HANS KRÄMER - Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

 

HANS KRÄMER*

Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ**

Ι. Η ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΟΣ

Η κατεξοχήν φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη1, όπως παρουσιάζεται με τον πιο σαφή τρόπο στη Μεταφυσική, Λ, 7-9, εντάσσεται, σε ευρύτερη έννοια, στη μεταγενέστερη σειρά των προσωκρατικών θεολογημάτων περί του Νου – όπως, για παράδειγμα, εκείνα του Ξενοφάνη και του Αναξαγόρα, τον οποίο ο Αριστοτέλης στο Λ, 10 αποκαλεί ρητώς πρόδρομό του. Με πιο αυστηρή έννοια, η φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη ενσωματώνει τη μεταγενέστερη σειρά των πλατωνικών δογμάτων περί του υπερβατικού Νου-Δημιουργού, στη μορφή που απαντώνται αρχικά στον Τίμαιο του Πλάτωνα, και κατόπιν στην ακαδημαϊκή ερμηνεία του Τίμαιου από τον Σπεύσιππο και κυρίως από τον Ξενοκράτη. Στην Ακαδημία, ωστόσο, η κοσμογονία επανερμηνεύτηκε ως διδακτικό φαινόμενο και συνεπώς η κοσμοποιητική αξιοπρέπεια του Δημιουργού ουσιαστικά αποστερήθηκε από τη βάση της.

Η αριστοτελική θεολογία αντλεί από αυτό τα δέοντα συμπεράσματα, απελευθερώνοντας τον υπερβατικό θεό ώστε να μπορεί να αφιερωθεί στην καθαρή θεωρία. (Αυτό άλλωστε αποτελεί εσωτερική διόρθωση του πλατωνισμού, διότι ακόμη και στον Πλάτωνα ο φιλοσοφικός βίος τοποθετείται υπεράνω εκείνου που ασκεί την τέχνη). Αυτή η απομάκρυνση του θεού από τον κόσμο κατά ένα δεϊστικό τρόπο, και η συνεπαγόμενη στροφή του θεού προς τον εαυτό του, καθορίζουν επιπλέον τη θέση του προβλήματος στο Λ, 9, και πρέπει να λαμβάνονται υπόψη για την κατανόηση του κειμένου.

Αν και ο αριστοτελικός θεός, μέσω της παθητικής λειτουργίας του ως κινητήριου αιτίου, διατηρεί έναν έμμεσο ρόλο ως διαμορφωτής του κόσμου, η μεταγενέστερη ερμηνεία δεν αρκέστηκε σ’ αυτή την κατάσταση, αλλά υπό την επιρροή της στωικής, χριστιανικής ή ισλαμικής θεολογίας, πρότεινε θεϊστικές διορθώσεις, οι οποίες μπορούν επίσης να θεωρηθούν ως επαναπλατωνισμός του αριστοτελικού δεϊσμού. Ένας τέτοιος δημιουργιστικός ή προνοιακός θεϊσμός, ωστόσο, αντιβαίνει στο περιεχόμενο του Λ, 9, παρότι άλλα χωρία, όπως το Α, 2, μπορεί να δημιουργούν εντύπωση αμφισημίας2. Η θωμιστική ερμηνεία, με μακρά επιρροή, η οποία υποστηρίχθηκε ακόμη και στον δέκατο ένατο και εικοστό αιώνα από τους Τρεντελένμπουργκ, Μπρεντάνο, Ρόλφες ή Μαριτέν (Trendelenburg, Brentano, Rolfes ή Maritain), και η σύλληψη του θεού που προκύπτει εξ αυτής, σύμφωνα με την οποία ο θεός νοεί τον εαυτό του εμμέσως και ως αρχή του κόσμου, και άρα σκέφτεται ταυτοχρόνως και τον κόσμο ή τουλάχιστον τις μορφές του, μπορεί πλέον να θεωρείται ανίσχυρη (ατελέσφορη), λόγω των διευκρινίσεων που προέκυψαν από τη χρήση της ιστορικής μεθόδου, όπως διαφαίνεται, για παράδειγμα, στα έργα των Τσέλερ, Έλσερ, Ρος, Γκρούμαχ, Όλερ και Όουενς (Zeller, Elser, Ross, Grumach, Oehler και Owens)3.

Στο πνεύμα του Γκρούμαχ (Grumach)4, και πολύ πιο πέρα από αυτόν, ο Κλάους Όλερ (Klaus Oehler) ανέλυσε στη συνέχεια σε διάφορα έργα τη διαρκή στροφή του θεού προς τον εαυτό του και την αυτοαναφορικότητα της θείας θεωρίας5· ταυτόχρονα, ο Όλερ τα ενέταξε στο πλαίσιο ολόκληρου του αριστοτελικού συστήματος και από αυτή την οπτική, ο υπερβατικός θεός προέκυψε ως η ανώτατη μορφή της αναφοράς της ζωής στον εαυτό της (η υψηλότερη μορφή αυτοαναφορικότητας της ζωής)6· επιπλέον, ο Όλερ τα διέκρινε από τη σύγχρονη ή καρτεσιανή υποκειμενικότητα, στο μέτρο που ο Αριστοτέλης –όπως και όλοι οι αρχαίοι στο σύνολό τους– συλλαμβάνει ακόμη και τη σκέψη περί του εαυτού από την οπτική του αντικειμένου και όχι –όπως οι νεότεροι– ως συγκροτούσα το αντικείμενο.

*Πανεπιστήμιο της Τυβίγγης.

** Ιταλική μετάφραση της Ελισάβετ Καττάνεϊ, Καθολικό Πανεπιστήμιο του Μιλάνου.

Σημειώσεις

1. Βλ. τα εξής έργα του συγγραφέα για το εν λόγω θέμα: Der Ursprung der Geistmetaphysik (Η προέλευση της πνευματικής μεταφυσικής), Άμστερνταμ 1964, 1967, κεφάλαιο II: Struktur und geschichtliche Stellung der aristotelischen Nous-Metaphysik (Δομή και ιστορική θέση της αριστοτελικής μεταφυσικής του νου), σελ. 127-191· Zur geschichtlichen Stellung der aristotelischen Metaphysik, § I: Zur aristotelischen Theologie (Για την ιστορική θέση της αριστοτελικής μεταφυσικής, § I: Για την αριστοτελική θεολογία), «Kant Studien», 58, 1967, σελ. 313-337· Grundfragen der aristotelischen Theologie (Βασικά ζητήματα της αριστοτελικής θεολογίας), «Theologie und Philosophie», 44, 1969, σελ. 363-382 (Die noesis noeseos bei Aristoteles), σελ. 481-505 (“Ξενοκράτης” und die Ideen im Geiste Gottes= Ξενοκράτης και οι ιδέες στο νου του Θεού)· Das Verhältnis von Platon und Aristoteles in neuer Sicht (Η σχέση μεταξύ Πλάτωνα και Αριστοτέλη σε μια νέα προοπτική), «Zeitschrift für philosophische Forschung=Περιοδικό φιλοσοφικής έρευνας», 26, 1972, σελ. 329-353, ιδίως σελ. 335 κ.ε.· λήμμα: Noesis noeseos, στο: Historisches Wörterbuch der Philosophie, επιμ. J. RITTER και K. GRÜNDER, τόμ. VI, Βασιλεία-Στουτγκάρδη 1984, σελ. 871-873. Βλ. την περιγραφή της κατάστασης της έρευνας από τον H. Flashar στη νέα έκδοση του UEBERWEGS Grundriß der Geschichte der Philosophie (Περίγραμμα της ιστορίας της φιλοσοφίας), Τμήμα: Η φιλοσοφία της Αρχαιότητας, τόμ. 3: Παλαιά Ακαδημία–Αριστοτέλης–Περιπατητική Σχολή, Βασιλεία-Στουτγκάρδη 1983, σελ. 379. Στη συνέχεια έγινε επίσης χρήση ανέκδοτου υλικού από τις διαλέξεις και τα σεμινάριά μου για τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη (εαρινό εξάμηνο 1974 και 1985).

2. Ενδείκνυται να εξηγείται το Α, 2 μέσω του Λ, 9, και όχι το αντίστροφο.

3. Η ρήση του Αριστοτέλη «επειδή η νόηση δεν μπορεί να νοεί τίποτε άλλο, νοεί τον εαυτό της» αποκλείει την αντίθετη θέση, δηλαδή ότι «η νόηση που νοεί τον εαυτό της, νοεί συγχρόνως σιωπηρά τα πάντα», καθώς έτσι θα αναιρούνταν και θα καταλυόταν η αρχική προκείμενη (προϋπόθεση). Για την ενασχόληση των θεών με τον εαυτό τους, ακόμη και στη ζωγραφική τέχνη του τέταρτου αιώνα, βλ. G. RODENWALDT, Θεοὶ ῥεῖα ζώντες, «Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaft=Δοκίμια της Πρωσικής Ακαδημίας Επιστημών», 1943, 13, Βερολίνο 1944 (με αναφορά, μεταξύ άλλων, και στους θεούς του Επίκουρου). Για τις πιο πρόσφατες προσπάθειες αναβίωσης αυτής της θέσης περί συνεπαγωγής, βλ. παρακάτω τις σημειώσεις 15 και 25.

4. Βλ. E. GRUMACH, Physis und Agathon in der alten Stoa (Φύσις και αγαθόν στην αρχαία στοά), Βερολίνο 1966, σελ. 53 κ.ε.

5. K. OEHLER, Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles (Η διδασκαλία της νοητικής και της διανοητικής σκέψης στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη), Μόναχο 1962 («Zetemata=Ζητήματα», 29), Αμβούργο 1985, σελ. 186 κ.ε.· βλ. επίσης, του ιδίου, τη συλλογή δοκιμίων σχετικών με το θέμα: Der Unbewegte Beweger des Aristoteles=Το Κινούν Ακίνητο του Αριστοτέλη, Φρανκφούρτη 1984 (Philosophische Abhandlungen, τόμ. 2).

6. Την ίδια θέση υποστηρίζει πλέον και ο A. KOSMAN, Divine Being and Divine Thinking in “Metaphysics” Lambda (Θεϊκό Είναι και Θεϊκή Νόηση στη «Μεταφυσική» του βιβλίου Λάμδα), «Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy», τόμ. III, επιμ. J.J. CLEARY, Βοστώνη 1987, σελ. 183 κ.ε.

ΣΧΟΛΙΟ:Η ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΓΙΑ ΤΟ ΠΑΡΟΝ

                        Του Hans – Georg  Gadamer

 Το προνόμιο της res cogitans του Καρτεσίου, η αυτοσυνειδησία σαν αναμφίβολο θεμέλιο κάθε βεβαιότητος της γνώσεως, είναι μια κοινή προϋπόθεση της μοντέρνας φιλοσοφίας, η οποία αξίζει σαν τέτοια για κάθε σχολή της μοντέρνας εποχής, είτε πρόκειται για τον εμπειρισμό, ή τον ιδεαλισμό, τον ρεαλισμό ή τον υλισμό ή τον θετικισμό. Γινόμαστε όλο και πιο συνειδητοί αυτής της προβληματικής του μοντέρνου υποκειμενισμού. Για παράδειγμα υπάρχει το γεγονός πως δεν διαθέτουμε πλέον μια αληθινή έννοια του σώματος, διότι όλα όσα γίνονται προσβάσιμα μέσω της επιστήμης, η οποία βασίζεται στον Καρτεσιανισμό, είναι corpus, δηλαδή ένα δεδομένο αντικείμενο το οποίο μπορούμε να κυριαρχήσουμε με τα μέσα της επιστήμης τής φύσεως. Αλλά η σωματικότης δεν είναι το ίδιο πράγμα με το corpus (ένα σύνολο δεδομένων). Και δεν είναι ούτε ο ιδιαίτερος χαρακτήρας τού σωματικού δεδομένου να είναι μ’ αυτόν τον τρόπο αντικείμενο των μεθόδων της ποσοτικής μετρήσεως, που μας λέει κάτι για το σώμα και για τον τρόπο που αισθάνεται

 

EINAI AKOMH EΦΙΚΤΟ ΝΑ ΕΠΙΣΤΡΕΨΟΥΜΕ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΤΟΥ ΝΟΥ ΑΦΗΝΟΝΤΑΣ ΠΙΣΩ ΜΑΣ ΤΗΝ RES COGITANS ΤΟΥ ΚΑΡΤΕΣΙΟΥ, ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΤΟΣΟ ΑΓΑΠΗΣΑΝ ΟΙ ΝΕΟΕΛΛΗΝΕΣ ΔΗΛ. ΤΟ ΕΓΩ ΤΟΥΣ ΚΑΙ ΤΟΝ ΝΑΡΚΙΣΣΙΣΜΟ ΤΟΥΣ; ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΑ Η ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΜΑΣ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΘΑ ΠΑΡΑΜΕΙΝΕΙ ΜΟΥΣΕΙΑΚΟ ΕΙΔΟΣ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΘΑ ΕΠΙΣΚΕΠΤΟΝΤΑΙ ΣΤΙΣ ΕΟΡΤΕΣ ΟΙ ΤΑΓΟΙ ΤΗΣ ΜΕΤΑΠΑΤΕΡΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ, ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΠΑΡΑΔΟΘΗΚΑΝ ΣΤΙΣ ΣΕΙΡΗΝΕΣ ΤΗΣ ΑΞΙΟΠΡΕΠΕΙΑΣ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ ΠΡΟΣΩΠΩΝ.

HANS KRÄMER - Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

 

HANS KRÄMER*

Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ**

Ι. Η ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΟΣ

Η κατεξοχήν φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη1, όπως παρουσιάζεται με τον πιο σαφή τρόπο στη Μεταφυσική, Λ, 7-9, εντάσσεται, σε ευρύτερη έννοια, στη μεταγενέστερη σειρά των προσωκρατικών θεολογημάτων περί του Νου – όπως, για παράδειγμα, εκείνα του Ξενοφάνη και του Αναξαγόρα, τον οποίο ο Αριστοτέλης στο Λ, 10 αποκαλεί ρητώς πρόδρομό του. Με πιο αυστηρή έννοια, η φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη ενσωματώνει τη μεταγενέστερη σειρά των πλατωνικών δογμάτων περί του υπερβατικού Νου-Δημιουργού, στη μορφή που απαντώνται αρχικά στον Τίμαιο του Πλάτωνα, και κατόπιν στην ακαδημαϊκή ερμηνεία του Τίμαιου από τον Σπεύσιππο και κυρίως από τον Ξενοκράτη. Στην Ακαδημία, ωστόσο, η κοσμογονία επανερμηνεύτηκε ως διδακτικό φαινόμενο και συνεπώς η κοσμοποιητική αξιοπρέπεια του Δημιουργού ουσιαστικά αποστερήθηκε από τη βάση της.

Η αριστοτελική θεολογία αντλεί από αυτό τα δέοντα συμπεράσματα, απελευθερώνοντας τον υπερβατικό θεό ώστε να μπορεί να αφιερωθεί στην καθαρή θεωρία. (Αυτό άλλωστε αποτελεί εσωτερική διόρθωση του πλατωνισμού, διότι ακόμη και στον Πλάτωνα ο φιλοσοφικός βίος τοποθετείται υπεράνω εκείνου που ασκεί την τέχνη). Αυτή η απομάκρυνση του θεού από τον κόσμο κατά ένα δεϊστικό τρόπο, και η συνεπαγόμενη στροφή του θεού προς τον εαυτό του, καθορίζουν επιπλέον τη θέση του προβλήματος στο Λ, 9, και πρέπει να λαμβάνονται υπόψη για την κατανόηση του κειμένου.

Αν και ο αριστοτελικός θεός, μέσω της παθητικής λειτουργίας του ως κινητήριου αιτίου, διατηρεί έναν έμμεσο ρόλο ως διαμορφωτής του κόσμου, η μεταγενέστερη ερμηνεία δεν αρκέστηκε σ’ αυτή την κατάσταση, αλλά υπό την επιρροή της στωικής, χριστιανικής ή ισλαμικής θεολογίας, πρότεινε θεϊστικές διορθώσεις, οι οποίες μπορούν επίσης να θεωρηθούν ως επαναπλατωνισμός του αριστοτελικού δεϊσμού. Ένας τέτοιος δημιουργιστικός ή προνοιακός θεϊσμός, ωστόσο, αντιβαίνει στο περιεχόμενο του Λ, 9, παρότι άλλα χωρία, όπως το Α, 2, μπορεί να δημιουργούν εντύπωση αμφισημίας2. Η θωμιστική ερμηνεία, με μακρά επιρροή, η οποία υποστηρίχθηκε ακόμη και στον δέκατο ένατο και εικοστό αιώνα από τους Τρεντελένμπουργκ, Μπρεντάνο, Ρόλφες ή Μαριτέν (Trendelenburg, Brentano, Rolfes ή Maritain), και η σύλληψη του θεού που προκύπτει εξ αυτής, σύμφωνα με την οποία ο θεός νοεί τον εαυτό του εμμέσως και ως αρχή του κόσμου, και άρα σκέφτεται ταυτοχρόνως και τον κόσμο ή τουλάχιστον τις μορφές του, μπορεί πλέον να θεωρείται ανίσχυρη (ατελέσφορη), λόγω των διευκρινίσεων που προέκυψαν από τη χρήση της ιστορικής μεθόδου, όπως διαφαίνεται, για παράδειγμα, στα έργα των Τσέλερ, Έλσερ, Ρος, Γκρούμαχ, Όλερ και Όουενς (Zeller, Elser, Ross, Grumach, Oehler και Owens)3.

Στο πνεύμα του Γκρούμαχ (Grumach)4, και πολύ πιο πέρα από αυτόν, ο Κλάους Όλερ (Klaus Oehler) ανέλυσε στη συνέχεια σε διάφορα έργα τη διαρκή στροφή του θεού προς τον εαυτό του και την αυτοαναφορικότητα της θείας θεωρίας5· ταυτόχρονα, ο Όλερ τα ενέταξε στο πλαίσιο ολόκληρου του αριστοτελικού συστήματος και από αυτή την οπτική, ο υπερβατικός θεός προέκυψε ως η ανώτατη μορφή της αναφοράς της ζωής στον εαυτό της (η υψηλότερη μορφή αυτοαναφορικότητας της ζωής)6· επιπλέον, ο Όλερ τα διέκρινε από τη σύγχρονη ή καρτεσιανή υποκειμενικότητα, στο μέτρο που ο Αριστοτέλης –όπως και όλοι οι αρχαίοι στο σύνολό τους– συλλαμβάνει ακόμη και τη σκέψη περί του εαυτού από την οπτική του αντικειμένου και όχι –όπως οι νεότεροι– ως συγκροτούσα το αντικείμενο.

*Πανεπιστήμιο της Τυβίγγης.

** Ιταλική μετάφραση της Ελισάβετ Καττάνεϊ, Καθολικό Πανεπιστήμιο του Μιλάνου.

Σημειώσεις

1. Βλ. τα εξής έργα του συγγραφέα για το εν λόγω θέμα: Der Ursprung der Geistmetaphysik (Η προέλευση της πνευματικής μεταφυσικής), Άμστερνταμ 1964, 1967, κεφάλαιο II: Struktur und geschichtliche Stellung der aristotelischen Nous-Metaphysik (Δομή και ιστορική θέση της αριστοτελικής μεταφυσικής του νου), σελ. 127-191· Zur geschichtlichen Stellung der aristotelischen Metaphysik, § I: Zur aristotelischen Theologie (Για την ιστορική θέση της αριστοτελικής μεταφυσικής, § I: Για την αριστοτελική θεολογία), «Kant Studien», 58, 1967, σελ. 313-337· Grundfragen der aristotelischen Theologie (Βασικά ζητήματα της αριστοτελικής θεολογίας), «Theologie und Philosophie», 44, 1969, σελ. 363-382 (Die noesis noeseos bei Aristoteles), σελ. 481-505 (“Ξενοκράτης” und die Ideen im Geiste Gottes= Ξενοκράτης και οι ιδέες στο νου του Θεού)· Das Verhältnis von Platon und Aristoteles in neuer Sicht (Η σχέση μεταξύ Πλάτωνα και Αριστοτέλη σε μια νέα προοπτική), «Zeitschrift für philosophische Forschung=Περιοδικό φιλοσοφικής έρευνας», 26, 1972, σελ. 329-353, ιδίως σελ. 335 κ.ε.· λήμμα: Noesis noeseos, στο: Historisches Wörterbuch der Philosophie, επιμ. J. RITTER και K. GRÜNDER, τόμ. VI, Βασιλεία-Στουτγκάρδη 1984, σελ. 871-873. Βλ. την περιγραφή της κατάστασης της έρευνας από τον H. Flashar στη νέα έκδοση του UEBERWEGS Grundriß der Geschichte der Philosophie (Περίγραμμα της ιστορίας της φιλοσοφίας), Τμήμα: Η φιλοσοφία της Αρχαιότητας, τόμ. 3: Παλαιά Ακαδημία–Αριστοτέλης–Περιπατητική Σχολή, Βασιλεία-Στουτγκάρδη 1983, σελ. 379. Στη συνέχεια έγινε επίσης χρήση ανέκδοτου υλικού από τις διαλέξεις και τα σεμινάριά μου για τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη (εαρινό εξάμηνο 1974 και 1985).

2. Ενδείκνυται να εξηγείται το Α, 2 μέσω του Λ, 9, και όχι το αντίστροφο.

3. Η ρήση του Αριστοτέλη «επειδή η νόηση δεν μπορεί να νοεί τίποτε άλλο, νοεί τον εαυτό της» αποκλείει την αντίθετη θέση, δηλαδή ότι «η νόηση που νοεί τον εαυτό της, νοεί συγχρόνως σιωπηρά τα πάντα», καθώς έτσι θα αναιρούνταν και θα καταλυόταν η αρχική προκείμενη (προϋπόθεση). Για την ενασχόληση των θεών με τον εαυτό τους, ακόμη και στη ζωγραφική τέχνη του τέταρτου αιώνα, βλ. G. RODENWALDT, Θεοὶ ῥεῖα ζώντες, «Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaft=Δοκίμια της Πρωσικής Ακαδημίας Επιστημών», 1943, 13, Βερολίνο 1944 (με αναφορά, μεταξύ άλλων, και στους θεούς του Επίκουρου). Για τις πιο πρόσφατες προσπάθειες αναβίωσης αυτής της θέσης περί συνεπαγωγής, βλ. παρακάτω τις σημειώσεις 15 και 25.

4. Βλ. E. GRUMACH, Physis und Agathon in der alten Stoa (Φύσις και αγαθόν στην αρχαία στοά), Βερολίνο 1966, σελ. 53 κ.ε.

5. K. OEHLER, Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles (Η διδασκαλία της νοητικής και της διανοητικής σκέψης στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη), Μόναχο 1962 («Zetemata=Ζητήματα», 29), Αμβούργο 1985, σελ. 186 κ.ε.· βλ. επίσης, του ιδίου, τη συλλογή δοκιμίων σχετικών με το θέμα: Der Unbewegte Beweger des Aristoteles=Το Κινούν Ακίνητο του Αριστοτέλη, Φρανκφούρτη 1984 (Philosophische Abhandlungen, τόμ. 2).

6. Την ίδια θέση υποστηρίζει πλέον και ο A. KOSMAN, Divine Being and Divine Thinking in “Metaphysics” Lambda (Θεϊκό Είναι και Θεϊκή Νόηση στη «Μεταφυσική» του βιβλίου Λάμδα), «Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy», τόμ. III, επιμ. J.J. CLEARY, Βοστώνη 1987, σελ. 183 κ.ε.

Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (7) - HANS KRÄMER

 Συνέχεια από: Δευτέρα 26 Μαΐου 2025

HANS KRÄMER

Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

VΙ - ΘΕΣΗ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΣΥΣΤΗΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ

Ας ασχοληθούμε τώρα, επιτέλους, με την ιστορία των επιδράσεων και, γενικότερα, με τη σύγκριση με τις μεταγενέστερες μορφές που έλαβε η μεταφυσική της υποκειμενικότητας. Μεταξύ των αρχαίων φιλοσόφων, πρέπει πρώτα απ’ όλα να διακρίνουμε τρεις εντελώς διαφορετικές γραμμές εξέλιξης: σε αντιπαράθεση με τη θεολογία του νοός ή μεταφυσική του πνεύματος που θεμελίωσε ο πλατωνισμός, συνεχίστηκε από τον νεοπλατωνισμό, και αρθρώθηκε για πρώτη φορά με ολοκληρωμένο τρόπο από τον Αριστοτέλη, τοποθετείται η αντίληψη της συνοδείας από την εσωτερική αίσθηση, η οποία θεματοποιήθηκε από την αριστοτελική ψυχολογία και κατόπιν ενσωματώθηκε από τη στωική διδασκαλία της “οἰκείωσης” σε μια συστηματική σχέση, που ενώνει, σε διάφορα επίπεδα οντογενετικής εξέλιξης, την αυτοαντίληψη, την αυτοαγάπη και την αυτοσυντήρηση. Από αυτή τη σχέση προέκυψαν με τη σειρά τους δύο διαφορετικά ρεύματα της σκέψης της υποκειμενικότητας: η θεωρία της Μέσης Στοάς ως απάντηση στον σκεπτικισμό σχετικά με την εσωτερική συνείδηση του εαυτού, η οποία οδηγεί μέσω του Αυγουστίνου στον Καρτέσιο και έτσι στη νεότερη φιλοσοφία της υποκειμενικότητας27· και, από την άλλη πλευρά, η πρόσληψη ορισμένων στοιχείων μιας προ-λογικής ή υπερ-λογικής αυτοαντίληψης και αυτοσυντήρησης, αντλημένων από τη στωική διδασκαλία της οἰκείωσης, τα οποία ο Πλωτίνος28 εφαρμόζει στο Ένα υπό υποθετική και αναλογική μορφή στην πραγματεία VI, 8. Σε αυτή την πραγματεία, η αυτοσυντήρηση (η διατήρηση του εαυτού) ριζοσπαστικοποιείται μέχρι να καταστεί θέση του εαυτού και σύσταση του εαυτού (αυτοθέσπιση και αυτοσύσταση)· με αυτό τον τρόπο ο Πλωτίνος προλογίζει, κατά κάποιον τρόπο, τον μετακαντιανό ιδεαλισμό. Επομένως, εδώ –στο κείμενο του Πλωτίνου VI, 8 και όχι, ενδεχομένως, στο βιβλίο Α της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη– εμφανίζεται, τόσο από την αρχαία όσο και από τη σύγχρονη σκοπιά, για να παραφράσουμε μια ρήση του Καντ29, «το ανώτατο σημείο της αρχαίας φιλοσοφίας».

Ωστόσο, ο Χέγκελ, παρά τον σεβασμό που έτρεφε προς τον νεοπλατωνισμό και τη μεταφυσική του νοός, θέλησε να αναγνωρίσει στη νόησιν νοήσεως του Αριστοτέλη την προεικόνιση της αυτοκατανόησης (προτύπωση της αυτογνωσίας) του απόλυτου Πνεύματος και, με έναν τρόπο, τον θεμελιώδη τύπο (τη βασική φόρμουλα) της δικής του φιλοσοφίας· για αυτό τον λόγο, ως επίλογο της Εγκυκλοπαίδειας, παρέθεσε χωρίς σχόλιο30 τις βασικές φράσεις από το κεφάλαιο Λ, 7 στο αυθεντικό τους κείμενο. Ωστόσο, αυτή η σύνδεση παραμένει εξωτερική, για να μην πούμε λεκτική: η θεία σκέψη του Αριστοτέλη δεν είναι ακόμη αρχή του κόσμου με μονιστικό τρόπο, αλλά απλώς μια περιοχή του Είναι μεταξύ άλλων (κάτι που ο Χέγκελ αντιλαμβάνεται πολύ καλά στην ιστορία της φιλοσοφίας του)· επιπλέον, είναι υπερβατική και άπειρη, και όχι ακόμη ιστορικά-πεπερασμένη, όπως το πνεύμα στον Χέγκελ· και τέλος, δεν είναι πρωτίστως αναστοχαστική, αλλά απλή σκέψη που αναφέρεται σε ένα αντικείμενο, όπως ο λόγος του Χέγκελ στη λογική της έννοιας. Προφανώς, στον Αριστοτέλη απουσιάζει επίσης η διαλεκτική μέθοδος του Χέγκελ με την επιστροφή της στο θεμέλιο.

Αντιθέτως, η τυπική δομή της αυτοαναφορικότητας της καθαρής μορφής της σκέψης που προτείνεται εδώ ως ελάχιστη λύση – δηλαδή της καθαρής μορφής της σκέψης στην οποία ενοποιούνται υποκείμενο και αντικείμενο και, ταυτόχρονα, γνώση του «τι είναι» και γνώση του «τι μπορεί να είναι» (του τι μπορεί να γίνει αντιληπτό) – μπορεί να νοηθεί, όπως επιχειρεί η Karen Gloy 31, ως το ανώτερο επίπεδο της ουσίας συμφιλιωμένης με τον εαυτό της και, κατά συνέπεια, επίσης ως προεικόνιση/προτύπωση των υπερβατολογικών θεωριών του υποκειμένου, όπως για παράδειγμα της θεωρίας του ύστερου Fichte και – μπορεί κανείς να προσθέσει – του ύστερου Schelling 32. Φυσικά, ως προς αυτό, πρέπει να δώσουμε προσοχή στην πολλαπλότητα των σημασιών της αριστοτελικής έκφρασης «πρώτη ουσία», η οποία είτε οδηγεί σε μια πολλαπλότητα αυτοαναφορών είτε σε μία ενιαία αυτοαναφορά ολόκληρης της υπερβατικής σφαίρας, που δεν μπορεί πλέον να θεωρηθεί καθαρά τυπική.
Επιπλέον, θα ήταν αναγκαίο – όπως είναι πάντα αναγκαίο όταν πραγματοποιούνται συγκρίσεις με τον σύγχρονο ιδεαλισμό – να ληφθούν δεόντως υπόψη, δηλαδή να εξαχθούν απ’ αυτόν, οι δύο μη θεολογικές γραμμές παράδοσης που αναφέραμε προηγουμένως. Αυτό ισχύει κατά προτεραιότητα για τον Kant και για τον πρώιμο Fichte, αλλά επίσης για τον σπινοζισμό του πρώιμου Schelling και για τον ίδιο τον Hegel.

Στην πραγματικότητα, το «εγώ σκέπτομαι» του Kant, το οποίο πρέπει να είναι σε θέση να συνοδεύει όλες τις αναπαραστάσεις μου, ανήκει περισσότερο στην παράδοση της συνοδευτικής αντίληψης που είναι χαρακτηριστική της αριστοτελικής ψυχολογίας, όπως επίσης και στις θεωρίες της αυτοσυνείδησης των Στωικών και του Καρτέσιου που ακολούθησαν. Με ανάλογο τρόπο, ο Franz Brentano επανασυνδέθηκε άμεσα με την αριστοτελική αυτοαντίληψη (αριστοτελική αντίληψη του εαυτού) και άσκησε αποφασιστική επίδραση στον Edmund Husserl όσον αφορά τη φαινομενολογική τοποθέτηση σε συνδυασμό με την εποχή και τη φαινομενολογικού τύπου αναγωγή. Η φαινομενολογία, καθόσον προσκολλάται στο «τι είναι» του κόσμου, βρίσκεται σαφώς πιο κοντά στον ιστορικό Αριστοτέλη από ό,τι η στωικο-καρτεσιανή-καντιανή παράδοση, η οποία, περνώντας μέσα από τον σκεπτικισμό, απομονώνει το αυτοσυνειδητό είναι της συνείδησης από τον κόσμο.

Από την άλλη πλευρά, εάν αναζητηθούν παράλληλα στην κατεύθυνση της μη εξατομικευτικής αλλά ενδο-υποκειμενικής ή δια-υποκειμενικής ερμηνείας της αριστοτελικής θεολογίας, προσφέρεται ως παράδειγμα η χριστιανική σκέψη για την Τριάδα, εφόσον παραβλεφθεί η νεοπλατωνική θεολογία τους νοός, η οποία κατά διαστήματα (περιστασιακά) αποκτά μια δομή παρόμοια με εκείνη που βρίσκουμε στον Αριστοτέλη 33. Είναι δυσκολότερο να συνδεθούν με τον Αριστοτέλη οι διάφορες θεωρίες της διυποκειμενικότητας που αναπτύχθηκαν στο πλαίσιο του νεοϊδεαλισμού. Όπως είναι γνωστό, αυτές οι θεωρίες συνδέουν την αυτοσυνείδηση και την αίσθηση του προσώπου με τη κοινωνική διάσταση του ανθρώπου και με τον «διπλασιασμό» του, κατά τον τρόπο που η φιλοσοφική ανθρωπολογία του Helmuth Plessner περιγράφει με μεγαλύτερη θεμελιωμένη σαφήνεια. Κι όμως, ακριβώς η θεμελιώδης έννοια του Plessner για την εκκεντρική τοποθεσία είναι η έννοια μιας καθαρά σύγχρονης σκέψης, η οποία προηγείται ακόμη, σε θεμελιακό επίπεδο, της αναφοράς στον κόσμο και στο κοινωνικό.

Αντίθετα, οι σύγχρονες θεωρίες του διαλόγου συμμορφώνονται με την αυτοαντίληψη (την αντίληψη του εαυτού) μέσω αντικειμένων και άλλων προσώπων, η οποία αναπτύσσεται από την αριστοτελική ψυχολογία και ιδίως από τα θεωρήματα του καθρεφτίσματος που απαντούν στις Ηθικές διατριβές περί φιλίας. Όμως, είναι γνωστό ότι η θεολογία του Αριστοτέλη αποστασιοποιείται ευδιάκριτα από αυτόν τον τύπο αντίληψης λόγω του αυταρκούς χαρακτήρα του Θεού. Ακόμα και η πράξη του αναστοχασμού, που υποτίθεται ότι συνδέεται με την αρχική θεϊκή εσκεμμένη πράξη, πρέπει συνεπώς να νοηθεί με άλλον τρόπο, εκτός αν κάποιος επιθυμεί να κατανοήσει τη θεολογική δομή απλώς ως πρότυπο και υπερβατολογικό υπόδειγμα για τις ανθρώπινες διαπροσωπικές σχέσεις. Ακόμη πιο μακριά βρίσκονται, τέλος, θεωρίες όπως αυτές των Hegel, Royce ή Mead, σύμφωνα με τις οποίες η αυτοκατανόηση/αυτογνωσία, ακόμα και στο περιεχόμενό της, μπορεί να εξαρτάται από κοινωνικές προβολές.
                                                         
Παρά ταύτα, μπορεί κανείς εντούτοις να υποστηρίξει ότι η αριστοτελική νοολογία εξακολουθεί να προσελκύει ολοένα και μεγαλύτερο φιλοσοφικό ενδιαφέρον, σε σύγκριση τόσο με την ανικανοποίητη θεμελιωτική ένταση της πρώτης φιλοσοφίας – την οποία ο πλατωνισμός υπηρετεί πολύ καλύτερα – όσο και με τη θεωρία των κινητήριων αρχών, η οποία κατέρρευσε υπό το βάρος της κοπερνίκειας εικόνας του κόσμου.

ΤΕΛΟΣ

Σημειώσεις
27. Βλ. σχετικά τα έργα των A. Schmekel, H. Scholz και A. C. Lloyd.
28. Επ’ αυτού, βλ. του ίδιου του συγγραφέα: Der Ursprung der Geistmetaphysik, Άμστερνταμ 1967, σσ. 399–401· και τη συμβολή του στο: J. SIMON (επιμ.), Theoretische und praktische Aspekte des Problems, Φράιμπουργκ-Μόναχο 1977, σσ. 264–266.
29. I. ΚΑΝΤ, Κριτική του καθαρού λόγου, B 132 και εξής, ιδίως § 16, σημείωση (όπου η ενότητα της αντίληψης παρουσιάζεται ως το ανώτατο σημείο της «υπερβατολογικής φιλοσοφίας»).
30. ΑΡΙΣΤΟΤ. Μεταφ. 1072 b, 18–30.
31. K. GLOY, Die Substanz ist als Subjekt zu denken. Eine Interpretation des XII. Buches von Aristoteles' «Metaphysik», «Zeitschrift für philosophische Forschung», 37, 1983, σσ. 515–543.
32. F.W.J. SCHELLING, Sämtliche Werke (1856 κ.ε.), X, σ. 155, XI, σσ. 559 κ.ε., XIII, σσ. 106 κ.ε., όπου η άπειρη σκέψη, νοούμενη ως «σκέψη της σκέψης», αντιπαρατίθεται στην πεπερασμένη σκέψη.
33. ΠΛΩΤΙΝΟΣ, Εννεάδες, V, 1, 9, 16–23.

Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (6) - HANS KRÄMER

 Συνέχεια από: Σάββατο 3 Μαΐου 2025

HANS KRÄMER

Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

V - ΠΡΩΤΟΤΥΠΙΑ ΚΑΙ ΘΕΣΗ ΣΤΗ ΓΕΝΙΚΗ ΔΟΜΗ ΤΗΣ «ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ»

Μόνο εάν αποδοθεί στην έννοια της νόησις νοήσεως η πλήρης σημασία της, αποκαλύπτεται δίκαια η πρωτότυπη συμβολή του Αριστοτέλη σε σχέση με τον πλατωνισμό της εποχής του. Ο Αριστοτέλης ήταν ο πρώτος που απέδωσε σε ολόκληρη την πρώτη σφαίρα του είναι τον χαρακτήρα της διαισθητικής σκέψης. Με αυτόν τον τρόπο, εισήγαγε τη διαισθητική σκέψη ως την ανώτερη κατηγορία του είναι, η οποία σκοπίμως επιλύει και αναιρεί το πρόβλημα των αρχών και των καθολικών εννοιών που χαρακτήριζε τους Προσωκρατικούς και τον πλατωνισμό. Η κατηγορία της καθαρής διαισθητικής σκέψης που σκέφτεται τον εαυτό της αποτελεί την κορύφωση ενός βιομορφικού συστήματος που δομεί ιεραρχικά τα επίπεδα της ζωής. Ένα τέτοιο σύστημα αντικαθιστά μερικώς το δίκτυο των συνδέσεων που θεμελιωνόταν στη διαλεκτική φιλοσοφία του πλατωνικού εννοιολογισμού (των εννοιών του Πλατωνισμού). Δεν είναι, ωστόσο, θεμιτό να απομονωθεί και να απολυτοποιηθεί η αριστοτελική νοολογία, η οποία, παράλληλα με τη διδασκαλία περί ''δυνάμει'' και ''ενεργεία'', αποτελεί την πιο πρωτότυπη κατάκτηση της πρώτης φιλοσοφίας του Αριστοτέλη.

Η πρώτη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, σύμφωνα με την πλούσια προϊστορία της, διαρθρώνεται με πολυδιάστατο τρόπο. Γι’ αυτό, είναι απαραίτητο να διακρίνουμε από τη νοολογία την ίδια τη δυναμική και ρυθμιστική λειτουργία της υπερβατικής σφαίρας. Αυτό ισχύει ακόμη περισσότερο για τη θέση του οντολογικού προβλήματος της πρώτης φιλοσοφίας, η οποία, ως γενική επιστήμη του είναι, θεμελιώνεται στη θεολογία, αλλά αποκλειστικά σε σχέση με κατηγοριακές και τροπικές προσδιορισμούς, οι οποίοι αφορούν όλα τα επίπεδα του είναι στο σύνολό τους και οι οποίοι στην πρώτη σφαίρα διαμορφώνονται μόνο με την καθαρότερη και, θα λέγαμε, υπερβατική μορφή. Η νοολογία της πρώτης σφαίρας είναι βεβαίως περιορισμένη σε ένα «περιφερειακό» είδος και όχι καθολική. Παρόλα αυτά, από αυτήν μπορεί να γίνει παραδειγματικά κατανοητή η ουσία της καθαρής και άυλης ουσίας, δηλαδή της ελεύθερης μορφής και της εντελέχειας, καθώς και η σχέση τους με τις άλλες κατηγορίες, και να προκύψουν έτσι οι μονάδες μέτρησης για την εκτίμηση/αξιολόγηση των σχέσεων που ενυπάρχουν στον αισθητό τομέα. Οι κατηγοριακές και τροπικές διαφοροποιήσεις που ο Αριστοτέλης επεξεργάστηκε σε αντιπαράθεση με τον πλατωνισμό, οφείλουν να ισχύουν με τον καθαρότερο τρόπο εντός της πρώτης σφαίρας. Σε αυτό το πλαίσιο, δεν μπορεί να παραμείνει ανοιχτό το ερώτημα σε ποιο βαθμό ο Αριστοτέλης κατόρθωσε να υπερβεί μια μεταφυσική και να φθάσει σε μια πρώτη φιλοσοφία 26, και μάλιστα σε μια τέτοια πρώτη φιλοσοφία από την οποία να μπορούν να παραχθούν μια γενική επιστήμη του είναι και όλες οι άλλες περιφερειακές φιλοσοφίες, κατά τρόπο ανάλογο προς ό,τι συνέβαινε στον πλατωνισμό της εποχής. Παρ’ όλα αυτά, η θεμελιώδης σύνδεση για μια πρακτική φιλοσοφία είναι εμφανής, εκεί όπου η θεωρητική μορφή ζωής προσανατολίζεται, ως η ανώτερη μορφή ζωής, στο πρότυπο της θείας ζωής· αλλά ακριβώς, αυτού του είδους η σύνδεση δεν είναι καθολικού, αλλά περιφερειακού χαρακτήρα. Η πυραμιδοειδής διάταξη του βιομορφικού συστήματος, μέσα στην οποία όλη η ζωή κορυφώνεται στη θεία σκέψη, εκτείνεται ακόμη περαιτέρω, αλλά το άψυχο γίνεται αντιληπτό μόνο μέσω της σχέσης του με εκείνο που του προσδίδει κίνηση, και όχι βάσει μιας οντολογικής θεμελίωσης.

Σημειώσεις
26. Αριστοτέλη Περὶ ζῴων μορίων, Βιβλίο Α', Κεφάλαιο 5, 644 b, 22 επ., δεν παρέχει ως προς αυτό ένα ενιαίο κριτήριο, καθώς εκεί γίνεται λόγος για την προσβασιμότητα των αστρονομικών φαινομένων, ενώ τα μεταφυσικά συμπεράσματα που αντλεί ο Αριστοτέλης στο Λ από συγκεκριμένες αστρονομικές προϋποθέσεις, ανταποκρίνονται σε κάθε περίπτωση σε μια διαφορετική, δηλαδή σε μια εικαστική μέθοδο [με έμφαση στη φιλοσοφική συλλογιστική και όχι στην εμπειρική μελέτη].

Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (5) - HANS KRÄMER

Συνέχεια από: Κυριακή 27 Απριλίου 2025

HANS KRÄMER

Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

IV - ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΥΠΟΒΑΘΡΟ

Είναι αλήθεια πως, αν γίνει δεκτή αυτή η ευρύτερη λύση, τότε η ελάχιστη λύση που εξετάστηκε προηγουμένως — σύμφωνα με την οποία κάθε μεμονωμένη πράξη σκέψης σκέφτεται αποκλειστικά τον εαυτό της — πρέπει να απορριφθεί ως περιττή και μη πειστική: η αυτοαναφορά της καθαρής νόησης, με τη μορφή που παρουσιάζεται στο Λ, 9, αφορά λοιπόν χωρίς περαιτέρω διάκριση ή εξατομίκευση την σκεπτόμενη αυτοπραγμάτωση της ανώτατης σφαίρας του είναι, λαμβανόμενης συνολικά και ως τέτοιας20. Σύμφωνα με την αναλογία προς την πεπερασμένη σκέψη, μπορεί να προκύψει και ένα επιπλέον συμπέρασμα, δηλαδή ότι η σκέψη του εαυτού της από τη θεία νόηση (το αυτοστοχάζεσθαι της θείας σκέψης) συνοδεύεται από έναν αναστοχασμό επί της πρωταρχικής πραγμάτωσης της σκέψης[ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ]. Στην intentio recta (ευθεία πρόθεση), προστίθεται έτσι, ενσωματωμένη στην ίδια την πραγμάτωση της πράξης, και η intentio obliqua (πλάγια πρόθεση) {«δευτερευόντως, παρεμπιπτόντως», όπως συμβαίνει στην ανθρώπινη γνώση, με τη διαφορά όμως ότι στην περίπτωση της θείας σκέψης η αυτοαναφορά υπάρχει ήδη στην πρωταρχική πράξη και δεν εμφανίζεται δευτερογενώς, με βάση μια αρχική πράξη στραμμένη προς κάτι άλλο και προς τα έξω}. Ο αναστοχασμός, βέβαια, θα παρήγαγε μια μορφή εξατομίκευσης, και κατά τούτο θα παρείχε ένα ανάλογο και ένα σημείο σύγκρισης με κάθε αυστηρή έννοια αυτοαναφοράς εκ μέρους κάθε επιμέρους Νου — αυτοαναφορά η οποία προηγουμένως είχε θεωρηθεί ως η ελαχιστη λύση. Και κατά τούτο, η ευρύτερη λύση περιλαμβάνει ακόμη, ως μερική διάσταση, αυτήν που εξετάστηκε προηγουμένως.

Μπορεί να προκαλεί μια δυσάρεστη εντύπωση η πολυπλοκότητα αυτών των δομών· ωστόσο, το πανόραμα που αναδύεται από την υπόθεση ενός παραδόξως απομονωμένου συστήματος 56 νόων, αποκομμένων μεταξύ τους, είναι ακόμα πιο φαντασμαγορικό. Ακόμα και σε αυτή την περίπτωση, το ιστορικό υπόβαθρο αποδεικνύεται εξαιρετικά χρήσιμο για να διασαφηνίσει την αριστοτελική σύλληψη μέσα στη συγκεκριμένη ιστορικότητά της και να την καταστήσει πιο κατανοητή σε εμάς τους σύγχρονους. Ο πλατωνισμός της εποχής του Αριστοτέλη δεν περιορίζεται στο να καθορίσει σε ένα πλουραλιστικό σύστημα το πρωταρχικό και υπερβατικό γένος της ουσίας —κάτι στο οποίο αναφέρεται και ο ίδιος ο Αριστοτέλης στα Λ, 1, 8 και 10— αλλά συνδέει επίσης συνεχώς τη θεολογική νοολογία με μια πολλαπλότητα ιδεατών προτύπων, τα οποία συγκεντρώνονται υπό την έννοια του «τέλειου ζωντανού όντος», που περιέχει εντός του όλα τα επιμέρους έμβια όντα (πρβλ. Πλάτων, Τίμαιος, 30· Αριστοτέλης, Περί Ψυχής, 404b· Ξενοκράτης, απόσπ. 39 Heinze). Στη χρήση μεταφορικών εκφράσεων διαφαίνεται ήδη η τάση προς μια «υποκειμενικοποίηση», η οποία στον Αριστοτέλη μετατρέπεται σε πραγματική υποκειμενικότητα, η οποία αφομοιώνει τα αντικείμενα της θείας νόησης με την ίδια τη θεία νόηση. Με αυτόν τον τρόπο, ο Αριστοτέλης προετοιμάζει εκ των προτέρων την πορεία προς μια εξελικτική διαδικασία, δυνάμει της οποίας, στον ύστερο πλατωνισμό, οι Ιδέες δεν τοποθετούνται απλώς εντός της θείας νόησης ως νοήσεις 21, αλλά επιπλέον καθίστανται οι ίδιες νόες. Από αυτή την άποψη, είναι διαφωτιστικό το γεγονός ότι το «τέλειο ζωντανό ον» του Τίμαιου αποτελεί το πρότυπο του κόσμου (πρβλ. 30C κ.ε.), ο οποίος, με τη σειρά του, είναι «ικανός να είναι με τον εαυτό του, και ο ίδιος [είναι] γνώστης και εραστής του εαυτού του» (34B) 22 — μια διατύπωση που ο Αριστοτέλης επαναλαμβάνει και χρησιμοποιεί στη δική του θεολογία 23.

Δεν είναι δυνατόν να αποδειχθεί κατηγορηματικά καμία από τις ερμηνείες που παρουσιάζονται εδώ, αλλά ούτε και να αποκλειστεί με απόλυτη και τελική διαψευσιμότητα. Τα πλεονεκτήματά τους συνίστανται, στην περίπτωση της «ελάχιστης λύσης», στη συνεκτικότητα που προκύπτει από την ενδογενή θεώρηση όλων των αχρονολογικών/αμετάβλητων οντοτήτων (entità aprocessuali), ενώ στη «ευρύτερη λύση», έγκειται στη μεγαλύτερη σαφήνεια της διαυποκειμενικής δομής (struttura intersoggettiva) σε σχέση με την απομονωτική και εξατομικευτική ερμηνεία, η οποία εν τέλει παραμένει προσκολλημένη σε ένα αξίωμα και παραμένει απορηματική 24. Σε κάθε περίπτωση, είναι επιβλαβές για το ζήτημα και μεθοδολογικά αμφίβολο να αποκλείεται —όπως κάνουν πολλοί ερμηνευτές— η ελάχιστη λύση, ενώ ταυτόχρονα να γίνεται αποδοχή της αυτοαναφορικότητας του ενός και μοναδικού κινητήρα του κόσμου (να περιορίζεται κανείς στην αυτοαναφορικότητα της μοναδικής κινητήριας αρχής του κόσμου), που υποτίθεται ότι είναι εκ των προτέρων απαλλαγμένη από δυσκολίες και συνεπής με το κυριολεκτικό νόημα όσων διατυπώνει ο Αριστοτέλης 25.

Σημειώσεις

21. Αυτό συμβαίνει, με κάθε πιθανότητα, ήδη σε Ακαδημαϊκούς όπως ο Ξενοκράτης, στο πλαίσιο της συστηματικής επεξεργασίας της αναλογίας μεταξύ της θείας άσκησης της τέχνης εκ μέρους του θεού και εκ μέρους του ανθρώπου: όπως ο τελευταίος φέρει μέσα στο πνεύμα του (ἐν τῇ ψυχῇ) τα πρότυπα των τεχνητών δημιουργημάτων, έτσι και ο θεός φέρει εντός του τα πρότυπα της φύσης, δηλαδή τις Ιδέες. Βλ. του ίδιου συγγραφέα: Grundfragen der aristotelischen Theologie (Θεμελιώδη ζητήματα της αριστοτελικής θεολογίας), όπ.π., σσ. 481-505· Die ältere Akademie, στο UEBERWEGS “Grundriß der Geschichte der Philosophie” (Σύνοψις της Ιστορίας της Φιλοσοφίας)..., όπ.π., σσ. 61 κ.ε.

22. Η ιταλική μετάφραση του Τίμαιου είναι αυτή του G. Reale, στο: ΠΛΑΤΩΝ, Tutti gli scritti, Μιλάνο 1991 [σ.τ.μ.].

23. Πρβλ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά VII, 1323b, 23 κ.ε., 1326a, 28 κ.ε. (ὁ θεὸς καὶ πᾶς ὁ κόσμος!). Τα επιχειρήματα περί αυτονομίας του θεού —που τίθενται σε αντίστιξη με την ανάγκη του ανθρώπου για φιλία και τα οποία απαντώνται στη σχετική πραγματεία περί φιλίας στα Ηθικά Ευδήμεια (1244b–1245b)— πρέπει να τοποθετηθούν σε αυτό το πλαίσιο και δεν αποτελούν σε καμία περίπτωση αντεπιχείρημα σχετικά με την πολλαπλότητα της πρώτης σφαίρας του όντος στον Αριστοτέλη.

24. Υπέρ της ευρύτερης εκδοχής έχουν εκφραστεί: W. BEIERWALTES, στο: «Salzburger Jahrbuch», 12, 1968, σ. 474· Ο ίδιος, στο «Revue des Études Augustiniennes», 15, 1969, σ. 58· H. HAPP, στο «Antike und Abendland», 14, 1968, σ. 89· J. PÉPIN, στο «Preuves», 8, 1968, σ. 83· W. MARX, Einführung in Aristoteles’ Theorie vom Seienden, Freiburg 1972, σσ. 66 κ.ε. Παρόμοιες θέσεις έχουν εκφραστεί και με επιστολές από τους R. Bubner και Ph. Merlan.

25. Αυτή τη θέση υιοθέτησε, για παράδειγμα, ο H.G. GADAMER, Aristoteles Metaphysik XII, Μετάφραση και Σχόλια, Frankfurt 1970 («Quellen der Philosophie», 11), σ. 59: «Είναι ορθό να ξεκινήσουμε από το γεγονός ότι ο ίδιος ο Αριστοτέλης δεν ανέπτυξε καμία λύση για αυτή τη θεμελιώδη απορία, αλλά απλώς προσκολλήθηκε σε εκείνη που ήταν ενδογενές επακόλουθο της θεολογίας του, η οποία χαρακτηρίζεται από τη θεωρία της σκέψης που σκέπτεται τον εαυτό της». Αλλά το «συμπέρασμα» που αποδίδεται εδώ στη θεολογία του Αριστοτέλη δεν υφίσταται καθόλου, αν αποφασίσουμε μια για πάντα να διαβάσουμε το κείμενο των Λ με μεγαλύτερη ακρίβεια και επίσης να μην απομακρύνουμε αυθαίρετα το ιστορικό υπόβαθρο. Παρεμπιπτόντως, ο Γκάνταμερ αυτοαναιρείται, όταν αλλού (επιστολή προς Oehler, όπ.π.) δεν διστάζει να υπερβεί το κείμενο του Λ, 9, προβαίνοντας σε εικοτολογικές εξαγωγές, για να φτάσει σε μία εσφαλμένα τεκμηριωμένη θέση περί συνεπαγωγής (σύμφωνα με την οποία υποτίθεται ότι τα ειδικά είδη, δηλαδή τα είδη, και οι μαθηματικοί αριθμοί είναι επιπλέον αντικείμενα της θείας σκέψης, ενώ οι 55 άυλοι κινητήρες -οι 55 άυλες κινητήριες δυνάμεις- αποκλείονται!).

Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (4) - HANS KRÄMER

 Συνέχεια από: Πέμπτη 24 Απριλίου 2025

HANS KRÄMER

Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

IIΙ - ΕΥΡΥΤΕΡΗ ΛΥΣΗ

Ωστόσο, με αυτό δεν εξαντλούνται οι ενδείξεις που παρέχει το κείμενο της Μεταφυσικής, Λ, σε σχέση με το πρόβλημά μας. Πολλά αποσπάσματα των κεφαλαίων 8 και 10 δείχνουν, περισσότερο ή λιγότερο ρητά, όχι ότι ο κινητήρας(η κίνηση) των απλανών αστέρων είναι κατά κάποιον τρόπο ο πρώτος μέσα στη σειρά των 56 κινητήρων, αλλά ότι ταυτίζεται καθεαυτόν με τη αμετάβλητη νοητή σφαίρα και είναι ταυτόσημος με αυτήν14. Αυτό, ωστόσο, δεν σημαίνει τίποτα άλλο παρά ότι οι κινητήρες που συνδέονται με εκείνον των απλανών, εκτός κι αν στερούνται τόπου από οντολογική άποψη, βρίσκονται κατ' ανάγκη μέσα σ' αυτόν ως ροπές/στιγμές του. Προφανώς, η σχέση μεταξύ του ενός και του άλλου αντιστοιχεί αναλογικά στη θέση, με κυριολεκτική έννοια, των πλανητών και των πλανητικών σφαιρών μέσα στο σύμπαν (δηλαδή μέσα στον ουρανό των απλανών αστέρων). Οι συνέπειες που προκύπτουν από αυτή την κατάσταση πραγμάτων, όσον αφορά τη δομή της θεϊκής πράξης της σκέψης, είναι διττής φύσης.

Πρώτον, η αυτοαναφορικότητα της αδιάβλητης σφαίρας, η οποία χαρακτηρίζεται στο σύνολό της ως καθαρή σκέψη, δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί χωρίς τη συμπερίληψη των επιμέρους στιγμών της, οι οποίες δεν διαφέρουν από αυτήν ως προς το ότι είναι και αυτές σκέψη. Η ένσταση ότι οι 55 επιμέρους κινητήρες θα ήταν αντίθετα ιεραρχικά υποδεέστεροι τόσο του κινητήρα του κόσμου και των απλανών αστέρων, όσο και μεταξύ τους, είναι αβάσιμη, διότι το κεφάλαιο 9 δεν ορίζει τον κινητήρα του κόσμου, αλλά τη σκέψη, και επιπλέον την ορίζει διακρίνοντάς την μόνο από τη μη-σκέψη, όχι όμως από τη σκέψη ή από ορισμένες στιγμές της σκέψης15. Με αυτόν τον τρόπο, οι κινητήρες, που είναι σκέψη σε ενέργεια, δεν μπορούν επομένως να αποκλειστούν από τη σκέψη του κινητήρα(κινητού) του κόσμου.

Μια άλλη ένσταση προσπαθεί να υποστηρίξει την ανάγκη το αντικείμενο της θείας σκέψης να είναι ενιαίο, διότι διαφορετικά η σκέψη θα έπρεπε να προχωρεί «διαλογικά (με συλλογιστική κίνηση)», μπρος-πίσω, ανάμεσα στα διάφορα μέρη-αντικείμενα της16. Σύμφωνα με αυτή τη θέση, εντός της περιοχής του νοητού, υποτίθεται πέρα από την άυλη φύση και μια δευτεροβάθμια απλότητα, η οποία θα απέκλειε το ενδεχόμενο η πολλαπλότητα των κινητήρων(κινήσεων) να συγκροτεί το αντικείμενο της σκέψης του κινητήρα (κινητού) του κόσμου. Ωστόσο, στο κείμενο δεν βρίσκεται απολύτως κανένα σημείο στήριξης για μια τέτοια δομή διπλού επιπέδου απλότητας. Επιπλέον, σε αυτή την περίπτωση αγνοείται το γεγονός ότι ο διακριτικός χαρακτήρας του intellectus divinus έγκειται ακριβώς στην ικανότητά του να συλλαμβάνει μέσω ενόρασης μια πολλαπλότητα, την οποία η πεπερασμένη σκέψη μπορεί να κατανοήσει μόνο διαλογικά/διαλεκτικά. Είναι επομένως σοβαρό λάθος να πιστεύουμε ότι ο θεός, για να σκεφτεί άμεσα (με unus intuitus*), πρέπει να σκέφτεται απλώς ένα unum (μόνο ένα απλό πράγμα)! Αντιθέτως: το ουσιώδες σημείο της unus intuitus και το κύρος της έγκειται ακριβώς στη ταυτόχρονη και ενιαία σύλληψη πολλών πραγμάτων, με την οποία η unus intuitus διακρίνεται από την πεπερασμένη σκέψη, που χαρακτηρίζεται από διαδοχή και διαιρετικότητα, κατά τρόπο ανάλογο με το κλείσιμο του Λ, 9. [*unus intuitus: διαισθητική σύλληψη, ενιαία ενόραση που συλλαμβάνει πολλαπλότητα, ικανότητα του θείου νου να κατανοεί πολλαπλά πράγματα αμέσως, ενιαία, χωρίς να χρειάζεται να τα συλλογιστεί διαδοχικά ή βήμα-βήμα, όπως κάνει η ανθρώπινη σκέψη. Το unus intuitus δεν σημαίνει σκέψη ενός και μόνο πράγματος, αλλά συγχρόνως και ενιαία σκέψη πολλών πραγμάτων — χωρίς διαδοχή ή διάκριση, όπως συμβαίνει στην ανθρώπινη σκέψη].

Το να θέλουμε να αναγάγουμε την πρωταρχική ενόραση (Intuitus Originarius) σε ένα υπερ-απλό unum σημαίνει λοιπόν να εξαλείφουμε αυτό που της είναι ιδιάζον και να την υποβιβάζουμε στο επίπεδο της ανθρώπινης σκέψης, η οποία ασκεί μεν την ίδια δύναμη ανά πάσα στιγμή, αλλά με τετριμμένο τρόπο17.

Εάν αυτή η ευρύτερη θεώρηση/λύση είναι σωστή, τότε οι εκφράσεις «νόησις», «ζωή» και παρόμοιες, χρησιμοποιούνται με την ίδια έκταση όπως και η έκφραση «πρώτη οὐσία», και όπως η τελευταία, αναφέρονται στον άχρονο τομέα του είναι, δηλαδή στην περιοχή του νοητού και του υπεραισθητού στο σύνολό τους. Η αυτοαναφορικότητα της νόησης είναι, επομένως, η αυτοαναφορικότητα της πρώτης και ανώτατης περιοχής του Είναι ως τέτοιας, χωρίς να αναλύονται λεπτομερώς οι σχέσεις μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου. Αυτή η μη διαφοροποίηση αφήνει ανοιχτό το ερώτημα αν, στην αυτοαναφορικότητα της πρώτης σφαίρας του Είναι, πρέπει να ληφθεί υπόψη, πρώτα απ’ όλα, μια πράξη σκέψης από τον κινητήρα (τό κινούν) του κόσμου προς τους κινητήρες(τίς κινήσεις) που είναι συντονισμένοι με αυτόν, ή, αντίστροφα, μια πράξη σκέψης από καθέναν από αυτούς τους επιμέρους κινητήρες προς τον κινητήρα του κόσμου που υπερέχει έναντί τους, καθότι αυτοί αποτελούν στιγμές του18.

Αυτή η τελευταία σκέψη συνιστά τη δεύτερη συνέπεια που προκύπτει από την ταύτιση του κινητήρα(τής κινήσεως) του κόσμου με τη μεταφυσική/υπερβατική σφαίρα. Πιθανόν να πρέπει να υπερβούμε έναν τύπο αμοιβαιότητας και αντιστρεψιμότητας που χαρακτηρίζει τις σχέσεις σκέψης, βάσει του οποίου καθίσταται, μεταξύ άλλων, αδόκιμο να μιλά κανείς για μια προ-εμπειρική δομή (δομή a priori), στην οποία θα πρέπει να γίνεται διάκριση μεταξύ νόησης και περιεχομένων νόησης ανεξάρτητων από τη νόηση, και η οποία, ταυτόχρονα, θα πρέπει να διαφοροποιείται από ένα μεταγενέστερο (a posteriori) που υπάρχει παραπλεύρως αυτής19. Αρκεί να λάβουμε υπόψη ότι πρόκειται για ένα νοητικό σχήμα τόσο ενδο-υποκειμενικό όσο και δια-υποκειμενικό, του οποίου τα επιμέρους στοιχεία, στην εκτέλεση της πράξης σκέψης τους, αναφέρονται τόσο στο όλον όσο και το ένα στο άλλο.

Είναι αλήθεια πως, αν γίνει δεκτή αυτή η ευρύτερη λύση, τότε η ελάχιστη λύση που εξετάστηκε προηγουμένως — σύμφωνα με την οποία κάθε μεμονωμένη πράξη σκέψης σκέφτεται αποκλειστικά τον εαυτό της — πρέπει να απορριφθεί ως περιττή και μη πειστική: η αυτοαναφορά της καθαρής νόησης, με τη μορφή που παρουσιάζεται στο Λ, 9, αφορά λοιπόν χωρίς περαιτέρω διάκριση ή εξατομίκευση την σκεπτόμενη αυτοπραγμάτωση της ανώτατης σφαίρας του είναι, λαμβανόμενης συνολικά και ως τέτοιας20. Σύμφωνα με την αναλογία προς την πεπερασμένη σκέψη, μπορεί να προκύψει και ένα επιπλέον συμπέρασμα, δηλαδή ότι η σκέψη του εαυτού της από τη θεία νόηση (το αυτοστοχάζεσθαι της θείας σκέψης) συνοδεύεται από έναν αναστοχασμό επί της πρωταρχικής πραγμάτωσης της σκέψης[ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ]. Στην intentio recta (ευθεία πρόθεση), προστίθεται έτσι, ενσωματωμένη στην ίδια την πραγμάτωση της πράξης, και η intentio obliqua (πλάγια πρόθεση) {«δευτερευόντως, παρεμπιπτόντως», όπως συμβαίνει στην ανθρώπινη γνώση, με τη διαφορά όμως ότι στην περίπτωση της θείας σκέψης η αυτοαναφορά υπάρχει ήδη στην πρωταρχική πράξη και δεν εμφανίζεται δευτερογενώς, με βάση μια αρχική πράξη στραμμένη προς κάτι άλλο και προς τα έξω}. Ο αναστοχασμός, βέβαια, θα παρήγαγε μια μορφή εξατομίκευσης, και κατά τούτο θα παρείχε ένα ανάλογο και ένα σημείο σύγκρισης με κάθε αυστηρή έννοια αυτοαναφοράς εκ μέρους κάθε επιμέρους Νου — αυτοαναφορά η οποία προηγουμένως είχε θεωρηθεί ως η ελαχιστη λύση. Και κατά τούτο, η ευρύτερη λύση περιλαμβάνει ακόμη, ως μερική διάσταση, αυτήν που εξετάστηκε προηγουμένως.

ΕΔΩ ΒΡΙΣΚΕΤΑΙ ΚΑΙ ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΟΣ. Η ΨΥΧΗ. Η ΤΡΙΤΗ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΚΑΤΑ ΠΛΩΤΙΝΟ

Σημειώσεις

Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (3) - HANS KRÄMER

 Συνέχεια από: Τρίτη 22 Απριλίου 2025

HANS KRÄMER

Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

II - ΕΛΑΧΙΣΤΗ ΛΥΣΗ

Καταρχάς, στο βιβλίο Λ, 9, ο Αριστοτέλης εξηγεί ότι η καθαρή ενέργεια της νόησης πρέπει να είναι απαλλαγμένη από τη δυνητικότητα, η οποία θα προέκυπτε αν η νόηση είτε δεν νόει τίποτα, είτε νοεί κάτι διαφορετικό από τη νόηση. Σε μια τέτοια περίπτωση, η νόηση θα εξαρτιόταν παρ’ όλα αυτά από το αντικείμενό της, ανεξαρτήτως του αν αυτό βρίσκεται σε ανώτερο ή κατώτερο επίπεδο. Για να είμαστε πιο ακριβείς, τα αντικείμενα που εξετάζονται συνολικά είναι χωροχρονικά, έχουν έκταση και ύλη, υπόκεινται σε αλλαγή και κίνηση, και διακατέχονται από ύλη και δυνητικότητα· αυτά σχετίζονται με την δημιουργική-κοσμολογική προοπτική του πλατωνισμού και τώρα αποκλείονται από την καθαρή θεία νόηση (μεταξύ αυτών, τα «κατώτερης τάξης» παραπέμπουν αναμφίβολα στον υποσελήνιο κόσμο). Επομένως, η υπεραισθητή και ακίνητη πράξη της νόησης μπορεί να στραφεί μόνο προς μια αντίστοιχη υπεραισθητή και ακίνητη πράξη νόησης, και έτσι η νόηση νοεί τον εαυτό της. Με αυτόν τον τρόπο αποκλείονται από την καθαρή θεία νόηση και οι επιμέρους μορφές, οι οποίες, σύμφωνα με τα Λ, 3-5, ανήκουν ρητά στον κόσμο και στην αισθητή ουσία, και επιπλέον δεν είναι νόηση (8). Επιπλέον, αποκλείονται και οι ανώτεροι λογικοί νόμοι και τα αξιώματα, διότι υπόκεινται σε σύλληψη μη διαισθητικής αλλά διαλογικής φύσης και, με τη σειρά τους, δεν είναι καθαυτό νόηση (9).

Ωστόσο, δεν μπορούν να αποκλειστούν οι 55 κινητήρες των ουρανίων σφαιρών, τους οποίους ο Αριστοτέλης αντλεί στο Λ, 8, μέσω του αστρονομικού συστήματος της σχολής του Εύδοξου, και τους συνδέει με τον κινητήρα των απλανών/σταθερών αστέρων. Δεν μπορούν να αποκλειστούν, διότι ρητά χαρακτηρίζονται ως «θεοί», στους οποίους αποδίδονται τα ίδια άυλα χαρακτηριστικά με εκείνα του κινητήρα των απλανών αστέρων(10)· επομένως, όπως και οι τελευταίοι, πρέπει να νοηθούν ως καθαρή ενέργεια νόησης ή, κατά τη συντομευμένη διατύπωση της παράδοσης, ως «νοήσεις»(11). Ήταν ατυχής η ιδέα του W. Jaeger να σχετικοποιήσει το Λ, 8 από ιστορικο-εξελικτική σκοπιά ως μεταγενέστερη προσθήκη. Ο Αριστοτέλης υπολογίζει σε μια πληθώρα νοητών οντοτήτων ήδη στα Λ, 6, 7 και 10, εξίσου με τέσσερα άλλα βιβλία της Μεταφυσικής και, πιθανότατα, ήδη στο Περί Ουρανού, Α, 9 (12). Σε ένα ευρέως γνωστό άρθρο (13), ο Merlan απέδειξε ότι ο Αριστοτέλης, στα Λ, 1, 8 και 10, επανέρχεται στη διαδοχή των επιπέδων της ακαδημαϊκής ιεραρχίας του όντος (ιδίως σε αυτήν που καθόρισε ο Ξενοκράτης)· απέδειξε επίσης ότι η σειρά των κινητήρων, καθώς διατηρεί τον βασικό χαρακτήρα της σειριακής τάξης, καλείται να αντικαταστήσει και να βελτιώσει αυτήν που στην ακαδημαϊκή σφαίρα των ιδεατών αριθμών ήταν η δεκάδα. Επομένως, το Λ, 8 δεν μπορεί να αποσπαστεί νομίμως από το αρχικό σκεπτικό της προέλευσης της αριστοτελικής θεολογίας και καταλαμβάνει, ανάμεσα στα Λ, 7 και Α, 9, μια μεσολαβητική θέση πλούσια σε επιχειρηματολογική σημασία. Με άλλα λόγια, ενώ το κεφάλαιο 7 αναπτύσσει αρχικά τη θεολογία κατά τρόπο φαινομενικά μονοθεϊστικό, παίρνοντας ως παράδειγμα τον κινητήρα των απλανών αστέρων, το κεφάλαιο 8 αρθρώνει την πρώτη σφαίρα του όντος – έτσι πρέπει να αποδοθεί εδώ η έκφραση «πρώτη οὐσία» – σε μια μορφή πολυθεϊσμού, που αντιστοιχεί στον πλατωνικό κόσμο των Ιδεών και των αριθμών, και καλείται να τον υποκαταστήσει. Από αυτό, ωστόσο, απορρέουν αναπόφευκτες συνέπειες σε σχέση με την εισαγωγή, στο κεφάλαιο 9, της νόησης που νοεί τον εαυτό της. Δεδομένου ότι οι 55 κινητήρες, οι οποίοι είναι συντονισμένοι με αυτήν, διαθέτουν τον ίδιο τρόπο ύπαρξης με τον κινητήρα των απλανών-σταθερών αστέρων, δεν υπάρχει καμία δυνατότητα να τους αρνηθεί κανείς τον χαρακτήρα της αυτοαναφορικότητας, εφόσον γίνεται λόγος με όρους απολύτως ατομικούς και δεν αποδίδεται η αυτοαναφορικότητα της νόησης στο σύνολο του σύμπαντος (θα επανέλθουμε σε αυτό το σημείο σύντομα). Η αποδοχή της ελαχίστης λύσης μιας πολλαπλής αυτοαναφορικότητας και των 56 κινητήρων φαίνεται πάντως να προσφέρεται ως δυνατότητα· ο λόγος «περὶ τοῦ Νοῦ» στο Λ, 9 πρέπει, επομένως, να νοηθεί ταυτόχρονα ως ενικός και συλλογικός, με την ίδια έννοια που συναντάται στο Περί Ψυχῆς, Γ· και σε εκείνο το σημείο γίνεται γενικά λόγος για τον Νου, αλλά εννοούνται οι επί μέρους, πολλαπλοί νόες.

Σημειώσεις

8. Διαφορετική άποψη ως προς αυτό έχουν, για παράδειγμα, ο R. Norman, Aristotle's Philosopher-God, «Phronesis», 14, 1969, σσ. 71-74· και ο H.G. Gadamer, σε επιστολή προς τον Oehler της 28ης Σεπτεμβρίου 1976, δημοσιευμένη στο: K. Oehler, Der Unbewegte Beweger..., ό.π., σσ. 119-120 (σχετικά, βλ. παρακάτω, σημ. 25).

9. Διαφορετική άποψη ως προς αυτό έχει, για παράδειγμα, ο G.B. Kerferd, στο άρθρο του: Aristotele, στο: F. Edwards (επιμ.), Encyclopedia of Philosophy, Νέα Υόρκη–Λονδίνο 1967, σ. 161.

10. Η εισαγωγική πρόταση του Λ, 8, όπως είναι γνωστό, λέει: «αν πρέπει να παραδεχθούμε μία μόνο ουσία τέτοια (τὴν τοιαύτην) ή περισσότερες από μία και πόσες, είναι ζήτημα που δεν πρέπει να παραμεληθεί» [Όσον αφορά την ιταλική μετάφραση της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη, εδώ και στη συνέχεια γίνεται αναφορά στο: ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, La Metafisica, Εισαγωγή, μετάφραση και σχόλια επιμέλεια G. Reale, 2 τόμοι, Νάπολη 1968, σημ. μτφρ.].

11. Στο Ηθ. Νικ. Χ, 8, η δραστηριότητα των θεών χαρακτηρίζεται θεωρία. Ακόμα κι αν υποτεθεί ότι ανάμεσα σε αυτούς περιλαμβάνονται και οι αστρικοί θεοί, ο ορισμός ισχύει ακόμη περισσότερο για τους υπερβατικούς θεούς της θεολογίας του Αριστοτέλη. Βλ. Περί Ουρανού, 279 a, 21 («μια ζωή που είναι η καλύτερη απ’ όλες» [έτσι μεταφράζει ο O. Longo, στο: ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, De caelo, Φλωρεντία 1962, σ. 75, σημ. μτφρ.]) και Μεταφ. Λ, 7, 1072 b, 26 επ. («η ενέργεια της νόησης [νοῦ] είναι ζωή»). Εξάλλου, η σκέψη ότι η κυκλική κίνηση είναι εικόνα του νου συναντάται ήδη στον Πλάτωνα (π.χ. Νόμοι, 898 A επ.)· είναι γνωστό, όμως, ότι από τον Πλάτωνα αντλεί αφετηρία το ευδοξιανό-αριστοτελικό σύστημα των σφαιρών.

12. Βλ.: Μεταφ. Δ, 5, 1015 b, 14 επ.· Ε, 1, 1026 a, 16 (σε σχέση με την κινητήρια λειτουργία)· Λ, 6, 1071 b, 21· 7, 1072 b, 2· 10, 1075 b, 25· Ν, 3, 1091 a, 21· Περί Ουρανού, Α, 9, 279 a, 18 επ.

13. PH. Merlan, Aristotle's Unmoved Movers, «Traditio», 4, 1946, σσ. 1-30 (PH. Merlan, Kleine philosophische Schriften, επιμ. F. Merlan, Hildesheim–Νέα Υόρκη 1976, σσ. 195-224).

Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (2) - HANS KRÄMER

 Συνέχεια από: Τετάρτη 16 Απριλίου 2025

HANS KRÄMER

Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

Ι. Η ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΟΣ (2η συνέχεια)

Στο πνεύμα του Γκρούμαχ (Grumach)4, και πολύ πιο πέρα από αυτόν, ο Κλάους Όλερ (Klaus Oehler) ανέλυσε στη συνέχεια σε διάφορα έργα τη διαρκή στροφή του θεού προς τον εαυτό του και την αυτοαναφορικότητα της θείας θεωρίας5· ταυτόχρονα, ο Όλερ τα ενέταξε στο πλαίσιο ολόκληρου του αριστοτελικού συστήματος και από αυτή την οπτική, ο υπερβατικός θεός προέκυψε ως η ανώτατη μορφή της αναφοράς της ζωής στον εαυτό της (η υψηλότερη μορφή αυτοαναφορικότητας της ζωής)6· επιπλέον, ο Όλερ τα διέκρινε από τη σύγχρονη ή καρτεσιανή υποκειμενικότητα, στο μέτρο που ο Αριστοτέλης –όπως και όλοι οι αρχαίοι στο σύνολό τους– συλλαμβάνει ακόμη και τη σκέψη περί του εαυτού από την οπτική του αντικειμένου και όχι –όπως οι νεότεροι– ως συγκροτούσα το αντικείμενο.

Δεν μπορεί κανείς να ανέβει πιο πάνω από τις λεπτές αναλύσεις του Oehler. Παρ’ όλα αυτά, επιβάλλεται το ερώτημα αν, μέσα από μια πιο ακριβή ανάγνωση των κειμένων, είναι δυνατό να ανοιχτούν ευρύτερες προοπτικές, ικανές να αποσαφηνίσουν την αυτο-αναφορά της θεϊκής σκέψης. Αυτό καθίσταται τόσο πιο προφανές, όσο η τυπική λύση που πρότειναν οι Grumach και Oehler — η οποία επιχειρηματολογεί διακόπτοντας την αποδεικτική αναδρομή* — έχει μάλιστα χαρακτηριστεί απορητική και δεν ικανοποίησε ιδιαίτερα ούτε τους ίδιους τους υποστηρικτές της. Το ίδιο ισχύει για την αντίληψη που προέκυψε σχετικά με αυτό, σύμφωνα με την οποία ο Αριστοτέλης διέθετε εδώ, στο υψηλότερο σημείο της φιλοσοφίας του, απρόσιτες δυναμικότητες νοήματος, οι οποίες μόνο με τη σύγχρονη φιλοσοφία εμπλουτίστηκαν με σημασίες ικανές να υποστηρίξουν τη φιλοσοφική τους βαρύτητα. Αν, από την άλλη πλευρά, προσπαθήσει κανείς να εξοικειωθεί με αυτό που ο ίδιος ο Αριστοτέλης προσπαθεί να πει, ακολουθώντας ακριβείς ενδείξεις του κειμένου και εξάγοντας τις επακόλουθες συνέπειες, τότε πρέπει να διευκρινιστεί από μεθοδολογική σκοπιά ότι προχωρούμε πέρα από αυτό που λέγεται ρητά, και επομένως δεν μπορεί να ανατρέξει σε αδιαμφισβήτητες δηλώσεις (δεν μπορεί κανείς να επικαλεστεί μονοσήμαντες διατυπώσεις). Εξάλλου, η αποκάλυψη πραγμάτων που είναι υπονοούμενα και δεν βρίσκονται εξαρχής μπροστά στα μάτια μας, αποτελεί χαρακτηριστικό σχεδόν κάθε φιλολογικής και ιστορικής ερμηνείας· διαφορετικά δεν θα υπήρχε καμία ανάγκη για ερμηνεία.

Όσον αφορά το κείμενο του βιβλίου Λ, αυτός ο τρόπος προσέγγισης είναι ιδιαίτερα κατάλληλος, καθώς έχει υποψιαστεί — όχι αβάσιμα — ότι ο Αριστοτέλης έχει εκφραστεί αναλυτικά για τη θεολογία του στα νεανικά του γραπτά, για παράδειγμα στον διάλογο «Περί φιλοσοφίας», και επιπλέον, στην πραγματεία που έχει φτάσει σε εμάς ως βιβλίο Λ, έχει κρατήσει πολλά για προφορική εξήγηση. Επιπλέον, ακόμη και με τον κίνδυνο ενός τελικού non liquet** (αδυναμίας καθαρής απόφασης) και του να μην είναι κανείς ικανός να προβεί σε τελική επιλογή, είναι σκόπιμο να επεκταθεί το φάσμα των πιθανών λύσεων όσο περισσότερο γίνεται, και να παραμείνουν στη συζήτηση όλες οι ερμηνείες που δεν μπορούν να αποκλειστούν με κάποια πειστικότητα. Αυτό εμποδίζει να καθιερωθεί μια συγκεκριμένη εξήγηση ως η μόνη δυνατή και να μετατραπεί σε δόγμα.

Σημειώσεις

4. Βλ. E. GRUMACH, Physis und Agathon in der alten Stoa (Φύσις και αγαθόν στην αρχαία στοά), Βερολίνο 1966, σελ. 53 κ.ε.
5. K. OEHLER, Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles (Η διδασκαλία της νοητικής και της διανοητικής σκέψης στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη), Μόναχο 1962 («Zetemata=Ζητήματα», 29), Αμβούργο 1985, σελ. 186 κ.ε.· βλ. επίσης, του ιδίου, τη συλλογή δοκιμίων σχετικών με το θέμα: Der Unbewegte Beweger des Aristoteles=Το Κινούν Ακίνητο του Αριστοτέλη, Φρανκφούρτη 1984 (Philosophische Abhandlungen, τόμ. 2).
6. Την ίδια θέση υποστηρίζει πλέον και ο A. KOSMAN, Divine Being and Divine Thinking in “Metaphysics” Lambda (Θεϊκό Είναι και Θεϊκή Νόηση στη «Μεταφυσική» του βιβλίου Λάμδα), «Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy», τόμ. III, επιμ. J.J. CLEARY, Βοστώνη 1987, σελ. 183 κ.ε.
7. Βλ. W. Jaeger, Aristoteles, Βερολίνο 1955, μετάφρ. από τον G. Calogero: Αριστοτέλης, Φλωρεντία 1935 (πολλαπλές εκδόσεις), σσ. 222· 300: «μια σύντομη περίληψη», «όχι πολύ παραπάνω από μια σύνοψη»· 470: «κάθε εξήγηση προφανώς διατηρείται για την προφορική παρουσίαση»· O. Gigon, Aristoteles, Vom Himmel, Ζυρίχη 1950, σ. 21: «μια περίληψη», «…συνοπτική…, γιατί είχε ήδη ασχοληθεί εκτενώς με το ίδιο αντικείμενο στα δημοσιευμένα του γραπτά». Παρόμοιες παρατηρήσεις βρίσκονται ήδη στους Brandis, Schwegler, von Arnim, και αργότερα στους Owens, Allan, Theiler, Patzig και άλλους. Με δεδομένη αυτή την κατάσταση, στον ιστορικό της φιλοσοφίας δεν απομένει άλλη επιλογή — αν δεν θέλει να σχηματίσει εσφαλμένη εικόνα της αριστοτελικής θεολογίας — από το να ανακτήσει ερμηνευτικά τη θεώρηση της υπερβατικής θεϊκής σφαίρας, την οποία η παρουσίαση του βιβλίου Λ παρουσιάζει με συνοπτικό τρόπο.

* [ChatGPT: Ο όρος "regresso dimostrativo" στα ιταλικά σημαίνει "αποδεικτική αναγωγή" ή "αποδεικτική αναδρομή" και αναφέρεται σε μια λογική διαδικασία ή μέθοδο επιχειρηματολογίας, όπου προσπαθεί κανείς να αποδείξει κάτι ανατρέχοντας βήμα προς βήμα σε προγενέστερες αρχές ή αιτίες. Στην φιλοσοφία, και ιδιαίτερα στην αριστοτελική σκέψη, πρόκειται για μια αναδρομή προς τις πρώτες αρχές (principia), δηλαδή μια απόπειρα να βρει κανείς την απόλυτη αιτία ή θεμέλιο κάθε συλλογισμού ή γνώσης, φτάνοντας σε κάτι αυτονόητο ή μη αποδεικτέο.
Το πρόβλημα που ανακύπτει συχνά με αυτήν τη διαδικασία είναι ότι μπορεί να οδηγήσει σε άπειρη αναδρομή (infinite regress), δηλαδή να μην μπορεί να σταματήσει ποτέ σε ένα τελικό σημείο που να είναι απόλυτα θεμελιωμένο — και αυτό είναι το «απορητικό» σημείο που αναφέρει το κείμενο: η λύση που διακόπτει αυτήν την αναδρομή, όπως πρότειναν οι Grumach και Oehler, φαίνεται να αφήνει άλυτα ή προβληματικά τα ερωτήματα που θέτει η ίδια η θεϊκή σκέψη.
Ο όρος "regresso dimostrativo", δηλαδή η αποδεικτική αναδρομή, συνδέεται άμεσα με τις συλλογιστικές δομές που αναλύει ο Αριστοτέλης στα Αναλυτικά Ύστερα (Analytica Posteriora), το δεύτερο βιβλίο του Οργάνου. Εκεί, ο Αριστοτέλης περιγράφει τη διαδικασία της επιστημονικής γνώσης ως μια πορεία από τα φαινόμενα προς τις αιτίες και τις πρώτες αρχές. Σύμφωνα με τον ίδιο, η επιστήμη επιτυγχάνεται όταν γνωρίζουμε το διότι (τὸ διότι), δηλαδή την αιτία ενός πράγματος, μέσω αποδείξεων που στηρίζονται σε προϋποθέσεις.
Όμως, τίθεται το εξής φιλοσοφικό πρόβλημα: Μπορούμε να συνεχίζουμε επ’ άπειρον αυτή την αλυσίδα αποδείξεων; Δηλαδή, για να αποδείξω το Α χρειάζομαι το Β, για το Β το Γ κ.ο.κ. — και αν αυτή η πορεία δεν τελειώνει ποτέ, τότε καμία γνώση δεν είναι πραγματικά θεμελιωμένη. Αυτό το ατέρμονο συνεχές είναι ακριβώς ο regresso dimostrativo.

Ο Αριστοτέλης απορρίπτει αυτή την άπειρη αναδρομή, υποστηρίζοντας ότι η αποδεικτική διαδικασία πρέπει να σταματά σε πρώτες, αυτονόητες αρχές (ἀρχαί), που δεν αποδεικνύονται, αλλά είναι αυταπόδεικτες ή γνωστές καθ’ εαυτές (per se nota). Αυτές είναι τα θεμέλια της επιστήμης — αν δεν τις δεχτούμε, τότε η γνώση καταρρέει. Άρα, το regresso dimostrativo είναι μια κρίσιμη έννοια στη φιλοσοφία της γνώσης, και η απόρριψή του από τον Αριστοτέλη δείχνει τη σημασία του για την οικοδόμηση της επιστημονικής μεθόδου του].

** [Το non liquet είναι λατινική έκφραση που σημαίνει κυριολεκτικά «δεν είναι σαφές» ή «δεν είναι καθαρό». Σημασία και χρήση:

Στο νομικό πλαίσιο (αρχαία Ρώμη):

Το non liquet χρησιμοποιούνταν όταν οι δικαστές δεν μπορούσαν να βγάλουν σαφή ετυμηγορία επειδή τα στοιχεία δεν ήταν επαρκή ή η υπόθεση δεν ήταν ξεκάθαρη. Δηλαδή, ήταν σαν να λένε: «δεν μπορούμε να αποφασίσουμε, γιατί δεν είναι ξεκάθαρο».

Στη φιλοσοφία και θεωρία ερμηνείας:

Σήμερα, ο όρος χρησιμοποιείται μεταφορικά για να δηλώσει μια κατάσταση αβεβαιότητας ή αναποφασιστικότητας, κυρίως όταν δεν μπορεί να δοθεί μια τελική, καθαρή ερμηνεία ή όταν οι πληροφορίες δεν επαρκούν για μια σαφή κρίση].

Οι ιδέες του Αριστοτέλη στον τομέα της θεολογίας, όπως και στους περισσότερους άλλους τομείς, δεν έχουν μονοσήμαντο χαρακτήρα. Ήδη από την έναρξη της μελέτης του έργου του, και ιδιαίτερα της βασικής του ορολογίας, βρισκόμαστε προ εκπλήξεων. Όπως έχει παρατηρήσει και ο W. Jaeger, ο Αριστοτέλης ενώ θα θεωρούσε τιμή του την αναγνώριση του γεγονότος ότι επιδόθηκε στην μελέτη της «θεολογίας», θα ηρνείτο ασφαλώς την ιδιότητα του «θεολόγου». Διότι η θεολογική επιστήμη ήταν γι’ αυτόν η πρώτη φιλοσοφία, η ενδοξότερη μεταξύ των πλέον ένδοξων επιστημών, αυτή που κατείχε το πολυτιμότερο αντικείμενο, δηλαδή το αιώνιο, ακίνητο και χωριστό όν, τόπο κατ’ εξοχήν του θείου· είναι μια διπλά θεία επιστήμη, διότι αφ’ ενός έχει ως αντικείμενό της τον Θεό και αφ’ ετέρου είναι αυτή που ο ίδιος ο Θεός κατέχει σε ύψιστο επίπεδο. 

Η κατεξοχήν φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη1, όπως παρουσιάζεται με τον πιο σαφή τρόπο στη Μεταφυσική, Λ, 7-9, εντάσσεται, σε ευρύτερη έννοια, στη μεταγενέστερη σειρά των προσωκρατικών θεολογημάτων περί του Νου – όπως, για παράδειγμα, εκείνα του Ξενοφάνη και του Αναξαγόρα, τον οποίο ο Αριστοτέλης στο Λ, 10 αποκαλεί ρητώς πρόδρομό του. Με πιο αυστηρή έννοια, η φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη ενσωματώνει τη μεταγενέστερη σειρά των πλατωνικών δογμάτων περί του υπερβατικού Νου-Δημιουργού, στη μορφή που απαντώνται αρχικά στον Τίμαιο του Πλάτωνα, και κατόπιν στην ακαδημαϊκή ερμηνεία του Τίμαιου από τον Σπεύσιππο και κυρίως από τον Ξενοκράτη. Στην Ακαδημία, ωστόσο, η κοσμογονία επανερμηνεύτηκε ως διδακτικό φαινόμενο και συνεπώς η κοσμοποιητική αξιοπρέπεια του Δημιουργού ουσιαστικά αποστερήθηκε από τη βάση της.

Η αριστοτελική θεολογία αντλεί από αυτό τα δέοντα συμπεράσματα, απελευθερώνοντας τον υπερβατικό θεό ώστε να μπορεί να αφιερωθεί στην καθαρή θεωρία. (Αυτό άλλωστε αποτελεί εσωτερική διόρθωση του πλατωνισμού, διότι ακόμη και στον Πλάτωνα ο φιλοσοφικός βίος τοποθετείται υπεράνω εκείνου που ασκεί την τέχνη). Αυτή η απομάκρυνση του θεού από τον κόσμο κατά ένα δεϊστικό τρόπο, και η συνεπαγόμενη στροφή του θεού προς τον εαυτό του, καθορίζουν επιπλέον τη θέση του προβλήματος στο Λ, 9, και πρέπει να λαμβάνονται υπόψη για την κατανόηση του κειμένου.

ΑΠΟΤΗΝ ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΩΝ ΕΞΗΓΗΣΕΩΝ ΘΑ ΜΠΟΡΕΣΟΥΜΕ ΝΑ ΕΝΝΟΗΣΟΥΜΕ ΚΑΘΑΡΩΤΕΡΑ ΤΗΝ ΤΑΥΤΙΣΗ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗΣ ΚΑΙ ΑΙΔΙΟΥ ΤΡΙΑΔΟΣ, ΤΟΣΟ ΑΓΑΠΗΤΗΣ ΜΕΤΑ ΤΗΝ Β' ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΟ ΣΥΝΟΔΟ

HANS KRÄMER - Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

HANS KRÄMER*

Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ**

Ι. Η ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΟΣ

Η κατεξοχήν φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη1, όπως παρουσιάζεται με τον πιο σαφή τρόπο στη Μεταφυσική, Λ, 7-9, εντάσσεται, σε ευρύτερη έννοια, στη μεταγενέστερη σειρά των προσωκρατικών θεολογημάτων περί του Νου – όπως, για παράδειγμα, εκείνα του Ξενοφάνη και του Αναξαγόρα, τον οποίο ο Αριστοτέλης στο Λ, 10 αποκαλεί ρητώς πρόδρομό του. Με πιο αυστηρή έννοια, η φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη ενσωματώνει τη μεταγενέστερη σειρά των πλατωνικών δογμάτων περί του υπερβατικού Νου-Δημιουργού, στη μορφή που απαντώνται αρχικά στον Τίμαιο του Πλάτωνα, και κατόπιν στην ακαδημαϊκή ερμηνεία του Τίμαιου από τον Σπεύσιππο και κυρίως από τον Ξενοκράτη. Στην Ακαδημία, ωστόσο, η κοσμογονία επανερμηνεύτηκε ως διδακτικό φαινόμενο και συνεπώς η κοσμοποιητική αξιοπρέπεια του Δημιουργού ουσιαστικά αποστερήθηκε από τη βάση της.

Η αριστοτελική θεολογία αντλεί από αυτό τα δέοντα συμπεράσματα, απελευθερώνοντας τον υπερβατικό θεό ώστε να μπορεί να αφιερωθεί στην καθαρή θεωρία. (Αυτό άλλωστε αποτελεί εσωτερική διόρθωση του πλατωνισμού, διότι ακόμη και στον Πλάτωνα ο φιλοσοφικός βίος τοποθετείται υπεράνω εκείνου που ασκεί την τέχνη). Αυτή η απομάκρυνση του θεού από τον κόσμο κατά ένα δεϊστικό τρόπο, και η συνεπαγόμενη στροφή του θεού προς τον εαυτό του, καθορίζουν επιπλέον τη θέση του προβλήματος στο Λ, 9, και πρέπει να λαμβάνονται υπόψη για την κατανόηση του κειμένου.

Αν και ο αριστοτελικός θεός, μέσω της παθητικής λειτουργίας του ως κινητήριου αιτίου, διατηρεί έναν έμμεσο ρόλο ως διαμορφωτής του κόσμου, η μεταγενέστερη ερμηνεία δεν αρκέστηκε σ’ αυτή την κατάσταση, αλλά υπό την επιρροή της στωικής, χριστιανικής ή ισλαμικής θεολογίας, πρότεινε θεϊστικές διορθώσεις, οι οποίες μπορούν επίσης να θεωρηθούν ως επαναπλατωνισμός του αριστοτελικού δεϊσμού. Ένας τέτοιος δημιουργιστικός ή προνοιακός θεϊσμός, ωστόσο, αντιβαίνει στο περιεχόμενο του Λ, 9, παρότι άλλα χωρία, όπως το Α, 2, μπορεί να δημιουργούν εντύπωση αμφισημίας2. Η θωμιστική ερμηνεία, με μακρά επιρροή, η οποία υποστηρίχθηκε ακόμη και στον δέκατο ένατο και εικοστό αιώνα από τους Τρεντελένμπουργκ, Μπρεντάνο, Ρόλφες ή Μαριτέν (Trendelenburg, Brentano, Rolfes ή Maritain), και η σύλληψη του θεού που προκύπτει εξ αυτής, σύμφωνα με την οποία ο θεός νοεί τον εαυτό του εμμέσως και ως αρχή του κόσμου, και άρα σκέφτεται ταυτοχρόνως και τον κόσμο ή τουλάχιστον τις μορφές του, μπορεί πλέον να θεωρείται ανίσχυρη (ατελέσφορη), λόγω των διευκρινίσεων που προέκυψαν από τη χρήση της ιστορικής μεθόδου, όπως διαφαίνεται, για παράδειγμα, στα έργα των Τσέλερ, Έλσερ, Ρος, Γκρούμαχ, Όλερ και Όουενς (Zeller, Elser, Ross, Grumach, Oehler και Owens)3.

Στο πνεύμα του Γκρούμαχ (Grumach)4, και πολύ πιο πέρα από αυτόν, ο Κλάους Όλερ (Klaus Oehler) ανέλυσε στη συνέχεια σε διάφορα έργα τη διαρκή στροφή του θεού προς τον εαυτό του και την αυτοαναφορικότητα της θείας θεωρίας5· ταυτόχρονα, ο Όλερ τα ενέταξε στο πλαίσιο ολόκληρου του αριστοτελικού συστήματος και από αυτή την οπτική, ο υπερβατικός θεός προέκυψε ως η ανώτατη μορφή της αναφοράς της ζωής στον εαυτό της (η υψηλότερη μορφή αυτοαναφορικότητας της ζωής)6· επιπλέον, ο Όλερ τα διέκρινε από τη σύγχρονη ή καρτεσιανή υποκειμενικότητα, στο μέτρο που ο Αριστοτέλης –όπως και όλοι οι αρχαίοι στο σύνολό τους– συλλαμβάνει ακόμη και τη σκέψη περί του εαυτού από την οπτική του αντικειμένου και όχι –όπως οι νεότεροι– ως συγκροτούσα το αντικείμενο.

*Πανεπιστήμιο της Τυβίγγης.

** Ιταλική μετάφραση της Ελισάβετ Καττάνεϊ, Καθολικό Πανεπιστήμιο του Μιλάνου.

Σημειώσεις

1. Βλ. τα εξής έργα του συγγραφέα για το εν λόγω θέμα: Der Ursprung der Geistmetaphysik (Η προέλευση της πνευματικής μεταφυσικής), Άμστερνταμ 1964, 1967, κεφάλαιο II: Struktur und geschichtliche Stellung der aristotelischen Nous-Metaphysik (Δομή και ιστορική θέση της αριστοτελικής μεταφυσικής του νου), σελ. 127-191· Zur geschichtlichen Stellung der aristotelischen Metaphysik, § I: Zur aristotelischen Theologie (Για την ιστορική θέση της αριστοτελικής μεταφυσικής, § I: Για την αριστοτελική θεολογία), «Kant Studien», 58, 1967, σελ. 313-337· Grundfragen der aristotelischen Theologie (Βασικά ζητήματα της αριστοτελικής θεολογίας), «Theologie und Philosophie», 44, 1969, σελ. 363-382 (Die noesis noeseos bei Aristoteles), σελ. 481-505 (“Ξενοκράτης” und die Ideen im Geiste Gottes= Ξενοκράτης και οι ιδέες στο νου του Θεού)· Das Verhältnis von Platon und Aristoteles in neuer Sicht (Η σχέση μεταξύ Πλάτωνα και Αριστοτέλη σε μια νέα προοπτική), «Zeitschrift für philosophische Forschung=Περιοδικό φιλοσοφικής έρευνας», 26, 1972, σελ. 329-353, ιδίως σελ. 335 κ.ε.· λήμμα: Noesis noeseos, στο: Historisches Wörterbuch der Philosophie, επιμ. J. RITTER και K. GRÜNDER, τόμ. VI, Βασιλεία-Στουτγκάρδη 1984, σελ. 871-873. Βλ. την περιγραφή της κατάστασης της έρευνας από τον H. Flashar στη νέα έκδοση του UEBERWEGS Grundriß der Geschichte der Philosophie (Περίγραμμα της ιστορίας της φιλοσοφίας), Τμήμα: Η φιλοσοφία της Αρχαιότητας, τόμ. 3: Παλαιά Ακαδημία–Αριστοτέλης–Περιπατητική Σχολή, Βασιλεία-Στουτγκάρδη 1983, σελ. 379. Στη συνέχεια έγινε επίσης χρήση ανέκδοτου υλικού από τις διαλέξεις και τα σεμινάριά μου για τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη (εαρινό εξάμηνο 1974 και 1985).

2. Ενδείκνυται να εξηγείται το Α, 2 μέσω του Λ, 9, και όχι το αντίστροφο.

3. Η ρήση του Αριστοτέλη «επειδή η νόηση δεν μπορεί να νοεί τίποτε άλλο, νοεί τον εαυτό της» αποκλείει την αντίθετη θέση, δηλαδή ότι «η νόηση που νοεί τον εαυτό της, νοεί συγχρόνως σιωπηρά τα πάντα», καθώς έτσι θα αναιρούνταν και θα καταλυόταν η αρχική προκείμενη (προϋπόθεση). Για την ενασχόληση των θεών με τον εαυτό τους, ακόμη και στη ζωγραφική τέχνη του τέταρτου αιώνα, βλ. G. RODENWALDT, Θεοὶ ῥεῖα ζώντες, «Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaft=Δοκίμια της Πρωσικής Ακαδημίας Επιστημών», 1943, 13, Βερολίνο 1944 (με αναφορά, μεταξύ άλλων, και στους θεούς του Επίκουρου). Για τις πιο πρόσφατες προσπάθειες αναβίωσης αυτής της θέσης περί συνεπαγωγής, βλ. παρακάτω τις σημειώσεις 15 και 25.

4. Βλ. E. GRUMACH, Physis und Agathon in der alten Stoa (Φύσις και αγαθόν στην αρχαία στοά), Βερολίνο 1966, σελ. 53 κ.ε.

5. K. OEHLER, Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles (Η διδασκαλία της νοητικής και της διανοητικής σκέψης στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη), Μόναχο 1962 («Zetemata=Ζητήματα», 29), Αμβούργο 1985, σελ. 186 κ.ε.· βλ. επίσης, του ιδίου, τη συλλογή δοκιμίων σχετικών με το θέμα: Der Unbewegte Beweger des Aristoteles=Το Κινούν Ακίνητο του Αριστοτέλη, Φρανκφούρτη 1984 (Philosophische Abhandlungen, τόμ. 2).

6. Την ίδια θέση υποστηρίζει πλέον και ο A. KOSMAN, Divine Being and Divine Thinking in “Metaphysics” Lambda (Θεϊκό Είναι και Θεϊκή Νόηση στη «Μεταφυσική» του βιβλίου Λάμδα), «Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy», τόμ. III, επιμ. J.J. CLEARY, Βοστώνη 1987, σελ. 183 κ.ε.