«ΤΙ ΕΙΝ' ΑΥΤΟ ΠΟΥ ΤΟ ΛΕΝΕ ΑΓΑΠΗ: Σπουδή στα 400 Κεφάλαια περί αγάπης του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού».
Η ΠΙΣΤΗ ΣΟΥ Σ' ΕΜΕΝΑ Σ' ΕΣΩΣΕ. ΟΤΙ ΜΠΟΡΩ ΝΑ ΣΕ ΘΕΡΑΠΕΥΣΩ. Η ΠΙΣΤΗ ΜΟΝΟ ΣΩΖΕΙ ΤΟΝ ΛΟΥΘΗΡΟ ΑΠΟ ΤΟΝ ΠΑΠΑ. ΟΠΩΣ ΚΑΙ Η ΑΓΑΠΗ ΜΟΝΟ ΣΩΖΕΙ ΤΗΝ ΣΥΖΥΓΙΚΗ ΠΙΣΤΗ ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΟΔΗΓΕΙ ΣΤΗΝ ΖΩΗ ΤΗΝ ΑΙΩΝΙΟ. ΑΣ ΤΟ ΕΠΑΝΑΛΑΒΟΥΜΕ. Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ;;; ΠΟΥ ΑΡΝΕΙΤΑΙ ΤΗΝ ΨΥΧΗ ΜΙΛΑ ΓΙ'ΑΓΑΠΗ; ΜΕ ΠΟΙΟ ΟΡΓΑΝΟ ΜΠΟΡΕΙ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΝΑ ΑΓΑΠΗΣΕΙ ΤΟΝ ΘΕΟ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΨΥΧΗ; ΜΕ ΤΗΝ ΔΙΑΝΟΙΑ; ΚΑΙ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΤΟΥ; ΜΕ ΤΟ ΣΩΜΑ;.
ΑΣ ΑΝΤΙΜΕΤΩΠΙΣΟΥΜΕ ΟΜΩΣ ΤΟ ΘΕΜΑ ΤΗΣ ΕΚΜΕΤΑΛΛΕΥΣΗΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ ΑΠΟ ΤΗΝ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΙΑ, ΑΡΧΗΣ ΓΕΝΟΜΕΝΗΣ ΜΕ ΤΟΝ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΝΕΑ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ.
Ενώ λοιπόν η διδασκαλία περί της Αγίας Τριάδος είχε κάπως διασαφηνιστεί, φτάνουν οι Χριστολογικές έριδες για να ανατρέψουν τα κατεκτημένα και να γυρίσουν τα πράγματα από την αρχή!
Στο προσκήνιο εμφανίζονται οι δύο Λεόντιοι! Ο Λεόντιος ο Ιεροσολυμίτης και ο Λεόντιος ο Βυζάντιος, ιδιαιτέρως δε ο δεύτερος. Απορροφημένος από τις Χριστολογικές έριδες και με μεγάλη αγάπη για την αφηρημένη φιλοσοφική σκέψη. Πριν από τον Λεόντιο βεβαίως ο Κύριλλος είχε ανοίξει την πόρτα της αφαίρεσης, καθώς εννόησε το ομοούσιος με την έννοια του ομογενής. Έτσι ο Υιός είναι ομογενής του Πατρός, δηλαδή ομοούσιος. Ο Υιός, ο οποίος έρχεται από την ουσία του Θεού Πατρός δεν μπορεί να είναι έτερος, ξένος απ' Αυτόν που τον γέννησε, αλλά είναι ομοούσιος μ' Αυτόν, με καλές σχέσεις και ομοφυής. Οπωσδήποτε η ταυτότης της ουσίας παίζει και εδώ τον ρόλο της, αλλά αυτή η αλήθεια εξαρτάται πλέον από μια αφαίρεση, έρχεται σαν συμπέρασμα και δεν δίνεται κατευθείαν από τον όρο ομοούσιος, όπως στην εποχή του Μ. Αθανασίου.
Τοιουτοτρόπως το ομοούσιος αρχίζει να χρησιμοποιείται στην Χριστολογία! «Ομοούσιος με τον Πατέρα όσον αφορά την θεότητα και ομοούσιος με μας όσον αφορά την ανθρωπότητα». Ο Κύριλλος ξανά, δεν διστάζει να χρησιμοποιήσει το ομοούσιος στον ίδιο λόγο, για να εκφράσει τόσο την ταυτότητα της ουσίας με τον Θεό, όσο και την ομοιότητα της ουσίας με τους ανθρώπους. Το ομοούσιος γίνεται ένας όρος γενικός, για κάθε χρήση.
Οι δύο Λεόντιοι αφομοιώνουν την Τριαδική θεωρία στην ενσάρκωση και φέρνουν μια σημαντική αλλαγή στην σημασία της ουσίας. Ο Λεόντιος Βυζάντιος γράφει πως η λέξη υπόσταση δείχνει ένα άτομο, αλλά η λέξη ενυπόστατος (αντικείμενο) δείχνει την ουσία, φανερώνοντας πως δεν πρόκειται για ένα συμβεβηκώς που υπάρχει και σε άλλα αντικείμενα, όπως είναι οι ιδιότητες. Μια ιδιότης δεν είναι ουσία, δηλαδή πράγμα που διαθέτει αντικειμενική ύπαρξη, αλλά είναι κάτι που φανερώνεται στην σχέση του με μια ουσία, αλλά μια ουσία χωρίς αντικειμενικότητα είναι ένα πράγμα αδύνατον.
Εννοεί πως μια ουσία, καθώς είναι η καθολικότης συγκεκριμένων αντικειμένων, πρέπει να υπάρχει μέσα σε κάθε αντικείμενο από αυτά. Γνωρίζει πολύ καλά τις διακρίσεις του Αριστοτέλη ανάμεσα στις ιδιαίτερες ουσίες και στην μοναδική κοινή ουσία που σχετίζεται με συγκεκριμένα αντικείμενα.
Η έννοια της ουσίας την οποία χρησιμοποιεί συνεχώς είναι η λογική σημασία του “ουσιώδους”. Ένα “ουσιώδες” το οποίο ταυτίζεται με το “καθόλου”, με την καθολικότητα.
Έτσι λοιπόν φροντίζει να μας θυμίσει ότι το γένος, η τάξη και το είδος συμβάλλουν στην ουσία ενός ιδιαιτέρου αντικειμένου και γι' αυτό τον λόγο ονομάζονται “ουσιώδεις”, όμως ποιότης και συμβεβηκώς είναι “επουσιώδη”. Συνεχίζει λέγοντας πως οι παράγοντες που καθορίζουν την Φύση ενός αντικειμένου συμβάλλουν στην ουσία του, ενώ οι παράγοντες που καθορίζουν την υπόσταση ανήκουν στην κατηγορία των συμβεβηκότων.
Γι' αυτό, λόγου χάριν προκειμένου περί ενός ανθρώπου, η ουσία του καθορίζεται από τους όρους ζωήν έχων, λογικόν, θνητόν, αλλά η υπόστασίς του καθορίζεται από την “μορφή”, το χρώμα, τις διαστάσεις, το γένος, την μόρφωση, την εργασία. Προχωρώντας ακόμη περισσότερο στην αφαίρεση της Χριστολογίας από την θεολογία, δηλώνει πως στους πατέρες η ουσία έχει την ίδια σημασία με την Φύση, πως και οι δύο όροι εκφράζουν την ίδια έννοια που οι εθνικοί φιλόσοφοι δείχνουν με τον όρο είδος. Είδος δε είναι ο όρος ο οποίος χρησιμοποιείται σε μια πολλαπλότητα διαφορετικών αντικειμένων. Αντιθέτως η υπόσταση έχει την ίδια σημασία μ' αυτό που οι φιλόσοφοι ονομάζουν “ατομική ουσία”.
Φαίνεται ξεκάθαρα από τα λίγα αυτά η ροπή προς την εγκατάλειψη ορισμένων διακρίσεων που είναι ουσιώδεις στην Φιλοσοφία. Έτσι ενώ δέχεται πλήγματα η θεολογία διότι στο απλό εισέρχεται το σύνθετο και η φιλοσοφία με την σειρά της πάσχει, διότι οι θεολογικές ταυτότητες επιβάλλονται και στις φιλοσοφικές έννοιες! Διότι δεν είναι φιλοσοφικά ακριβές να λέμε πως υπόσταση και πρόσωπο έχουν την ίδια σημασία, παρότι θεολογικά μπορούν να χρησιμοποιηθούν και οι δύο όροι στο ίδιο αντικείμενο (πράγμα). Είναι χονδροειδές να δηλώνουμε πως οι θεολόγοι χρησιμοποίησαν τον όρο ουσία με την έννοια του είδους. Ενώ θα ήταν αληθές αν λέγαμε πως ουσία και υπόσταση είναι συνώνυμα!
Στην Χριστολογία λοιπόν η αφαιρετική σκέψη προξενεί βαρειές καταστροφές! Γιατί είναι πολύ διαφορετικά τα πράγματα από την μέχρι τότε παράδοση, όταν ομιλούμε για τις δύο ουσίες του Χριστού μ' έναν τέτοιο τρόπο που η ανθρώπινη ουσία να μην σημαίνει πλέον το σύνολο, το όλον της φυσικής ουσίας όλου του ανθρωπίνου είδους αλλά την ανάλυση της ατομικής ανθρωπότητος του Χριστού!
Το ίδιο καταστροφικό είναι και το γεγονός πως η θεία ουσία δεν σημαίνει πλέον το περιεχόμενο του Θεού, αλλά την μεταφυσική ανάλυση του Χριστού στην θεία του πλευρά. Στην Χριστολογία λοιπόν και στην σχέση της με την Τριάδα, η ουσία δεν δείχνει πλέον ένα αντικείμενο (πράγμα) αλλά μια ανάλυση. Ο Λεόντιος Βυζάντιος φτάνει μάλιστα μέχρι του σημείου να πει πως στην περίπτωση των προσώπων της Τριάδος η ταυτότης της ουσίας ενώνει, ενώ η διαφορά των υποστάσεων χωρίζει. Ενώ στην περίπτωση της ενανθρωπήσεως η διαφορά της ουσίας χωρίζει και η ταυτότης των υποστάσεων ενώνει!
Χάνεται λοιπόν η αξία της Ορθοδόξου Τριάδος, η οποία είχε επιτευχθεί με τόσο κόπο και η οποία δίδασκε πως η Τριάδα από την μεριά της πραγματικότητος είναι ένα μοναδικό αντικείμενο εις εαυτόν και από την μεριά της αντικειμενικότητος είναι τρία αντικείμενα καθ' εαυτά!
Η σημασία της ουσίας που κυριαρχούσε σ' αυτούς τους “ορισμούς” δεν μπορούσε να εφαρμοστεί στις δύο φύσεις του Χριστού. Αρχίζουν λοιπόν οι Λεόντιοι να ομολογούν πως το Μυστήριο της Τριάδος είναι ακριβώς το αντίθετο του μυστηρίου της ενσαρκώσεως. «Στην περίπτωση της Αγίας και άυλης Τριάδος ενότης υποστάσεων σε μία μοναδική Φύση, στην περίπτωση της Αγίας και αρρήτου ενσαρκώσεως, ενότης Φύσεων σε μία μοναδική υπόσταση». Αυτή η νόστιμη φράση όμως, αφήνει απ' έξω την ταυτότητα της συγκεκριμένης ουσίας
Αφήνει εύκολα να εννοηθεί πως τρία πρόσωπα σε μία ουσία δεν σημαίνει τίποτε άλλο από τρία πρόσωπα σε μία Φύση. Συνεχίζουν να επεκτείνουν όλο και περισσότερο την επιθυμία τους να εξισώσουν τα δύο δόγματα, τις δύο διαφορετικές διδασκαλίες με τον σκοπό να πετύχουν μια ομοιότητα στις εκφράσεις!
Ισχυρίζονται λοιπόν πως οι δύο φύσεις του Χριστού είναι υποστασιασμένες σε μία υπόσταση ταυτόσημη και κοινή: όχι με την έννοια πως καθεμία υπάρχει ανυπόστατος σ' αυτή, αλλά με την έννοια πως και οι δύο είναι ενυπόστατες σε σχέση μ' αυτή την υπόσταση.
Ο αφαιρετικός τρόπος με τον οποίο εννοούσε την φύση δεν θα πείραζε εάν είχε κρατήσει την παραδοσιακή σημασία της, κατά την οποία η ουσία εκφράζει μια συγκεκριμένη οντότητα, μια πρώτη ουσία! Το πρόβλημα γεννήθηκε από την εξίσωση ουσίας και φύσεως, η οποία εξίσωση δεν μειώνει την ουσία σε δεύτερη ουσία, γιατί θα καταλήγαμε κατευθείαν στον τριθεϊσμό, αλλά την μειώνει σε μια αφαίρεση η οποία μπορεί να κινηθεί ανάμεσα στην ταυτότητα και στην ομοιότητα της ουσίας.
Τον ίδιο κίνδυνο μ' αυτόν του Λεόντιου είχε διατρέξει η ορθόδοξη θεολογία στις απαρχές της με τον Μ. Βασίλειο. Έμπειρος και ο Μ. Βασίλειος της φιλοσοφίας και της ρητορικής κινδύνευσε να ταυτίσει την υπόσταση με το ιδίωμα. Ευτυχώς ο κίνδυνος τότε είχε αποφευχθεί και δεν υπήρξε ποτέ ίχνος στις μετέπειτα χρήσεις των όρων όπου η υπόσταση θα μπορούσε να έχει οποιαδήποτε άλλη σημασία εκτός από εκείνην της ολότητος του συγκεκριμένου αντικειμένου!
Στις επιστολές 38 και 214, ο Βασίλειος διακρίνει την υπόσταση από την αδιαφοροποίητη αρχή της ουσίας η οποία δεν γνωρίζει σταθερότητα λόγω της καθολικότητος του πράγματος που νοηματοδοτεί, και την ταυτίζει με την αρχή η οποία εκφράζει, μέσω των ιδιωμάτων που δεν σχετίζονται με την ουσία, αυτό που είναι καθολικό και όχι σχετικό σε ένα συγκεκριμένο πράγμα. Σ' ένα άλλο σημείο η υπόσταση ορίζεται σαν μια ομάδα ιδιοτήτων κάθε μοναδικού αντικειμένου, το σημείο της ατομικότητας της υπάρξεως κάθε αντικειμένου. Επαναλαμβάνει τις ίδιες έννοιες στην 214 επιστολή, λέγοντας πως η ουσία έχει με την υπόσταση την ίδια σχέση που υπάρχει ανάμεσα στο κοινό στοιχείο και στο συγκεκριμένο! Έτσι στην θεότητα η υπόσταση αναγνωρίζεται στο ιδίωμα της Πατρότητος, Υιότητος και Αγιαστικής Δυνάμεως, ενώ η ουσία φανερώνεται από έννοιες αφηρημένες όπως εκείνες της Αγαθότητος ή της Θεότητος.
Ευτυχώς όμως δεν είχε συνέπειες, διότι οι σύγχρονοί του θεολόγοι και όσοι συνέχισαν την προσπάθεια, συνέχιζαν να εννοούν την υπόσταση σαν την ουσία συν την ατομικότητα ή ετερότητα και όχι την ατομικότητα ή ετερότητα ξεχωριστή από την ουσία!
Η συμμετοχή του Αγίου Μαξίμου στην αφηρημένη έννοια της ουσίας, δημιούργησε μεγαλύτερα προβλήματα, καθώς ο Άγιος Μάξιμος υπήρξε ένας από τους πιο σπουδαίους άνδρες της εποχής του!
Ο Άγιος Μάξιμος εξισώνει πολύ συχνά ουσία και είδος και την διακρίνει από την υπόσταση λέγοντας πώς αυτός ο τελευταίος όρος δείχνει μια ειδική περίπτωση όπου ενσωματώνεται η ουσία ή το είδος. Αποδίδει ακόμη και στον Χριστό δύο ουσίες (οpusc., 77B).
Δέχεται εξάλλου έναν ορισμό της ουσίας, σύμφωνα με τους φιλοσόφους, κατά τον οποίο η ουσία είναι ένα πράγμα που υφίσταται μ' έναν αυτόνομο τρόπο και είναι ανεξάρτητο ως προς την ύπαρξή του από άλλα αντικείμενα. Ενώ για τους πατέρες είναι η φύσις αυτή πού αποδίδεται σαν κατηγόρημα σε πολλά διαφορετικά μεταξύ τους αντικείμενα το ένα από το άλλο ως προς την υπόσταση.
Γνωρίζει πολύ καλά τον ορισμό της ουσίας από τον Πλάτωνα, σαν ένα συγκεκριμένο αντικείμενο, πράγμα, αλλά προτιμά να ερμηνεύσει την ουσία με την Αριστοτελική έννοια της αφηρημένης καθολικότητος!
Όπως είδαμε στα προηγούμενα, εξισώνοντας την Χριστολογία με την “θεολογία” το τριαδικό δόγμα κατεκλύσθη από αφαιρέσεις. Σ' αυτήν ακριβώς την περίπτωση η θεολογία κυριολεκτικά σώθηκε από το έργο ενός αγνώστου, του ψευδο-Κυρίλλου ο οποίος έγραψε ένα κείμενο “Περί της Αγιοτάτου Τριάδος” το οποίο προσετέθη στο τέλος των κειμένων του Κυρίλλου!
Μ' αυτό το έργο εισέρχεται στην συζήτηση των τριαδικών προβλημάτων ο όρος “περιχώρησις” και αποκαθίσταται η αληθινή σημασία της ουσίας! Μιλά για τον Θεό στο κεφάλαιο 7 σαν μια μοναδική ουσία, θεότης, δύναμις, θέλησις, ενέργεια, αρχή κτλ. η οποία διακρίνεται και λατρεύεται σε τρεις τέλειες υποστάσεις οι οποίες είναι ασυγχύτως και αχώριστα ενωμένες, διακριτές σε Πατέρα, Υιό και Άγιο πνεύμα. Η ενότης του Θεού ήταν ξανά η βάση του ορισμού και οι υποστάσεις ήταν ξανά οι τέλειες εκφράσεις του μοναδικού, αϊδίου και υπέρτατου Είναι. Ο Θεός διακρίνεται και λατρεύεται σε τρεις αντικειμενικές υποστάσεις αλλά είναι απολύτως Ένας.
Το αληθινό δόγμα σώζεται και διαρκεί λοιπόν, επειδή ο Ιωάννης Δαμασκηνός συμπεριλαμβάνει στον τόμο του, έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως, σχεδόν τα δύο τρίτα του κειμένου του ψευδο-Κυρίλλου χωρίς να αλλάξει σχεδόν μια λέξη. Στα Διαλεκτικά του ο Ιωάννης Δαμασκηνός (κεφ. 4) προτείνει έναν ορισμό της ουσίας σαν “πράγμα αυθύπαρκτον”, ένα πράγμα που η ύπαρξίς του είναι ανεξάρτητη από την ύπαρξη άλλων πραγμάτων: ο Θεός είναι μια ουσία αυτού του είδους και κάθε κτίσμα είναι μια ουσία, παρότι ο Θεός είναι μια ουσία που υπερβαίνει κάθε άλλη ουσία (ουσία υπερούσιος). Το Δόγμα της Αγίας Τριάδας ήταν ξανά ενός Θεού σε τρία “πρόσωπα” και όχι τριών προσώπων σε μια Θεότητα!
ΕΞΙΣΩΝΟΝΤΑΙ ΛΟΙΠΟΝ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΚΑΙ Η ΜΕΤΟΧΗ ΤΟΥΣ ΜΕ ΤΗΝ ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ Η ΟΠΟΙΑ ΟΥΣΙΑΣΤΙΚΑ ΚΑΤΑΡΓΕΙΤΑΙ ΓΙΑ ΝΑ ΔΩΣΕΙ ΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΤΗΝ ΝΕΑ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ.
ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΑΥΤΗ Η ΑΦΑΙΡΕΣΗ ΣΥΝΑΝΤΗΣΕ ΜΙΑ ΑΛΛΗ ΠΙΟ ΕΠΙΚΙΝΔΥΝΗ ΑΦΑΙΡΕΣΗ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ ΔΙΝΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ ΤΗΣ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ.
ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ: Αμφιβολία για το «όρο» πρόσωπο και δημιουργία της «έννοιας» πρόσωπο.
Οι Λατίνοι δεν μπήκαν στο κόπο να εμβαθύνουν την «έννοια» η οποία θα έπρεπε να συσχετιστεί με τον «όρο» Persona, αυξάνοντας τοιουτοτρόπως όλα όσα είχαν κατακτήσει με τον Τερτυλλιανό, στον νέο ορίζοντα που άνοιξε το «ομοούσιος» της Νίκαιας. Αυτό το έλλειμμα, που άρχισε να γίνεται ορατό στο Τριαδικό δόγμα, έγινε οφθαλμοφανές στην Χριστολογία. Διότι ένα πράγμα είναι να απαριθμήσουμε με τον όρο πρόσωπο τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, εντελώς άλλο πράγμα είναι να κατανοήσουμε την ενσάρκωση η οποία επραγματοποιήθη στην ενότητα ενός προσώπου, άλλο πράγμα είναι επιπλέον να κατανοήσουμε ποια περιεχόμενα περιγράφονται με τον όρο πρόσωπον και στην Αγία Τριάδα και στον Χριστό. Πώς μπορούμε να σκεφτούμε πως πολλά πρόσωπα είναι μόνον μία ουσία, του Θεού; Πώς μπορούμε δε αμέσως μετά να κατανοήσουμε πως δύο ουσίες, η θεία και η ανθρώπινη, συναποτελούν μόνον ένα πρόσωπο, το πρόσωπο του Κυρίου;
Μια κάποια απάντηση δόθηκε στη Δύση κατ’ αρχάς από τον Βοήθιο στον έκτο αιώνα και τελειοποιήθηκε στην Σχολαστική θεολογία, παρότι ανάμεσα στον τέταρτο και τον πέμπτο αιώνα ο Αυγουστίνος είχε προσφέρει εκείνα τα στοιχεία που επέτρεπαν στον όρο Persona να αποκτήσει μια τόσο πολύτιμη σημασία, η οποία διατηρείται ακόμη μέχρι σήμερα!
Στο ξεκίνημα του De Trinitate, o Αυγουστίνος αναγγέλλει την ισότητα και την ενότητα της ουσίας (substanzia ή essentia) και μόνον σε μια δεύτερη στιγμή την διάκριση των προσώπων στον Θεό. Στο τέλος δε του ιδίου βιβλίου, το οποίο ξεχειλίζει από θρησκευτικό πάθος, στρέφεται και προσεύχεται στην Αγία Τριάδα σαν σε ένα μοναδικό «υποκείμενο», ένα μοναδικό και ανεπανάληπτο «εσύ»!
Ο «εννοιολογικός κόπος» θα συγκεντρωθεί γύρω από την εναρμόνιση της ενότητος της ουσίας με την τριάδα των προσώπων. Η ερώτηση γύρω από την οποία γυρίζει ολόκληρο το De Trinitate είναι η εξής: Πώς είναι δυνατόν να ομολογήσουμε τη διάκριση χωρίς να εισάγουμε την πολλαπλότητα στον θεό;
Την ίδια στιγμή βεβαίως η «οικονομία» της Σωτηρίας και η «ιστορία» του Χριστού παραμένουν στην σκιά. Ο,τιδήποτε θα μπορούσε να μειώσει το δόγμα του ΕΝΟΣ εγκαταλείπεται. Προηγείται απολύτως κάθε προσπάθειας ο μονοθεϊσμός και η εξασφάλισή του.
Μέσα σε αυτή την πίεση ο Αυγουστίνος επινοεί την κατηγορία της σχέσης για να εξασφαλίσει την εσωτερική ζωή της Τριάδος. Η Σχέση αντισταθμίζει το απόλυτο της ουσίας με το σχετικό, το οποίο δείχνεται ήδη με τα ίδια τα ονόματα, δηλαδή του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.
Ξεκινά λοιπόν την έρευνά του τονίζοντας πως στη συνηθισμένη του χρήση ο όρος persona είναι απόλυτος, δεν είναι σχετικός. Παραπέμπει περισσότερο στην ουσία παρά στη σχέση. Persona ορίζει ένα ανθρώπινο άτομο στην μοναδικότητά του και στην μοναξιά του. Δεν είναι ο πλέον κατάλληλος όρος για να χαρακτηρίσει την Τριάδα. Διότι κατά τον Αυγουστίνο τα ονόματα της Αγίας Τριάδος που μας αποκαλύφθηκαν είναι σχετικά! Πατήρ και Υιός φανερώνουν αμέσως μια αμοιβαιότητα: δεν υπάρχει Πατήρ χωρίς Υιό και αντίστροφα, παρότι το Πνεύμα δεν φανερώνει την σχέση με τόση καθαρότητα, όσο το άλλο όνομα του τρίτου προσώπου, της Αγίας Τριάδος, αυτού του «δώρου».
Έτσι το πρόσωπο του Πατρός π.χ. είναι κατά τον Αυγουστίνο η ίδια η ουσία του Πατρός αλλά η ουσία του Πατρός είναι ο ίδιος ο Πατήρ όχι επειδή είναι «Πατήρ» αλλά επειδή «είναι». Το πρόσωπο του Πατρός λοιπόν δεν είναι παρά ο ίδιος ο Πατήρ. Δεν έχει μεγάλη εμπιστοσύνη λοιπόν στον όρο πρόσωπο. Επειδή σημαίνει «ατομική ουσία» και επειδή δεν μεταφέρεται εύκολα στην σχεσιακή πραγματικότητα της Αγίας Τριάδος.
Κάποια στιγμή βεβαίως δια χειρός Θωμά Ακινάτη, το πρόσωπο θα συνδυαστεί τόσο καλά με την σχέση που θα μπορεί και να αντικαθιστά το ένα το άλλο στην κοινή τους έννοια. Ο Ακινάτης θα δηλώσει ευθαρσώς πως το πρόσωπο στον θεό δεν είναι «σχετικό» αλλά είναι μια πραγματική και αυτόνομη σχέση. Ο όρος πρόσωπο ορίζει την σχέση «όχι όμως με τον τρόπο της σχέσης, αλλά με τον τρόπο της ουσίας» (Summa Theol. I, q.29, a.4, ad.1).
Εάν λοιπόν η «άπειρη διαφορά ποιότητος» του προσώπου, όπως υπάρχει στον θεό και όπως πραγματοποιείται στον άνθρωπο εξαρτάται μόνο από το γεγονός ότι στον θεό είναι μια σχεσιακή πραγματικότης ενώ στον άνθρωπο είναι μια πραγματικότης απόλυτη, ξεχωριστή, μοναχική, τότε ο Αυγουστίνος δεν είναι εντελώς αθώος για την μοναξιά του cogito το οποίο η σύγχρονη σκέψη θα θεωρήσει καταστατικό του ανθρωπίνου προσώπου. Δεν θα μπορούσε όμως το πρόσωπο ακόμη και στον άνθρωπο να είναι ουσιωδώς σχεσιακό ακόμη και αν είναι ποιοτικώς διαφορετικό από τις σχέσεις που υπάρχουν στον θεό;
Μ’ αυτό το ερώτημα ο Αυγουστίνος διαστέλλει τα όρια του ανθρωπίνου πνεύματος. Όσα χάνει από την «οικονομία» τα κερδίζει στην ανακάλυψη της εσωτερικότητος. Πριν από τον Αυγουστίνο οι αναλογίες που χρησιμοποιούντο για να γίνουν κατανοητά η Γένηση του Υιού και η Εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος αποτελούσαν μέρος της κοσμικής εμπειρίας. Το φως με την λάμψη του και η ακτίνα, η φωτιά με την φλόγα και την θερμότητα, το δένδρο με τις ρίζες και το φρούτο. Αυτό το κοσμολογικό μοντέλο αντικαθιστά ο Αυγουστίνος με το ανθρωπολογικό. Για την κατανόηση της θείας ζωής ο Αυγουστίνος προτιμά την εσωτερική ζωή του ανθρώπου. Προτιμά να σκύψει και να κοιτάξει μέσα στα βάθη του ανθρωπίνου πνεύματος και εδώ να βρει την εικόνα της τριάδος. Μ’ αυτόν τον τρόπο θεός και άνθρωπος, πρόσωπο και συνείδηση συσφίγγονται από τον Αυγουστίνο όσο δεν είχε ξαναγίνει πριν απ’ αυτόν!
Με τον Αυγουστίνο λοιπόν εμφανίζεται στην Ιστορία μια καινούργια έννοια του ανθρώπου. Αυτή η ανθρωπολογική στροφή συνδυάζεται με την ανάλυση της συνειδήσεως στο De Trinitate και με την θεολογική στροφή που αντιπροσωπεύει αυτό το βιβλίο. Όταν μετά από αιώνες, αυτή η έννοια θα ανθίσει στο καρτεσιανό cogito, όταν δηλαδή πρόσωπο θα σημάνει πλέον αυτοσυνειδησία, η κληρονομιά του Αυγουστίνου θάχει προκαλέσει τα πιο εκπληκτικά αποτελέσματα. Ερευνώντας μέσα στην δομή της ψυχής την εικόνα της Αγίας Τριάδος, δεν θεμελίωσε μόνον το θεολογικό δόγμα της σχέσης και εκείνο του Λόγου, δεν πρόσφερε στον Μυστικισμό τους τρόπους έκφρασης με τους οποίους μπορούσε να εκφράσει τις εμπειρίες του, αλλά απεκάλυψε μια εσωτερικότητα η οποία από τον Καρτέσιο στον Πασκάλ, από τον Κίρκεγκαρντ στον Χούσσερλ θα προσπαθεί, ακολουθώντας τον δάσκαλό της, να αποκαλυφθεί με την σειρά της
Οι Λατίνοι δεν μπήκαν στο κόπο να εμβαθύνουν την «έννοια» η οποία θα έπρεπε να συσχετιστεί με τον «όρο» Persona, αυξάνοντας τοιουτοτρόπως όλα όσα είχαν κατακτήσει με τον Τερτυλλιανό, στον νέο ορίζοντα που άνοιξε το «ομοούσιος» της Νίκαιας. Αυτό το έλλειμμα, που άρχισε να γίνεται ορατό στο Τριαδικό δόγμα, έγινε οφθαλμοφανές στην Χριστολογία. Διότι ένα πράγμα είναι να απαριθμήσουμε με τον όρο πρόσωπο τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, εντελώς άλλο πράγμα είναι να κατανοήσουμε την ενσάρκωση η οποία επραγματοποιήθη στην ενότητα ενός προσώπου, άλλο πράγμα είναι επιπλέον να κατανοήσουμε ποια περιεχόμενα περιγράφονται με τον όρο πρόσωπον και στην Αγία Τριάδα και στον Χριστό. Πώς μπορούμε να σκεφτούμε πως πολλά πρόσωπα είναι μόνον μία ουσία, του Θεού; Πώς μπορούμε δε αμέσως μετά να κατανοήσουμε πως δύο ουσίες, η θεία και η ανθρώπινη, συναποτελούν μόνον ένα πρόσωπο, το πρόσωπο του Κυρίου;
Μια κάποια απάντηση δόθηκε στη Δύση κατ’ αρχάς από τον Βοήθιο στον έκτο αιώνα και τελειοποιήθηκε στην Σχολαστική θεολογία, παρότι ανάμεσα στον τέταρτο και τον πέμπτο αιώνα ο Αυγουστίνος είχε προσφέρει εκείνα τα στοιχεία που επέτρεπαν στον όρο Persona να αποκτήσει μια τόσο πολύτιμη σημασία, η οποία διατηρείται ακόμη μέχρι σήμερα!
Στο ξεκίνημα του De Trinitate, o Αυγουστίνος αναγγέλλει την ισότητα και την ενότητα της ουσίας (substanzia ή essentia) και μόνον σε μια δεύτερη στιγμή την διάκριση των προσώπων στον Θεό. Στο τέλος δε του ιδίου βιβλίου, το οποίο ξεχειλίζει από θρησκευτικό πάθος, στρέφεται και προσεύχεται στην Αγία Τριάδα σαν σε ένα μοναδικό «υποκείμενο», ένα μοναδικό και ανεπανάληπτο «εσύ»!
Ο «εννοιολογικός κόπος» θα συγκεντρωθεί γύρω από την εναρμόνιση της ενότητος της ουσίας με την τριάδα των προσώπων. Η ερώτηση γύρω από την οποία γυρίζει ολόκληρο το De Trinitate είναι η εξής: Πώς είναι δυνατόν να ομολογήσουμε τη διάκριση χωρίς να εισάγουμε την πολλαπλότητα στον θεό;
Την ίδια στιγμή βεβαίως η «οικονομία» της Σωτηρίας και η «ιστορία» του Χριστού παραμένουν στην σκιά. Ο,τιδήποτε θα μπορούσε να μειώσει το δόγμα του ΕΝΟΣ εγκαταλείπεται. Προηγείται απολύτως κάθε προσπάθειας ο μονοθεϊσμός και η εξασφάλισή του.
Μέσα σε αυτή την πίεση ο Αυγουστίνος επινοεί την κατηγορία της σχέσης για να εξασφαλίσει την εσωτερική ζωή της Τριάδος. Η Σχέση αντισταθμίζει το απόλυτο της ουσίας με το σχετικό, το οποίο δείχνεται ήδη με τα ίδια τα ονόματα, δηλαδή του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.
Ξεκινά λοιπόν την έρευνά του τονίζοντας πως στη συνηθισμένη του χρήση ο όρος persona είναι απόλυτος, δεν είναι σχετικός. Παραπέμπει περισσότερο στην ουσία παρά στη σχέση. Persona ορίζει ένα ανθρώπινο άτομο στην μοναδικότητά του και στην μοναξιά του. Δεν είναι ο πλέον κατάλληλος όρος για να χαρακτηρίσει την Τριάδα. Διότι κατά τον Αυγουστίνο τα ονόματα της Αγίας Τριάδος που μας αποκαλύφθηκαν είναι σχετικά! Πατήρ και Υιός φανερώνουν αμέσως μια αμοιβαιότητα: δεν υπάρχει Πατήρ χωρίς Υιό και αντίστροφα, παρότι το Πνεύμα δεν φανερώνει την σχέση με τόση καθαρότητα, όσο το άλλο όνομα του τρίτου προσώπου, της Αγίας Τριάδος, αυτού του «δώρου».
Έτσι το πρόσωπο του Πατρός π.χ. είναι κατά τον Αυγουστίνο η ίδια η ουσία του Πατρός αλλά η ουσία του Πατρός είναι ο ίδιος ο Πατήρ όχι επειδή είναι «Πατήρ» αλλά επειδή «είναι». Το πρόσωπο του Πατρός λοιπόν δεν είναι παρά ο ίδιος ο Πατήρ. Δεν έχει μεγάλη εμπιστοσύνη λοιπόν στον όρο πρόσωπο. Επειδή σημαίνει «ατομική ουσία» και επειδή δεν μεταφέρεται εύκολα στην σχεσιακή πραγματικότητα της Αγίας Τριάδος.
Κάποια στιγμή βεβαίως δια χειρός Θωμά Ακινάτη, το πρόσωπο θα συνδυαστεί τόσο καλά με την σχέση που θα μπορεί και να αντικαθιστά το ένα το άλλο στην κοινή τους έννοια. Ο Ακινάτης θα δηλώσει ευθαρσώς πως το πρόσωπο στον θεό δεν είναι «σχετικό» αλλά είναι μια πραγματική και αυτόνομη σχέση. Ο όρος πρόσωπο ορίζει την σχέση «όχι όμως με τον τρόπο της σχέσης, αλλά με τον τρόπο της ουσίας» (Summa Theol. I, q.29, a.4, ad.1).
Εάν λοιπόν η «άπειρη διαφορά ποιότητος» του προσώπου, όπως υπάρχει στον θεό και όπως πραγματοποιείται στον άνθρωπο εξαρτάται μόνο από το γεγονός ότι στον θεό είναι μια σχεσιακή πραγματικότης ενώ στον άνθρωπο είναι μια πραγματικότης απόλυτη, ξεχωριστή, μοναχική, τότε ο Αυγουστίνος δεν είναι εντελώς αθώος για την μοναξιά του cogito το οποίο η σύγχρονη σκέψη θα θεωρήσει καταστατικό του ανθρωπίνου προσώπου. Δεν θα μπορούσε όμως το πρόσωπο ακόμη και στον άνθρωπο να είναι ουσιωδώς σχεσιακό ακόμη και αν είναι ποιοτικώς διαφορετικό από τις σχέσεις που υπάρχουν στον θεό;
Μ’ αυτό το ερώτημα ο Αυγουστίνος διαστέλλει τα όρια του ανθρωπίνου πνεύματος. Όσα χάνει από την «οικονομία» τα κερδίζει στην ανακάλυψη της εσωτερικότητος. Πριν από τον Αυγουστίνο οι αναλογίες που χρησιμοποιούντο για να γίνουν κατανοητά η Γένηση του Υιού και η Εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος αποτελούσαν μέρος της κοσμικής εμπειρίας. Το φως με την λάμψη του και η ακτίνα, η φωτιά με την φλόγα και την θερμότητα, το δένδρο με τις ρίζες και το φρούτο. Αυτό το κοσμολογικό μοντέλο αντικαθιστά ο Αυγουστίνος με το ανθρωπολογικό. Για την κατανόηση της θείας ζωής ο Αυγουστίνος προτιμά την εσωτερική ζωή του ανθρώπου. Προτιμά να σκύψει και να κοιτάξει μέσα στα βάθη του ανθρωπίνου πνεύματος και εδώ να βρει την εικόνα της τριάδος. Μ’ αυτόν τον τρόπο θεός και άνθρωπος, πρόσωπο και συνείδηση συσφίγγονται από τον Αυγουστίνο όσο δεν είχε ξαναγίνει πριν απ’ αυτόν!
Με τον Αυγουστίνο λοιπόν εμφανίζεται στην Ιστορία μια καινούργια έννοια του ανθρώπου. Αυτή η ανθρωπολογική στροφή συνδυάζεται με την ανάλυση της συνειδήσεως στο De Trinitate και με την θεολογική στροφή που αντιπροσωπεύει αυτό το βιβλίο. Όταν μετά από αιώνες, αυτή η έννοια θα ανθίσει στο καρτεσιανό cogito, όταν δηλαδή πρόσωπο θα σημάνει πλέον αυτοσυνειδησία, η κληρονομιά του Αυγουστίνου θάχει προκαλέσει τα πιο εκπληκτικά αποτελέσματα. Ερευνώντας μέσα στην δομή της ψυχής την εικόνα της Αγίας Τριάδος, δεν θεμελίωσε μόνον το θεολογικό δόγμα της σχέσης και εκείνο του Λόγου, δεν πρόσφερε στον Μυστικισμό τους τρόπους έκφρασης με τους οποίους μπορούσε να εκφράσει τις εμπειρίες του, αλλά απεκάλυψε μια εσωτερικότητα η οποία από τον Καρτέσιο στον Πασκάλ, από τον Κίρκεγκαρντ στον Χούσσερλ θα προσπαθεί, ακολουθώντας τον δάσκαλό της, να αποκαλυφθεί με την σειρά της
ΚΑΙ Η ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΠΟΥ;
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου