λειψάνων,

το σώμα βρέθηκε άφθαρτο και ευωδίαζε.

Στην δεύτερη εκταφή απουσίαζε ο π. Σωφρόνιος

(φίλος του κι ο οποίος βρέθηκε κοντά του

αμέσως μετά το μαρτύριο του και τον έντυσε),

γιατί δεν είχε ειδοποιηθεί.

Το προηγούμενο βράδυ

είδε σαν σε όνειρο τον άγιο Φιλούμενο

να του λέει:

Εσύ Σωφρόνιε, δεν θα έρθεις αύριο;

Έτσι πληροφορήθηκε για την εκταφή."

Ἱερομόναχος Σωφρόνιος Ἁγιοταφίτης»

(* Δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά

στὸ «Ἑορτολόγιο -2000» τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως Μόρφου,

καὶ συμπεριλαμβάνεται στὸ βιβλίο

«Ὁ Ἅγιος νέος Ἱερομάρτυς Φιλούμενος ὁ Κύπριος,

τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Ἁγίου Νικολάου Ὀρούντας Κύπρου)
.

|πηγή: Σπυρος Νικας

(εμείς από την eFi Stavridou)

 

https://amfoterodexios.blogspot.com/

JEAN PEPIN: Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (3)

   Συνέχεια από Παρασκευή 15 Νοεμβρίου 2024

JEAN PEPIN
Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

3.  Ηθικά ΝικομάχειαX 7-9
     
Ο Αριστοτέλης, παρότι δεν αποδέχεται την άποψη του Θαλή, όπως είδαμε, ότι το σύμπαν είναι γεμάτο θεούς (Περί ψυχής, Ι 5, 411a 8) συμβαίνει να υπογραμμίζει ότι όλα τα όντα έχουν εκ φύσεως κάτι το θείο (Ηθ. Νικ., VII 14, 1153β 33: πάντα γάρ φύσει ἔχει τι θεῖον). Ανάμεσα σ’ αυτά, το ανθρώπινο γένος είναι αυτό που, αν όχι αποκλειστικά, αλλά πάντως στον υψηλότερο βαθμό, μετέχει τοῦ θείου (Περ. ζώων μορ., ΙΙ 10, 656 7-8), και τούτο διότι η φύση και η ουσία του είναι θείες (διά τό τήν φύσιν αὐτοῦ καί τήν οὐσίαν εἶναι θείαν,IV 10, 686a 28). Σ’ αυτό το κείμενο προσδιορίζεται ακριβώς ποιο είναι το θειότερο μέρος της θείας φύσης του ανθρώπου: αυτό που προορίζεται για την σκέψη (ἐργον δέ τοῦ θειοτάτου τό νοεῖν καί φρονεῖν, 686a 29). Η διαπίστωση ότι η νόηση είναι το κατ’ εξοχή θείο στοιχείο του ανθρώπου επανεμφανίζεται και σε νεώτερα κείμενα όπως το Περί ψυχής Ι 4, 408b 29: ὁ δέ νοῦς ἲσως θειότερόν τι, στο Περ. ζώων γεν. ΙΙ 3, 736b 27-28: τι θεῖον - τοιοῦτος δ’ ἐστίν ὁ καλούμενος νοῦς.
     Αλλά στην πραγματικότητα η θεωρία αυτή είναι αρχαιότερη, αφού συναντάμε στοιχεία της – αν και διαφορετικής αξίας κατά τους ερμηνευτές – στα Ηθικά Ευδήμεια. Στο βιβλίο X όμως του έργου Ηθικά Νικομάχεια βρίσκουμε την πληρέστερη ερμηνεία της. Στην αρχή του κεφαλαίου 7, ο Αριστοτέλης αναζητεί την ευγενέστερη πλευρά μέσα μας, της οποίας η ενέργεια, ανάλογα με το ύψος τής αρετής θα ορίσει και την απόλυτη ευδαιμονία: είναι είτε ο νοῦς, είτε κάποια άλλη ιδιότητα εκ φύσεως ικανή να καθοδηγεί και να συλλαμβάνει τα καλά και τα θεία (ἔννοιαν ἔχειν περί καλῶν καί θείων). Το γεγονός ότι αυτή η ιδιότητα είναι θεία καθώς και το ότι βρίσκεται μέσα μας, είναι ακριβώς το θειότερο όλων (εἲτε θεῖον ὂν καί αὐτό εἲτε τῶν ἐν ἡμῖν τό θειότατον) (X7, 1177a 13-17). Ο δισταγμός του συγγραφέα που εκφράζει το εἲτε,  και που θυμίζει το απόσπασμα Περί ευχής, ενδέχεται να οφείλεται σε μια καθαρά ρητορική διάθεση. Διότι αμέσως μετά επικεντρώνεται στο νοῦη ζωή κατά τον νού δεν βιώνεται ως ανθρωπινή ιδιότητα αλλά ως ένα θείο στοιχείο μέσα στον άνθρωπο (ᾗ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει)· εάν σε σχέση προς τον άνθρωπο ο νους είναι ένα θείο όν, θα είναι επίσης θεία και η ζωή κατά τον νου, σε σύγκριση με την ανθρώπινη (Εἰ δή θεῖον ὁ νοῦς προς τόν ἂνθρωπον, καί ὁ κατά τοῦτον βίος θεῖος προς τον ἀνθρώπινον βίον) (1177b 26-31). Τέλος, στο κεφάλαιο 9 ο Αριστοτέλης προσεγγίζει την ίδια θεωρία υπό ένα ελαφρά διαφορετικό πρίσμα: ο πλέον αγαπητός στους θεούς άνθρωπος είναι αυτός που ενεργεί κατά τον νου και τον υπηρετεί (Ὁ δε κατά νοῦν ἐνεργῶν καί τοῦτον θεραπεύων … θεοφιλέστατος ἔοικεν)· διότι είναι φυσικό οι θεοί να ευαρεστούνται με αυτό που τους είναι το πλησιέστερο, δηλαδή την νόηση (τῷ … συγγενεστάτῳ - τοῦτο δ’ ἂν εἲη ο νοῦς), και να ανταμείβουν αυτούς που περισσότερο αγαπούν και τιμούν την νόηση (τούς ἀγαπῶντας μάλιστα τοῦτο καί τιμῶντας), διότι αυτό σημαίνει ότι φροντίζουν αυτό που οι ίδιοι οι θεοί προτιμούν (Χ 9, 1179α 22-28).
     Αυτό το τελευταίο κείμενο είναι κεφαλαιώδες, διότι αποδεικνύει ότι ο νους, ως θείο συστατικό του ανθρώπου, δεν είναι μόνο μια έννοια, αλλά μια πραγματικότητα που απαιτεί την άσκηση σχεδόν θρησκευτικών καθηκόντων, όπως εκφράζονται από τα ρήματα θεραπεύειν και τιμᾶν. Εδώ αγγίζουμε την καρδιά της αριστοτελικής θεολογίας. Συναντήσαμε ήδη το ρήμα θεραπεύειν στα Ηθικά ΕυδήμειαVIII 3, 1249b 20. Αλλά η ύπαρξη μέσα μας μιας θείας αρχής που αξίζει θεραπεία και τιμήείναι μια κατ’ εξοχήν πλατωνική ιδέα. Δύο ακόμη σχετικά αποσπάσματα είναι ιδιαίτερα σημαντικά. Αφ’ ενός, στην ΠολιτείαIX 589d – 591a, όπου γίνεται αναφορά στο πλέον θείο μέρος του ανθρώπου (τό ἑαυτοῦ θειότατον, 589e) που τον κυβερνά εκ των έσω (ὑπό θείου καί φρονίμου ἂρχεσθαι, μάλιστα μέν οἰκεῖον ἔχοντος ἐν αὐτῷ, 590 d), και απαιτεί την φροντίδα του (θεραπεύσαντες, 590e – 591a). Αφ’  ετέρου στον Τίμαιο, 90 a-c κατά το οποίο ο καθένας λαμβάνει από τον Θεό ένα δαιμόνιον που κατοικεί μέσα του, το οποίο θα πρέπει να τιμά και να φροντίζει (ἀεί θεραπεύοντα τό θεῖον ἔχοντά τε αὐτόν εὖ κεκοσμημένον τόν δαίμονα σύνοικον ἐν αὐτῷ, 90c ). Ως προς την τιμή, μπορούμε να παραθέσουμε τους ΝόμουςX 899d, όπου αναφέρεται ότι κάποιου είδους θεία συγγένεια μας ωθεί να τιμούμε αυτό που μας είναι σύμφυτο (συγένειά τις ἲσως σε θεία πρός τό σύμφυτον ἂγει τιμᾶν ). Την αριστοτελική αυτή θέση, που θεωρεί ότι η νόηση είναι ένα θείο στοιχείο μέσα στον άνθρωπο, προσεγγίζει ένα απόσπασμα του Αλκιβιάδη Α, το οποίο θεωρείται μη πλατωνικό· μπορούμε επομένως να συμπεράνουμε ότι σε αυτή την περίπτωση ο Αριστοτέλης, δεν μνημονεύει μόνο την διδασκαλία του Πλάτωνα, αλλά επαναφέρει και ένα δόγμα της παλαιάς Ακαδημίας· στον διάλογο αυτόν 133b, η θεότητα αποδίδεται στο νοητικό μέρος της ψυχής (Ἒχομεν οὖν εἰπεῖν ὃ τι ἐστί τῆς ψυχῆς θειότερον ἢ τοῦτο περί ὃ τό εἰδέναι τε καί φρονεῖν ἐστι;).
     Οφείλουμε να προσθέσουμε ότι ο Αριστοτέλης δεν περιμένει τα Ηθικά Νικομάχεια για να διατυπώσει αυτή τη θεωρία. Μπορούμε να την διακρίνουμε ήδη σε ένα απόσπασα του Προτρεπτικού: δεν υπάρχει τίποτε περισσότερο θείο στον άνθρωπο από τον νού και την φρόνηση (οὐδέν οὖν θεῖον … ὑπάρχει τοῖς ἀνθρώποις, πλήν … ὃσον ἐστίν ἐν ἡμίν νοῦ καί φρονήσεως), σε βαθμό που αν τον συγκρίνουμε με τα υπόλοιπα όντα, ο άνθρωπος μοιάζει με θεό· στη συνέχεια ο Αριστοτέλης αναδεικνύει αυτή την διαπίστωση με ένα διάσημο απόφθεγμα που αποδίδει στον Ερμότιμο, ή στον Αναξαγόρα: «ὁ νοῦς γάρ ἡμῶν ὁ θεός». Ο PMoreaux  υποθέτει ότι σ’ αυτό το τελευταίο απόσπασμα των Ηθικών Νικομαχείων, ο Αριστοτέλης κάνει χρήση του διαλόγου του Περί δικαιοσύνης. Αυτά είναι τα βασικά στοιχεία σχετικά με την προέλευση της θεολογίας του νοῦ. Σε ό,τι αφορά στις υπόλοιπες αναφορές της στο αριστοτελικό corpus τα κείμενα που εξετάσαμε πιθανότατα δεν επαρκούν για να αναδείξουν την έκταση που καλύπτει· θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε, για παράδειγμα, αν η θεωρία που αναπτύσσεται στο Περί ψυχής ΙΙΙ 4-5, αντί να προσεγγίζεται προς το κείμενο του βιβλίου Λ των Μεταφυσικών, δεν θα μπορούσε να αποτελεί, κατά κάποιο τρόπο, την γνωσιολογική εκδοχή μιας θεωρίας της οποίας τα Ηθικά Νικομάχεια X αντιπροσωπεύουν την θεολογική άποψη· γνωρίζουμε ότι στα αποσπάσματα αυτά του Περί ψυχής κυριαρχεί μια διττότητα, που μπορεί να είναι και μια απλή ασάφεια, περί ενός χωριστού νοῦ, αιώνιου και αθάνατου (ΙΙΙ 5, 430a 22-23) και ενός νοῦ φθαρτού, που αποτελεί μέρος της ψυχής (ΙΙΙ 4, 429a 10)· αλλά αυτή η έμφυτη νόηση είναι καθαυτή χωριστή, διαφορετική (ἔχει διαφοράν), τόσο από την ψυχή όσο και από το σώμα (149a 11-13· 24-25· b5)· ένα αντίστοιχο διφορούμενο εμφανίζεται στα Ηθικά, κατά το οποίο ο θείος νοῦς, ακόμη και αν είναι εσωτερικός, παραμένει διακριτός από την ανθρώπινη σύνθεση (διαφέρει τοῦτο τοῦ συνθέτου), και διατηρεί κάποια απόσταση από τον άνθρωπο (θεῖον ὁ νοῦς πρός τόν ἂνθρωπον) (X 7, 1177b 28-30).
     Τα κείμενα που εξετάσαμε από τα Ηθικά Νικομάχεια έχουν ιδιαίτερη αξία και από μιαν άλλη άποψη. To κείμενο του Χ 9 αναφέρεται σε μια συγγένεια ανάμεσα στην ανθρώπινη νόηση και τους θεούς· σχετικό είναι και το απόσπασμα του Χ8, 1178b 22-27 που μας διδάσκει ότι η ευτυχέστερη δραστηριότητα των ανθρώπων είναι αυτή που προσεγγίζει περισσότερο την θεία (καί τῶν ἀνθρωπίνων δή ἡ ταύτῃ συγγενεστάτῃ εὐδαιμονικωτάτη), ότι η ζωή των ανθρώπων είναι ευδαίμων στο βαθμό που έχει κάποια ομοιότητα με την ενέργεια των θεών (ἐφ’ ὃσον ὁμοίωμά τι τῆς τοιαύτης ἐνέργειας ὑπάρχει)· θα παραθέσουμε επίσης μια φράση από το Περί ζώων μορίων, ΙΙ 10, 656a 7-8, που μας υπενθυμίζει ότι το ανθρώπινο γένος είναι αυτό που μετέχει τοῦ θείου στον ύψιστο βαθμό. Ας αναφέρουμε επίσης ορισμένα κείμενα από τα Ηθικά στα οποία εμφανίζεται η έννοια ενός «θείου ανθρώπου»: στο απόσπασμα Ι, 12, 1101b 23-25 εξυμνήται η μακαριότητα όχι μόνο των θεών αλλά και των ανθρώπων (τῶν ανδρῶν τούς θειοτάτους)· στο VII Ι, 1145a 19-28 αναφέρεται μια υπερανθρώπινη αρετήηρωϊκή και θεία που καθιστά τους ανθρώπους θεούς (ἐξ ἀνθρώπων γίνονται θεοί) παρότι ο θείος άνθρωπος είναι σπάνια ύπαρξη (σπάνιων καί τό θεῖον ἂνδρα εἶναι). Παραθέτουμε τέλος ένα διάσημο απόσπασμα, στο οποίο ως συμπέρασμα όσων αναφέρονται προηγουμένως, ο φιλόσοφος απορρίπτει την μικρόψυχη παραίνεση των ποιητών, και καλεί τον άνθρωπο να μετάσχει, στον μέτρο του δυνατού, στην αθανασία (ἐφ’ ὃσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν) (X,7, 1177b 31-34).
     Η παράθεση αυτής της σημειογραφίας μας εκπλήσσει για δύο λόγους. Αφ’ ενός, αν λάβουμε υπόψη την ιδέα της συγγένειας και κυρίως της ομοιότητας ανάμεσα στους θεούς και τους ανθρώπους, όπως εκφράζεται εδώ, θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε ότι ο Αριστοτέλης αντιλέγει στην ίδια του την προειδοποίηση, στο τομέα της θεολογίας, για μια πιθανή υπερβολή στη χρήση του επιχειρήματος της ὁμοιότητας· συναντήσαμε ήδη αυτή την αντιμετώπιση του συγγραφέα των Μεγάλων Ηθικών, στο σχετικό απόσπασμα των Ηθικών Ευδημείων. Αφ ετέρου, σε σχέση με το ζήτημα της συμμετοχής του ανθρώπου στην θεία ζωή, ο φιλόσοφος μας είχε συνηθίσει σε μια τελείως διαφορετική αντιμετώπιση. Σύμφωνα με αυτήν η συμμετοχή μεθοδεύεται σε ένα πιο χαμηλό επίπεδο, δια της συνέχειας που εξασφαλίζει η γένεση και η διαιώνισης του είδους· υπάρχουν αρκετά κείμενα στα οποία διατυπώνεται αυτή η αντίληψη· ασφαλώς δεν αναφέρονται πάντοτε ρητά στον άνθρωπο· είναι όμως προφανές ότι τον αφορούν επίσης, στον βαθμό που δεν τον εξαιρούν. Σε σχέση με την αθανασία, τα ίδια κείμενα την αρνούνται στο άτομο, αλλά την αναγνωρίζουν στο είδος· είναι όμως προφανές ότι τα Ηθικά Νικομάχεια δεν αναφέρονται σε αυτή ακριβώς την αθανασία όταν προτρέπουν στο ἀθανατίζεινΣτην πραγματικότητα οι όροι συγγένεια, ὀμοίωσις, μέθεξις, θεῖος ἀνήρ, αθανασία, αναγνωρίζονται εύκολα ως πλατωνικές έννοιες· δεν μπορούμε επομένως να αρνηθούμε το προφανές, ότι το τελευταίο μέρος του βιβλίου X των Ηθικών απηχεί εμφανώς τις πλατωνικές συλλήψεις· γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο πολλοί κριτικοί δίνουν έμφαση σ’ αυτές τις παρεμβολές· θα πρέπει τουλάχιστον να συμπεράνουμε  ότι πρόκειται για αποσπάσματα που ανήκουν σε αρχαιότερες ημερομηνίες.
     Σε ότι αφορά στην ίδια την ζωή των θεών, το κεφάλαιο 8 την περιγράφει ως εξής: πρόκειται για μια ζωή πλήρους μακαριότητος (ἂπας ὁ βίος μακάριος ποιες είναι όμως οι πράξεις (πράξεις δέ ποίας) που θα πρέπει να αποδώσουμε στους θεούς; ασφαλώς καμιά από τις πράξεις των ανθρώπων, διότι ακόμη και οι πιο ενάρετες, διενεργούνται σε ένα κατώτερο και ανάξιο των θεών πλαίσιο (τά περί τάς πράξεις μικρά καί ἀνάξια θεῶν)· κατά γενική ομολογία ζουν, και χωρίς αμφιβολία επίσης ενεργούν (ζῆν γε … καί ἐνεργεῖν ἂρα), δεν κοιμούνται όπως ο Ενδυμίων· εάν από τα ζωντανά όντα αφαιρέσουμε την πράξη (πράττειν) και ασφαλώς και την δημιουργία (ποιεῖν), δεν μένει παρά ο στοχασμός (θεωρία)· επομένως η ενέργεια του Θεού, που διαφέρει κατά την μακαριότητα είναι στοχαστική (ἡ τοῦ θεοῦ ἐνέργεια, μακαριότητι διαφέρουσα, θεωρητική ἂν εἲη) (X 8, 1178b 8-27). Η σημειογραφία όσων αναφέρονται σε αυτό το απόσπασμα συναντάται, συνήθως εμπλουτισμένη, σε άλλα σημεία των Ηθικών, καθώς και σε άλλες πραγματείες. Έτσι η ιδέα ότι ο Θεός είναι ένα όν ζωντανό (ζῷον) επανέρχεται συχνά στα Τοπικά, ως υπόδειγμα αληθινής πρότασης. Η φύση της μακαριότητας που αναγνωρίζεται στην θεότητα προσδιορίζεται στα Ηθικά Νικομάχεια VII 15, 1154b 24-28: η ικανοποίηση δεν απαιτεί εναλλαγή ενεργειών· σε μια απλή φύση την μεγαλύτερη ικανοποίηση προσφέρει πάντοτε η ίδια πρᾶξις· έτσι και ο Θεός απολαμβάνει αιωνίως μιας μοναδικής και απλής ικανοποιήσεως (ὁ θεός ἀεί μίαν καί ἁπλῆν χαίρει ἡδονήν)· διότι όταν υπάρχει μια ενέργεια κινήσεως υπάρχει επίσης και μια ἐνέργεια ἀκινησίας, και η ικανοποίηση βρίσκεται μάλλον στην ανάπαυση παρά στην κίνηση. Οι ενάρετες ενέργειες δεν ταιριάζουν στους θεούς, διότι όπως αναφέρεται συχνά στα Ηθικά, η θεότητα είναι υπεράνω της αρετής και των επαίνων. Σε ότι αφορά στο γεγονός ότι η απουσία πράξεως είναι αυτή που χαρακτηρίζει την θεία μακαριότητα, η Πολιτεία, VII 3, 1325b 28-30 θεωρείται λιγότερο ριζοσπαστική από τα Ηθικά Νικομάχεια· απαλλάσσει σαφώς από εξωτερικές δραστηριότητες τον Θεό, στον οποίο προσθέτει και το σύμπαν· αλλά εξακολουθεί να τους αναγνωρίζει αυτές που τους είναι οικείες (ὁ θεός… καί πᾶς ὁ κόσμος, οἷς οὐκ εἰσίν ἐξωτερικαί πράξεις παρά τάς οἰκείας τάς αὐτῶν ).
     Ολοκληρώνοντας την μελέτη των Ηθικών δεν θα πρέπει να παραλείψουμε να αναφερθούμε στο κλασσικό πρόβλημα της σχέσης του Θεού με τα ανθρώπινα πράγματα. H απαλλαγή από τις  ἐξωτερικές πράξεις δεν καλύπτει πλήρως το θέμα, ενώ η συγγένεια προς το θείο θα μπορούσε να σημάνει μια θετική εξέλιξη. Θα πρέπει κατ’ αρχήν να τονίσουμε ότι από το έργο του Αριστοτέλη δεν απουσιάζουν οι νύξεις περί της παρέμβασης του Θεού στην πορεία του κόσμου: η θεότητα συντρέχει τα θύματα της αδικίας, οι θεοί αγανακτούν για τις ανάξιες επιτυχίες. Υπάρχουν και άλλες ενδείξεις αυτού του είδους, που είναι λιγότερο τυχαίες και θεμελιώνουν κάποιο είδος θεωρίας. Είδαμε, για παράδειγμα στα Ηθικά ΕυδήμειαVIII 2, ότι η επιτυχία αυτών που είναι εὐτυχεῖς αποδίδεται απολύτως στον Θεό· η ίδια ιδέα, που αντιστοιχεί κατά κάποιο τρόπο και στο περιεχόμενο των Φυσικών, ΙΙ 4, 196b 5-7 (όπου η τύχη, εξ αιτίας της θείας και κάπως δαιμονικής της φύσεως, ὡς θεῖον τι οὖσα καί δαιμονιώτερον, προσφέρεται για μιαν αιτία που διαφεύγει της ανθρώπινης λογικής) επανεμφανίζεται στο τέλος των Ηθικών Νικομαχείων: οι όντως ευτυχείς άνθρωποι οφείλουν το φυσικό αυτό χάρισμα σε κάποιες θείες αιτίες (διά τινας θείας αἰτίας τοῖς ὡς ἁληθῶς εὐτυχέσιν ὑπάρχει) (X10, 1179β 21-23). Στην αρχή αυτών των Ηθικών, μια θεία προέλευση αποδίδεται, όχι πλέον στην εὐτυχία, αλλά στην εὐδαιμονία: μία από τις πιθανές υποθέσεις είναι ότι η ευδαιμονία είναι αποτέλεσμα της θείας εύνοιας (κατά τινα θείαν μοῖραν)· εάν πράγματι οι θεοί έχουν κάνει κάποια δωρεά στους ανθρώπους, φυσικό είναι η ευδαιμονία να αποτελεί μέρος της (Εἰ μέν οὖν καί ἂλλο τί ἐστι θεῶν δώρημα ἀνθρώποις, εὒλογον καί την εὐδιαμονίαν θεόσδοτον εἶναι), εξ αιτίας της υπεροχής της μεταξύ των ανθρώπινων καταστάσεων· αλλά το ζήτημα αυτό θα εξεταστεί σε μια επόμενη έρευνα· όμως, ακόμη και αν η ευδαιμονία δεν είναι θεόπεμπτος, αλλά ανάγεται σε άλλη προέλευση, οπωσδήποτε κατατάσσεται μεταξύ των θειοτάτων πραγματικοτήτων· διότι ο μισθός, ο σκοπός της αρετής, δεν μπορεί παρά να είναι κάτι θείον (Ι 10, 1099b 9-18). Αλλά το ακριβέστερο και το πιο αβέβαιο ταυτόχρονα κείμενο ανήκει χωρίς αμφιβολία στο βιβλίο Xεάν όπως είδαμε οι θεοί συμπαθούν τον άνθρωπο που τιμά τον νου του, και συγγενεύουν μαζί του, τούτο, απ’ ότι φαίνεται σημαίνει ότι φροντίζουν τις ανθρώπινες υποθέσεις (Εἰ γάρ τις ἐπιμέλεια τῶν ἀνθρωπίνων ὑπό θεῶν γίνεται, ὣσπερ δοκεῖ,…(X9, 1179 α 23-24).
     Είναι εμφανές ότι κυρίως στα δύο τελευταία αποσπάσματα που παραθέσαμε, όσο η διατύπωση είναι αβέβαιη άλλο τόσο η σκέψη καθίσταται συμβατική: στο Ι 10, η θεία αιτιότητα της ευδαιμονίας προσφέρεται ως μια πιθανότητα ανάμεσα σε άλλες, η οποία μπορεί επιπλέον να είναι απατηλή, χωρίς αυτό εξ άλλου να έχει συνέπειες· όσο για την υπόσχεση ότι το πρόβλημα θα εξετασθεί σε μια άλλη έρευνα, δεν φαίνεται να τηρήθηκε ποτέ· και στα δύο αποσπάσματα υπάρχει πληθώρα υποθετικών και περιοριστικών διατυπώσεων, προσφυγή σε πιθανότητες, αναφορά σε φαινομενικές αλήθειες· προφανώς ο Αριστοτέλης δεν αντιμετωπίζει το δόγμα της θείας πρόνοιας σαν μια αποδεδειγμένη αλήθεια. Βρισκόμαστε σε σημαντική απόσταση από τον διάλογο Περί φιλοσοφίας, στον οποίο το ίδιο δόγμα βεβαιώνεται χωρίς περιστροφές. Θα ήταν εν τούτοις υπερβολικό να υποθέσουμε ότι ο συγγραφέας των Ηθικών Νικομαχείων μεταφέρει απλώς λαϊκές παραδόσεις, των οποίων δεν αναλαμβάνει καθόλου την πατρότητα· διότι αυτές οι δήθεν λαογραφικού χαρακτήρα παρεκβάσεις εντάσσονται σε ένα κείμενο το οποίο δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αντανακλά τις προσωπικές πεποιθήσεις του Αριστοτέλη· είναι επομένως ορθότερο να υποθέσουμε ότι η αμηχανία που διαγράφεται στα εν λόγω κείμενα είναι αποτέλεσμα της ψηλάφησης μιας σκέψης που δεν έχει αγγίξει την βεβαιότητα.


ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΕΧΕΙ ΕΠΙΚΡΑΤΗΣΕΙ ΣΤΗΝ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΟΤΙ Η ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΘΕΡΑΠΕΥΕΙ, ΕΙΝΑΙ ΝΟΣΟΚΟΜΕΙΟ.
ΚΑΙ ΣΑΝ ΘΥΜΑΤΑ ΚΑΘΕ ΛΟΓΗΣ ΕΝΤΥΠΩΣΕΩΝ ΞΕΧΑΣΑΜΕ ΟΤΙ ΟΙ ΑΓΙΟΙ, ΕΚΤΟΣ ΤΩΝ ΜΑΡΤΥΡΩΝ, ΑΝΑΧΩΡΟΥΝ ΓΙΑ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ ΜΕΣΑ ΣΤΟΥΣ ΠΟΝΟΥΣ ΑΠΟ ΑΣΘΕΝΕΙΕΣ ΚΑΘΕ ΕΙΔΟΥΣ, ΑΓΙΑΤΡΕΥΤΕΣ ΠΟΛΛΕΣ ΦΟΡΕΣ, ΤΟΣΟ ΠΟΥ ΟΙ ΓΙΑΤΡΟΙ ΤΟΥΣ ΔΙΔΑΣΚΟΝΤΑΙ ΠΡΑΚΤΙΚΗ ΠΑΘΟΛΟΓΙΑ.

ΠΕΡΙ ΕΚΚΟΣΜΙΚΕΥΣΕΩΣ (8)

 Συνέχεια από Παρασκευή 29 Νοεμβρίου 2024

Του A.J. NIJK
Κοσμικότης και εκκοσμίκευση σαν επιχείρημα του Οικουμενικού στοχασμού.

8. Ο Ντήτριχ Μπονόφερ: ο κόσμος ωρίμασε, ενηλικιώθηκε.(συνέχεια)


               Είναι όμως ξεκάθαρο πώς είναι τρείς οι νέες θέσεις που αποτελούσαν πλέον μέρος τού ακλόνητου θεμελίου τής νέας διανοήσεως που θέλησε να μας γνωστοποιήσει ο Μπονόφερ, και είναι επίσης ξεκάθαρο πώς αυτές οι τρείς θέσεις είναι στενά συνδεδεμένες μεταξύ τους: ΜΙΑ ΝΕΑ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΣΤΟΝ ΧΡΙΣΤΟ ΓΙΑ ΤΟΥΣ ΑΝΘΡΩΠΟΥΣ [κατασκευάζεται και ήδη έχει ολοκληρωθεί η κατασκευή, ένας νέος Θεός, διά χειρός προτεσταντισμού. Σήμερα αποκτά και την εκκλησία του, στην οποία θα ανήκουν και όλες οι θρησκείες, μεταρρυθμισμένες, σύμφωνα με τον τρόπο ζωής που επιτάσσει ο νέος αυτός Θεός, οι νόμοι του], ΜΙΑ ΠΛΗΡΗΣ ΑΠΟΔΟΧΗ ΤΗΣ ΩΡΙΜΟΤΗΤΟΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΓΗΙΝΗΣ ΦΥΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΥΠΑΡΞΕΩΣ, ΚΑΙ Η ΑΠΟΦΑΣΙΣΤΙΚΗ ΑΠΟΡΡΙΨΗ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ, ΣΑΝ ΠΡΟΔΟΣΙΑΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ. [Χαιρετίζουμε με ενθουσιασμό τον Δάσκαλο του Λάμπρου Σιάσου, Γιανναρά, για την εισαγωγή στην Ελληνική γλώσσα αυτού του νέου Θεού, χωρίς καμία φορολογική επιβάρυνση. Τώρα απορούν όλοι γιατί διαλύθηκαν οι Θεολογικές σχολές! Και ο τίμιος Τσελεγγίδης πέφτει ακόμη από τα σύννεφα;].
Αυτό που εντυπωσιάζει είναι ο πρωτότυπος χαρακτήρας, άμεσα βιωμένος κάθε μιάς από αυτές τις θέσεις. [βιώματα, εμπειρίες της καθημερινότητος, της υπάρξεως. Η Κυριακή ας περιμένει, τώρα έχει πάρει τον λόγο ο εργαζόμενος, ο Ακαδημαϊκός, ο οποίος με τον ιδρώτα του προσώπου του βγάζει σήμερα τον άρτον τον επιούσιον, δεν κουράζει τον Θεό πλέον]. Στα κείμενα που αναφερόμαστε γίνεται αισθητή μία αληθινή ένωση με τον Θεό ο οποίος "αφήνεται να οδηγηθεί έξω από τον κόσμο πάνω στον σταυρό", ένας θερμός σεβασμός, γεμάτος ελπίδα προς την ωριμότητα τού πλησίον, του "απλού ανθρώπου ο οποίος περνά την καθημερινή του ζωή στην εργασία και στην οικογένεια και οπωσδήποτε και με πολλές εναλλαγές επίσης και αλλαγές πορείας". [Το πνεύμα των οργανώσεων ακριβώς που κατέκλυσε τους ευσεβείς της Ελλάδος οι οποίοι δεν μπορούσαν να αντέξουν τον Μαξιμαλισμό του Ευαγγελίου. Γύρω τους δημιουργήθηκε ένας νέος κλήρος που κινείται γύρω από τους ιερούς κανόνες, όπως οι φαρισαίοι ζούσαν με την ψευδαίσθηση ότι εφαρμόζουν και διδάσκουν τον Νόμο]. Και μία οξύτατη απόρριψη της θρησκείας, η οποία "ελαχιστοποιεί τον άνθρωπο στην γήινη Φύση του". [χωρίς αυτοσυνειδησία, αυθυπέρβαση, αυτοκυριαρχία, πρόσωπο], και δεν είναι διατεθειμένη να "μοιραστεί τον πόνο του Θεού για έναν κόσμο χωρίς Θεό". [Κόσμος. Δεν υπάρχει άνθρωπος. Γι'αυτό και η Δυτική απομίμηση του Ελληνικού πολιτισμού ονομάστηκε Civilization και ο μέτοχός της Κύριος. Οπλισμένος με την ηθική μάσκα της υποκρισίας, αλλά χωρίς παιδεία, χωρίς μόρφωση, χωρίς ωρίμανση του εσωτερικού τής καρδίας άνθρωπο, χωρίς τόκο εν καλώ, που του δίνει το δικαίωμα μετοχής στο θέατρο του παραλόγου που παίζεται στις Δυτικές κοινωνίες και κρύβει μετά βίας την άγρια επιδίωξη του κέρδους. Έμαθαν ανάποδα το μάθημα τού Απ.Παύλου. Ο οποίος οδηγήθηκε στον Θεό, συνειδητοποιώντας ότι άλλα θέλει και άλλα κάνει. Ακολουθώντας τον δρόμο που χάραξε ο Αυγουστίνος, κατήργησε αυτά που θέλει ο έσω της καρδίας άνθρωπος, ο Δαυίδ, το αιώνιο παιδί της φιλοσοφίας, και κάνει ελεύθερα αυτά που ποθεί να κάνει ο έξω άνθρωπος, ο παθητικός, ο Γολιάθ. Ξεγελώντας εαυτόν και αλλήλους με την εσωτερικότητα του Αυγουστίνου! Ας δούμε ξανά πώς την ορίζει; Σταμάτησε την ορμή τής εξωτερικεύσεως τού πόθου για δράση ή πραγματοποίηση, και την ορμή αυτή εσωτερίκευσέ την. Εκεί θα διυλιστεί και θα γίνει στοχασμός, το θεμέλιο της αυτοκυριαρχίας, της ατομικότητος, του προσώπου Η ΑΛΑΘΗΤΗ ΣΚΕΨΗ. Τους αδύναμους διανοητικά τούς οδηγεί σήμερα στην στέρηση, αλλά την διορθώνει η ψυχολογία. Ο μοντέρνος άνθρωπος. Ο κενολόγος].
Αυτές οι τρείς στιγμές, αυτά τα τρία θέματα, παρουσιάζονται στην συνάφειά τους στην κριτική του Μπονόφερ στό κείμενό του "επίθεση της Χριστιανικής απολογητικής ενάντια στην ωριμότητα του κόσμου", θεωρεί δέ αυτή την επίθεση "κατ'αρχάς, χωρίς νόημα, έπειτα πολύ λίγο ευγενική, και τρίτον πολύ λίγο χριστιανική. Χωρίς νόημα-διότι φαίνεται σαν μία προσπάθεια να ξαναγυρίσει ένας άνθρωπος που έγινε άνδρας στην περίοδο της εφηβείας, να ξαναεξαρτηθεί δηλαδή από πράγματα από τα οποία δεν εξαρτάται πλέον, και να ξαναφορτωθεί προβλήματα τα οποία δεν υφίστανται πλέον γι'αυτόν. Πολύ λίγο ευγενές-διότι γίνεται προσπάθεια εκμετάλλευσης τής αδυναμίας ενός ανθρώπου για ξένους προς αυτόν σκοπούς, και από αυτόν, κερδίζοντας την αποδοχή του, ανελεύθερα. Πολύ λίγο Χριστιανικό-διότι ανταλλάσσεται ο Χριστός με ένα συγκεκριμένο σκαλοπάτι της θρησκευτικότητος τού ανθρώπου, δηλαδή με έναν ανθρώπινο νόμο". [Χρησιμοποιούνται, όπως βλέπουμε με επιδεξιότητα τα ίδια τα θεμέλια του Διαφωτισμού, και στην πραγματικότητα ο Προτεσταντισμός στην ιστορική του πορεία βαπτίζει Χριστιανικό τον Διαφωτισμό, ο οποίος όμως είχε ήδη σχεδιάσει έναν διαφορετικό άνθρωπο, ο οποίος απαίτησε με την σειρά του μία διαφορετική εκκλησία].
Όσο κι' αν δίνουν μία αίσθηση αυθεντικότητος οι στοχασμοί του Μπονόφερ και όσο δυνατή και αν υπήρξε η επιρροή που άσκησαν και που συνεχίζουν να ασκούν, παραμένει πολύ δύσκολο να σχηματίσουμε μία ακριβέστατη εικόνα των τριών θέσεων που αναφέραμε, εάν τις θεωρήσουμε καθαυτές και στην συνάφειά τους. Ας σταθούμε λίγο παραπάνω στην δεύτερη και τρίτη θέση. Ήδη από τα λίγα στοιχεία που παραθέσαμε φανερώνεται πώς ο Μπονόφερ με τον όρο "ωριμότης" δεν εκφράζει κατ'αρχάς μία Θεολογική πιστοποίηση τού ανθρώπου, αλλά προσπαθεί να τον χαρακτηρίσει στηριζόμενος στην δική του παρατήρηση τού ανθρώπου και της ιστορίας του. Ο όρος προϋποθέτει ένα ιδιαίτερο όραμα του ανθρώπου και των δυνατοτήτων του, περιέχει δηλαδή έν σπέρματι μία ανθρωπολογία: αναφέρεται στον Καντ και στις ιδέες του για την ελευθερία και την αυτονομία του ανθρώπου. Ο όρος ωριμότης περιέχει επίσης μία φιλοσοφία της ιστορίας, μία ιδιαίτερη θεώρηση της ιστορίας τής Δύσεως μετά τον Δέκατο τρίτο αιώνα [μετά την άλωση της Κων/πόλεως], την οποία ερμηνεύει ο Μπονόφερ, δηλαδή σαν "μία κίνηση προς την κατεύθυνση τής αυτονομίας του ανθρώπου, προσθέτοντας, εννοώ μ'αυτό, την ανακάλυψη των νόμων σύμφωνα με τους οποίους ζει ο κόσμος και κυβερνάται, στην επιστήμη, στην πολιτική και κοινωνική ζωή, στην τέχνη, στην ηθική, στην θρησκεία. Η θεολογική μέριμνα του Μπονόφερ περιλαμβάνει ένα έντονο ενδιαφέρον για τους ανθρώπους και την ιστορία τους, τον ωθεί συνεχώς προς την κατεύθυνση της ανθρωπολογίας και της ερμηνείας της ιστορίας, και συνοδεύεται από μία μεγάλη δίψα για την κατανόηση των χαρακτηριστικών τού παρόντος και τού παρελθόντος των ανθρώπων, στην διάκρισή τους και τον συνδυασμό τους. Αλλά δυστυχώς μένουν όλα στο ξεκίνημα τους, σχέδια, συμβουλές, τα οποία εγείρουν περισσότερες ερωτήσεις από όσες μπορούν να λύσουν και να απαντήσουν.
Το ίδιο ισχύει και για την έννοια της θρησκείας η οποία στην αρνητική της διάσταση καθορίζει αποφασιστικά ολόκληρο το σκεπτικό και η οποία εξέλαβε ένα πλαίσιο πολύ πιο συγκεκριμένο από κάθε άλλη έννοια, παρότι τα στοιχεία αυτού του πλαισίου παρέμειναν δυστυχώς διασκορπισμένα. ο E. Bethge σημειώνει επτά χαρακτηριστικά αυτού που εννοεί ο Μπονόφερ σαν θρησκεία: "την μεταφυσική στιγμή και τον ατομικισμό, τον προνομιούχο χαρακτήρα της θρησκείας, την αποσπασματικότητα της, την έννοια τού από μηχανής Θεού που περιλαμβάνει την πατριαρχική της τάση και την χορηγία της, την ικανότητά της να διανέμεται" και σε κάθε ένα από αυτά τα χαρακτηριστικά βρίσκει επί πλέον λεπτομέρειες. Είναι λοιπόν ξεκάθαρο πώς και η έννοια τής θρησκείας περιέχει ανθρωπολογικές αναφορές. Επί πλέον μιλά για την θρησκεία σαν ένα ιστορικό φαινόμενο, μία έκφραση η οποία καθορίστηκε ιστορικά και είναι αρκούντως σχετική στα ανθρώπινα πράγματα. Θεωρεί δε την Δυτική μορφή του Χριστιανισμού σαν μία προπαρασκευαστική φάση για την πλήρη εξαφάνιση της θρησκείας.
Συνεχίζεται

O ΠΡΩΤΟΓΕΝΗΣ ΟΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΟΠΩΣ ΤΟΝ ΕΜΠΝΕΥΣΤΗΚΕ Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ. ΕΝΑΣ ΟΡΟΣ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΞΕΛΙΧΘΗΚΕ ΣΑΝ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΣΗΜΕΡΙΝΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ.
Σταμάτησε την ορμή τής εξωτερικεύσεως τού πόθου για δράση ή πραγματοποίηση, και την ορμή αυτή εσωτερίκευσέ την. Εκεί θα διυλιστεί και θα γίνει στοχασμός, το θεμέλιο της αυτοκυριαρχίας, της ατομικότητος, του προσώπου Η ΑΛΑΘΗΤΗ ΣΚΕΨΗ. Τους αδύναμους διανοητικά τούς οδηγεί σήμερα στην στέρηση, αλλά την διορθώνει η ψυχολογία.

Αμέθυστος.

Η ΤΡΙΑΔΑ ΣΤΟ «ΔΟΓΜΑ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗΣ ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑΣ» - ΣΛΑΪΕΡΜΑΧΕΡ-19

Συνέχεια από Πέμπτη 28 Νοεμβρίου 2024

Ο τρόπος με τον οποίο η Εκκλησία μεταλλάχθηκε σε Θρησκεία

Η ΠΙΣΤΗ ΕΞΑΝΘΡΩΠΙΣΜΕΝΗ ΣΤΗΝ ΥΠΕΡΒΑΤΙΚΗ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ

Διφορούμενη κληρονομιά

Η συνείδηση της περατότητος και το προσωρινό του κόσμου στα οποία ανέθεσε την ανανέωση της δογματικής μόλις και μετά βίας κρύβεται στον Σλαϊερμάχερ από την πεποίθησή του πως μια κάποια ανανέωση θα ερχόταν από την τοποθέτηση της Τριάδος στον επίλογο της Χριστιανικής διδασκαλίας. Ο Τριαδικός στοχασμός στους νέους χρόνους πρέπει να ξεκινήσει, ακριβώς όπως έπραξε ο Σλαϊερμάχερ, με την απόδειξη της πίστεως στο θείο του Χριστού και στην χριστιανική κοινότητα.

Μια αυθεντική, σύγχρονη ερμηνεία της “οικονομίας” της Σωτηρίας θα 'πρεπε να πραγματοποιηθεί στο φως ακριβώς της “θρησκευτικής αυτοσυνειδησίας”. Ο στοχαστής της “αυτοσυνειδήσεως” δεν αναρωτιέται εάν και πως στον θεό ή στον Χριστό υπάρχει “αυτοσυνειδησία”. Δεν αναρωτιέται πως πραγματοποιείται το πρόσωπο στον θεό ή στον Χριστό. Όπως είδαμε υπάρχει μόνον μία νύξη, σχετική με τον Χριστό, σε ένα «ίδιο Εγώ σε όλες τις στιγμές που επακολουθούν», στο πρόσωπο.

Επηρεασμένος και από τις προσπάθειες του Hegel, αρνείται μια τέτοια προσπάθεια, δεν αισθάνεται κατάλληλος. Αυτή η άρνηση όμως δεν παρασύρει ολόκληρη την Δογματική του, καθώς αναγνωρίζει πως η Τριάδα είναι το κλειδί, η αλήθεια του Χριστιανισμού. «Δεν είναι εκπληκτικό -αναρωτήθηκε ο Karl Barth- ότι ο Σλαϊερμάχερ τοποθέτησε το δόγμα της Αγίας Τριάδος, έξω από τα υπόλοιπα θέματα της δογματικής, στο τέλος, στον επίλογο της Δογματικής του; Αυτό και μόνον δεν αποδεικνύει πως δεν κατενόησε με σαφήνεια την βασική σημασία αυτού του δόγματος;»

Αντιθέτως ο Paul Tillich συμφωνεί με τον Σλαϊερμάχερ διότι κατά την άποψή του η Τριάδα έρχεται μετά την Χριστολογία και την Πνευματολογία. Βεβαίως διαφωνεί ταυτόχρονα και με την βάση του συστήματος του Σλαϊερμάχερ, που είναι η χριστιανική “συνείδηση”, ενώ η αληθινή βάση θα 'πρεπε να είναι η “αποκαλυπτική κατάσταση” της οποίας η χριστιανική συνείδηση είναι μόνον το δεκτικό μέρος, πηγή θρησκευτικής γνώσεως και θεολογικού στοχασμού, συμπεριλαμβανομένων και των χριστιανικών συμβόλων!

Επιστρέφοντας στον Σλαϊερμάχερ τώρα, πρέπει να τονίσουμε πως ακριβώς από τον επίλογο του μεγάλου του εγχειρήματος στην “Χριστιανική διδασκαλία” φαίνεται ξεκάθαρα πως ο Σλαϊερμάχερ είχε επίγνωση της ατέλειας της θεολογικής του προτάσεως.

Και όμως η ανθρωπολογική προοπτική, παρότι καθορισμένη υπερβατικά, κυριάρχησε τελικώς εις βάρος της Τριάδος. Κυριάρχησε η αποθέωση του “για μένα” της Σωτηρίας χωρίς την εξισορρόπηση του “εις εαυτόν” του Θεού.

Κατά βάθος οδηγείται από την δικαίωση με μόνη την πίστη της Διαμαρτυρήσεως. Πώς μπορεί όμως να υφίσταται αυτή η ίδια η “προτεσταντική Αρχή” της δικαιώσεως με μόνη την πίστη, εάν δεν αναγνωρίζεται η ύπαρξη και η αυτονομία του θρησκευτικού “αντικειμένου”;; Πώς μπορεί η πίστη να είναι ευαγγελική πίστη, εμπιστοσύνη στον θεό μέσω του Χριστού στο Άγιο Πνεύμα, και να στηρίζεται μ' ένα τρόπο τόσο αμετάθετο; Αναπόφευκτα τότε δεν θα στραφεί το βλέμμα στον ψυχισμό και στο Εγώ, σε μια κάποια Αρχή Αγιότητος και Ευτυχίας που ενυπάρχει στο Είναι, ή στο Εγώ σαν τέτοιο ή στην κοινότητα σαν τέτοια; Δεν καταλήγουμε στην αυτολύτρωση, η οποία καταπολεμήθηκε από την Μεταρρύθμιση; Σε μια αποθέωση του Εκκλησιαστικού ανθρωπισμού; Σε μια μεταμόρφωση της συνεχούς παρουσίας και ενέργειας του ένδοξου Χριστού σε μια απλή συνέχεια του Ιστορικού Χριστού; Στην εμπιστοσύνη στις θείες δυνάμεις οι οποίες ενεργούν στην ανθρωπότητα;

Ο Διαφωτισμός και ο Kant ισχυρίστηκαν πως η Τριάδα είναι ένα δόγμα ακατανόητο και πάνω απ' όλα άχρηστο για την πραγματική ζωή και για την ηθική συμπεριφορά. Δεν αποδέχθηκε τελικώς και ο Σλαϊερμάχερ αυτές τις κριτικές σε ένα “απαρχαιωμένο” δόγμα χωρίς να τις αντικρούσει; Εάν η θεολογία μπορεί να οικοδομηθεί ξεκινώντας από την απόλυτη Αρχή της υποκειμενικότητος και επομένως από την αυτοσυνειδησία της πίστης, και εάν αυτή η αυτοσυνειδησία δεν είναι υποχρεωμένη να στήσει αυτί να ακούσει και να υπακούσει στον Λόγο ο οποίος είναι εντελώς (extra nos) έξω από εμάς και ομολογείται από την Εκκλησία, πώς είναι δυνατόν να αφιερώσουμε κάποιον στοχασμό έστω στην Αγία Τριάδα; Δεν είχε δίκηο λοιπόν ο συνάδελφος του Σλαϊερμάχερ στο πανεπιστήμιο του Βερολίνου, ο Hegel, όταν κατηγορούσε τους θεολόγους του καιρού του ότι σιωπούν σχεδόν με ντροπή σχετικά με την Αγία Τριάδα;

Μετά τον Σλαϊερμάχερ και απέναντι στις προκλήσεις της Φιλοσοφίας, η θεολογία δεν ξαναχρησιμοποίησε με ευκολία το Cogito δηλαδή την έννοια της αυτοσυνειδησίας, για να μπορέσει να συνεχίσει να μιλά για τα πρόσωπα του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.

Υπήρξαν όμως ακόμη θεολόγοι, επηρεασμένοι από τον Hegel, όπως ο Στράους και ο Μπίντερμαν οι οποίοι ισχυρίσθηκαν πως πρέπει να διαγράψουν το πρόσωπο, για το οποίο μιλά το Τριαδικό δόγμα, από την κυριαρχία της “έννοιας” και επομένως από τον χώρο της αλήθειας και να το αποθέσουμε στο κατώτερο επίπεδο της “αναπαραστάσεως”, για να κάνουμε χώρο τοιουτοτρόπως σ' έναν θεό που δεν θα είναι τίποτε άλλο από “Απόλυτο πνεύμα”. Ο προτεσταντισμός του 19ου αιώνος μέχρι την επανάσταση του Barth, δεν κατόρθωσε να ξεφύγει από τις αντιφάσεις που τον μπλόκαραν. Στις καλύτερες περιπτώσεις ικανοποιήθηκε με ένα δόγμα καθαρά “οικονομικό” ή ακόμη καλύτερα, φαινομενολογικό της Τριάδος, στο βάθος του οποίου ο θεός μπορούσε να παραμένει η “απόλυτη προσωπικότης”.

Αφήνοντας όμως τα πράγματα σ' αυτή τη θέση, αναρωτήθηκε ο Barth, πως μπορούμε να αποφύγουμε να μιλήσουμε για “τετράδα” στον θεό; Και εάν λαμβάνοντας υπόψη μόνον την αποκάλυψη, φτάνουμε στον θεό -για- μας, τί θα συμβεί στην Τριάδα για την οποία μιλούσε το δόγμα της αρχαίας Εκκλησίας;!

Αμέθυστος

ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΗ ΜΕΙΩΣΗ ΤΗΣ ΤΡΙΑΔΟΣ

Στις πηγές της νεωτερικής θεολογίας (ΧXV)

ΦΩΥΕΡΜΠΑΧ – Feuerbach

Το θείο Είναι, δηλώνει ο Φώυερμπαχ, δεν είναι άλλο παρά το Είναι του ανθρώπου ελευθερωμένου από τα όρια του ατόμου, καθώς όλα τα χαρακτηριστικά του θείου Είναι αποτελούν τα χαρακτηριστικά του ανθρώπου. «Η συνείδηση που έχει ο άνθρωπος του θεού είναι η Γνώση που έχει ο άνθρωπος του εαυτού του». Ο Φώυερμπαχ δεν θέλει, όπως ο Hegel, να ξαναενώσει την γνώση και την πίστη, κλείνοντας την θρησκεία μέσα σ’ ένα σύστημα, για να την υπερβεί με τον στοχασμό. Αντιθέτως επιθυμεί να υποβάλλει την θρησκεία σε μια γενετικο-κριτική ανάλυση στοχεύοντας στην απομυστικοποίηση της δογματικής της υποδομής, για να κατορθώσει να βρει σε συγκεκριμένες ανθρώπινες ανάγκες την εξήγηση των θρησκευτικών αναπαραστάσεων. Η προσπάθεια λοιπόν -λέει- να αντιπαραθέσουμε ένα άπειρο θείο στο πεπερασμένο για να κατορθώσουμε να το αποκτήσουμε, να το κατακτήσουμε στην αυτοσυνειδησία τού πνεύματος, είναι καθαρή ψευδαίσθηση. Ό,τι και να λέγεται περί του θείου δεν είναι παρά κατηγόρημα του ανθρωπίνου υποκειμένου. Η συνείδηση δεν είναι ο θεός ο οποίος γίνεται συνειδητός μέσα μου, όπως ήθελε ο Hegel, αλλά είναι στην πραγματικότητα η δική μου συνείδηση αυτού που είμαι. «Αποκτούμε -λέει ο Φώυερμπαχ- μια αληθινή τέλεια ενότητα του θείου Είναι και του ανθρωπίνου, δηλαδή την ενότητα του ανθρωπίνου Είναι με τον εαυτό του, μόνον εάν καταργήσουμε μια συγκεκριμένη φιλοσοφία της θρησκείας, μια θεολογία διακεκριμένη από την ψυχολογία ή την ανθρωπολογία, μόνον εάν αναγνωρίσουμε την ίδια την ανθρωπολογία σαν θεολογία».

Homo homini Deus. Ο άνθρωπος για τον άνθρωπο θεός!

Ο Φώυερμπαχ κατανοεί πως η κρυμμένη καρδιά του Εγελιανού συστημάτος είναι το τριαδικό δόγμα. Αλλά θέλει να αποκαλύψει την μυστική ανθρωπολογική ουσία. Όταν διαφορετικές και αντιφατικές μεταξύ τους ποιότητες ενώνονται σ’ ένα μοναδικό Είναι και αυτό το Είναι γίνεται κατανοητό σαν κάτι προσωπικό, δηλαδή όταν η προσωπικότης αναδεικνύεται σαν κάτι ιδιαίτερο, τότε έχουμε ήδη ξεχάσει πως αυτό που αντανακλάται στην αναπαράσταση, σαν δεδομένο ανεξάρτητο και αποκομμένο από το υποκείμενο, ήταν πρωτογενώς το αληθινό υποκείμενο.

Έτσι λοιπόν -ισχυρίζεται ο Φώυερμπαχ- η συνείδηση που έχει ο άνθρωπος για τον εαυτό του, στην πληρότητά του, εκφράζεται στην Τριάδα. Η Τριάδα ανακεφαλαιώνει και ενώνει σε ένα μοναδικό ΕΙΝΑΙ όλες τις ιδιότητες, τις ποιότητες του ανθρώπου «και γι’ αυτό μειώνει το καθολικό Είναι, δηλαδή τον θεό σαν θεό, σ’ ένα ιδιαίτερο όν, σε μία ιδιαίτερη εξουσία». Πρωτογενώς η Τριάδα δεν είναι τίποτε άλλο από την ανακεφαλαίωση των ουσιωδών και βασικών ιδιοτήτων τις οποίες διακρίνει ο άνθρωπος στην φύση του. Αυτές οι διαφορετικές ιδιότητες ενός μοναδικού ανθρωπίνου όντος παρουσιάζονται σαν ουσίες, σαν θεία πρόσωπα. Αυτά που υπάρχουν στον Θεό σαν υποστάσεις, υποκείμενα, πρόσωπα είναι όπως ακριβώς αυτές οι ιδιότητες που διακρίνονται και παρουσιάζονται στον άνθρωπο. Μόνον στην αναπαράσταση της προσωπικότητας του θεού, η ανθρώπινη προσωπικότης αποξενώνει από τον εαυτό της τις ιδιότητές της. Η προσωπικότητα του θεού όμως υπάρχει μόνον στην φαντασία. Γι’ αυτό και οι βασικές ιδιότητες του θεού είναι υποστάσεις, πρόσωπα μόνον για την φαντασία, για την σκέψη δεν είναι παρά ιδιότητες.

Η Τριάδα είναι η αντίφαση πολυθεϊσμού και μονοθεϊσμού, φαντασίας και Γνώσεως, ψευδαισθήσεως και πραγματικότητος. «Η φαντασία είναι η Τριάδα, η νόηση είναι η ενότης των προσώπων. Για την νόηση τα τρία διακεκριμένα πρόσωπα δεν είναι άλλο από διακρίσεις, για την φαντασία οι διακρίσεις είναι τρία διακεκριμένα πρόσωπα τα οποία καταστρέφουν την ενότητα του θείου Είναι. Για την νόηση τα τρία Θεία πρόσωπα είναι φαντάσματα, για την δημιουργική φαντασία, την διάνοια είναι όντα. Η Τριάδα απαιτεί από τον άνθρωπο να σκέφτεται το αντίθετο από αυτό που διανοείται και να διανοείται το αντίθετο απ’ αυτό που σκέπτεται. Απαιτεί να σκεπτόμαστε τα φαντάσματα σαν όντα».

Πιο συγκεκριμένα όμως ποια είναι -σύμφωνα με την λογική του Φώυερμπαχ- η ανθρωπολογική γένεση της Χριστιανικής Τριάδος, δηλαδή σε ποιες ανθρώπινες ανάγκες ανταποκρίνονται οι διανοητικές του προβολές; Επειδή η συνείδηση που έχει ο άνθρωπος για τον εαυτό του στην ζωντανή του πληρότητα πραγματοποιείται μόνον στην ολοκληρωμένη ενότητα του Εγώ και του Εσύ, απαντά ο Φώυερμπαχ, νά που ο θεός στην θρησκευτική του αναπαράσταση δεν μπορεί να είναι μόνος, πρέπει να περιλαμβάνει στην μοναδική του ουσία διακεκριμένα πρόσωπα. Και γι’ αυτό έχουμε τον Θεό πατέρα και τον Θεό Υιό. Ο Θεός Πατήρ είναι το ΕΓΩ, ο Θεός Υιός είναι το ΕΣΥ. Το Εγώ είναι η νοημοσύνη. Το Εσύ είναι η αγάπη. Η αγάπη ενωμένη με την νοημοσύνη και η νοημοσύνη ενωμένη με την αγάπη είναι πνεύμα, είναι ο ολοκληρωμένος άνθρωπος. Δεν υπάρχει όμως στην Τριάδα και ένα τρίτο πρόσωπο; Καθώς φαίνεται το Άγιο Πνεύμα εμποδίζει τόσο τις σκέψεις του Φώυερμπαχ που το καταργεί. Το Άγιο Πνεύμα ενοχλεί την “συμμετρία”. Το τρίτο πρόσωπο της Τριάδος δεν εκφράζει τίποτε άλλο από την αμοιβαία αγάπη των δύο πρώτων θείων προσώπων: Είναι η ενότης του Υιού με τον Πατέρα, η έννοια της κοινωνίας, τοποθετημένο όμως παράλογα σαν ιδιαίτερο όν, προσωπικό. Το Άγιο Πνεύμα δεν είναι παρά ένα όνομα, μια Λέξη. Η ποιητική φανέρωση της προσωποιήσεως της αμοιβαίας αγάπης ανάμεσα στον Πατέρα και στον Υιό. Ο Φώυερμπαχ δεν θεωρεί αναγκαίο να του αφιερώσει περισσότερη προσοχή. Εάν τα θεία πρόσωπα δεν είναι περισσότερα από δύο, αφού στην έννοια της αγάπης αρκεί ο αριθμός δύο, εμφανίζοντας περισσότερα πρόσωπα ελαττώνουμε την δύναμη της αγάπης!

Και όμως ο Φώυερμπαχ δεν μένει ούτε στην μείωση της Τριάδος σε δύο πρόσωπα: Στο τέλος αισθάνεται την ανάγκη να μιλήσει για ένα και μόνον πρόσωπο, αυτό του Χριστού. Ο Χριστός είναι ο Θεός ο οποίος κατέστη γνωστός προσωπικώς. Η ανθρωπότης του θεού είναι η προσωπικότης του. Λέγοντας «Ο Θεός είναι ένα προσωπικό όν» εννοούμε: Ο Θεός είναι ένα ανθρώπινο όν. Ο Θεός είναι άνθρωπος. Η ενασχόληση των συγχρόνων του με την Persona Dei φαίνεται χωρίς καμία βάση στον Φώυερμπαχ. «Εάν δεν ντρέπεστε για έναν προσωπικό θεό, δεν πρέπει τότε να ντραπείτε ούτε για έναν σωματικό θεό. Μια αφηρημένη και άχρωμη προσωπικότης, μια προσωπικότης χωρίς σώμα και χωρίς αίμα, είναι ένα ανύπαρκτο φάντασμα». Μόνον ο Χριστός είναι ο προσωπικός θεός, ο πραγματικά αληθινός θεός των Χριστιανών. Μόνον Αυτός αντιστοιχεί στην λαχτάρα προς έναν προσωπικό θεό, επειδή μόνον σ’ Αυτόν ικανοποιούνται η Φαντασία και το αίσθημα.

Τοποθετώντας σαν Αρχή Γενέσεως της Τριάδος το μοναδικό πρόσωπο του Χριστού, ο Φώυερμπαχ εξηγώντας το παιχνίδι του, δηλώνει πως η Τριάδα προεβλήθη στον φανταστικό ουρανό της θρησκείας επειδή χρησίμευε σαν έκφραση της ανθρώπινης επιθυμίας να βρεθεί σε κοινωνία. Η μυστική πηγή της Τριάδος είναι η ανάγκη της κοινωνικής ζωής, η ανάγκη του Εσύ για το Εγώ: Κανένα όν (ακόμη και αν ονομάζεται άνθρωπος ή θεός ή πνεύμα ή Εγώ) δεν είναι καθ’ εαυτό και μόνον αληθινό, τέλειο, απόλυτο. Μόνον ο δεσμός, η ενότης των όντων στην ίδια ουσία συστήνει την αλήθεια και την τελειότητα! Το Τριαδικό Χριστιανικό δόγμα περιέχει το Μυστήριο της κοινωνικής ουσίας των ανθρώπων: πολλαπλότης ανθρώπων, ενότης της ανθρωπότητος. Στο φως της Τριάδος πιστοποιείται ότι η ανθρώπινη ουσία δεν βρίσκεται σε κάποιο ιδιαίτερο άτομο, αλλά σε ολόκληρη την ανθρωπότητα. Ο άνθρωπος είναι ένα “γενικό όν” το οποίο υπάρχει και σώζεται μόνον στον Όλον.

Το ανθρώπινο πρόσωπο στην πρωτογενή και μοναδική σύστασή του βρίσκεται έξω από τα ενδιαφέροντα του Φώυερμπαχ. Δεν μπορούσε όμως να είναι διαφορετικά εφόσον η αντιπαράθεση γινόταν με τον Hegel. Ο Φώυερμπαχ, ο φιλόσοφος που θεολογούσε σ’ όλη την διάρκεια της ζωής του παρότι ήθελε να κάνει αντί-θεολογία, δεν μπόρεσε ποτέ του να αντιληφθεί, όπως και οι περισσότεροι σύγχρονοί του θεολόγοι, πως ο πραγματικός άνθρωπος είναι ο μοναδικός άνθρωπος και δεν είναι “το γενικό όν” και πως δεν μπορεί να είναι μια απλή, περαστική στιγμή του είδους του. Η εποχή του μιλούσε συνεχώς, μέχρι ναυτίας, για αυτοσυνειδησία και υποκειμενικότητα. Δεν είχαν όμως δίκαιο, αν και από αντίθετες όχθες, ο Κίρκεγκαρντ και ο Στίρνερ,  διαμαρτύρονται με όλες τους τις δυνάμεις, πως η πολιτισμένη τους εποχή έτρεφε στην πραγματικότητα την πιο βαθιά απόρριψη για το άτομο, για την πραγματική Persona, για το υπαρκτό πρόσωπο;


Αμέθυστος

ΤΟ ΥΠΑΡΚΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΔΕΝ ΚΑΤΑΛΑΒΑΙΝΕΙ ΤΗΝ ΑΛΗΘΕΙΑ ΠΟΥ ΑΠΟΚΑΛΥΠΤΕΙ Η ΕΛΙΤ 

Κωστής Παπαγιώργης - Η οντολογία του Μαρτιν Χαϊντεγκερ - Η υπαρκτική αναλυτική (8β Η χρονικότητα των υπαρκτικών δομών)

 Συνέχεια από: Τρίτη 26 Νοεμβρίου 2024

Η οντολογία του Μάρτιν Χάιντεγκερ, <Νεφέλη>, Αθήνα 1983 

[Εισαγωγική σημείωση / Εισαγωγή {1. Ο αποχρών λόγος – 2. Το κενό και το μηδέν – 3. Το ον λέγεται πολλαχώς – 4. Η διαφορά – 5. Το cogito – 6. Η θεωρία του σχηματισμού – 7. Η αναφορικότητα  8. Ο χρόνος} / Η υπαρκτική αναλυτική {1. Προχειρότητα και παρεύρεση – 2. Η μέριμνα – 3. Συνύπαρξη και απροσωπία – 4. Εννόηση, ομιλία, πτώση, εύρεση – 5. Η αλήθεια – 6. Το όχι-ακόμα – 7. Η φωνή της συνείδησης – 8. Η χρονικότητα των υπαρκτικών δομών – 9. Η ιστορικότητα} / Μετά το Είναι και χρόνος {α) Η τεχνική – β) Η ποίηση}] 

Η ΥΠΑΡΚΤΙΚΗ ΑΝΑΛΥΤΙΚΗ

– Η ΧΡΟΝΙΚΟΤΗΤΑ ΤΩΝ ΥΠΑΡΚΤΙΚΩΝ ΔΟΜΩΝ (2η συνέχεια)

ε) Ἡ βιομέριμνα

Ορίζοντας το χρόνο ως αυτοπάθεια, ως εκστατικο-οριζόντια δομή, ως αρχέγονο εκτός-εαυτού, ουσιαστικά μιλήσαμε για την ανοικτότητα στον κόσμο, την επαφή με τα πράγματα: τη μέριμνα. Αλλά η μέριμνα – διαρκής και ισόβια – δεν έχει να κάνει με καμιά εμπρόσθετη συμπεριφορά. Δεν προκαλείται από τη σχέση με τα πράγματα του κόσμου, αλλά, σαν υπέρβαση, είναι η προϋπόθεση κάθε σχέσης με τον περίκοσμο. Χρονούμενη η μέριμνα κοσμικεύει τον κόσμο. Συνεπώς κάθε ανάλυση της βιομέριμνας, αυτού του ραμφίσματος που είναι η καθημερινή μας δραστηριότητα προς τα πράγματα και από τα πράγματα, πρέπει να έχει χρονικά επιχειρήματα. Τόσο (τό) εγώ όσο και ο κόσμος συγκροτούμαστε χρονικά, γι' αυτό κάθε πράξη (η χρήση ενός εργαλείου, η περισυλλογή, ένα συλλαλητήριο) πρέπει να βασίζονται σε μια χρονικότητα που σχετίζεται εσωτερικά με τη σύμπλεξη.

Χωρίς να επαναλάβουμε τα όσα είπαμε για την οντολογική σημασία του um και του περίκοσμου, η χρήση ενός εργαλείου αρκεί για να δείξει τη χρονική βάση της βιομέριμνας. Για να χρησιμοποιήσει ένα εργαλείο, το Dasein το καθιστά παρόν, λαβαίνοντας υπόψη του τόσο τον τρόπο της χρήσης του (παρελθόν) όσο και αυτό που σκοπεύει να κάνει (μέλλον). Το κεφαλαιώδες στη βιομέριμνα είναι ότι αντιπροσωπεύει μια δομή που, έστω κι αν δεν το λέει ρητά ο Χάιντεγγερ, ισχύει αδιαφοροποίητα. Αυθεντική ή αναυθεντική η ύπαρξη, χρησιμοποιεί το εργαλείο με τον ίδιο τρόπο. Ουσιαστικά πρόκειται για μια υποταγή σε έναν κόσμο που επιβάλλεται ολοκληρωτικά. Δεν μιλάμε για την τυραννία της στέρησης, της αλλοτρίωσης, της αντικειμενοποίησης, αλλά για την ίδια τη δεσμευτική σχέση με έναν κόσμο στον οποίο ανήκουμε θέλοντας και μη. Η σύμπλεξη είναι ένας χιτώνας του Νέσσου που η αυθεντικότητα δεν απεκδύεται ποτέ. Ακόμα και το φως της ελευθερίας που επιτελεί τη διάνοιξη υπονοεί τη βαθιά παραδοχή του κόσμου. Το Dasein εγκαταλείπεται σε έναν κόσμο που ποτέ δε θα γίνει κύριός του (Sein und Zeit, σ. 356).

στ΄) Ἡ θεωρητική στάση

Η φιλοσοφία δε θεωρείται πιά αντιπρόσωπος του γνωσιολογικού Corpus μιάς εποχής, όπως γινόταν στις πλατωνικο-αριστοτελικές σχολές, στο Μεσαίωνα και στο διαφωτισμό. Αφότου οι επιστήμες, σαν υιοθετημένα παιδιά που ξαναβρήκαν τους φυσικούς γονείς τους, αποσπάστηκαν από τη δεσμευτική κηδεμονία της μεταφυσικής, η φιλοσοφία (όχι μόνο σαν αυστηρή επιστήμη) στράφηκε προς το έργο της θεμελίωσης. Οι έρευνες του Χούσερλ είναι το πιο πρόσφατο και το πιο λαμπρό παράδειγμα. Προοπτική βέβαια που δε συμμερίζεται με κανένα τρόπο η προβληματική της χαιντεγγεριανής οντολογίας η οποία, θεωρώντας την παραστασιακή σκέψη πρωταγωνίστρια της λήθης του Είναι, απομακρύνεται από την περιοχή της επιστημονικής γνώσης. Σημαίνει αυτό μια κρυφή έστω ροπή προς τον αγνωστικισμό; Η υπαρκτική ανάλυση έδειξε, καθώς πιστεύω, ότι η γνώση δεν απορρίπτεται, απλώς τοποθετείται στον οικείο της χώρο που είναι η οντικότητα.

Χωρίς περιστροφές πρέπει να πούμε ότι η θεωρητική στάση βρίσκεται εξ ορισμού έξω από την προβληματική του Είναι. Αφού με απώτερο σκοπό τη γνώση αναζητά την παράσταση του αντικειμένου της, αυτή η παράσταση δεν μπορεί παρά να την κρατάει δέσμια της οντικότητας μια και το Είναι δε γίνεται αντικείμενο και μάλιστα αντικείμενο γνώσης. Η πορεία του θεωρητικού είναι μια απομόνωση του ερευνώμενου, απομόνωση που για τον Χάιντεγγερ σημαίνει το πέρασμα από την προχειρότητα στην παρεύρεση. Αφαιρώντας τις παραπομπές, τις συσχετίσεις, τα γνωρίσματα της κοσμικότητας, ο θεωρητικός αποκοσμικοποιεί το αντικείμενό του πραγματοποιώντας την αποσιώπηση του φαινομένου του κόσμου. Για να έχουμε μπροστά μας ένα φυσικό αντικείμενο πρέπει να προηγηθεί η αποκοσμικοποίηση αυτού του αντικειμένου. Οπωσδήποτε έτσι δεν οδηγούμαστε στο απλοϊκό δίλημμα: επιστήμη ή οντολογία: αλλά φέρνουμε στην επιφάνεια μια διαφορά προοπτικής που ερμηνευτικά είναι αδιανόητη για την οντικότητα.

Και δεν πρόκειται για την γνωστή διαφορά της θεωρητικής στάσης από την πρακτική. Θεωρία και πράξη δεν υπάρχουν ποτέ ξεχωριστά. Η συνενοχή τους είναι πλήρης και ομολογημένη. Η οντικότητα της θεωρητικής στάσης οφείλεται αλλού: στην άνευ όρων αναζήτηση της παρεύρεσης. Είδαμε παραπάνω ότι κάθε εννόηση και ερμήνευση ενέχουν ένα ως (als) που αποδείχνεται καθοδηγητικό για κάθε δραστηριότητα (θεωρητική ή πρακτική). Στην ουσία πρόκειται για μια δομή (als-struktur), κλειδί κάθε συμπεριφοράς. Και οπωσδήποτε η θεωρητική στάση του ερευνητή δεν εξαιρείται από το ως. Μόνο που η φυσική ροπή της την αναγκάζει να περνάει από το ως της προχειρότητας στο ως της παρεύρεσης. Αν πω το σφυρί είναι βαρύ ή το σπίτι είναι από πέτρα ή το φως χαμήλωσε, ουσιαστικά παραμένω μέσα στη σύμπλεξη. Μόνο αν δω τη βαρύτητα ή την πέτρα ή την πτώση του φωτός από μόνη της, σαν ξεχωριστό γνώρισμα, αρχίζω να επιτελώ την αποκοσμικοποίηση θυσιάζοντας το φαινόμενο του κόσμου προς χάρη ενός πράγματος. Είναι μια δραστηριότητα αυτή που απαιτώντας την παρουσία του πράγματος, από τη μια μεριά είναι πέρα για πέρα παροντική, κι από την άλλη διαιωνίζει (μεγενθύνοντάς την) την πλάνη και την περιπλάνηση. Αυτό εννοεί ο Χάιντεγγερ όταν λέει ότι η επιστήμη ερευνα, αλλά δεν μπορεί να σκεφτεί.

ζ) Ἡ ὑπέρβαση «τοῦ» κόσμου

Το ανώτερο σημείο της αποδόμησης του cogito είναι η χρονική σύσταση της ύπαρξης που εξίσταται μέσα σε έναν χρονικά συγκροτούμενο κόσμο. Έχουμε εδώ ένα χαιντεγγεριανό πρόβλημα που περισσότερο από κάθε άλλο αντιστέκεται στην κατανόηση. Τι σημαίνει χρονικά συγκροτούμενος κόσμος; Υπέρβαση του κόσμου; Κοσμίκευση του κόσμου; Για την παραδοσιακή σκέψη που βλέπει παντού σχέση υποκειμένου αντικειμένου όλες αυτές οι ερωτήσεις είναι παραδοξολογήματα. Κι όμως ολόκληρο το Είναι και Χρόνος δεν αποβλέπει παρά στην κατάδειξη ενός μη υποστασιακού κόσμου και μιας μη υποκειμενικής ύπαρξης.

Το μυστικό αυτό του αινίγματος βρίσκεται ολόκληρο στην εκστατικο-οριζόντια δομή του χρόνου. Μόνο αν σβήσουμε από τη μνήμη μας κάθε αντίληψη για τη ροή του χρόνου, τη χωρική πορεία, τη διαδοχή αγγίζουμε τη δυνατότητα να ερμηνεύσουμε το μέλλον σαν κάτι που δεν είναι μετά από το παρελθόν (ist nicht später) και το παρελθόν σαν κάτι που δεν έρχεται πριν από το παρόν (nicht früher). Η χρονικότητα δε χρονούται σαν διαδοχή, αλλά σαν ένα μέλλον που παροντοποιείται παρελθοντοποιούμενο (Sein und Zeit, σ. 350). Είναι μια εκ-στατική ενότητα και τίποτε άλλο. Εκ-στατικότητα που μεταφράζεται σε μέριμνα, υπέρβαση, είναι-στον-κόσμο. Και το πιο εντυπωσιακό αυτής της ερμηνείας είναι ότι δεν περιγράφει έναν κόσμο πραγμάτων – επίπεδο παράγωγο –, αλλά έναν χρονικό ορίζοντα που κοσμικεύει τη σημασιακή παραπεμπτικότητα και έτσι καθιστά δυνατή τη σχέση μας με τα αντικείμενα. Η ύπαρξη εξ-ίσταται σαν υπέρβαση και αυτή η υπέρβαση είναι ο μη υποστασιακός κόσμος. Να γιατί η υπέρβαση «του» κόσμου δεν σημαίνει ότι υπερβαίνουμε τον κόσμο, αλλά το χρονικό χαρακτήρα του κόσμου ως υπερβατικής εκτατικότητας.

Έτσι λοιπόν όταν διαβάζουμε ότι ο κόσμος υφίσταται καθόσον χρονούται η ύπαρξη (sofern Dasein sich zeitigt, ist auh eine Welt), δεν ακούμε κάποιον μασκαρεμένο Μπέρκλεϋ, αλλά τη φωνή μιας ρωμαλέας σκέψης που έχοντας ξεπεράσει την παγιδευμένη προβληματική του: «υπάρχουν ή δεν υπάρχουν τα πράγματα;», ανακαλύπτει για πρώτη φορά στην ιστορία της φιλοσοφίας την αληθινή καταγωγή της υπέρβασης. Πρέπει να δεχτούμε αυτό που η φυσική στάση θεωρεί τρέλα: ότι κόβω ένα μήλο, βάζω μπροστά το αμάξι μου, τηλεφωνώ κτλ. επειδή ο κόσμος κοσμικεύεται χρονικά από ένα ον που υπάρχει επίσης ως χρονικότητα. Η νοηματική παραπεμπτικότητα που λύνει τα χέρια της καθημερινής δραστηριότητας για τα μικρά και τα μεγάλα πράγματα, παράγεται από την εκστατικο-οριζόντια ενότητα του χρόνου και δεν έχει καμιά σχέση με την υποστασιακότητα. Η όποια θεωρητική έρευνα που ιδρύει τη σχέση υποκείμενο-αντικείμενο καθίσταται δυνατή μόνο χάρη στην υπέρβαση «του» κόσμου (γενική υποκειμενική).

η) Ὁ χώρος

Για το ζήτημα της συνύπαρξης και της απροσωπίας η υπαρκτική αναλυτική δεν αφιερώνει ξεχωριστή ανάλυση· στη θέση της βρίσκουμε δύο σύντομες παραγράφους για το χώρο και την καθημερινότητα που σε βάθος κοιταγμένες καλύπτουν με τον καλύτερο τρόπο τη χρονικότητα της ανθρωπομέριμνας. Είναι κι αυτό ένα επιπλέον στοιχείο συνέπειας: αντί να μιλήσει για τη χρονικότητα των διυποκειμενικών σχέσεων – ψυχολογική πέρα για πέρα – η ανάλυση στρέφεται προς τα συστατικά και αντικειμενικά χαρακτηριστικά της συνύπαρξης. Εξού και το πρωτείο του χώρου. Μολονότι η χρονικότητα είναι αυτή που δημιουργεί τον ορίζοντα που μέσα του ζούμε και βρίσκουμε ή χάνουμε τον εαυτό μας, κάθε συμβάν της γεγονότητας δεν μπορεί παρά να λαβαίνει χώρα.

Ο περίκοσμος παρουσιάζεται σαν ένα άπειρο στην πολυπλοκότητα του σύστημα θέσεων, κατευθύνσεων, προοπτικών, δρόμων, διεξόδων, τόπων, περιοχών που οδηγούν σε, φέρνουν από, είναι για, χωρούν ή δε χωρούν το, φιλοξενούν την κτλ. κτλ. Ωστόσο μέσα σε όλα τα πράγματα που καλύπτουν το χώρο τους δεν περιλαμβάνεται και η ύπαρξη. Όταν τονίζουμε την αναμφισβήτητη χωρικότητα της υπαρξης, την εννοούμε σαν σύστημα κατευθύνσεων και προσανατολισμών και ποτέ σαν χώρο που καλύπτει ένα σώμα. Δεν έχει όρια όπως ένα πράγμα, δεν καλύπτει μια θέση. Αν πιάνει χώρο (nimmt Raum in) αυτό συμβαίνει με ριζικά διαφορετικό τρόπο: προσανατολίζεται «μέσα» στη χωρικότητα εκστατικο-χρονικά. Κάθε της κίνηση λογαριάζει τον περίκοσμο και την τοπολογία του. Και μολονότι είναι μια συμπεριφορά μέσα-στο-χώρο και μέσα-στον-κόσμο μόνο με την υπέρβαση του τελευταίου ερμηνεύεται. Διαφορετικά επιστρέφουμε πάλι στην παρευρετική χρονικότητα του τώρα.

Εκείνη δηλαδή που δεσμεύει την αναυθεντικότητα στην καθημερινή της διασπορά. Το συν (συνύπαρξη, συνεργασία, συντροφικότητα) μιλάει πάντα με τη λογική της διαδοχής. Και φυσικά ο χρόνος του εργάτη, του υπάλληλου, του χειρώνακτα δεν μπορεί παρά να σκέφτεται το χρόνο με το πριν και το μετά: μέσα στο χρόνο εργασίας το παρελθόν είναι ένα τώρα που (ευτυχώς) πέρασε, το μέλλον είναι ένα τώρα που (δυστυχώς) δεν ήρθε ακόμα. Μέσα στο χρόνο της σχόλης το παρελθόν είναι ένα τώρα που (δυστυχώς) πέρασε, το μέλλον είναι ένα τώρα που (ευτυχώς) δεν ήρθε ακόμα. Χρόνος δηλαδή που δε θυμίζει σε τίποτα την τριπλή ενότητα της στιγμής. Άλλωστε δεν μπορεί να υπάρχει συλλογική στιγμή ή συλλογική πρόληψη. Η αποφασιστικότητα σε αποσπά βίαια από τη συνύπαρξη και το χρόνο της. Αντίθετα, η ισοπέδωση της απροσωπίας έχει το δικό της γραμμικό χρόνο που έχει προκύψει από τη μίμηση του χώρου. Έτσι η βιομέριμνα λογαριάζει το σύμπαν της με το τώρα, το Jetzt da. Tο εδώ (του χώρου) ταυτίζεται με το τώρα (του χρόνου). Αυτός είναι ο χρονικός ρόλος που αποδίδει ο Χάιντεγγερ στο χώρο και με αυτή τη σκέψη καταλήγει να λέει ότι για την καθημερινότητα το αύριο είναι ένα αιώνιο χτες.

Ο χρόνος της είναι η ηλίου κίνησις. Πράγματι, το αληθινό χρονόμετρο της καθημερινότητας είναι το φως και η θέση του ήλιου στον ουρανό. Οι μετατοπίσεις του πάνω στο ουράνιο καντράν βρίσκουν την αντιστοιχία τους στις μετατοπίσεις που κάνουν οι δείχτες πάνω στον επακριβώς μετρημένο και οργανωμένο «ουρανό» του ρολογιού. Έτσι ο ουρανός ταυτίζεται με τον καιρό. Είναι τάχα τυχαίο ότι εννοούμε δίσημα τον καιρό: σα χρόνο και σαν κλίμα (που πάντα κατεβαίνει από τον ουρανό;) Αλλωστε ο Χάιντεγγερ δε θα διστάσει να πεί ότι ο άνθρωπος, έτσι καθώς ακολουθείται από τον ίσκιο του, είναι ρολόι (Sein und Zeit, σ. 416). Ρολόι που μετράει το στατικό παρόν του ίσκιου του· αυτού που πέφτει πάνω στο χώρο της αναυθεντικής παροντικότητας, η οποία μόνο με την αποφασιστικότητα της διάνοιξης μετατρέπεται σε αυθεντική μελλοντικότητα επαναφέροντας τον άνθρωπο στην ουσία του: την ποιητική κατοίκηση του κόσμου.

ΕΙΝΑΙ ΕΝΑΣ ΚΑΘΑΡΟΣ ΜΥΣΤΙΚΙΣΜΟΣ. ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΤΟΥ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΥ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΥ. 
ΓΙΑ ΝΑ ΚΑΤΑΛΑΒΟΥΜΕ: ΣΤΟ ΣΠΗΛΑΙΟ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ Ο ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ ΕΛΕΥΘΕΡΩΝΕΤΑΙ ΑΠΟ ΤΑ ΔΕΣΜΑ ΤΟΥ ΚΑΙ ΑΝΕΒΑΙΝΕ ΣΚΑΡΦΑΛΩΝΟΝΤΑΣ ΜΕ ΤΙΣ ΑΡΕΤΕΣ ΤΗΣ ΚΛΙΜΑΚΟΣ ΣΤΗΝ ΕΞΟΔΟ ΣΤΟ ΦΩΣ, ΣΤΗΝ ΔΙΑΚΡΙΣΗ. Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΓΕΝΝΙΕΤΑΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΑΥΤΟΥ ΠΟΥ ΕΙΔΕ ΤΑ ΠΡΑΓΜΑΤΑ ΟΠΩΣ ΕΙΝΑΙ, ΣΤΟ ΦΩΣ. ΕΙΔΕ ΤΟ ΕΙΝΑΙ, ΚΑΙ ΕΠΙΣΤΡΕΦΕΙ ΣΤΟΥΣ ΑΛΥΣΣΟΔΕΜΕΝΟΥΣ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΤΟΥΣ ΕΛΕΥΘΕΡΩΣΕΙ ΓΙΑ ΝΑ ΑΝΕΒΟΥΝ ΜΕ ΤΗΝ ΣΕΙΡΑ ΤΟΥΣ ΣΤΟ ΦΩΣ. ΣΤΗ ΓΝΩΣΗ. ΤΟ ΑΛΥΣΣΟΔΕΜΕΝΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΔΕΝ ΔΕΧΕΤΑΙ ΝΑ ΔΕΙ ΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ ΠΡΟΣΦΕΡΟΜΕΝΗ ΣΕ ΟΛΟΥΣ ΚΑΙ ΜΕΝΕΙ ΣΤΗΝ ΑΥΤΟΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΤΟΥ, ΣΤΗΝ ΚΟΣΜΟΓΟΝΙΑ ΤΟΥ. Ο ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ ΘΥΣΙΑΖΕΤΑΙ ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ.
 Ο ΜΥΣΤΙΚΙΣΤΗΣ ΠΡΟΒΛΕΠΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΥΘΥΝΗ ΠΟΥ ΤΟΝ ΠΕΡΙΜΕΝΕΙ  ΜΕΝΕΙ ΣΤΟ ΦΩΣ, ΣΤΗΝ ΚΑΘΑΡΗ ΥΠΑΡΞΗ. ΤΟ ΑΡΧΕΤΥΠΟ ΤΟΥ ΜΥΣΤΙΚΙΣΜΟΥ ΥΠΗΡΞΕ Ο ΜΠΑΙΜΕ. ΕΝΑΣ ΤΣΑΓΚΑΡΗΣ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΕ, ΕΡΜΗΝΕΥΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΟΥ, ΤΟ ΚΑΡΤΕΣΙΑΝΟ ΕΓΩ ΣΕ ΕΑΥΤΟ, ΝΤΥΝΟΝΤΑΣ ΤΟΝ ΜΕ ΤΗΝ ΑΥΤΟΑΝΑΦΟΡΙΚΟΤΗΤΑ, ΤΗΝ ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑ.  ΒΥΘΙΖΟΝΤΑΣ ΣΤΗ ΛΗΘΗ ΤΟΝ ΤΣΑΓΚΑΡΗ ΤΗΣ ΑΥΤΟΜΕΜΨΙΑΣ ΤΟΥ ΜΕΓΑ ΑΝΤΩΝΙΟΥ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΑΝΟΙΓΕ ΤΗΝ ΠΟΡΤΑ ΤΗΣ ΜΕΤΑΝΟΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ. 
ΟΙ ΓΕΡΜΑΝΟΙ ΜΕ ΤΟΝ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΟΛΟΚΛΗΡΩΝΟΥΝ ΤΗΝ ΝΙΚΗ ΤΟΥΣ ΣΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΝΕΥΜΑ ΑΝΤΙΚΑΘΙΣΤΩΝΤΑΣ ΤΟ ΑΚΤΙΣΤΟ ΦΩΣ ΤΗΣ ΔΟΞΗΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΜΕ ΤΟ ΚΤΙΣΤΟ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ.

#ΡΩΜΑΝΟΣ: Οι ήττες στο Ντονμπάς φέρνουν την HTTA Ουκρανών & ο Μπάϊντεν τον Πυρηνικό Πόλεμο- 20/11/24


Την Τετάρτη 20 Νοεμβρίου 2024 ώρα 19:45, στο πλαίσιο της εκπομπής "Στην Αιχμή του Δόρατος",  ο Άρης Λαμπρόπουλος θα συζητήσει με τον κ. Γιώργο Ρωμανό, ερευνητή, συγγραφέα με τίτλο : "Η κόλαση στο Κούρσκ και οι ήττες στο Ντονμπάς φέρνουν την ήττα Ουκρανών, και ο Μπάϊντεν τον πυρηνικό πόλεμο – Χάρτες - Ντοκουμέντα."

Παρασκευή 29 Νοεμβρίου 2024

Άγιος Αθανάσιος ο Πάριος: Άγιος Μάρκος ο Ευγενικός. (Ο Αντίπαπας) – Σύντομη ιστορία του Παπισμού.

 

ΣΥΝΤΟΜΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΠΑΠΙΣΜΟΥ


Περί Πρωτείου και Φιλιόκβε

Aυτό το έθνος των Λατίνων, το οποίο η κοινή συνήθεια ονομάζει Φράγκους από τη Φραγκιά, την ονομαζόμενη τώρα Φράντζα, δεν ήταν χωρισμένο έτσι από μας εξαρχής, ούτε υπήρχαν δύο αντιμαχόμενες Εκκλησίες, η Ανατολική κι η Δυτική, όπως είναι σήμερα. Αλλά υπήρχε κι ονομαζόταν μία Εκκλησία κι η Ανατολική κι η Δυτική, σαν μία εκλεκτή νύφη, σαν σώμα καλό, έχοντας ουράνιο νυμφίο κι αθάνατη κεφαλή τον Θεάνθρωπο Ιησού, τον Κύριο μας και Θεό μας.

Κι η Ρώμη τότε δεν ήταν για μας το στόμα του Άδη, αλλά θύρα του ουρανού. Κι οι φράτορες*, ήταν στ’ αλήθεια φράτορες, δηλαδή αδελφοί κι όχι όπως σήμερα, 
αδελφοκτόνοι σαν τον Κάιν, σκεύη του Σατανά, υπηρέτες του Άδη και σκοτεινοί άγγελοι του αντίχριστου. Αυτή η ειρηνική ενότητα των Εκκλησιών κι η αδερφική σύμπνοια, κράτησε ως το 800 μ.Χ., ίσως και περισσότερο. 

* σημ. μας: φράτερ/φρατήρ· (αρχαία ελληνικά)frater (λατινικά) = ο αδελφός.


Το διοικητικό σχίσμα

Την εποχή της βασιλείας των αυτοκρατόρων Μιχαήλ Γ΄ (842-867) και Θεοδώρας (842-856), οι πάπες της Ρώμης κινούμενοι χωρίς φρόνηση, αφόρισαν τους δικούς μας ανατολικούς κι έκαναν καθαιρέσεις των Οικουμενικών Πατριαρχών*. Οι δικοί μας από την άλλη πλευρά, κινούμενοι δίκαια, δεν έδωσαν σημασία στους κεραυνούς που έπεσαν από τον ουρανό της Ρωμαϊκής καθέδρας. Εκείνοι, ονειρεύονταν τη μοναρχία και καλούσαν τους δικούς μας Πατριάρχες στο δικό τους υπέρτατο δικαστήριο και, για να το πούμε κι έτσι, ήθελαν με κάθε τρόπο να καθυποτάξουν την Ανατολική Εκκλησία στην εξουσία τους.

* Τα Δυτικά εγχειρίδια ιστορίας του Χριστιανισμού, περιγράφουν και λένε για το «σχίσμα του Φωτίου». Ο άγιος Φώτιος δεν έκανε κανένα σχίσμα, είναι πλαστογραφία και συκοφαντία της δυτικής παπικής ιστοριογραφίας. Κανονικά είναι «σχίσμα του πάπα Νικολάου», ή «σχίσμα περί Πρωτείου του επισκόπου Ρώμης Νικολάου». 

 Οι Ανατολικοί όμως γαλουχημένοι να διοικούνται σύμφωνα με τ’ αρχαία ήθη και τους Αποστολικούς και Συνοδικούς κανόνες, αρνήθηκαν με μιας μία τέτοιου είδους υπέρτατη αρχή κι εξουσία του πάπα πάνω στο σύνολο της Εκκλησίας και δεν υπάκουσαν στις παπικές διαταγές. Από κει έγινε η πρώτη αρχή του σχίσματος των δύο φίλτατων κι αδελφών Εκκλησιών. Είπα η αρχή του σχίσματος κι όχι το τελειωτικό σχίσμα. Επειδή, όσο γινόταν λόγος για τα έθιμα και τις εκκλησιαστικές διατάξεις, όπως ήταν αυτά που συνέβησαν τότε, ούτε το δόγμα της πίστης διασαλευόταν, ούτε ακολουθούσε καθόλου σκάνδαλο κι οριστικός χωρισμός. Αφού αυτά μπορούσαν να διορθωθούν μ’ ευκολία ως μικρότερες κι επιμέρους διαφωνίες.

Φιλιόκβε

Αλλά για δυστυχία μας, ο πονηρός κι αρχέκακος δαίμονας, φθόνησε το καλό της ειρήνης και της ομόνοιας. Έτσι, εκείνο τον καιρό που η εκκλησία της Ρώμης μισούσε την Ανατολική γιατί δεν δεχόταν να σηκώσει το ζυγό της τυραννίας της, να που γεννιέται από κείνη την ίδια, μία φοβερή βλασφημία μέσα στο άγιο Σύμβολο της Πίστης. Ποια είναι αυτή; Ότι δηλαδή το Άγιο Πνεύμα
«
εκπορεύεται και εκ του Πατρός και εκ του Υιού». 

Και δεν μπορεί να περιγραφεί με λόγια, το πόσο τάραξε την Ανατολική Εκκλησία αυτή η βλασφημία, όταν έγινε γνωστή. Μία βλασφημία που ήταν αρκετή από μόνη της, να διασπάσει και ν’ απομακρύνει τις δύο εκκλησίες, όσο απέχουν η ανατολή με τη δύση.

Και τώρα πλέον, δεν γινόταν λόγος για τις χειροτονίες και τις προτιμήσεις των θρόνων, αλλά γι’ αυτά τα καίρια ζητήματα της ορθόδοξης Πίστης. Οι δικοί μας Πατέρες την αποκήρυξαν και τη στηλίτευσαν αμέσως, την προσθήκη στο Σύμβολο, σύμφωνα με το παράδειγμα των παλιών θεοφόρων ανδρών. Την καταδίκασαν επειδή καθαίρει κι ανατρέπει όλη την θεολογία, την οποία αυτός ο ίδιος ο Ιησούς Χριστός, ο μονογενής Υιός του Θεού, ο μόνος ικανός ερμηνευτής και δάσκαλος του μυστηρίου της υπερθέου και Αγίας Τριάδας μας παρέδωσε στο άγιο Του Ευαγγέλιο, λέγοντας ότι το Άγιο Πνεύμα, εκπορεύεται από τον Πατέρα «ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται» (Ιω. 15, 26).


                                             Η όγδοη Οικουμενική Σύνοδος

Για να μην απαριθμήσω πολλές λεπτομέρειες, λίγα χρόνια μετά αφού άρχισε να διαδίδεται αυτή η αίρεση, λόγω κάποιων εκκλησιαστικών ταραχών, ο Βασίλειος ο Μακεδών συγκάλεσε Οικουμενική Σύνοδο (879)*, στην οποία ήταν και τοποτηρητές του Πάπα Ιωάννη Η΄ (872-882). Τότε πρόσταξε ο ίδιος ο αυτοκράτορας να διαβαστεί και να βεβαιωθεί ο όρος, δηλαδή το άγιο Σύμβολο της Πίστης. Μάλιστα τα πρακτικά εκείνης της Συνόδου στην Έκτη συνέλευση, λένε κατά λέξη τα εξής:

* σημ. μας: Είναι η Τέταρτη Σύνοδος της Κωνσταντινούπολης (879/880 μ.Χ.), επί πατριάρχη Φωτίου, στην οποία καταδικάστηκε το Φιλιόκβε. Έλαβαν μέρος αντιπρόσωποι και των πέντε Πατριαρχείων, συμπεριλαμβανομένου και αυτού της Ρώμης (συνολικά 385 επίσκοποι).«Οι αγιότατοι τοποτηρητές της πρεσβύτερης Ρώμης, είπαν, όπως διέταξε ο μέγας εκ Θεού βασιλιάς μας, ότι είναι αναγκαίο, να μην ανακαινιστεί άλλος όρος, αλλά αυτός ο αρχαίος κι επικρατών σ’ όλη την οικουμένη φανερά, να διαβαστεί και να επιβεβαιωθεί. Και διαβάστηκε ώστε όλοι ν’ ακούσουν το άγιο Σύμβολο, δηλαδή το «Πιστεύω σε ένα Θεό…» και τα λοιπά μέχρι τέλους, χωρίς καμιά προσθήκη ή αφαίρεση, ή την παραμικρή μεταβολή, αλλά απαράλλακτο, όπως το διαβάζουμε κι εμείς σήμερα

Έπειτα συνεχίζει να λέει ρητά και τα εξής: Μετά την ανάγνωση, οι παρόντες συγκεντρωμένοι φώναξαν: «Όλοι αυτό φρονούμε, αυτό πιστεύουμε, μ’ αυτή την ομολογία βαπτιστήκαμε κι αξιωθήκαμε τον ιερατικό βαθμό. Κι αυτούς που φρονούν διαφορετικά απ’ αυτά, τους θεωρούμε εχθρούς του Θεού και της αλήθειας. Κι αν κάποιος, σ’ αυτό το ιερό Σύμβολο, τολμήσει να γράψει κάτι άλλο, ή να προσθέσει, ή ν’ αφαιρέσει, ή και να δημιουργήσει άλλον όρο αποθρασυνόμενος, να είναι κατακριτέος κι απόβλητος από κάθε χριστιανική ομολογία. Γιατί το ν’ αφαιρεθεί, ή να προστεθεί κάτι, κάνει ανενεργή την μέχρι σήμερα ομολογία της Αγίας και ομοούσιας Τριάδας και καταφέρεται ενάντια στην Αποστολική παράδοση και διδασκαλία των Πατέρων. Αν λοιπόν κάποιος τολμήσει να φτάσει σε τέτοιο σημείο παραφροσύνης, όπως λέχθηκε παραπάνω, και παρουσιάσει άλλο σύμβολο κι ονομάσει άλλον όρο, ή κάνει προσθήκη, ή αφαίρεση σ’ αυτό που παραδόθηκε σε μας από την Αγία κι Οικουμενική Σύνοδο της Νίκαιας, την πρώτη μεγάλη σύνοδο, να είναι αφορισμένος».

Είπαμε παραπάνω, πως στη Δυτική εκκλησία γεννήθηκε αυτή η βλασφημία και στην παρούσα σύνοδο οι τοποτηρητές του Πάπα αποφασίζουν πρώτοι, να μείνει αμετακίνητο κι απαρασάλευτο το άγιο Σύμβολο της Πίστης και μαζί με όλους τους Πατέρες εκείνης της Συνόδου, που ήταν τριακόσιοι ογδόντα πέντε, αναθεμάτισαν όποιον επρόκειτο να προσθέσει, ή ν’ αφαιρέσει, ή να κάνει κάποια άλλη αλλαγή, σ’ αυτό το κοινό Σύμβολο της Εκκλησίας.
                                                          Η Φράγκικη αίρεση

Τώρα λοιπόν, έπεται να γεννηθεί σε κάποιον η απορία και να πει· πώς ήταν δυνατόν κατά την στιγμή που η Δυτική Εκκλησία έκανε αυτή την προσθήκη, πως ήταν λέω δυνατόν, οι δικοί της τοποτηρητές, ν’ αναθεματίζουν τη δική τους Εκκλησία μέσα σε κείνη τη Σύνοδο; Κι αλήθεια έχει νόημα αυτή η απορία. Όμως, ας ξέρει αυτός ο αδελφός που απορεί, ότι όπως γράφουν οι παλιοί ιστορικοί, αυτή η επάρατη προσθήκη, πρωτοέγινε στη Φράντζα*, αμέσως μετά την έβδομη Οικουμενική Σύνοδο (787).

* Είναι η ψευδο-σύνοδος στο Aix la Chapelle ή Ακυϊσγράνου-Άαχεν το 809 
και τοποθέτησε το δόγμα του «Φιλιόκβε μέσα στο Σύμβολο της Πίστης. Πρωτεργάτης αυτής της πράξης είναι ο Καρλομάγνος και οι σύμβουλοι του. Είναι η γέννηση του σημερινού παπισμού και είχε ισχύ τότε μέσα στα όρια του Φραγκικού κράτους ή της (λεγόμενης) Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας.

Και μετά από μερικά χρόνια, συνέβη να επιστρέψει στην πίστη του Χριστού το γένος των Βουλγάρων (το 864), στις μέρες του αυτοκράτορα Μιχαήλ και του αγιότατου Πατριάρχη Φωτίου. Βαπτίστηκαν οι Βούλγαροι και βαπτίστηκε πρώτα ο δικός τους βασιλιά που ονομαζόταν Βόγορης (852-889) με το όνομα τού αυτοκράτορα Μιχαήλ, ο οποίος έγινε κι ανάδοχος του.

Ο τότε Πάπας Νικόλαος Α΄ (858-867) όταν έμαθε την επιστροφή των Βουλγάρων, θέλησε να οικειοποιηθεί τη Βουλγαρία. Γι’ αυτό έστειλε επισκόπους από τη Ρώμη, για να διδάξουν την πίστη του Χριστού και να τους υποτάξουν στον Πάπα. Εκείνοι λοιπόν οι ψευδοεπίσκοποι, έτυχε να είναι σκεύη του Σατανά. Υποστήριζαν την αίρεση που γεννήθηκε στη Φράντζα. Γι’ αυτό και πρώτη φορά οι πρόδρομοι του αντίχριστου κήρυξαν εκεί στη Βουλγαρία αυτή την ασέβεια. Η ασέβεια δεν διδασκόταν μέσα στη Ρώμη κι οι Πάπες της Ρώμης την πολεμούσαν έντονα. 

Όπως διαβάζουμε στην ιστορία κι όπως μαρτυρεί κι η επιστολή του προαναφερόμενου Πάπα Ιωάννη, γράφει προς τον Φώτιο και τον πληροφορεί, «πως όχι μόνο δεν ομολογεί και δεν δέχεται αυτή την βλασφημία, αλλά μάλιστα συγκαταλέγει μαζί με τον προδότη Ιούδα εκείνους που τόλμησαν να την ομολογήσουν για πρώτη φορά». 

Λοιπόν την εποχή εκείνη της αγίας Συνόδου, η οποία δίκαια ονομάζεται όγδοη Οικουμενική Σύνοδος, αυτή η βλασφημία δεν ήταν ριζωμένη μέσα στη Ρώμη. Και γι’ αυτό ως ευσεβείς που ήταν οι τοποτηρητές του Πάπα, αναθεμάτιζαν εκείνους που τολμούσαν να διασαλέψουν το άγιο Σύμβολο.

Ας μη σκεφτεί όμως ο φιλαναγνώστης ότι πρώτη αυτή η Σύνοδος εκφώνησε αυτές τις φοβερές κατάρες. Όχι βέβαια. Η αγία τρίτη Οικουμενική Σύνοδος που έγινε στην Έφεσο έκανε την αρχή. Αυτή πρώτη αποφάσισε, ότι το Σύμβολο που μας παρέδωσαν οι θείοι Πατέρες της πρώτης Συνόδου είναι τέλειο κι από τώρα και στο εξής, λέει, να μην τολμήσει κανείς να προσθέσει ή ν’ αφαιρέσει το παραμικρό. Κι όποιος τολμήσει, να είναι υπό ανάθεμα. Τα ίδια αποφάσισε κι η τέταρτη Οικουμενική Σύνοδος και μ’ ακόμα περισσότερη σφοδρότητα. Όμοια και η πέμπτη κι η έκτη κι η έβδομη Οικουμενική.

Πάντα η επόμενη, επιβεβαίωνε την πρώτη κι έπαιρνε πάντοτε εκείνες τις φοβερές αποφάσεις τις οποίες δεν μπορεί να τις αθετήσει κανείς, παρά μόνο όποιος αποφασίσει να είναι ασεβής. Ακολουθώντας λοιπόν τα παράδειγμα εκείνων των αγίων Οικουμενικών Συνόδων κι η όγδοη Οικουμενική Σύνοδος που είπαμε, με την ίδια εκείνη εξουσία του Πανάγιου Πνεύματος που αποφάσιζαν κι εκείνες, αποφάσισε κι αυτή με μεγάλη σαφήνεια και καθαρότητα και σφοδρότητα, εκείνα που είπαμε ήδη πολλές φορές.

Όλα αυτά δεν είναι περιττά, ούτε άσχετα με την υπόθεση μας, όπως θα μπορούσε να πει κανείς, αλλά είναι κι αναγκαία κι απαραίτητα. Πρώτον, γιατί δεν είναι γνωστά σ’ όλους κι είναι αναγκαίο να καταλάβει ο καθένας, για ποιο λόγο έγινε εκείνη η σύνοδος στη Φερράρα, στην οποία ο θείος Μάρκος στάθηκε ο μόνος υπέρμαχος της αλήθειας. Δεύτερον, γιατί δεν ήταν μικρή ούτε ευκαταφρόνητη υπόθεση εκείνη για την οποία αγωνιζόταν, αλλά όπως βλέπει ο καθένας, ήταν τέτοιου είδους και τόσο σπουδαία, που εξαρχής τάραξε και σύγχυσε πολύ την Ανατολική Εκκλησία, αφού κι η παραμικρή τόλμη προσθήκης στο άγιο Σύμβολο, κρινόταν κι αποφασιζόταν από κοινού απ’ όλες τις Συνόδους κι απ’ όλους τους επιμέρους Πατέρες και Θεολόγους, ως ανατροπή της Ορθόδοξης Πίστης.

Αίρεση ο Παπισμός

Λοιπόν, για να επανέλθουμε στο προκείμενο, όσο αυτό το κακό λεγόταν έξω από το θρόνο της Ρώμης, δηλαδή σποραδικά εδώ κι εκεί, σκανδάλιζε μεν τους Ανατολικούς και τους τάραζε πολύ μία τέτοια φοβερή βλασφημία, ωστόσο οι Εκκλησίες ήταν ακόμα ενωμένες, αφού η κεφαλή της Ρώμης ήταν υγιής και καθαρή. Κι η Ανατολική Εκκλησία, για πολλά χρόνια έδειχνε μεγάλη φιλανθρωπία κι αδελφική συμπάθεια προς τη Δυτική.

Αλλά, όπως φαίνεται, επρόκειτο κάποτε εκείνος ο θρόνος να παύσει να είναι Αποστολικός κι Ευαγγελικός, αλλά να γίνει στο τέλος και σατανικός και άξιος έσχατης αποστροφής, εξαιτίας της εωσφορικής έπαρσης του θρονιασμένου πάνω σ’ αυτόν, ο οποίος, μιμούμενος εκείνον τον πρώτο αποστάτη, τον εωσφόρο είπε με νου και λόγο
, «θα θέσω το θρόνο μου πάνω από τους αστέρες», δηλαδή πάνω από τους Πατριάρχες και τους βασιλείς, (και το πλέον τολμηρό), πάνω από τις Οικουμενικές Συνόδους «και θα γίνω όμοιος με τον Ύψιστο» (Ησ. 14, 13-14),  μόνος εγώ κεφαλή, μονοκράτορας του κόσμου, μόνος κλειδούχος, μόνος πατέρας και κριτής όλης της οικουμένης, αναμάρτητος κι αλάνθαστος*. 

* Τα δόγματα τα οποία αναφέρονται στο πρόσωπο του εκάστοτε Πάπα είναι «πρωτείο εξουσίας», «αλάθητο», «υπέρτατη ιεροσύνη», «κοσμικός άρχοντας». Από αυτές τις αντιχριστιανικές δογματικές θέσεις των δυτικών απορρέουν όλοι οι χαρακτηρισμοί που αναφέρουν οι Πατέρες για τους Παπικούς.

Επρόκειτο αυτός ο νέος εωσφόρος, να παραδοθεί κατά τον απόστολο Παύλο, «σε αδόκιμο νου» (Ρωμ. 1, 28) και να πάθει κι αυτός ελεεινή και βαρύγδουπη πτώση, κηρύττοντας και διδάσκοντας αυτά που δεν έπρεπε. Δηλαδή τι εννοώ; Ότι οι Πάπες υιοθέτησαν αυτή τημιαρότατη κι όχι την άγια πίστη. Άρχισαν δηλαδή και μέσα στην καθέδρα της Ρώμης να λένε ευθαρσώς στις Εκκλησίες την ολέθρια αυτή προσθήκη στο Σύμβολο. Και την υιοθέτησαν τόσο πολύ, ώστε και την οικειοποιήθηκαν και την έκαναν δική τους. 

Επειδή οι άλλοι βλασφημούσαν μόνο κρυφά και δια στόματος. Ενώ ο αντίχριστος Πάπας, την κατέστησε στέρεο δόγμα της Δυτικής Εκκλησίας. Γιατί πρώτος εκείνος ο πάντολμος, περιφρονώντας το Ευαγγέλιο κι αθετώντας τις Οικουμενικές Συνόδους και μην υπολογίζοντας τίποτα ο μιαρότατος κι απ’ όλες τις άγιες Συνόδους αναθεματισμένος, λόγω της προσθήκης που τόλμησε να βάλει χέρι στο άγιο Σύμβολο και να προσθέσει εγγράφως, ο υιός της απώλειας, ότι «το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται και εκ του Υιού». Ω, αθεώτατη γνώμη και τόλμη και χέριέσχατη αφροσύνη και παντελής έλλειψη νου! Ω, νέε Άρειε και κακέ Σαβέλλιε και προδότη Ιούδα

Τι έπρεπε να κάνουν λοιπόν οι Ανατολικοί, αφού έδειξαν στους Δυτικούς πάνω απ’ εκατό χρόνια, τόση φιλανθρωπία κι αδελφική αγάπη, ελπίζοντας ότι με τον καιρό και με διάφορες φροντίδες θα σβήσουν εκείνη τη φωτιά της Δύσης; Τι έπρεπε να κάνουν λέω, όταν εκείνη η λαμπρή φλόγα, όχι μόνο δεν έσβηνε, αλλά με θράσος κι από κοινού οι ίδιοι οι Πάπες την άναψαν στη συνέχεια, για να πυρπολήσουν από κει όλη την Καθολική Εκκλησία με την σκοτεινή φλόγα του Άδη;

Παπικό σχίσμα του 1009, επιβεβαίωση και καταδίκη του σχίσματος του 1054

Να τι έκαναν. Εκείνο το οποίο φοβόταν ο προαναφερόμενος Πάπας Ιωάννης, πολλά χρόνια νωρίτερα και στην επιστολή που έγραψε προς τον Φώτιο τον παρακαλούσε θερμά να μην τον αποκόψει από το υπόλοιπο σώμα της Εκκλησίας γι’ αυτή τη βλασφημία. Αυτό λέω που φοβόταν εκείνος και για το οποίο ικέτευε, το έκανε ο αγιότατος Οικουμενικός Πατριάρχης Σέργιος Β΄ (999-1019), κατά τη βασιλεία των Βασιλείου Β΄ Βουλγαροκτόνου (976-1025) και Κωνσταντίνου Η΄ (976-1028) των Πορφυρογέννητων. Εξάλειψε το (1009) συνοδικώς το όνομα του αντίχριστου πάπα Σεργίου Δ΄ (1009-1012) από τα δίπτυχα της μεγάλης Εκκλησίας, για να μην μνημονεύεται στο εξής μαζί με τους Ορθόδοξους Πατριάρχες. Αυτό ήταν δίχως άλλο ένα σημάδι, ότι η Ανατολική Εκκλησία, μην ελπίζοντας πλέον στη διόρθωση της Δυτικής, την απέκοψε σαν σάπιο μέλος, με την αποβολή της δικής της κεφαλής, δηλαδή του Πάπα.

Από τότε λοιπόν η μία Εκκλησία έγινε δύο, χωρισμένες μεταξύ τους. Κι εμείς μείναμε, όπως και μένουμε με τη θεία χάρη ως σήμερα στα όρια των Οικουμενικών Συνόδων και των Πατέρων μας, ενώ εκείνοι αντίθετα έμειναν στην πλάνη της δικής τους αίρεσης και πρόκειται να μείνουν στον αιώνα τον άπαντα.

Κανένα από τα δύο μέρη όμως, δεν σταμάτησε ποτέ να δοκιμάζει από την αρχή την ένωση των Εκκλησιών, αλλά πότε; Όταν το ένα μέρος είχε κάποια ανάγκη το άλλο κι όχι για την αγάπη του Θεού*.

* Είναι θλιβερό αλλά η ιστορική πραγματικότητα αυτό δείχνει. Στην εποχή την Ρωμαϊκή – Βυζαντινή για να αντιμετωπιστούν οι στρατιωτικοί εχθροί, έμπαινε πάντα στην ατζέντα των διπλωματικών επαφών Δύσης – Ανατολής το θέμα για ένωση θρησκευτική. Οι μεν Δυτικοί για να κυβερνήσουν την Ανατολική Εκκλησία ή για να επιδείξουν την παπική ισχύ τους, όταν μια δυτική σύνοδος ή ένα δυτικό κράτος τους το αμφισβητούσε. Οι δε Ανατολικοί για ν’ αποτρέψουν Δυτική στρατιωτική επίθεση, ή να ζητήσουν στρατιωτική βοήθεια για τον κίνδυνο στ’ ανατολικά τους σύνορα. 

Μάλιστα οι δικοί μας, έβλεπαν τη σατανική επιμονή εκείνων που έλεγαν, ότι: «αυτό που αποφασίζει ο Πάπας από την καθέδρα του Πέτρου είναι αναμάρτητο-αλάθητο, (έτσι άκουγαν ότι) είναι αδύνατον να βγει αυτή η προσθήκη από το άγιο Σύμβολο της Πίστης επειδή η αυθεντία του Πάπα την εισήγαγε και τη θέσπισε να πιστεύεται σαν θείο και άγιο δόγμα». Βλέποντας λοιπόν λέω οι δικοί μας αυτή τη σατανική εμμονή, όχι μόνο απέβαλαν από τα δίπτυχα το όνομα του Πάπα, όπως είπαμε παραπάνω, αλλά και με διάφορες Συνόδους και σε διάφορες εποχές*, αναθεμάτισαν κι αυτούς και την προσθήκη τους, καθώς ομολογουμένως εισάγεται, μέσω αυτής της εμμονής στην αιρετική άποψη, η ανατροπή της Ορθόδοξης Πίστης

* Σύνοδοι που καταδίκασαν το Φιλιόκβε είναι εκτός από την Τέταρτη Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης (879/880), η Σύνοδος του 1054 επί Κηρουλαρίου, η σύνοδος του Νυμφαίου, η Β΄ Σύνοδος Βλαχερνών (1285), και οι Σύνοδοι Ιεροσολύμων, Κωνσταντινουπόλεως, Μόσχας που καταδικάζουν την ψευδοσύνοδο της Φερράρας – Φλωρεντίας. Επίσης έχουμε πολλές συνόδους και εγκυκλίους των ορθοδόξων πατριαρχείων που καταδικάζουν ή στηλιτεύουν διδασκαλίες και ενέργειες προπαγανδιστικές του παπισμού στον χώρο της Εκκλησίας.

Άγιος Μάρκος ο Ευγενικός. (Ο Αντίπαπας). Η δράση και το εγκώμιο του, γραμμένα από τον Άγιο Αθανάσιο τον Πάριο.
εκδ. Δ. Π. Νέστωρ.

https://greekdownlo
ads.wordpress.com

Πατερικός: Άγιος Αθανάσιος ο Πάριος: Άγιος Μάρκος ο Ευγενικός. (Ο Αντίπαπας) – Σύντομη ιστορία του Παπισμού.