Ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον (4) Έξι ασκήσεις στην πολιτική σκέψη

Συνέχεια από Τρίτη 14 Απριλίου 2026

Ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον 4
Έξι ασκήσεις στην πολιτική σκέψη

Hannah Arendt

The Viking Press 1961

Σε αυτόν τον τόμο περιγράφει την κρίση —ή μάλλον τη σειρά κρίσεων— που αντιμετωπίζουμε ως αποτέλεσμα της κατάρρευσης της παράδοσης. Αυτή η παράδοση, η κληρονομιά μας από τη Ρώμη, δεν μας απαλλάσσει πλέον από την ανάγκη της σκέψης παρέχοντας έτοιμες, χρησιμοποιήσιμες απαντήσεις. Έχει πάψει να γεφυρώνει το χάσμα ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον. Και έτσι αυτό το χάσμα, που άλλοτε ήταν ορατό μόνο σε λίγους που είχαν ως έργο τους τη σκέψη, έχει γίνει απτή πραγματικότητα και αίνιγμα για όλους μας. Έχει πράγματι καταστεί ένα πιεστικό και αναπόφευκτο γεγονός της πολιτικής ζωής.

I
ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΚΑΙ Η ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΠΟΧΗ (συνέχεια)

Το ότι «η βία είναι η μαμή της ιστορίας» σημαίνει ότι οι κρυφές δυνάμεις ανάπτυξης της ανθρώπινης παραγωγικότητας, στον βαθμό που εξαρτώνται από ελεύθερη και συνειδητή ανθρώπινη δράση, έρχονται στο φως μόνο μέσω της βίας των πολέμων και των επαναστάσεων. Μόνο σε τέτοιες βίαιες περιόδους η ιστορία δείχνει το αληθινό της πρόσωπο και διαλύει την ομίχλη των απλώς ιδεολογικών και υποκριτικών λόγων. Και εδώ η πρόκληση προς την παράδοση είναι σαφής. Η βία θεωρούνταν παραδοσιακά το ultima ratio στις σχέσεις μεταξύ των εθνών και η πιο αισχρή μορφή δράσης στο εσωτερικό, ως το κατεξοχήν χαρακτηριστικό της τυραννίας. (Οι λίγες προσπάθειες να διασωθεί η βία από αυτή τη δυσφήμηση —κυρίως από τον Niccolò Machiavelli και τον Thomas Hobbes— είναι ιδιαίτερα σημαντικές για το πρόβλημα της εξουσίας και φωτίζουν τη πρώιμη σύγχυση εξουσίας και βίας, αλλά είχαν εντυπωσιακά μικρή επίδραση στην παράδοση της πολιτικής σκέψης πριν από την εποχή μας.) Για τον Karl Marx, αντίθετα, η βία —ή μάλλον η κατοχή των μέσων βίας— αποτελεί το συστατικό στοιχείο κάθε μορφής διακυβέρνησης· το κράτος είναι το όργανο της κυρίαρχης τάξης μέσω του οποίου καταπιέζει και εκμεταλλεύεται, και ολόκληρη η σφαίρα της πολιτικής δράσης χαρακτηρίζεται από τη χρήση βίας.

Η μαρξική ταύτιση της δράσης με τη βία συνεπάγεται μια ακόμη θεμελιώδη πρόκληση προς την παράδοση, η οποία είναι ίσως πιο δύσκολο να διακριθεί, αλλά την οποία ο Μαρξ, που γνώριζε πολύ καλά τον Aristotle, πρέπει να είχε συνειδητοποιήσει. Ο διττός αριστοτελικός ορισμός του ανθρώπου ως ζῷον πολιτικόν και ζῷον λόγον ἔχον —ως ον που πραγματώνει την ύψιστη δυνατότητά του στην ικανότητα του λόγου και στη ζωή μέσα στην πόλη— αποσκοπούσε στη διάκριση του Έλληνα από τον βάρβαρο και του ελεύθερου ανθρώπου από τον δούλο. Η διαφορά ήταν ότι οι Έλληνες, ζώντας μαζί σε μια πόλη, ρύθμιζαν τις υποθέσεις τους μέσω του λόγου, με πειθώ (πείθειν), και όχι μέσω της βίας, με άφωνο καταναγκασμό. Έτσι, όταν οι ελεύθεροι άνθρωποι υπάκουαν στην εξουσία ή στους νόμους της πόλης, η υπακοή τους ονομαζόταν πειθαρχία, όρος που δείχνει καθαρά ότι η υπακοή επιτυγχανόταν μέσω πειθούς και όχι μέσω βίας. Οι βάρβαροι κυβερνώνταν με τη βία και οι δούλοι εξαναγκάζονταν στην εργασία· και επειδή η βίαιη δράση και η εργασία έχουν κοινό το ότι δεν χρειάζονται λόγο για να είναι αποτελεσματικές, οι βάρβαροι και οι δούλοι θεωρούνταν ἄνευ λόγου, δηλαδή δεν ζούσαν μεταξύ τους πρωτίστως μέσω του λόγου. Η εργασία για τους Έλληνες ήταν κατ’ ουσίαν μη πολιτική, ιδιωτική υπόθεση, ενώ η βία σχετιζόταν με τους άλλους ανθρώπους και δημιουργούσε μια σχέση, έστω αρνητική, μαζί τους. Η εξύμνηση της βίας από τον Μαρξ συνεπάγεται, επομένως, μια πιο συγκεκριμένη άρνηση του λόγου, της ομιλίας —της διαμετρικά αντίθετης και παραδοσιακά πιο ανθρώπινης μορφής επικοινωνίας. Η μαρξική θεωρία των ιδεολογικών υπερδομών στηρίζεται τελικά σε αυτή την αντιπαραδοσιακή εχθρότητα προς τον λόγο και στην αντίστοιχη εξύμνηση της βίας.

Για την παραδοσιακή φιλοσοφία θα αποτελούσε αντίφαση στους όρους το να «πραγματοποιηθεί η φιλοσοφία» ή να αλλάξει ο κόσμος σύμφωνα με αυτήν —και η δήλωση του Μαρξ υπονοεί ότι η αλλαγή προηγείται από την ερμηνεία, έτσι ώστε η ερμηνεία του κόσμου από τους φιλοσόφους να έχει δείξει πώς αυτός πρέπει να αλλάξει. Η φιλοσοφία μπορούσε ίσως να υποδείξει ορισμένους κανόνες δράσης, αν και κανένας μεγάλος φιλόσοφος δεν θεώρησε αυτό ως το σημαντικότερο έργο του. Ουσιαστικά, η φιλοσοφία από τον Platon έως τον Georg Wilhelm Friedrich Hegel δεν ανήκε «σε αυτόν τον κόσμο» —είτε πρόκειται για τον Πλάτωνα που περιγράφει τον φιλόσοφο ως άνθρωπο του οποίου μόνο το σώμα κατοικεί στην πόλη των συμπολιτών του, είτε για τον Χέγκελ που παραδέχεται ότι, από τη σκοπιά της κοινής λογικής, η φιλοσοφία είναι ένας κόσμος αναποδογυρισμένος (verkehrte Welt). Η πρόκληση προς την παράδοση —εδώ όχι απλώς υπαινισσόμενη αλλά άμεσα διατυπωμένη— έγκειται στην πρόβλεψη ότι ο κόσμος των κοινών ανθρώπινων υποθέσεων, όπου προσανατολιζόμαστε και σκεφτόμαστε με όρους κοινής λογικής, θα ταυτιστεί κάποτε με το βασίλειο των ιδεών όπου κινείται ο φιλόσοφος, ή ότι η φιλοσοφία, που υπήρξε πάντοτε «για τους λίγους», θα γίνει κάποτε κοινή πραγματικότητα για όλους.

Αυτές οι τρεις θέσεις διατυπώνονται με παραδοσιακούς όρους, τους οποίους όμως εκρήγνυνται· παρουσιάζονται ως παράδοξα και αποσκοπούν να μας σοκάρουν. Στην πραγματικότητα είναι ακόμη πιο παράδοξες και οδήγησαν τον Μαρξ σε μεγαλύτερες δυσκολίες από όσες ο ίδιος είχε προβλέψει. Καθεμία περιέχει μια θεμελιώδη αντίφαση που παρέμεινε άλυτη στο πλαίσιο της δικής του σκέψης. Αν η εργασία είναι η πιο ανθρώπινη και πιο παραγωγική δραστηριότητα του ανθρώπου, τι θα συμβεί όταν, μετά την επανάσταση, «καταργηθεί η εργασία» στο «βασίλειο της ελευθερίας», όταν ο άνθρωπος θα έχει απελευθερωθεί από αυτήν; Ποια παραγωγική και ουσιαστικά ανθρώπινη δραστηριότητα θα απομείνει; Αν η βία είναι η μαμή της ιστορίας και η βίαιη δράση η πιο αξιοπρεπής μορφή ανθρώπινης δράσης, τι θα συμβεί όταν, μετά το τέλος της ταξικής πάλης και την εξαφάνιση του κράτους, δεν θα είναι πλέον δυνατή καμία βία; Πώς θα μπορούν οι άνθρωποι να δρουν με τρόπο ουσιαστικό και αυθεντικό; Και τέλος, όταν η φιλοσοφία θα έχει ταυτόχρονα πραγματοποιηθεί και καταργηθεί στην μελλοντική κοινωνία, ποιο είδος σκέψης θα απομείνει;

Οι ασυνέπειες του Μαρξ είναι γνωστές και έχουν επισημανθεί από σχεδόν όλους τους μελετητές του. Συνήθως συνοψίζονται ως αποκλίσεις «ανάμεσα στην επιστημονική σκοπιά του ιστορικού και την ηθική σκοπιά του προφήτη» (Edmund Wilson), ανάμεσα στον ιστορικό που βλέπει στη συσσώρευση του κεφαλαίου «ένα υλικό μέσο για την αύξηση των παραγωγικών δυνάμεων» (Μαρξ) και στον ηθικολόγο που καταγγέλλει εκείνους που επιτελούν «το ιστορικό έργο» (Μαρξ) ως εκμεταλλευτές και απανθρωποποιητές του ανθρώπου. Αυτές και παρόμοιες ασυνέπειες είναι δευτερεύουσες σε σύγκριση με τη θεμελιώδη αντίφαση ανάμεσα στην εξύμνηση της εργασίας και της δράσης (σε αντιδιαστολή προς τη θεωρία και τη σκέψη) και στην εξύμνηση μιας κοινωνίας χωρίς κράτος, δηλαδή χωρίς δράση και (σχεδόν) χωρίς εργασία. Διότι αυτή δεν μπορεί ούτε να αποδοθεί απλώς στη φυσική διαφορά ανάμεσα στον επαναστατικό νεαρό Μαρξ και στις πιο «επιστημονικές» αντιλήψεις του ώριμου ιστορικού και οικονομολόγου, ούτε να επιλυθεί μέσω της υπόθεσης μιας διαλεκτικής κίνησης που χρειάζεται το αρνητικό ή το κακό για να παραγάγει το θετικό ή το καλό.

Τέτοιες θεμελιώδεις και κραυγαλέες αντιφάσεις σπάνια εμφανίζονται σε συγγραφείς δεύτερης τάξης, στους οποίους μπορούν εύκολα να παραβλεφθούν. Στο έργο των μεγάλων συγγραφέων, αντίθετα, οδηγούν κατευθείαν στον πυρήνα του έργου τους και αποτελούν το σημαντικότερο κλειδί για μια αληθινή κατανόηση των προβλημάτων και των νέων τους ιδεών. Στον Karl Marx, όπως και σε άλλους μεγάλους συγγραφείς του περασμένου αιώνα, μια φαινομενικά παιγνιώδης, προκλητική και παραδοξολογική διάθεση κρύβει την αμηχανία του να αντιμετωπίσει νέα φαινόμενα με όρους μιας παλαιάς παράδοσης σκέψης, έξω από το εννοιολογικό πλαίσιο της οποίας καμία σκέψη δεν φαινόταν δυνατή. Είναι σαν ο Μαρξ, όχι διαφορετικά από τον Søren Kierkegaard και τον Friedrich Nietzsche, να προσπάθησε απεγνωσμένα να σκεφτεί ενάντια στην παράδοση, χρησιμοποιώντας όμως τα ίδια τα εννοιολογικά της εργαλεία.

Η παράδοση της πολιτικής σκέψης μας άρχισε όταν ο Platon ανακάλυψε ότι είναι κατά κάποιον τρόπο εγγενές στη φιλοσοφική εμπειρία να απομακρύνεται κανείς από τον κοινό κόσμο των ανθρώπινων υποθέσεων· και έφτασε στο τέλος της όταν από αυτή την εμπειρία δεν απέμεινε τίποτε άλλο παρά η αντίθεση ανάμεσα στη σκέψη και τη δράση, η οποία, στερώντας από τη σκέψη την πραγματικότητα και από τη δράση το νόημα, καθιστά και τις δύο άνευ νοήματος.

II

Η δύναμη αυτής της παράδοσης, η επιρροή της στη σκέψη του δυτικού ανθρώπου, δεν εξαρτήθηκε ποτέ από τη συνειδητή επίγνωσή της. Πράγματι, μόνο δύο φορές στην ιστορία μας συναντούμε περιόδους κατά τις οποίες οι άνθρωποι έχουν επίγνωση —και υπερβολική επίγνωση— του γεγονότος της παράδοσης, ταυτίζοντας την ίδια την αρχαιότητα με την αυθεντία. Αυτό συνέβη, πρώτον, όταν οι Ρωμαίοι υιοθέτησαν την κλασική ελληνική σκέψη και κουλτούρα ως δική τους πνευματική παράδοση και αποφάσισαν έτσι ιστορικά ότι η παράδοση θα ασκεί μόνιμη διαμορφωτική επίδραση στον ευρωπαϊκό πολιτισμό. Πριν από τους Ρωμαίους, κάτι όπως η παράδοση ήταν άγνωστο· με αυτούς έγινε —και μετά από αυτούς παρέμεινε— το καθοδηγητικό νήμα μέσα από το παρελθόν και η αλυσίδα στην οποία κάθε νέα γενιά, συνειδητά ή ασυνείδητα, δεσμευόταν στην κατανόηση του κόσμου και της δικής της εμπειρίας.

Μόνο κατά τη ρομαντική περίοδο συναντούμε ξανά μια έντονη συνείδηση και εξύμνηση της παράδοσης. (Η ανακάλυψη της αρχαιότητας στην Αναγέννηση ήταν μια πρώτη προσπάθεια να σπάσουν τα δεσμά της παράδοσης, με την επιστροφή στις ίδιες τις πηγές ώστε να συγκροτηθεί ένα παρελθόν πάνω στο οποίο η παράδοση δεν θα είχε εξουσία.) Σήμερα η παράδοση θεωρείται μερικές φορές κατεξοχήν ρομαντική έννοια, αλλά ο Ρομαντισμός δεν έκανε τίποτε περισσότερο από το να θέσει τη συζήτηση για την παράδοση στην ημερήσια διάταξη του 19ου αιώνα· η εξύμνηση του παρελθόντος απλώς σηματοδότησε τη στιγμή κατά την οποία η νεότερη εποχή επρόκειτο να μεταβάλει τον κόσμο και τις γενικές συνθήκες σε τέτοιο βαθμό ώστε μια αυτονόητη εμπιστοσύνη στην παράδοση να μην είναι πλέον δυνατή.

Το τέλος μιας παράδοσης δεν σημαίνει κατ’ ανάγκην ότι οι παραδοσιακές έννοιες έχουν χάσει τη δύναμή τους πάνω στο ανθρώπινο πνεύμα. Αντίθετα, μερικές φορές φαίνεται ότι αυτή η δύναμη των φθαρμένων εννοιών και κατηγοριών γίνεται πιο τυραννική όσο η παράδοση χάνει τη ζωντανή της ισχύ και όσο η μνήμη της αρχής της απομακρύνεται· μπορεί μάλιστα να αποκαλύπτει την πλήρη καταναγκαστική της ισχύ μόνο αφού έχει πλέον τελειώσει και οι άνθρωποι δεν εξεγείρονται καν εναντίον της. Αυτό φαίνεται τουλάχιστον να είναι το δίδαγμα της εικοστής εκατονταετίας, μετά από την περίοδο της τυπολατρικής και καταναγκαστικής σκέψης που ακολούθησε αφού ο Søren Kierkegaard, ο Karl Marx και ο Friedrich Nietzsche αμφισβήτησαν τις βασικές παραδοχές της παραδοσιακής θρησκείας, της παραδοσιακής πολιτικής σκέψης και της παραδοσιακής μεταφυσικής, αναστρέφοντας συνειδητά την παραδοσιακή ιεραρχία των εννοιών.

Ωστόσο, ούτε οι εξελίξεις του 20ού αιώνα ούτε η εξέγερση του 19ου αιώνα κατά της παράδοσης προκάλεσαν πραγματικά τη ρήξη στην ιστορία μας. Αυτή προέκυψε από ένα χάος μαζικής αμηχανίας στο πολιτικό πεδίο και μαζικών απόψεων στο πνευματικό πεδίο, το οποίο τα ολοκληρωτικά κινήματα, μέσω του τρόμου και της ιδεολογίας, κρυστάλλωσαν σε μια νέα μορφή διακυβέρνησης και κυριαρχίας. Η ολοκληρωτική κυριαρχία, ως εδραιωμένο γεγονός, η οποία λόγω της πρωτοφανούς φύσης της δεν μπορεί να κατανοηθεί μέσω των συνηθισμένων κατηγοριών της πολιτικής σκέψης και της οποίας τα «εγκλήματα» δεν μπορούν να κριθούν με τα παραδοσιακά ηθικά πρότυπα ούτε να τιμωρηθούν μέσα στο νομικό πλαίσιο του πολιτισμού μας, έχει διαρρήξει τη συνέχεια της δυτικής ιστορίας. Η ρήξη στην παράδοσή μας είναι πλέον ένα τετελεσμένο γεγονός. Δεν είναι αποτέλεσμα συνειδητής επιλογής κανενός ούτε υπόκειται σε περαιτέρω απόφαση.

Οι προσπάθειες των μεγάλων στοχαστών μετά τον Georg Wilhelm Friedrich Hegel να αποσπαστούν από τα σχήματα σκέψης που είχαν κυριαρχήσει στη Δύση για περισσότερα από δύο χιλιάδες χρόνια μπορεί να προανήγγειλαν αυτό το γεγονός και ασφαλώς βοηθούν να το φωτίσουμε, αλλά δεν το προκάλεσαν. Το ίδιο το γεγονός σηματοδοτεί τη διαίρεση ανάμεσα στη νεότερη εποχή —που αναδύθηκε με τις φυσικές επιστήμες τον 17ο αιώνα, έφτασε στην πολιτική της κορύφωση στις επαναστάσεις του 18ου και ανέπτυξε τις γενικές της συνέπειες μετά τη Βιομηχανική Επανάσταση του 19ου— και στον κόσμο του 20ού αιώνα, που ήρθε στην ύπαρξη μέσα από την αλυσίδα καταστροφών που πυροδότησε ο Πρώτος Παγκόσμιος Πόλεμος. Το να θεωρήσει κανείς τους στοχαστές της νεότερης εποχής —ιδίως τους επαναστάτες του 19ου αιώνα κατά της παράδοσης— υπεύθυνους για τη δομή και τις συνθήκες του 20ού αιώνα είναι ακόμη πιο επικίνδυνο από όσο είναι άδικο. Οι συνέπειες που έγιναν ορατές στο πραγματικό γεγονός της ολοκληρωτικής κυριαρχίας υπερβαίνουν κατά πολύ τις πιο ριζοσπαστικές ή τολμηρές ιδέες οποιουδήποτε από αυτούς τους στοχαστές. Το μεγαλείο τους έγκειται στο ότι αντιλήφθηκαν τον κόσμο τους ως έναν κόσμο κατακλυσμένο από νέα προβλήματα και αμηχανίες, με τα οποία η παράδοση της σκέψης μας δεν ήταν ικανή να αντιμετωπίσει.

Με αυτή την έννοια, η ίδια η απομάκρυνσή τους από την παράδοση, όσο έντονα κι αν τη διακήρυξαν (σαν παιδιά που σφυρίζουν όλο και πιο δυνατά επειδή έχουν χαθεί στο σκοτάδι), δεν ήταν μια συνειδητή επιλογή. Αυτό που τους φόβιζε στο σκοτάδι ήταν η σιωπή του, όχι η ρήξη με την παράδοση. Όταν αυτή η ρήξη συνέβη πραγματικά, διέλυσε το σκοτάδι, ώστε σήμερα δύσκολα μπορούμε να ακούσουμε τον υπερβολικά έντονο, «παθητικό» τόνο της γραφής τους. Όμως ο κρότος της τελικής έκρηξης έχει επίσης πνίξει εκείνη την προειδοποιητική σιωπή που εξακολουθεί να μας απαντά κάθε φορά που τολμούμε να ρωτήσουμε όχι «εναντίον τίνος αγωνιζόμαστε», αλλά «για τι αγωνιζόμαστε».

Ούτε η σιωπή της παράδοσης ούτε η αντίδραση των στοχαστών απέναντί της στον 19ο αιώνα μπορούν να εξηγήσουν τι πραγματικά συνέβη. Ο μη εκούσιος χαρακτήρας της ρήξης της προσδίδει μια αμετάκλητη φύση που μόνο τα γεγονότα —και ποτέ οι σκέψεις— μπορούν να έχουν. Η εξέγερση κατά της παράδοσης στον 19ο αιώνα παρέμεινε αυστηρά μέσα σε ένα παραδοσιακό πλαίσιο· και στο επίπεδο της καθαρής σκέψης, που τότε δύσκολα μπορούσε να ασχοληθεί με κάτι πέρα από τις κατεξοχήν αρνητικές εμπειρίες της προαίσθησης, της ανησυχίας και της απειλητικής σιωπής, ήταν δυνατή μόνο η ριζοσπαστικοποίηση, όχι μια νέα αρχή ή μια επανεξέταση του παρελθόντος.

Ο Søren Kierkegaard, ο Karl Marx και ο Friedrich Nietzsche στέκονται στο τέλος της παράδοσης, ακριβώς πριν από τη ρήξη. Ο άμεσος προκάτοχός τους ήταν ο Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Αυτός ήταν που για πρώτη φορά είδε ολόκληρη την παγκόσμια ιστορία ως μία συνεχή εξέλιξη, και αυτό το τεράστιο επίτευγμα σήμαινε ότι ο ίδιος στεκόταν έξω από κάθε σύστημα και πίστη του παρελθόντος που διεκδικούσε αυθεντία, δεμένος μόνο από το νήμα της ιστορικής συνέχειας. Το νήμα της ιστορικής συνέχειας υπήρξε το πρώτο υποκατάστατο της παράδοσης· μέσω αυτού, η συντριπτική μάζα των πιο ετερόκλητων αξιών, των πιο αντιφατικών σκέψεων και συγκρουόμενων αυθεντιών —που με κάποιον τρόπο είχαν κατορθώσει να συνυπάρχουν— μειώθηκε σε μια μονογραμμική, διαλεκτικά συνεκτική εξέλιξη, η οποία στην πραγματικότητα αποσκοπούσε όχι στην απόρριψη της παράδοσης ως τέτοιας, αλλά στην απόρριψη της αυθεντίας όλων των παραδόσεων.

Ο Κίρκεγκωρ, ο Μαρξ και ο Νίτσε παρέμειναν εγελιανοί στον βαθμό που είδαν την ιστορία της φιλοσοφίας ως ένα ενιαίο διαλεκτικά εξελισσόμενο σύνολο· το μεγάλο τους επίτευγμα ήταν ότι ριζοσπαστικοποίησαν αυτή τη νέα στάση απέναντι στο παρελθόν με τον μόνο τρόπο που μπορούσε ακόμη να αναπτυχθεί περαιτέρω: θέτοντας υπό αμφισβήτηση την εννοιολογική ιεραρχία που είχε κυριαρχήσει στη δυτική φιλοσοφία από τον Platon και την οποία ακόμη και ο Χέγκελ θεωρούσε δεδομένη.

Ο Κίρκεγκωρ, ο Μαρξ και ο Νίτσε είναι για εμάς σαν οδοδείκτες προς ένα παρελθόν που έχει χάσει την αυθεντία του. Ήταν οι πρώτοι που τόλμησαν να σκεφτούν χωρίς την καθοδήγηση οποιασδήποτε αυθεντίας· ωστόσο, για καλό και για κακό, παρέμειναν δεσμευμένοι στο κατηγοριακό πλαίσιο της μεγάλης παράδοσης. Σε ορισμένα σημεία βρισκόμαστε σήμερα σε καλύτερη θέση. Δεν χρειάζεται πλέον να ασχολούμαστε με την περιφρόνησή τους για τους «μορφωμένους μικροαστούς», οι οποίοι καθ’ όλη τη διάρκεια του 19ου αιώνα προσπαθούσαν να αναπληρώσουν την απώλεια της αυθεντικής αυθεντίας με μια ψευδή εξύμνηση του πολιτισμού. Στους περισσότερους ανθρώπους σήμερα αυτός ο πολιτισμός μοιάζει με ένα πεδίο ερειπίων που, μακριά από το να μπορεί να διεκδικήσει οποιαδήποτε αυθεντία, δύσκολα μπορεί να προκαλέσει ενδιαφέρον. Το γεγονός αυτό μπορεί να είναι λυπηρό, αλλά εμπεριέχει και μια μεγάλη ευκαιρία: να δούμε το παρελθόν με μάτια απαλλαγμένα από κάθε παράδοση, με μια αμεσότητα που έχει χαθεί από τη δυτική ανάγνωση και ακρόαση από τότε που ο ρωμαϊκός πολιτισμός υποτάχθηκε στην αυθεντία της ελληνικής σκέψης.

Συνεχίζεται με:  III 

ΕΝΑ ΦΡΕΣΚΟ ΜΥΑΛΟ ΣΤΟ ΠΟΤΗΡΙ. ΤΡΕΧΟΥΜΕΝΟ. ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΝΕΟΥ.

Ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον (3) Έξι ασκήσεις στην πολιτική σκέψη

 Συνέχεια από Πέμπτη 2. Απριλίου 2026

Ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον 3
Έξι ασκήσεις στην πολιτική σκέψη

Hannah Arendt

The Viking Press 1961

Σε αυτόν τον τόμο περιγράφει την κρίση —ή μάλλον τη σειρά κρίσεων— που αντιμετωπίζουμε ως αποτέλεσμα της κατάρρευσης της παράδοσης. Αυτή η παράδοση, η κληρονομιά μας από τη Ρώμη, δεν μας απαλλάσσει πλέον από την ανάγκη της σκέψης παρέχοντας έτοιμες, χρησιμοποιήσιμες απαντήσεις. Έχει πάψει να γεφυρώνει το χάσμα ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον. Και έτσι αυτό το χάσμα, που άλλοτε ήταν ορατό μόνο σε λίγους που είχαν ως έργο τους τη σκέψη, έχει γίνει απτή πραγματικότητα και αίνιγμα για όλους μας. Έχει πράγματι καταστεί ένα πιεστικό και αναπόφευκτο γεγονός της πολιτικής ζωής.
I
ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΚΑΙ Η ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΠΟΧΗ

Η παράδοσή μας της πολιτικής σκέψης είχε μια σαφή αρχή στις διδασκαλίες του Πλάτων και του Αριστοτέλης. Πιστεύω ότι έφτασε σε ένα εξίσου σαφές τέλος στις θεωρίες του Καρλ Μαρξ.

Η αρχή τέθηκε όταν, στην αλληγορία του σπηλαίου στην Πολιτεία, ο Πλάτων περιέγραψε τη σφαίρα των ανθρώπινων πραγμάτων — όλα όσα ανήκουν στη συμβίωση των ανθρώπων σε έναν κοινό κόσμο — με όρους σκότους, σύγχυσης και εξαπάτησης, από τα οποία όσοι επιδιώκουν το αληθινό είναι πρέπει να αποστραφούν και να εγκαταλείψουν, αν θέλουν να ανακαλύψουν τον καθαρό ουρανό των αιώνιων ιδεών.

Το τέλος ήρθε με τη διακήρυξη του Μαρξ ότι η φιλοσοφία και η αλήθεια της δεν βρίσκονται έξω από τις ανθρώπινες υποθέσεις και τον κοινό κόσμο τους, αλλά ακριβώς μέσα σε αυτές, και μπορούν να «πραγματωθούν» μόνο στη σφαίρα της συμβίωσης, την οποία ονόμασε «κοινωνία», μέσω της ανάδυσης των «κοινωνικοποιημένων ανθρώπων» (vergesellschaftete Menschen).

Η πολιτική φιλοσοφία συνεπάγεται αναγκαστικά τη στάση του φιλοσόφου απέναντι στην πολιτική· η παράδοσή της άρχισε με την αποστροφή του φιλοσόφου από την πολιτική και την επιστροφή του σε αυτήν για να επιβάλει τα μέτρα του στα ανθρώπινα πράγματα. Το τέλος ήρθε όταν ένας φιλόσοφος αποστράφηκε τη φιλοσοφία για να την «πραγματώσει» στην πολιτική. Αυτή ήταν η προσπάθεια του Μαρξ, που εκφράστηκε πρώτα με την απόφασή του (η ίδια φιλοσοφική) να αποκηρύξει τη φιλοσοφία και, δεύτερον, με την πρόθεσή του να «αλλάξει τον κόσμο» και έτσι και τα φιλοσοφούντα πνεύματα, τη «συνείδηση» των ανθρώπων.

Η αρχή και το τέλος της παράδοσης έχουν αυτό το κοινό: ότι τα στοιχειώδη προβλήματα της πολιτικής δεν εμφανίζονται ποτέ τόσο καθαρά, με την άμεση και απλή τους επιτακτικότητα, όσο όταν διατυπώνονται για πρώτη φορά και όταν δέχονται την τελική τους πρόκληση. Η αρχή, κατά τον Jacob Burckhardt, είναι σαν μια «θεμελιώδης συγχορδία» που αντηχεί στις ατελείωτες παραλλαγές της σε όλη την ιστορία της δυτικής σκέψης.

Μόνο η αρχή και το τέλος είναι, τρόπον τινά, καθαρές ή αμετάβλητες· και η θεμελιώδης αυτή συγχορδία δεν ακούγεται ποτέ πιο δυνατά και πιο όμορφα από όταν για πρώτη φορά στέλνει τον αρμονικό της ήχο στον κόσμο, ούτε πιο ενοχλητικά και δυσαρμονικά από όταν εξακολουθεί να ακούγεται σε έναν κόσμο του οποίου οι ήχοι — και η σκέψη — δεν μπορούν πια να εναρμονιστούν με αυτήν.

Μια τυχαία παρατήρηση που έκανε ο Πλάτων στο τελευταίο του έργο:
«ἡ ἀρχὴ γὰρ καὶ θεὸς ἐν ἀνθρώποις ἱδρυμένη σώζει πάντα»
είναι αληθινή για την παράδοσή μας· όσο η αρχή της ήταν ζωντανή, μπορούσε να σώσει τα πάντα και να τα φέρει σε αρμονία. Με τον ίδιο τρόπο, έγινε καταστροφική καθώς έφτανε στο τέλος της — για να μην αναφέρουμε την επακόλουθη σύγχυση και αμηχανία που ακολούθησαν το τέλος της παράδοσης και μέσα στις οποίες ζούμε σήμερα.

Στη φιλοσοφία του Μαρξ — η οποία δεν ανέτρεψε απλώς τον Γκέοργκ Βίλχελμ Φρίντριχ Χέγκελ αλλά αντέστρεψε την παραδοσιακή ιεραρχία σκέψης και δράσης, θεωρίας και εργασίας, φιλοσοφίας και πολιτικής — η αρχή που έθεσαν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης αποδεικνύει τη ζωτικότητά της, οδηγώντας τον Μαρξ σε κατάφωρα αντιφατικές διατυπώσεις, κυρίως σε εκείνο το μέρος της διδασκαλίας του που συνήθως ονομάζεται ουτοπικό.

Οι σημαντικότερες από αυτές είναι η πρόβλεψή του ότι, υπό συνθήκες «κοινωνικοποιημένης ανθρωπότητας», το «κράτος θα μαραθεί», και ότι η παραγωγικότητα της εργασίας θα γίνει τόσο μεγάλη ώστε η εργασία με κάποιον τρόπο θα καταργήσει τον εαυτό της, εξασφαλίζοντας έτσι σχεδόν απεριόριστο ελεύθερο χρόνο για κάθε μέλος της κοινωνίας.

Αυτές οι διατυπώσεις, πέρα από προβλέψεις, περιέχουν φυσικά και το ιδανικό του Μαρξ για την καλύτερη μορφή κοινωνίας. Ως τέτοιες δεν είναι ουτοπικές, αλλά αναπαράγουν τις πολιτικές και κοινωνικές συνθήκες της ίδιας της αθηναϊκής πόλης-κράτους, που αποτέλεσε το πρότυπο εμπειρίας για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη και, συνεπώς, το θεμέλιο της παράδοσής μας.

Η αθηναϊκή πόλις λειτουργούσε χωρίς διάκριση ανάμεσα σε άρχοντες και αρχόμενους και, έτσι, δεν ήταν «κράτος», αν χρησιμοποιήσουμε τον όρο όπως ο Μαρξ, σύμφωνα με τις παραδοσιακές κατηγορίες των μορφών διακυβέρνησης: μοναρχία, ολιγαρχία και δημοκρατία.

Οι Αθηναίοι πολίτες, εξάλλου, ήταν πολίτες μόνο στο μέτρο που διέθεταν ελεύθερο χρόνο, δηλαδή την ελευθερία από την εργασία που ο Μαρξ προέβλεπε για το μέλλον. Όχι μόνο στην Αθήνα αλλά σε όλη την αρχαιότητα και έως τη νεότερη εποχή, όσοι εργάζονταν δεν ήταν πολίτες, και όσοι ήταν πολίτες ήταν κυρίως εκείνοι που δεν εργάζονταν ή διέθεταν κάτι περισσότερο από τη δύναμη της εργασίας τους.

Αυτή η ομοιότητα γίνεται ακόμη πιο έντονη όταν εξετάσουμε το περιεχόμενο της ιδανικής κοινωνίας του Μαρξ. Ο ελεύθερος χρόνος εμφανίζεται υπό συνθήκες ακρατικής κατάστασης, ή όπου — κατά τη γνωστή διατύπωση του Βλαντίμιρ Λένιν — η διοίκηση της κοινωνίας έχει απλοποιηθεί τόσο ώστε κάθε μάγειρας να είναι ικανός να τη διαχειριστεί.

Υπό τέτοιες συνθήκες, η πολιτική δραστηριότητα — η «διοίκηση των πραγμάτων» του Φρίντριχ Ένγκελς — θα μπορούσε να ενδιαφέρει μόνο έναν μάγειρα ή, το πολύ, εκείνα τα «μέτρια πνεύματα» που ο Φρίντριχ Νίτσε θεωρούσε καταλληλότερα για τις δημόσιες υποθέσεις.

Αυτό, βέβαια, διαφέρει πολύ από τις πραγματικές συνθήκες της αρχαιότητας, όπου, αντίθετα, τα πολιτικά καθήκοντα θεωρούνταν τόσο δύσκολα και απαιτητικά σε χρόνο, ώστε όσοι ασχολούνταν με αυτά δεν επιτρεπόταν να αναλαμβάνουν κουραστικές δραστηριότητες. (Έτσι, για παράδειγμα, ο βοσκός μπορούσε να είναι πολίτης, αλλά ο γεωργός όχι· ο ζωγράφος, αλλά όχι ο γλύπτης — με τη διάκριση να βασίζεται απλώς στο κριτήριο της κόπωσης.)

Απέναντι σε αυτή την απαιτητική πολιτική ζωή του μέσου πολίτη της ελληνικής πόλης, οι φιλόσοφοι — ιδιαίτερα ο Αριστοτέλης — διαμόρφωσαν το ιδανικό της σχολής (σχολή), του ελεύθερου χρόνου, που στην αρχαιότητα δεν σήμαινε απλώς απαλλαγή από τη συνηθισμένη εργασία (κάτι αυτονόητο), αλλά χρόνο ελεύθερο από την πολιτική δραστηριότητα και τις υποθέσεις του κράτους.

Στην ιδανική κοινωνία του Καρλ Μαρξ αυτές οι δύο διαφορετικές έννοιες συνδυάζονται αδιάσπαστα: η αταξική και άκρατη κοινωνία πραγματοποιεί κατά κάποιον τρόπο τις γενικές αρχαίες συνθήκες ελευθερίας από την εργασία και, ταυτόχρονα, ελευθερίας από την πολιτική. Αυτό υποτίθεται ότι θα συμβεί όταν η «διοίκηση των πραγμάτων» θα έχει αντικαταστήσει τη διακυβέρνηση και την πολιτική δράση.

Αυτή η διπλή ελευθερία — από την εργασία αλλά και από την πολιτική — αποτελούσε για τους φιλοσόφους την προϋπόθεση του βίου θεωρητικού (βίος θεωρητικός), μιας ζωής αφιερωμένης στη φιλοσοφία και στη γνώση με την ευρύτερη έννοια του όρου. Η «μάγειρισσα» του Βλαντίμιρ Λένιν, με άλλα λόγια, ζει σε μια κοινωνία που της προσφέρει τόσο ελεύθερο χρόνο από την εργασία όσο απολάμβαναν οι ελεύθεροι πολίτες της αρχαιότητας για να αφιερωθούν στο πολιτεύεσθαι, όσο και ελεύθερο χρόνο από την πολιτική, όπως απαιτούσαν οι Έλληνες φιλόσοφοι για όσους ήθελαν να αφιερωθούν ολοκληρωτικά στη φιλοσοφία.

Ο συνδυασμός μιας άκρατης (απολιτικής) και σχεδόν απαλλαγμένης από εργασία κοινωνίας κατείχε τόσο κεντρική θέση στη φαντασία του Μαρξ ως έκφραση της ιδανικής ανθρωπότητας, λόγω της παραδοσιακής σημασίας της σχολής (scholē) και του otium, δηλαδή μιας ζωής αφιερωμένης σε σκοπούς ανώτερους από την εργασία ή την πολιτική.

Ο ίδιος ο Μαρξ θεωρούσε τη λεγόμενη ουτοπία του απλή πρόβλεψη, και πράγματι αυτό το μέρος της θεωρίας του αντιστοιχεί σε ορισμένες εξελίξεις που έγιναν πλήρως εμφανείς μόνο στη δική μας εποχή. Η διακυβέρνηση με την παλαιά έννοια έχει σε μεγάλο βαθμό αντικατασταθεί από τη διοίκηση, και η συνεχής αύξηση του ελεύθερου χρόνου για τις μάζες αποτελεί γεγονός σε όλες τις βιομηχανικές χώρες.

Ο Μαρξ διέκρινε καθαρά ορισμένες τάσεις που ενυπήρχαν στην εποχή που εγκαινίασε η Βιομηχανική Επανάσταση, αν και έκανε λάθος θεωρώντας ότι αυτές οι τάσεις θα εκδηλώνονταν μόνο υπό συνθήκες κοινωνικοποίησης των μέσων παραγωγής. Η επίδραση που ασκούσε πάνω του η παράδοση φαίνεται στο ότι έβλεπε αυτή την εξέλιξη με εξιδανικευμένο τρόπο και την κατανοούσε με όρους και έννοιες που προέρχονταν από μια εντελώς διαφορετική ιστορική περίοδο.

Αυτό τον τύφλωνε απέναντι στα αυθεντικά και εξαιρετικά περίπλοκα προβλήματα του σύγχρονου κόσμου και προσέδιδε στις κατά τα άλλα ακριβείς προβλέψεις του τον ουτοπικό τους χαρακτήρα. Το ουτοπικό ιδανικό μιας αταξικής, άκρατης και σχεδόν χωρίς εργασία κοινωνίας γεννήθηκε από τη σύζευξη δύο καθόλου ουτοπικών στοιχείων: αφενός της αντίληψης ορισμένων τάσεων του παρόντος που δεν μπορούσαν πλέον να κατανοηθούν μέσα στο πλαίσιο της παράδοσης, και αφετέρου των παραδοσιακών εννοιών και ιδεωδών μέσω των οποίων ο ίδιος ο Μαρξ τις κατανοούσε και τις ενσωμάτωνε.

Η στάση του Μαρξ απέναντι στην παράδοση της πολιτικής σκέψης ήταν στάση συνειδητής εξέγερσης. Σε ένα προκλητικό και παραδοξολογικό πνεύμα διατύπωσε ορισμένες καίριες θέσεις που, περιέχοντας την πολιτική του φιλοσοφία, υπερβαίνουν και διαπερνούν το αυστηρά επιστημονικό μέρος του έργου του (και, αξιοσημείωτα, παρέμειναν ίδιες σε όλη του τη ζωή, από τα πρώτα του γραπτά έως τον τελευταίο τόμο του Das Kapital).

Καθοριστικές μεταξύ αυτών είναι οι εξής:
«Η εργασία δημιούργησε τον άνθρωπο» (διατύπωση του Φρίντριχ Ένγκελς, ο οποίος συνήθως απέδιδε με ακρίβεια και συντομία τη σκέψη του Μαρξ).
«Η βία είναι η μαμή κάθε παλιάς κοινωνίας που κυοφορεί μια νέα»· άρα η βία είναι η μαμή της ιστορίας.
Και τέλος, η περίφημη τελευταία θέση για τον Λούντβιχ Φόιερμπαχ: «Οι φιλόσοφοι έχουν μόνο ερμηνεύσει τον κόσμο με διάφορους τρόπους· το ζήτημα όμως είναι να τον αλλάξουμε».
Στο φως της σκέψης του Μαρξ, αυτή η τελευταία φράση θα μπορούσε να αποδοθεί πιο επαρκώς ως εξής: οι φιλόσοφοι έχουν ερμηνεύσει τον κόσμο αρκετά· ήρθε η ώρα να τον αλλάξουν. Διότι αυτή η διατύπωση αποτελεί στην πραγματικότητα παραλλαγή μιας άλλης, από πρώιμο χειρόγραφο: «Δεν μπορείς να aufheben (δηλαδή να ανυψώσεις, να διατηρήσεις και να καταργήσεις με την εγελιανή έννοια) τη φιλοσοφία χωρίς να την πραγματοποιήσεις».
Στα μεταγενέστερα έργα η ίδια στάση απέναντι στη φιλοσοφία εμφανίζεται στην πρόβλεψη ότι η εργατική τάξη θα είναι ο μόνος νόμιμος κληρονόμος της κλασικής φιλοσοφίας.
Καμία από αυτές τις προτάσεις δεν μπορεί να γίνει κατανοητή από μόνη της. Καθεμία αποκτά το νόημά της μόνο εφόσον αντιτίθεται σε μια παραδοσιακά αποδεκτή αλήθεια, της οποίας η πειστικότητα έως την αρχή της νεότερης εποχής δεν είχε αμφισβητηθεί.

Το «η εργασία δημιούργησε τον άνθρωπο» σημαίνει:
πρώτον, ότι η εργασία — και όχι ο Θεός — δημιούργησε τον άνθρωπο·
δεύτερον, ότι ο άνθρωπος, στο μέτρο που είναι ανθρώπινος, δημιουργεί τον εαυτό του· ότι η ανθρωπινότητά του είναι αποτέλεσμα της δικής του δραστηριότητας·
τρίτον, ότι αυτό που διακρίνει τον άνθρωπο από το ζώο, η ειδοποιός του διαφορά, δεν είναι η λογική αλλά η εργασία — ότι δεν είναι animal rationale (λογικό ζώο ) αλλά animal laborans (εργαζόμενο ζώο)·
τέταρτον, ότι δεν είναι η λογική — έως τότε το ύψιστο γνώρισμα του ανθρώπου — αλλά η εργασία, η παραδοσιακά πιο περιφρονημένη ανθρώπινη δραστηριότητα, που περιέχει την ουσία της ανθρωπινότητάς του.

Έτσι ο Μαρξ αμφισβητεί τον παραδοσιακό Θεό, την παραδοσιακή αξιολόγηση της εργασίας και την παραδοσιακή εξύψωση της λογικής.

Συνεχίζεται

Ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον (2) Έξι ασκήσεις στην πολιτική σκέψη

Συνέχεια από Πέμπτη 26. Μαρτίου 2026

Ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον 2
Έξι ασκήσεις στην πολιτική σκέψη

Hannah Arendt

The Viking Press 1961

Σε αυτόν τον τόμο περιγράφει την κρίση —ή μάλλον τη σειρά κρίσεων— που αντιμετωπίζουμε ως αποτέλεσμα της κατάρρευσης της παράδοσης. Αυτή η παράδοση, η κληρονομιά μας από τη Ρώμη, δεν μας απαλλάσσει πλέον από την ανάγκη της σκέψης παρέχοντας έτοιμες, χρησιμοποιήσιμες απαντήσεις. Έχει πάψει να γεφυρώνει το χάσμα ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον. Και έτσι αυτό το χάσμα, που άλλοτε ήταν ορατό μόνο σε λίγους που είχαν ως έργο τους τη σκέψη, έχει γίνει απτή πραγματικότητα και αίνιγμα για όλους μας. Έχει πράγματι καταστεί ένα πιεστικό και αναπόφευκτο γεγονός της πολιτικής ζωής.

… Σε αυτό το σημείο αξίζει να παρατηρηθεί ότι η έκκληση προς τη σκέψη προέκυψε σε εκείνη την παράξενη ενδιάμεση περίοδο που μερικές φορές παρεμβάλλεται στον ιστορικό χρόνο, όταν όχι μόνο οι μεταγενέστεροι ιστορικοί αλλά και οι ίδιοι οι δρώντες και μάρτυρες —οι ζωντανοί— αποκτούν συνείδηση ενός χρονικού διαστήματος που καθορίζεται εξ ολοκλήρου από πράγματα που δεν υπάρχουν πλέον και από πράγματα που δεν υπάρχουν ακόμη. Στην ιστορία, τέτοιες περίοδοι έχουν δείξει περισσότερες από μία φορές ότι μπορεί να περιέχουν τη στιγμή της αλήθειας.

Μπορούμε τώρα να επιστρέψουμε στον Franz Kafka, ο οποίος, στη λογική αυτών των ζητημάτων —αν και όχι στη χρονολογική τους σειρά— κατέχει την τελευταία και, τρόπον τινά, την πιο προχωρημένη θέση.

(Το αίνιγμα του Κάφκα, ο οποίος μέσα σε περισσότερα από τριάντα πέντε χρόνια αυξανόμενης μεταθανάτιας φήμης έχει καθιερωθεί ως ένας από τους κορυφαίους «συγγραφείς των συγγραφέων», παραμένει άλυτο· συνίσταται κυρίως σε μιαν εκπληκτική αντιστροφή της καθιερωμένης σχέσης ανάμεσα στην εμπειρία και τη σκέψη. Ενώ θεωρούμε αυτονόητο να συνδέουμε τον πλούτο των συγκεκριμένων λεπτομερειών και τη δραματική δράση με την εμπειρία μιας δεδομένης πραγματικότητας και να αποδίδουμε στις νοητικές διεργασίες μια αφηρημένη ωχρότητα ως τίμημα της τάξης και της ακρίβειάς τους, ο Κάφκα, με τη δύναμη της νοημοσύνης και της πνευματικής φαντασίας, δημιούργησε από ένα γυμνό, «αφηρημένο» ελάχιστο εμπειρίας ένα είδος τοπίου της σκέψης, το οποίο, χωρίς να χάνει την ακρίβειά του, περιλαμβάνει όλο τον πλούτο, τις ποικιλίες και τα δραματικά στοιχεία που χαρακτηρίζουν την «πραγματική» ζωή. Επειδή για εκείνον η σκέψη ήταν το πιο ζωτικό και ζωντανό μέρος της πραγματικότητας, ανέπτυξε αυτή την παράξενη ικανότητα πρόβλεψης, η οποία ακόμη και σήμερα, ύστερα από σχεδόν σαράντα χρόνια γεμάτα πρωτοφανή και απρόβλεπτα γεγονότα, δεν παύει να μας εκπλήσσει.)

Η ιστορία, μέσα στην απόλυτη απλότητά της και συντομία της, καταγράφει ένα νοητικό φαινόμενο, κάτι που θα μπορούσε να ονομαστεί ένα «γεγονός σκέψης». Η σκηνή είναι ένα πεδίο μάχης στο οποίο συγκρούονται οι δυνάμεις του παρελθόντος και του μέλλοντος· ανάμεσά τους βρίσκεται ο άνθρωπος που ο Κάφκα αποκαλεί «αυτός», ο οποίος, αν θέλει να κρατήσει τη θέση του, πρέπει να δώσει μάχη και με τις δύο δυνάμεις.

Έτσι, υπάρχουν δύο —ή και τρεις— μάχες που διεξάγονται ταυτόχρονα: η σύγκρουση μεταξύ των «αντιπάλων» του και η μάχη του ανθρώπου ανάμεσά τους με τον καθένα από αυτούς. Ωστόσο, το γεγονός ότι υπάρχει μάχη φαίνεται να οφείλεται αποκλειστικά στην παρουσία του ανθρώπου, χωρίς τον οποίο οι δυνάμεις του παρελθόντος και του μέλλοντος, όπως μπορεί να υποθέσει κανείς, θα είχαν από καιρό εξουδετερώσει ή καταστρέψει η μία την άλλη.

Το πρώτο που πρέπει να παρατηρήσουμε είναι ότι όχι μόνο το μέλλον —«το κύμα του μέλλοντος»— αλλά και το παρελθόν παρουσιάζεται ως δύναμη και όχι, όπως στις περισσότερες μεταφορές μας, ως ένα βάρος που ο άνθρωπος πρέπει να κουβαλήσει και από το νεκρό βάρος του οποίου οι ζωντανοί μπορούν ή ακόμη και πρέπει να απαλλαγούν στην πορεία τους προς το μέλλον. Με τα λόγια του William Faulkner, «το παρελθόν δεν είναι ποτέ νεκρό, δεν είναι καν παρελθόν».

Αυτό το παρελθόν, που εκτείνεται μέχρι την αρχή των πάντων, δεν έλκει προς τα πίσω αλλά ωθεί προς τα εμπρός, και —σε αντίθεση με ό,τι θα περίμενε κανείς— είναι το μέλλον που μας σπρώχνει πίσω στο παρελθόν.

Από τη σκοπιά του ανθρώπου, που ζει πάντοτε στο διάστημα ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον, ο χρόνος δεν είναι ένα συνεχές, μια αδιάκοπη ροή διαδοχής· διακόπτεται στο μέσον, στο σημείο όπου στέκεται «αυτός»· και η θέση του δεν είναι το παρόν, όπως το κατανοούμε συνήθως, αλλά μάλλον ένα χάσμα μέσα στον χρόνο, το οποίο διατηρείται χάρη στον συνεχή αγώνα του, χάρη στο ότι αντιστέκεται τόσο στο παρελθόν όσο και στο μέλλον.

Μόνο επειδή ο άνθρωπος είναι ενταγμένος μέσα στον χρόνο, και μόνο στον βαθμό που κρατά τη θέση του, η αδιάφορη ροή του χρόνου διασπάται σε χρονικές βαθμίδες· είναι αυτή η ένταξη —η αρχή μιας αρχής, για να το πούμε με όρους του Αυγουστίνου— που διασπά τη συνέχεια του χρόνου σε δυνάμεις, οι οποίες, επειδή συγκεντρώνονται πάνω στο σημείο ή στο σώμα που τους δίνει κατεύθυνση, αρχίζουν να συγκρούονται μεταξύ τους και να δρουν πάνω στον άνθρωπο με τον τρόπο που περιγράφει ο Κάφκα.

Χωρίς να παραμορφώσουμε το νόημα του Franz Kafka, νομίζω ότι μπορούμε να προχωρήσουμε ένα βήμα παραπέρα. Ο Κάφκα περιγράφει πώς η είσοδος του ανθρώπου διασπά τη μονόδρομη ροή του χρόνου, αλλά, παραδόξως, δεν μεταβάλλει την παραδοσιακή εικόνα σύμφωνα με την οποία φανταζόμαστε τον χρόνο να κινείται σε ευθεία γραμμή. Εφόσον διατηρεί αυτή τη μεταφορά της ευθύγραμμης χρονικής κίνησης, ο «αυτός» έχει μόλις αρκετό χώρο για να σταθεί, και κάθε φορά που σκέφτεται να κινηθεί «από μόνος του», πέφτει στο όνειρο μιας περιοχής πάνω και πέρα από τη γραμμή της σύγκρουσης — και τι άλλο είναι αυτό το όνειρο και αυτή η περιοχή παρά το παλιό όνειρο που η δυτική μεταφυσική ονειρεύτηκε από τον Παρμενίδη έως τον Georg Wilhelm Friedrich Hegel, ενός άχρονου, άτοπου, υπεραισθητού πεδίου ως του κατεξοχήν χώρου της σκέψης;

Προφανώς, αυτό που λείπει από την περιγραφή του Κάφκα για ένα «γεγονός σκέψης» είναι μια χωρική διάσταση, μέσα στην οποία η σκέψη θα μπορούσε να ασκηθεί χωρίς να αναγκάζεται να εγκαταλείψει εντελώς τον ανθρώπινο χρόνο. Το πρόβλημα με την ιστορία του Κάφκα, μέσα σε όλο της το μεγαλείο, είναι ότι δύσκολα μπορεί να διατηρηθεί η έννοια μιας ευθύγραμμης χρονικής κίνησης, αν η μονόδρομη ροή της διασπάται σε αντιμαχόμενες δυνάμεις που κατευθύνονται προς τον άνθρωπο και δρουν πάνω του. Η είσοδος του ανθρώπου, καθώς διακόπτει το συνεχές, δεν μπορεί παρά να εκτρέψει τις δυνάμεις, έστω και ελαφρά, από την αρχική τους κατεύθυνση· και αν συμβαίνει αυτό, τότε δεν συγκρούονται πλέον μετωπικά, αλλά συναντώνται υπό γωνία. Με άλλα λόγια, το χάσμα όπου στέκεται ο «αυτός» δεν είναι, τουλάχιστον δυνητικά, ένα απλό διάστημα, αλλά μοιάζει με αυτό που οι φυσικοί ονομάζουν παραλληλόγραμμο δυνάμεων.

Ιδανικά, η δράση των δύο δυνάμεων που σχηματίζουν αυτό το παραλληλόγραμμο —εκεί όπου ο «αυτός» του Κάφκα έχει βρει το πεδίο της μάχης του— θα έπρεπε να καταλήγει σε μια τρίτη δύναμη, τη διαγώνιο, η οποία θα είχε ως αφετηρία το σημείο σύγκρουσης των δύο δυνάμεων και πάνω στο οποίο αυτές ενεργούν.

Αυτή η διαγώνια δύναμη θα διέφερε από τις δύο άλλες σε ένα βασικό σημείο. Οι δύο αντίπαλες δυνάμεις είναι απεριόριστες ως προς την προέλευσή τους —η μία προέρχεται από ένα άπειρο παρελθόν και η άλλη από ένα άπειρο μέλλον— αλλά, παρόλο που δεν έχουν γνωστή αρχή, έχουν ένα τελικό σημείο: το σημείο της σύγκρουσής τους. Η διαγώνια δύναμη, αντίθετα, είναι περιορισμένη ως προς την αρχή της —αφού ξεκινά από τη σύγκρουση— αλλά άπειρη ως προς το τέλος της, επειδή προκύπτει από τη συνδυασμένη δράση δύο δυνάμεων των οποίων η αρχή είναι το άπειρο.

Αυτή η διαγώνια δύναμη, της οποίας η αρχή είναι γνωστή, η κατεύθυνση καθορίζεται από το παρελθόν και το μέλλον, αλλά το τέλος εκτείνεται στο άπειρο, αποτελεί την τέλεια μεταφορά για τη δραστηριότητα της σκέψης. Αν ο «αυτός» του Κάφκα μπορούσε να κινηθεί κατά μήκος αυτής της διαγωνίου, σε τέλεια ίση απόσταση από παρελθόν και μέλλον, προχωρώντας πάνω της εμπρός και πίσω, με τις αργές και μεθοδικές κινήσεις που είναι οι ίδιες οι κινήσεις της σκέψης, τότε δεν θα είχε εγκαταλείψει τη γραμμή της σύγκρουσης για να υψωθεί πάνω από αυτήν, όπως απαιτεί η παραβολή. Διότι αυτή η διαγώνιος, παρότι κατευθύνεται προς το άπειρο, παραμένει δεμένη με το παρόν και ριζωμένη σε αυτό.

Αλλά θα είχε ανακαλύψει —πιεσμένος όπως ήταν από τους αντιπάλους του προς τη μοναδική κατεύθυνση από την οποία μπορούσε να δει καθαρά— εκείνο που του ανήκει κατεξοχήν: τον τεράστιο και συνεχώς μεταβαλλόμενο χρόνο-χώρο που δημιουργείται και οριοθετείται από τις δυνάμεις του παρελθόντος και του μέλλοντος. Θα είχε βρει μια θέση μέσα στον χρόνο αρκετά απομακρυσμένη από το παρελθόν και το μέλλον ώστε να προσφέρει στον «κριτή» ένα σημείο από το οποίο μπορεί να κρίνει με αμερόληπτο βλέμμα τις δυνάμεις που συγκρούονται μεταξύ τους.

Αλλά —είναι κανείς δελεασμένος να προσθέσει— αυτό ισχύει «μόνο θεωρητικά». Πολύ πιο πιθανό είναι να συμβεί —και αυτό έχει περιγράψει ο Κάφκα σε άλλες ιστορίες και παραβολές του— ότι ο «αυτός», ανίκανος να βρει τη διαγώνιο που θα τον οδηγούσε έξω από τη γραμμή της μάχης και μέσα στον χώρο που ιδανικά συγκροτεί το παραλληλόγραμμο των δυνάμεων, θα «πεθάνει από εξάντληση», καταπονημένος από την πίεση της αδιάκοπης σύγκρουσης, ξεχνώντας τις αρχικές του προθέσεις και έχοντας επίγνωση μόνο της ύπαρξης αυτού του χάσματος στον χρόνο, το οποίο, όσο ζει, αποτελεί το έδαφος πάνω στο οποίο πρέπει να στέκεται — αν και μοιάζει περισσότερο με πεδίο μάχης παρά με κατοικία.

Για να αποφευχθούν παρεξηγήσεις: η εικονογραφία που χρησιμοποιώ εδώ για να υποδηλώσω μεταφορικά και δοκιμαστικά τις σύγχρονες συνθήκες της σκέψης μπορεί να ισχύει μόνο μέσα στο πεδίο των νοητικών φαινομένων. Εάν εφαρμοστεί στον ιστορικό ή βιογραφικό χρόνο, καμία από αυτές τις μεταφορές δεν μπορεί να έχει νόημα, διότι εκεί δεν υπάρχουν «χάσματα» στον χρόνο. Μόνο στο μέτρο που σκέφτεται —και αυτό σημαίνει στο μέτρο που είναι άχρονος, ένα «αυτός» όπως πολύ σωστά τον αποκαλεί ο Franz Kafka και όχι ένα «κάποιος»— ζει ο άνθρωπος, μέσα στην πλήρη πραγματικότητα της συγκεκριμένης ύπαρξής του, μέσα σε αυτό το χάσμα του χρόνου ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον.

Το χάσμα, υποψιάζομαι, δεν είναι σύγχρονο φαινόμενο· ίσως να μην είναι καν ιστορικό δεδομένο, αλλά να συνυπάρχει με την ίδια την ύπαρξη του ανθρώπου πάνω στη γη. Ίσως να είναι η περιοχή του πνεύματος ή, καλύτερα, το μονοπάτι που χαράσσει η σκέψη — αυτό το μικρό ίχνος «εκτός χρόνου» που η δραστηριότητα της σκέψης ανοίγει μέσα στον χωροχρόνο των θνητών ανθρώπων, και μέσα στο οποίο οι ροές της σκέψης, της μνήμης και της προσδοκίας σώζουν ό,τι αγγίζουν από τη φθορά του ιστορικού και βιογραφικού χρόνου.

Αυτός ο μικρός χώρος εκτός χρόνου, στην ίδια την καρδιά του χρόνου, σε αντίθεση με τον κόσμο και τον πολιτισμό μέσα στον οποίο γεννιόμαστε, μπορεί μόνο να υποδειχθεί, αλλά δεν μπορεί να κληρονομηθεί ούτε να μεταδοθεί από το παρελθόν· κάθε νέα γενιά, και μάλιστα κάθε νέος άνθρωπος, καθώς τοποθετείται ανάμεσα σε ένα άπειρο παρελθόν και ένα άπειρο μέλλον, πρέπει να τον ανακαλύπτει και να τον χαράζει εκ νέου, με κόπο.

Το πρόβλημα, ωστόσο, είναι ότι φαίνεται πως δεν είμαστε ούτε εξοπλισμένοι ούτε προετοιμασμένοι για αυτή τη δραστηριότητα της σκέψης, για το να εγκατασταθούμε μέσα σε αυτό το χάσμα ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον. Για πολύ μεγάλα χρονικά διαστήματα της ιστορίας μας —στην πραγματικότητα σε όλη τη διάρκεια των χιλιετιών που ακολούθησαν την ίδρυση της Ρώμης και καθορίστηκαν από ρωμαϊκές έννοιες— αυτό το χάσμα γεφυρωνόταν από εκείνο που, από την εποχή των Ρωμαίων, ονομάζουμε παράδοση.

Το ότι αυτή η παράδοση φθειρόταν ολοένα και περισσότερο όσο προχωρούσε η νεότερη εποχή δεν είναι μυστικό για κανέναν. Όταν το νήμα της παράδοσης τελικά έσπασε, το χάσμα ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον έπαψε να είναι μια συνθήκη που αφορούσε μόνο τη δραστηριότητα της σκέψης και περιοριζόταν ως εμπειρία σε εκείνους τους λίγους που είχαν τη σκέψη ως κύρια απασχόλησή τους. Έγινε μια απτή πραγματικότητα και ένα κοινό αίνιγμα για όλους· δηλαδή, έγινε ένα γεγονός με πολιτική σημασία.

Ο Κάφκα αναφέρει την εμπειρία, την εμπειρία της μάχης που αποκτά ο «αυτός» που στέκεται στη θέση του ανάμεσα στα συγκρουόμενα κύματα του παρελθόντος και του μέλλοντος. Αυτή η εμπειρία είναι εμπειρία της σκέψης —διότι, όπως είδαμε, όλη η παραβολή αφορά ένα νοητικό φαινόμενο— και μπορεί να αποκτηθεί, όπως κάθε εμπειρία που σχετίζεται με πράξη, μόνο μέσω της άσκησης, μέσω εξάσκησης.

(Σε αυτό, όπως και σε άλλα σημεία, αυτό το είδος σκέψης διαφέρει από άλλες νοητικές διεργασίες, όπως η παραγωγή, η επαγωγή και η εξαγωγή συμπερασμάτων, των οποίων οι λογικοί κανόνες μη-αντίφασης και εσωτερικής συνέπειας μπορούν να μαθευτούν μία φορά και κατόπιν απλώς να εφαρμοστούν.)

Τα έξι δοκίμια που ακολουθούν είναι τέτοιες ασκήσεις, και ο μόνος τους στόχος είναι να αποκτήσουμε εμπειρία στο πώς να σκεφτόμαστε· δεν περιέχουν οδηγίες για το τι να σκεφτόμαστε ή ποιες αλήθειες να αποδεχόμαστε. Πολύ λιγότερο επιδιώκουν να ξαναδέσουν το σπασμένο νήμα της παράδοσης ή να επινοήσουν κάποια νέα υποκατάστατα για να γεμίσουν το χάσμα ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον.

Σε όλες αυτές τις ασκήσεις, το πρόβλημα της αλήθειας τίθεται σε αναστολή· το ενδιαφέρον στρέφεται αποκλειστικά στο πώς να κινηθούμε μέσα σε αυτό το χάσμα —την ίσως μοναδική περιοχή όπου η αλήθεια μπορεί τελικά να εμφανιστεί.

Πιο συγκεκριμένα, πρόκειται για ασκήσεις πολιτικής σκέψης όπως αυτή αναδύεται από την πραγματικότητα των πολιτικών γεγονότων (αν και τέτοια γεγονότα αναφέρονται μόνο περιστασιακά), και η βασική μου υπόθεση είναι ότι η ίδια η σκέψη προκύπτει από γεγονότα της ζωντανής εμπειρίας και πρέπει να παραμένει δεμένη με αυτά ως τα μόνα σημεία προσανατολισμού της.

Καθώς αυτές οι ασκήσεις κινούνται ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον, περιλαμβάνουν τόσο κριτική όσο και πειραματισμό· αλλά οι πειραματισμοί δεν αποσκοπούν στον σχεδιασμό κάποιου ουτοπικού μέλλοντος, και η κριτική του παρελθόντος, των παραδοσιακών εννοιών, δεν έχει σκοπό την αποδόμηση («debunking»).

Επιπλέον, τα κριτικά και τα πειραματικά μέρη των δοκιμίων δεν είναι αυστηρά διαχωρισμένα, αν και, σε γενικές γραμμές, τα τρία πρώτα κεφάλαια είναι περισσότερο κριτικά και τα τρία τελευταία περισσότερο πειραματικά. Αυτή η σταδιακή μετατόπιση της έμφασης δεν είναι αυθαίρετη, διότι υπάρχει ένα στοιχείο πειραματισμού μέσα στην κριτική ερμηνεία του παρελθόντος —μια ερμηνεία της οποίας κύριος στόχος είναι να ανακαλύψει τις πραγματικές απαρχές των παραδοσιακών εννοιών, ώστε να αποσταχθεί εκ νέου το αρχικό τους πνεύμα, το οποίο έχει τόσο θλιβερά εξατμιστεί από τις ίδιες τις λέξεις-κλειδιά της πολιτικής γλώσσας, όπως ελευθερία και δικαιοσύνη, εξουσία και λόγος, ευθύνη και αρετή, δύναμη και δόξα— αφήνοντας πίσω άδεια κελύφη, με τα οποία μπορούμε να τακτοποιούμε σχεδόν κάθε ζήτημα, ανεξαρτήτως της φαινομενικής του πραγματικότητας.

Μου φαίνεται —και ελπίζω ο αναγνώστης να συμφωνήσει— ότι το δοκίμιο ως λογοτεχνική μορφή έχει μια φυσική συγγένεια με αυτού του είδους τις ασκήσεις. Όπως κάθε συλλογή δοκιμίων, αυτό το βιβλίο θα μπορούσε προφανώς να περιέχει περισσότερα ή λιγότερα κεφάλαια χωρίς να αλλάξει τον χαρακτήρα του.
Η ενότητά τους —που για μένα αποτελεί και τη δικαιολόγηση της έκδοσής τους σε μορφή βιβλίου— δεν είναι η ενότητα ενός συνόλου, αλλά μιας ακολουθίας κινήσεων που, όπως σε μια μουσική σουίτα, είναι γραμμένες στον ίδιο ή σε συγγενείς τονικούς τρόπους. Η ίδια η ακολουθία καθορίζεται από το περιεχόμενο.

Από αυτή την άποψη, το βιβλίο χωρίζεται σε τρία μέρη, το καθένα με δύο δοκίμια. Το πρώτο μέρος ασχολείται με τη νεότερη ρήξη της παράδοσης και με την έννοια της ιστορίας, με την οποία η νεότερη εποχή επιχείρησε να αντικαταστήσει τις έννοιες της παραδοσιακής μεταφυσικής.
Το δεύτερο μέρος εξετάζει δύο κεντρικές και αλληλένδετες πολιτικές έννοιες, την εξουσία και την ελευθερία· προϋποθέτει τη συζήτηση του πρώτου μέρους, με την έννοια ότι τόσο στοιχειώδη και άμεσα ερωτήματα όπως «Τι είναι εξουσία;» και «Τι είναι ελευθερία;» μπορούν να προκύψουν μόνο όταν δεν υπάρχουν πλέον έγκυρες απαντήσεις που να έχουν παραδοθεί από την παράδοση.

Τα δύο δοκίμια του τελευταίου μέρους, τέλος, αποτελούν σαφείς προσπάθειες εφαρμογής αυτού του τρόπου σκέψης που δοκιμάστηκε στα δύο πρώτα μέρη σε άμεσα και επίκαιρα προβλήματα με τα οποία ερχόμαστε καθημερινά αντιμέτωποι — όχι βεβαίως για να βρεθούν οριστικές λύσεις, αλλά με την ελπίδα να διασαφηνιστούν τα ζητήματα και να αποκτήσουμε κάποια βεβαιότητα στην αντιμετώπιση συγκεκριμένων ερωτημάτων.

Συνεχίζεται με: Ι — Παράδοση και η Νεότερη Εποχή

ΣΕ ΑΝΑΜΟΝΗ ΤΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ ΑΥΤΗΣ ΤΗΣ ΜΥΣΤΗΡΙΩΔΟΥΣ ΔΥΝΑΜΕΩΣ ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΟΦΕΙΛΟΥΜΕ ΝΑ ΕΚΤΕΘΟΥΜΕ, ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ.

Ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον (1) Έξι ασκήσεις στην πολιτική σκέψη

Ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον 1
Έξι ασκήσεις στην πολιτική σκέψη

Hannah Arendt

The Viking Press 1961

Για όσους επιδιώκουν να κατανοήσουν την εποχή μας, η Hannah Arendt έχει αναδειχθεί σε οδηγό και πηγή έμπνευσης. Οι διεισδυτικές της παρατηρήσεις για τον σύγχρονο κόσμο, βασισμένες σε βαθιά γνώση του παρελθόντος, αποτελούν μια σημαντική συμβολή στην πολιτική φιλοσοφία.

Σε αυτόν τον τόμο περιγράφει την κρίση —ή μάλλον τη σειρά κρίσεων— που αντιμετωπίζουμε ως αποτέλεσμα της κατάρρευσης της παράδοσης. Αυτή η παράδοση, η κληρονομιά μας από τη Ρώμη, δεν μας απαλλάσσει πλέον από την ανάγκη της σκέψης παρέχοντας έτοιμες, χρησιμοποιήσιμες απαντήσεις. Έχει πάψει να γεφυρώνει το χάσμα ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον. Και έτσι αυτό το χάσμα, που άλλοτε ήταν ορατό μόνο σε λίγους που είχαν ως έργο τους τη σκέψη, έχει γίνει απτή πραγματικότητα και αίνιγμα για όλους μας. Έχει πράγματι καταστεί ένα πιεστικό και αναπόφευκτο γεγονός της πολιτικής ζωής.

Ο σύγχρονος κόσμος δεν έχει εκπαιδευτεί για το έργο της επανεξέτασης των βασικών του λέξεων και εννοιών. Η θεμελιώδης σκέψη δεν υπήρξε ποτέ γενική απαίτηση. Αντιμέτωποι τώρα με την επιτακτική ανάγκη της, καθώς οι παραδοσιακές λέξεις-κλειδιά της πολιτικής —δικαιοσύνη, λόγος, ευθύνη, αρετή, δόξα— χάνουν το νόημά τους, βλέπουμε κρίσεις να αναπτύσσονται προς κάθε κατεύθυνση, χωρίς κανέναν τρόπο να τις αντιμετωπίσουμε. Στην πραγματικότητα, μας λείπουν οι ίδιες οι έννοιες με τις οποίες θα μπορούσαμε να συλλάβουμε τα προβλήματά μας.

Σε αυτό το έργο της θεμελιώδους σκέψης αφιερώνεται η Hannah Arendt, δείχνοντας πώς μπορούμε να αποστάξουμε ξανά την ουσιώδη σημασία των παραδοσιακών εννοιών ανακαλύπτοντας την πραγματική τους προέλευση και πώς, με την άσκηση του νου, μπορούμε να αξιολογήσουμε τη σημερινή μας θέση και να ανακτήσουμε ένα πλαίσιο αναφοράς για το μέλλον.

Η συμμετοχή σε αυτές τις έξι ασκήσεις σημαίνει ότι συνδεόμαστε, εν δράσει, με έναν από τους πιο πρωτότυπους και γόνιμους νους της εποχής μας.

Η Hannah Arendt έλαβε διδακτορικό τίτλο από το Πανεπιστήμιο της Heidelberg. Από τότε που μετανάστευσε στις Ηνωμένες Πολιτείες το 1941, έχει δημοσιεύσει τα έργα Origins of Totalitarianism και The Human Condition. Έχει διδάξει στα πανεπιστήμια της California, του Chicago, του Columbia και του Princeton.

THE VIKING PRESS

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ: Το χάσμα ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον
Παράδοση και η σύγχρονη εποχή
Η έννοια της ιστορίας: ΑΡΧΑΙΑ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΗ
Τι είναι η εξουσία;
Τι είναι η ελευθερία;
Η κρίση στην εκπαίδευση
Η κρίση στον πολιτισμό: Η ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΚΑΙ Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΣΗΜΑΣΙΑ
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ:

ΤΟ ΧΑΣΜΑ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΟ ΠΑΡΕΛΘΟΝ ΚΑΙ ΤΟ ΜΕΛΛΟΝ

«Notre héritage n’est précédé d’aucun testament» — «η κληρονομιά μας δεν μας παραδόθηκε με καμία διαθήκη» — αυτή είναι ίσως η πιο παράξενη από τις απότομα διατυπωμένες ρήσεις με τις οποίες ο René Char, Γάλλος ποιητής και συγγραφέας, συμπύκνωσε το νόημα που είχαν αποκτήσει τέσσερα χρόνια στην Αντίσταση για μια ολόκληρη γενιά Ευρωπαίων συγγραφέων και ανθρώπων των γραμμάτων. Η κατάρρευση της Γαλλίας, για αυτούς ένα εντελώς απροσδόκητο γεγονός, άδειασε από τη μια μέρα στην άλλη την πολιτική σκηνή της χώρας τους, αφήνοντάς την στα μαριονετίστικα παιχνίδια παλιανθρώπων ή ανόητων· και εκείνοι, που κατά κανόνα δεν είχαν ποτέ συμμετάσχει στις επίσημες υποθέσεις της Τρίτης Δημοκρατίας, παρασύρθηκαν στην πολιτική σαν από δύναμη κενού. Έτσι, χωρίς προειδοποίηση και πιθανότατα ενάντια στις συνειδητές τους κλίσεις, βρέθηκαν, θέλοντας και μη, να συγκροτούν έναν δημόσιο χώρο, όπου —χωρίς τα εξωτερικά γνωρίσματα της εξουσίας και μακριά από τα βλέμματα φίλων και εχθρών— διεξαγόταν, με πράξεις και λόγια, κάθε ουσιαστική υπόθεση της χώρας.

Δεν κράτησε πολύ. Ύστερα από λίγα χρόνια, απελευθερώθηκαν από αυτό που αρχικά είχαν θεωρήσει «βάρος» και ρίχτηκαν ξανά σε αυτό που τώρα γνώριζαν πως ήταν η άνευ βαρύτητας ασημαντότητα των προσωπικών τους υποθέσεων, πάλι χωρισμένοι από «τον κόσμο της πραγματικότητας» μέσω μιας épaisseur triste, μιας «θλιβερής αδιαφάνειας» της ιδιωτικής ζωής, που δεν είχε άλλο κέντρο πέρα από τον εαυτό της. Και αν αρνούνταν «να επιστρέψουν στις ίδιες τους τις αρχές, στις πιο ένδεια συμπεριφορές τους», μπορούσαν μόνο να επιστρέψουν στην παλιά, κενή σύγκρουση αντιτιθέμενων ιδεολογιών, που, μετά την ήττα του κοινού εχθρού, κατέλαβε ξανά την πολιτική σκηνή, διασπώντας τους πρώην συμπολεμιστές σε αμέτρητες ομάδες —ούτε καν παρατάξεις— και εμπλέκοντάς τους στις ατελείωτες πολεμικές και ίντριγκες ενός «χαρτοπολέμου». Αυτό που ο Char είχε προβλέψει, όσο ακόμη διαρκούσε η πραγματική μάχη — «Αν επιζήσω, ξέρω ότι θα πρέπει να αποκοπώ από το άρωμα αυτών των ουσιωδών χρόνων, να απορρίψω σιωπηλά (όχι να καταπιέσω) τον θησαυρό μου» — είχε πράγματι συμβεί. Είχαν χάσει τον θησαυρό τους.

Τι ήταν αυτός ο θησαυρός; Όπως οι ίδιοι τον κατανοούσαν, φαίνεται πως αποτελούνταν, κατά κάποιον τρόπο, από δύο αλληλένδετα στοιχεία: είχαν ανακαλύψει ότι εκείνος που «εντασσόταν στην Αντίσταση έβρισκε τον εαυτό του», ότι έπαυε να βρίσκεται «σε αναζήτηση του εαυτού του χωρίς κυριαρχία, μέσα σε γυμνή ανικανοποίητη κατάσταση», ότι δεν υποψιαζόταν πια τον εαυτό του για «ανειλικρίνεια», ότι δεν ήταν πλέον «ένας καχύποπτος, επικριτικός ηθοποιός της ζωής», και ότι μπορούσε να αντέξει «να είναι γυμνός». Σε αυτή τη γυμνότητα, απογυμνωμένοι από όλες τις μάσκες που η κοινωνία αποδίδει στα μέλη της, καθώς και από εκείνες που το ίδιο το άτομο κατασκευάζει μέσα από τις ψυχολογικές του αντιδράσεις απέναντι στην κοινωνία, γνώρισαν για πρώτη φορά στη ζωή τους μια εμφάνιση της ελευθερίας· όχι, βεβαίως, επειδή δρούσαν ενάντια στην τυραννία και σε πράγματα ακόμη χειρότερα —αυτό ίσχυε για κάθε στρατιώτη των Συμμαχικών δυνάμεων— αλλά επειδή είχαν γίνει «προκαλούντες», είχαν αναλάβει την πρωτοβουλία και έτσι, χωρίς να το γνωρίζουν ή να το αντιλαμβάνονται, είχαν αρχίσει να δημιουργούν εκείνον τον δημόσιο χώρο ανάμεσά τους όπου μπορούσε να εμφανιστεί η ελευθερία.

«Σε κάθε γεύμα που τρώμε μαζί, η ελευθερία καλείται να καθίσει στο τραπέζι. Η καρέκλα παραμένει άδεια, αλλά η θέση είναι στρωμένη.»

Οι άνδρες της ευρωπαϊκής Αντίστασης δεν ήταν ούτε οι πρώτοι ούτε οι τελευταίοι που έχασαν τον θησαυρό τους. Η ιστορία των επαναστάσεων —από το καλοκαίρι του 1776 στη Philadelphia και το καλοκαίρι του 1789 στο Paris έως το φθινόπωρο του 1956 στη Budapest—, που πολιτικά εκφράζει την εσωτερική ιστορία της νεότερης εποχής, θα μπορούσε να ειπωθεί με τη μορφή παραβολής ως η ιστορία ενός αρχαίου θησαυρού, ο οποίος, κάτω από τις πιο διαφορετικές συνθήκες, εμφανίζεται ξαφνικά, απροσδόκητα, και έπειτα εξαφανίζεται ξανά, υπό άλλες μυστηριώδεις συνθήκες, σαν να ήταν μια fata morgana.

Υπάρχουν, πράγματι, πολλοί βάσιμοι λόγοι να πιστεύει κανείς ότι αυτός ο θησαυρός δεν υπήρξε ποτέ πραγματικότητα αλλά μια ψευδαίσθηση, ότι εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με κάτι ουσιαστικό αλλά με μια εμφάνιση· και ο καλύτερος από αυτούς τους λόγους είναι ότι ο θησαυρός αυτός παρέμεινε μέχρι σήμερα ανώνυμος. Υπάρχει άραγε κάτι —όχι στο εξωτερικό διάστημα αλλά στον κόσμο και στις ανθρώπινες υποθέσεις— που να μην έχει ούτε καν όνομα; Οι μονόκεροι και οι νεράιδες μοιάζουν να έχουν περισσότερη πραγματικότητα από τον χαμένο θησαυρό των επαναστάσεων. Κι όμως, αν στρέψουμε το βλέμμα μας στις απαρχές αυτής της εποχής, και ιδιαίτερα στις δεκαετίες που προηγήθηκαν, ίσως ανακαλύψουμε με έκπληξη ότι ο δέκατος όγδοος αιώνας, και στις δύο πλευρές του Ατλαντικού, διέθετε ένα όνομα για αυτόν τον θησαυρό —ένα όνομα που από καιρό έχει ξεχαστεί και χαθεί, θα έλεγε κανείς ακόμη και πριν χαθεί ο ίδιος ο θησαυρός. Στην Αμερική το όνομα ήταν «δημόσια ευτυχία» (public happiness), που με τις αποχρώσεις της «αρετής» και της «δόξας» δεν το κατανοούμε σήμερα καλύτερα από το γαλλικό του αντίστοιχο, «δημόσια ελευθερία» (public freedom)· η δυσκολία για εμάς είναι ότι και στις δύο περιπτώσεις η έμφαση βρισκόταν στο «δημόσιο».

Όπως κι αν έχουν τα πράγματα, στην ανωνυμία αυτού του χαμένου θησαυρού αναφέρεται ο ποιητής όταν λέει ότι η κληρονομιά μας δεν μας παραδόθηκε με καμία διαθήκη. Η διαθήκη, που λέει στον κληρονόμο τι δικαιωματικά θα είναι δικό του, μεταβιβάζει τα αποκτήματα του παρελθόντος στο μέλλον. Χωρίς διαθήκη —ή, για να αποσαφηνίσουμε τη μεταφορά, χωρίς παράδοση, η οποία επιλέγει και ονομάζει, μεταβιβάζει και διατηρεί, υποδεικνύει πού βρίσκονται οι θησαυροί και ποια είναι η αξία τους— δεν φαίνεται να υπάρχει καμία εκούσια συνέχεια στον χρόνο και, επομένως, με ανθρώπινους όρους, ούτε παρελθόν ούτε μέλλον, αλλά μόνο η αέναη μεταβολή του κόσμου και ο βιολογικός κύκλος των ζωντανών όντων μέσα σε αυτόν.

Έτσι, ο θησαυρός χάθηκε όχι λόγω ιστορικών συνθηκών ή της δυσμενότητας της πραγματικότητας, αλλά επειδή καμία παράδοση δεν είχε προβλέψει την εμφάνισή του ή την πραγματικότητά του, επειδή καμία διαθήκη δεν τον είχε μεταβιβάσει στο μέλλον. Η απώλεια, σε κάθε περίπτωση —ίσως αναπόφευκτη με όρους πολιτικής πραγματικότητας— ολοκληρώθηκε με τη λήθη, με μια αποτυχία της μνήμης, που δεν έπληξε μόνο τους κληρονόμους αλλά, κατά κάποιον τρόπο, και τους ίδιους τους δρώντες, τους μάρτυρες, εκείνους που για μια στιγμή είχαν κρατήσει τον θησαυρό στις παλάμες τους, δηλαδή τους ίδιους τους ζωντανούς.

Διότι η μνήμη, που είναι μόνο ένας —αν και από τους σημαντικότερους— τρόπους σκέψης, είναι ανίσχυρη έξω από ένα προϋπάρχον πλαίσιο αναφοράς, και ο ανθρώπινος νους σπάνια μπορεί να συγκρατήσει κάτι εντελώς αποσυνδεδεμένο. Έτσι, οι πρώτοι που απέτυχαν να θυμηθούν πώς ήταν ο θησαυρός ήταν ακριβώς εκείνοι που τον είχαν κατέχει και τον βρήκαν τόσο παράξενο ώστε δεν ήξεραν καν πώς να τον ονομάσουν. Εκείνη την εποχή αυτό δεν τους ενοχλούσε· αν δεν γνώριζαν τον θησαυρό τους, γνώριζαν αρκετά καλά το νόημα αυτού που έκαναν και ότι αυτό βρισκόταν πέρα από τη νίκη και την ήττα: «Η πράξη που έχει νόημα για τους ζωντανούς αποκτά αξία μόνο για τους νεκρούς, ολοκλήρωση μόνο στα μυαλά εκείνων που την κληρονομούν και την ερωτούν».

Η τραγωδία δεν άρχισε όταν η απελευθέρωση της χώρας στο σύνολό της κατέστρεψε, σχεδόν αυτόματα, τα μικρά, κρυμμένα νησιά ελευθερίας που ήταν έτσι κι αλλιώς καταδικασμένα, αλλά όταν αποδείχθηκε ότι δεν υπήρχε νους για να κληρονομήσει και να ερωτήσει, να σκεφτεί και να θυμηθεί. Το ουσιαστικό σημείο είναι ότι αυτή η «ολοκλήρωση», που πράγματι κάθε πράξη πρέπει να βρει στα μυαλά εκείνων που θα αφηγηθούν την ιστορία και θα μεταδώσουν το νόημά της, τους διέφυγε· και χωρίς αυτή τη νοητική ολοκλήρωση μετά την πράξη, χωρίς τη διατύπωση που επιτελείται μέσω της μνήμης, απλώς δεν υπήρχε πλέον καμία ιστορία που να μπορεί να ειπωθεί.

Δεν υπάρχει τίποτε σε αυτή την κατάσταση που να είναι εντελώς νέο. Είμαστε υπερβολικά εξοικειωμένοι με τις επαναλαμβανόμενες εκρήξεις παθιασμένης αγανάκτησης απέναντι στη λογική, τη σκέψη και τον ορθολογικό λόγο, οι οποίες αποτελούν φυσικές αντιδράσεις ανθρώπων που γνωρίζουν από την ίδια τους την εμπειρία ότι η σκέψη και η πραγματικότητα έχουν αποσυνδεθεί, ότι η πραγματικότητα έχει γίνει αδιαφανής στο φως της σκέψης και ότι η σκέψη, μη δεσμευόμενη πλέον από τα γεγονότα όπως ο κύκλος παραμένει δεσμευμένος στο κέντρο του, είναι επιρρεπής είτε να καταστεί εντελώς χωρίς νόημα είτε να αναμασά παλιές αλήθειες που έχουν χάσει κάθε συγκεκριμένη συνάφεια.

Ακόμη και η προληπτική αναγνώριση αυτής της κατάστασης μας είναι πλέον οικεία. Όταν ο Tocqueville επέστρεψε από τον Νέο Κόσμο, τον οποίο γνώριζε να περιγράφει και να αναλύει τόσο εξαίσια ώστε το έργο του να παραμείνει κλασικό και να επιβιώσει περισσότερο από έναν αιώνα ριζικών αλλαγών, είχε πλήρη επίγνωση του γεγονότος ότι αυτό που ο Char αποκάλεσε «ολοκλήρωση» της πράξης και του γεγονότος τού είχε ακόμη διαφύγει· και το «η κληρονομιά μας δεν μας παραδόθηκε με καμία διαθήκη» του Char ακούγεται σαν παραλλαγή του «αφού το παρελθόν έπαψε να ρίχνει το φως του πάνω στο μέλλον, ο νους του ανθρώπου περιπλανάται στο σκοτάδι» του Tocqueville.²

Ωστόσο, η μόνη ακριβής περιγραφή αυτής της κατάστασης βρίσκεται, απ’ όσο γνωρίζω, σε μία από τις παραβολές του Franz Kafka, οι οποίες —ίσως μοναδικές στη λογοτεχνία ως προς αυτό— είναι πραγματικές παραβολαί, ριγμένες δίπλα και γύρω από το γεγονός σαν ακτίνες φωτός που, όμως, δεν φωτίζουν την εξωτερική του όψη αλλά έχουν τη δύναμη των ακτίνων Χ να αποκαλύπτουν την εσωτερική του δομή, η οποία, στην περίπτωσή μας, συνίσταται στις κρυφές διεργασίες του νου.

Η παραβολή του Kafka έχει ως εξής:³

Έχει δύο αντιπάλους: ο πρώτος τον πιέζει από πίσω, από την αρχή. Ο δεύτερος του φράζει τον δρόμο μπροστά. Πολεμά και τους δύο. Βεβαίως, ο πρώτος τον υποστηρίζει στη μάχη του με τον δεύτερο, γιατί θέλει να τον ωθήσει προς τα εμπρός, και κατά τον ίδιο τρόπο ο δεύτερος τον υποστηρίζει στη μάχη του με τον πρώτο, αφού τον σπρώχνει προς τα πίσω. Αλλά αυτό ισχύει μόνο θεωρητικά. Διότι δεν υπάρχουν μόνο οι δύο αντίπαλοι, αλλά και ο ίδιος· και ποιος γνωρίζει πραγματικά τις προθέσεις του; Το όνειρό του, ωστόσο, είναι ότι κάποια στιγμή, σε μια αφύλακτη στιγμή —και αυτό θα απαιτούσε μια νύχτα πιο σκοτεινή από κάθε νύχτα που υπήρξε ποτέ— θα πηδήξει έξω από τη γραμμή της μάχης και θα αναχθεί, χάρη στην εμπειρία του στον αγώνα, στη θέση του διαιτητή ανάμεσα στους αντιπάλους του στη μεταξύ τους σύγκρουση.

Το περιστατικό που αφηγείται και διαπερνά αυτή η παραβολή ακολουθεί, σύμφωνα με την εσωτερική λογική των πραγμάτων, τα γεγονότα των οποίων το νόημα βρήκαμε συμπυκνωμένο στον αφορισμό του René Char. Αρχίζει, πράγματι, ακριβώς στο σημείο όπου ο αρχικός αυτός αφορισμός άφησε την ακολουθία των γεγονότων να αιωρείται, σαν να είχε μείνει μετέωρη. Ο αγώνας του Kafka αρχίζει όταν η πορεία της δράσης έχει ολοκληρωθεί και όταν η ιστορία, που αποτελεί το αποτέλεσμά της, αναμένει να ολοκληρωθεί «στα μυαλά εκείνων που την κληρονομούν και την ερωτούν».

Το έργο του νου είναι να κατανοήσει τι συνέβη, και αυτή η κατανόηση, σύμφωνα με τον Hegel, είναι ο τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος συμφιλιώνεται με την πραγματικότητα· ο πραγματικός της σκοπός είναι να βρίσκεται σε ειρήνη με τον κόσμο. Το πρόβλημα είναι ότι, αν ο νους δεν καταφέρει να επιφέρει ειρήνη και να οδηγήσει σε συμφιλίωση, βρίσκεται αμέσως εμπλεκόμενος σε έναν δικό του τύπο πολέμου.

Ωστόσο, από ιστορική άποψη, αυτό το στάδιο στην εξέλιξη του νεότερου νου είχε προηγηθεί, τουλάχιστον στον εικοστό αιώνα, όχι από μία αλλά από δύο προηγούμενες φάσεις. Πριν από τη γενιά του René Char, την οποία επιλέξαμε εδώ ως αντιπροσωπευτική, και η οποία βρέθηκε να εκτοπίζεται από τις λογοτεχνικές ασχολίες προς τις δεσμεύσεις της δράσης, μια άλλη γενιά, ελάχιστα μεγαλύτερη, είχε στραφεί στην πολιτική για τη λύση φιλοσοφικών αδιεξόδων και είχε προσπαθήσει να διαφύγει από τη σκέψη προς τη δράση.

Ήταν αυτή η παλαιότερη γενιά που έγινε κατόπιν ο εκπρόσωπος και ο δημιουργός αυτού που οι ίδιοι ονόμασαν υπαρξισμό· διότι ο υπαρξισμός, τουλάχιστον στη γαλλική του εκδοχή, αποτελεί πρωτίστως μια φυγή από τα αδιέξοδα της νεότερης φιλοσοφίας προς την άκριτη δέσμευση της δράσης. Και επειδή, υπό τις συνθήκες του εικοστού αιώνα, οι λεγόμενοι διανοούμενοι —συγγραφείς, στοχαστές, καλλιτέχνες, άνθρωποι των γραμμάτων— μπορούσαν να έχουν πρόσβαση στη δημόσια σφαίρα μόνο σε εποχές επανάστασης, η επανάσταση άρχισε να παίζει, όπως είχε παρατηρήσει ο Malraux (στο La Condition humaine), «τον ρόλο που κάποτε έπαιζε η αιώνια ζωή»: «σώζει εκείνους που την πραγματοποιούν».

Ο υπαρξισμός, η εξέγερση του φιλοσόφου εναντίον της φιλοσοφίας, δεν προέκυψε όταν η φιλοσοφία αποδείχθηκε ανίκανη να εφαρμόσει τους ίδιους της τους κανόνες στον χώρο των πολιτικών πραγμάτων· αυτή η αποτυχία της πολιτικής φιλοσοφίας, όπως θα την κατανοούσε ο Πλάτων, είναι σχεδόν τόσο παλιά όσο και η ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας και μεταφυσικής· ούτε προέκυψε όταν αποδείχθηκε ότι η φιλοσοφία ήταν εξίσου ανίκανη να εκπληρώσει το έργο που της είχε αναθέσει ο Hegel και η φιλοσοφία της ιστορίας, δηλαδή να κατανοήσει και να συλλάβει εννοιολογικά την ιστορική πραγματικότητα και τα γεγονότα που διαμόρφωσαν τον σύγχρονο κόσμο.

Η κατάσταση έγινε όμως απελπιστική όταν τα παλαιά μεταφυσικά ερωτήματα αποδείχθηκαν χωρίς νόημα· όταν, δηλαδή, άρχισε να γίνεται αντιληπτό στον σύγχρονο άνθρωπο ότι είχε φτάσει να ζει σε έναν κόσμο όπου ο νους του και η παράδοση της σκέψης του δεν ήταν πλέον ικανοί ούτε καν να θέσουν επαρκή και ουσιαστικά ερωτήματα, πόσο μάλλον να δώσουν απαντήσεις στα ίδια τους τα αδιέξοδα. Σε αυτή την κατάσταση, η δράση —με την εμπλοκή και τη δέσμευσή της, το ότι είναι engagée— φαινόταν να προσφέρει όχι την ελπίδα επίλυσης προβλημάτων, αλλά τη δυνατότητα να ζει κανείς με αυτά χωρίς να γίνεται, όπως το έθεσε κάποτε ο Sartre, ένας salaud, ένας υποκριτής.

Η ανακάλυψη ότι ο ανθρώπινος νους είχε πάψει, για κάποιους μυστηριώδεις λόγους, να λειτουργεί σωστά, αποτελεί, κατά κάποιον τρόπο, την πρώτη πράξη της ιστορίας με την οποία ασχολούμαστε εδώ. Την ανέφερα εδώ, έστω και σύντομα, διότι χωρίς αυτήν θα μας διέφευγε η ιδιαίτερη ειρωνεία αυτού που επρόκειτο να ακολουθήσει. Ο René Char, γράφοντας κατά τους τελευταίους μήνες της Αντίστασης, όταν η απελευθέρωση —που στο πλαίσιο μας σήμαινε απελευθέρωση από τη δράση— διαγραφόταν στον ορίζοντα, κατέληξε τις σκέψεις του με μια έκκληση προς τη σκέψη για τους μελλοντικούς επιζώντες, όχι λιγότερο επείγουσα και παθιασμένη από την έκκληση προς τη δράση των προκατόχων του.

Αν επιχειρούσε κανείς να γράψει την πνευματική ιστορία του αιώνα μας όχι με τη μορφή διαδοχικών γενεών —όπου ο ιστορικός οφείλει να είναι κυριολεκτικά πιστός στη διαδοχή θεωριών και στάσεων— αλλά με τη μορφή της βιογραφίας ενός και μόνο προσώπου, επιδιώκοντας όχι περισσότερα από μια μεταφορική προσέγγιση αυτού που πράγματι συνέβη στους ανθρώπινους νους, τότε ο νους αυτού του προσώπου θα εμφανιζόταν ως εξαναγκασμένος να κάνει έναν πλήρη κύκλο όχι μία αλλά δύο φορές: πρώτα όταν διέφυγε από τη σκέψη προς τη δράση, και έπειτα όταν η δράση —ή μάλλον το γεγονός ότι έδρασε— τον εξανάγκασε να επιστρέψει στη σκέψη.

Σε αυτό το σημείο αξίζει να παρατηρηθεί ότι η έκκληση προς τη σκέψη προέκυψε σε εκείνη την παράξενη ενδιάμεση περίοδο που μερικές φορές παρεμβάλλεται στον ιστορικό χρόνο, όταν όχι μόνο οι μεταγενέστεροι ιστορικοί αλλά και οι ίδιοι οι δρώντες και μάρτυρες —οι ζωντανοί— αποκτούν συνείδηση ενός χρονικού διαστήματος που καθορίζεται εξ ολοκλήρου από πράγματα που δεν υπάρχουν πλέον και από πράγματα που δεν υπάρχουν ακόμη. Στην ιστορία, τέτοιες περίοδοι έχουν δείξει περισσότερες από μία φορές ότι μπορεί να περιέχουν τη στιγμή της αλήθειας.

Μπορούμε τώρα να επιστρέψουμε στον Kafka,

Συνεχίζεται