Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (7) - HANS KRÄMER

 Συνέχεια από: Δευτέρα 26 Μαΐου 2025

HANS KRÄMER

Η ΝΟΗΣΕΩΣ ΝΟΗΣΙΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

VΙ - ΘΕΣΗ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΣΥΣΤΗΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ

Ας ασχοληθούμε τώρα, επιτέλους, με την ιστορία των επιδράσεων και, γενικότερα, με τη σύγκριση με τις μεταγενέστερες μορφές που έλαβε η μεταφυσική της υποκειμενικότητας. Μεταξύ των αρχαίων φιλοσόφων, πρέπει πρώτα απ’ όλα να διακρίνουμε τρεις εντελώς διαφορετικές γραμμές εξέλιξης: σε αντιπαράθεση με τη θεολογία του νοός ή μεταφυσική του πνεύματος που θεμελίωσε ο πλατωνισμός, συνεχίστηκε από τον νεοπλατωνισμό, και αρθρώθηκε για πρώτη φορά με ολοκληρωμένο τρόπο από τον Αριστοτέλη, τοποθετείται η αντίληψη της συνοδείας από την εσωτερική αίσθηση, η οποία θεματοποιήθηκε από την αριστοτελική ψυχολογία και κατόπιν ενσωματώθηκε από τη στωική διδασκαλία της “οἰκείωσης” σε μια συστηματική σχέση, που ενώνει, σε διάφορα επίπεδα οντογενετικής εξέλιξης, την αυτοαντίληψη, την αυτοαγάπη και την αυτοσυντήρηση. Από αυτή τη σχέση προέκυψαν με τη σειρά τους δύο διαφορετικά ρεύματα της σκέψης της υποκειμενικότητας: η θεωρία της Μέσης Στοάς ως απάντηση στον σκεπτικισμό σχετικά με την εσωτερική συνείδηση του εαυτού, η οποία οδηγεί μέσω του Αυγουστίνου στον Καρτέσιο και έτσι στη νεότερη φιλοσοφία της υποκειμενικότητας27· και, από την άλλη πλευρά, η πρόσληψη ορισμένων στοιχείων μιας προ-λογικής ή υπερ-λογικής αυτοαντίληψης και αυτοσυντήρησης, αντλημένων από τη στωική διδασκαλία της οἰκείωσης, τα οποία ο Πλωτίνος28 εφαρμόζει στο Ένα υπό υποθετική και αναλογική μορφή στην πραγματεία VI, 8. Σε αυτή την πραγματεία, η αυτοσυντήρηση (η διατήρηση του εαυτού) ριζοσπαστικοποιείται μέχρι να καταστεί θέση του εαυτού και σύσταση του εαυτού (αυτοθέσπιση και αυτοσύσταση)· με αυτό τον τρόπο ο Πλωτίνος προλογίζει, κατά κάποιον τρόπο, τον μετακαντιανό ιδεαλισμό. Επομένως, εδώ –στο κείμενο του Πλωτίνου VI, 8 και όχι, ενδεχομένως, στο βιβλίο Α της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη– εμφανίζεται, τόσο από την αρχαία όσο και από τη σύγχρονη σκοπιά, για να παραφράσουμε μια ρήση του Καντ29, «το ανώτατο σημείο της αρχαίας φιλοσοφίας».

Ωστόσο, ο Χέγκελ, παρά τον σεβασμό που έτρεφε προς τον νεοπλατωνισμό και τη μεταφυσική του νοός, θέλησε να αναγνωρίσει στη νόησιν νοήσεως του Αριστοτέλη την προεικόνιση της αυτοκατανόησης (προτύπωση της αυτογνωσίας) του απόλυτου Πνεύματος και, με έναν τρόπο, τον θεμελιώδη τύπο (τη βασική φόρμουλα) της δικής του φιλοσοφίας· για αυτό τον λόγο, ως επίλογο της Εγκυκλοπαίδειας, παρέθεσε χωρίς σχόλιο30 τις βασικές φράσεις από το κεφάλαιο Λ, 7 στο αυθεντικό τους κείμενο. Ωστόσο, αυτή η σύνδεση παραμένει εξωτερική, για να μην πούμε λεκτική: η θεία σκέψη του Αριστοτέλη δεν είναι ακόμη αρχή του κόσμου με μονιστικό τρόπο, αλλά απλώς μια περιοχή του Είναι μεταξύ άλλων (κάτι που ο Χέγκελ αντιλαμβάνεται πολύ καλά στην ιστορία της φιλοσοφίας του)· επιπλέον, είναι υπερβατική και άπειρη, και όχι ακόμη ιστορικά-πεπερασμένη, όπως το πνεύμα στον Χέγκελ· και τέλος, δεν είναι πρωτίστως αναστοχαστική, αλλά απλή σκέψη που αναφέρεται σε ένα αντικείμενο, όπως ο λόγος του Χέγκελ στη λογική της έννοιας. Προφανώς, στον Αριστοτέλη απουσιάζει επίσης η διαλεκτική μέθοδος του Χέγκελ με την επιστροφή της στο θεμέλιο.

Αντιθέτως, η τυπική δομή της αυτοαναφορικότητας της καθαρής μορφής της σκέψης που προτείνεται εδώ ως ελάχιστη λύση – δηλαδή της καθαρής μορφής της σκέψης στην οποία ενοποιούνται υποκείμενο και αντικείμενο και, ταυτόχρονα, γνώση του «τι είναι» και γνώση του «τι μπορεί να είναι» (του τι μπορεί να γίνει αντιληπτό) – μπορεί να νοηθεί, όπως επιχειρεί η Karen Gloy 31, ως το ανώτερο επίπεδο της ουσίας συμφιλιωμένης με τον εαυτό της και, κατά συνέπεια, επίσης ως προεικόνιση/προτύπωση των υπερβατολογικών θεωριών του υποκειμένου, όπως για παράδειγμα της θεωρίας του ύστερου Fichte και – μπορεί κανείς να προσθέσει – του ύστερου Schelling 32. Φυσικά, ως προς αυτό, πρέπει να δώσουμε προσοχή στην πολλαπλότητα των σημασιών της αριστοτελικής έκφρασης «πρώτη ουσία», η οποία είτε οδηγεί σε μια πολλαπλότητα αυτοαναφορών είτε σε μία ενιαία αυτοαναφορά ολόκληρης της υπερβατικής σφαίρας, που δεν μπορεί πλέον να θεωρηθεί καθαρά τυπική.
Επιπλέον, θα ήταν αναγκαίο – όπως είναι πάντα αναγκαίο όταν πραγματοποιούνται συγκρίσεις με τον σύγχρονο ιδεαλισμό – να ληφθούν δεόντως υπόψη, δηλαδή να εξαχθούν απ’ αυτόν, οι δύο μη θεολογικές γραμμές παράδοσης που αναφέραμε προηγουμένως. Αυτό ισχύει κατά προτεραιότητα για τον Kant και για τον πρώιμο Fichte, αλλά επίσης για τον σπινοζισμό του πρώιμου Schelling και για τον ίδιο τον Hegel.

Στην πραγματικότητα, το «εγώ σκέπτομαι» του Kant, το οποίο πρέπει να είναι σε θέση να συνοδεύει όλες τις αναπαραστάσεις μου, ανήκει περισσότερο στην παράδοση της συνοδευτικής αντίληψης που είναι χαρακτηριστική της αριστοτελικής ψυχολογίας, όπως επίσης και στις θεωρίες της αυτοσυνείδησης των Στωικών και του Καρτέσιου που ακολούθησαν. Με ανάλογο τρόπο, ο Franz Brentano επανασυνδέθηκε άμεσα με την αριστοτελική αυτοαντίληψη (αριστοτελική αντίληψη του εαυτού) και άσκησε αποφασιστική επίδραση στον Edmund Husserl όσον αφορά τη φαινομενολογική τοποθέτηση σε συνδυασμό με την εποχή και τη φαινομενολογικού τύπου αναγωγή. Η φαινομενολογία, καθόσον προσκολλάται στο «τι είναι» του κόσμου, βρίσκεται σαφώς πιο κοντά στον ιστορικό Αριστοτέλη από ό,τι η στωικο-καρτεσιανή-καντιανή παράδοση, η οποία, περνώντας μέσα από τον σκεπτικισμό, απομονώνει το αυτοσυνειδητό είναι της συνείδησης από τον κόσμο.

Από την άλλη πλευρά, εάν αναζητηθούν παράλληλα στην κατεύθυνση της μη εξατομικευτικής αλλά ενδο-υποκειμενικής ή δια-υποκειμενικής ερμηνείας της αριστοτελικής θεολογίας, προσφέρεται ως παράδειγμα η χριστιανική σκέψη για την Τριάδα, εφόσον παραβλεφθεί η νεοπλατωνική θεολογία τους νοός, η οποία κατά διαστήματα (περιστασιακά) αποκτά μια δομή παρόμοια με εκείνη που βρίσκουμε στον Αριστοτέλη 33. Είναι δυσκολότερο να συνδεθούν με τον Αριστοτέλη οι διάφορες θεωρίες της διυποκειμενικότητας που αναπτύχθηκαν στο πλαίσιο του νεοϊδεαλισμού. Όπως είναι γνωστό, αυτές οι θεωρίες συνδέουν την αυτοσυνείδηση και την αίσθηση του προσώπου με τη κοινωνική διάσταση του ανθρώπου και με τον «διπλασιασμό» του, κατά τον τρόπο που η φιλοσοφική ανθρωπολογία του Helmuth Plessner περιγράφει με μεγαλύτερη θεμελιωμένη σαφήνεια. Κι όμως, ακριβώς η θεμελιώδης έννοια του Plessner για την εκκεντρική τοποθεσία είναι η έννοια μιας καθαρά σύγχρονης σκέψης, η οποία προηγείται ακόμη, σε θεμελιακό επίπεδο, της αναφοράς στον κόσμο και στο κοινωνικό.

Αντίθετα, οι σύγχρονες θεωρίες του διαλόγου συμμορφώνονται με την αυτοαντίληψη (την αντίληψη του εαυτού) μέσω αντικειμένων και άλλων προσώπων, η οποία αναπτύσσεται από την αριστοτελική ψυχολογία και ιδίως από τα θεωρήματα του καθρεφτίσματος που απαντούν στις Ηθικές διατριβές περί φιλίας. Όμως, είναι γνωστό ότι η θεολογία του Αριστοτέλη αποστασιοποιείται ευδιάκριτα από αυτόν τον τύπο αντίληψης λόγω του αυταρκούς χαρακτήρα του Θεού. Ακόμα και η πράξη του αναστοχασμού, που υποτίθεται ότι συνδέεται με την αρχική θεϊκή εσκεμμένη πράξη, πρέπει συνεπώς να νοηθεί με άλλον τρόπο, εκτός αν κάποιος επιθυμεί να κατανοήσει τη θεολογική δομή απλώς ως πρότυπο και υπερβατολογικό υπόδειγμα για τις ανθρώπινες διαπροσωπικές σχέσεις. Ακόμη πιο μακριά βρίσκονται, τέλος, θεωρίες όπως αυτές των Hegel, Royce ή Mead, σύμφωνα με τις οποίες η αυτοκατανόηση/αυτογνωσία, ακόμα και στο περιεχόμενό της, μπορεί να εξαρτάται από κοινωνικές προβολές.
                                                         
Παρά ταύτα, μπορεί κανείς εντούτοις να υποστηρίξει ότι η αριστοτελική νοολογία εξακολουθεί να προσελκύει ολοένα και μεγαλύτερο φιλοσοφικό ενδιαφέρον, σε σύγκριση τόσο με την ανικανοποίητη θεμελιωτική ένταση της πρώτης φιλοσοφίας – την οποία ο πλατωνισμός υπηρετεί πολύ καλύτερα – όσο και με τη θεωρία των κινητήριων αρχών, η οποία κατέρρευσε υπό το βάρος της κοπερνίκειας εικόνας του κόσμου.

ΤΕΛΟΣ

Σημειώσεις
27. Βλ. σχετικά τα έργα των A. Schmekel, H. Scholz και A. C. Lloyd.
28. Επ’ αυτού, βλ. του ίδιου του συγγραφέα: Der Ursprung der Geistmetaphysik, Άμστερνταμ 1967, σσ. 399–401· και τη συμβολή του στο: J. SIMON (επιμ.), Theoretische und praktische Aspekte des Problems, Φράιμπουργκ-Μόναχο 1977, σσ. 264–266.
29. I. ΚΑΝΤ, Κριτική του καθαρού λόγου, B 132 και εξής, ιδίως § 16, σημείωση (όπου η ενότητα της αντίληψης παρουσιάζεται ως το ανώτατο σημείο της «υπερβατολογικής φιλοσοφίας»).
30. ΑΡΙΣΤΟΤ. Μεταφ. 1072 b, 18–30.
31. K. GLOY, Die Substanz ist als Subjekt zu denken. Eine Interpretation des XII. Buches von Aristoteles' «Metaphysik», «Zeitschrift für philosophische Forschung», 37, 1983, σσ. 515–543.
32. F.W.J. SCHELLING, Sämtliche Werke (1856 κ.ε.), X, σ. 155, XI, σσ. 559 κ.ε., XIII, σσ. 106 κ.ε., όπου η άπειρη σκέψη, νοούμενη ως «σκέψη της σκέψης», αντιπαρατίθεται στην πεπερασμένη σκέψη.
33. ΠΛΩΤΙΝΟΣ, Εννεάδες, V, 1, 9, 16–23.