Goodbye Heidegger! γ
Η λογοκριμένη μου Εισαγωγή στις Beiträge zur Philosophie (Συμβολές στη Φιλοσοφία)
Franco Volpi
Πανεπιστήμιο της Πάδοβας
Δημοσιεύθηκε στα πρακτικά:
Fenomenología y Hermenéutica, ACTAS DEL I CONGRESO INTERNACIONAL DE FENOMENOLOGÍA Y HERMENÉUTICA, 2008
Πανεπιστήμιο της Πάδοβας
Δημοσιεύθηκε στα πρακτικά:
Fenomenología y Hermenéutica, ACTAS DEL I CONGRESO INTERNACIONAL DE FENOMENOLOGÍA Y HERMENÉUTICA, 2008
7 Ορολογία
Θα πω μερικές λέξεις για να εισαγάγω ορισμένες βασικές έννοιες που απαντώνται στο κείμενο, πέρα από αυτές που έχουν ήδη αναφερθεί, και για να διευκρινίσω τη μετάφραση που έχει υιοθετηθεί.
Όσον αφορά το Sein ή Seyn, στα ιταλικά έχουμε επισημάνει τη διάκριση μέσω της μικρής ή της κεφαλαίας γραφής: «είναι» ή «Είναι». Ο Χάιντεγκερ χρησιμοποιεί την πρώτη γραφή για να δηλώσει την παραδοσιακή έννοια, ενώ τη δεύτερη για τη δική του έννοια του Είναι, αν και όχι πάντα με συνέπεια. Πρόκειται για μια συνήθεια που έχει αποτελέσει αντικείμενο κριτικής και που έχει ενοχλήσει ακόμη και ορισμένους ευνοϊκά διακείμενους μαθητές του στις μεταξύ τους συζητήσεις. Έτσι, για παράδειγμα, η Χάννα Άρεντ, η οποία σε μια επιστολή της προς τον Γιάσπερς, στις 29 Σεπτεμβρίου 1949, σχολιάζει σχετικά:
«Διάβασα την επιστολή κατά του ουμανισμού, επίσης αρκετά προβληματική και σε πολλά σημεία αμφίσημη, και παρ’ όλα αυτά το πρώτο καινούργιο πράγμα σε ένα επίπεδο άλλου καιρού. (Χθες διάβασα τα δοκίμια για τον Χέλντερλιν και κάποιες διαλέξεις για τον Νίτσε απολύτως φρικτές και γεμάτες κοινοτοπίες). Αυτή του η ζωή στο Τόντναουμπεργκ, απαρνούμενος τον πολιτισμό και γράφοντας το Sein με y, είναι στην πραγματικότητα μόνο το λαγούμι όπου έχει καταφύγει».
Ο ίδιος ο Χάιντεγκερ, όμως, διευκρινίζει: το ορθογραφικό τέχνασμα δεν είναι παρά η εξωτερική όψη μιας ριζικής και βαθιάς προσπάθειας να αποδεσμευτεί από τη γλώσσα της μεταφυσικής, και πρωτίστως από την παραδοσιακή έννοια του είναι. Αυτό ήδη διαφαίνεται ξεκάθαρα στις σκέψεις του «περί γραμματικής και ετυμολογίας» της λέξης «είναι» τις οποίες ανέπτυξε στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική του 1935. Κατά συνέπεια, η ορθογραφική διάκριση δεν μπορεί να νοηθεί ξεχωριστά από τα νοήματα στα οποία παραπέμπει.
Η γραφή Seyn υιοθετείται εδώ και σε άλλα αδημοσίευτα κείμενα της δεκαετίας του 1940, καθώς και σε ορισμένα σχόλια στο περιθώριο του Είναι και Χρόνος· ωστόσο, το πρώτο δημοσιευμένο κείμενο στο οποίο ο Χάιντεγκερ κάνει χρήση αυτής της γραφής είναι το δοκίμιο για τον Χέλντερλιν του 1943, Ανάμνηση (Andenken). Το ίδιο ορθογραφικό τέχνασμα επανεμφανίζεται στην πρώτη παράγραφο που προστέθηκε στη δεύτερη έκδοση (1949) της σημείωσης με την οποία ολοκληρώνεται η διάλεξη Περί της ουσίας της αλήθειας (που συντάχθηκε το 1930, αλλά εκδόθηκε το 1943). Δεν πρόκειται, ωστόσο, για ικανοποιητική λύση, πόσο μάλλον για οριστική. Οι ίδιες στοχαστικές αναζητήσεις γύρω από το Είναι, ακόμη και η τόσο πολυσυζητημένη διδασκαλία της οντολογικής διαφοράς ανάμεσα στο Είναι και τα όντα, είναι αναπόφευκτα ακόμη υπερβολικά μεταφυσικές, στον βαθμό που αντανακλούν τη μετάβαση από μια απαρχή σε μια άλλη. Γι’ αυτό, ο Χάιντεγκερ τελικά παραιτείται και από τη γραφή με y, και στο κείμενο Περί του προβλήματος του είναι του 1955 επιχειρεί μια άλλη λύση: γράφει τον όρο με μια διαγράμμιση (Sein), σαν να θέλει να ακυρώσει το παραδοσιακό νόημα της λέξης, και ίσως να υπαινιχθεί τη δική του έννοια του Geviert, του «συνόλου των Τεσσάρων»: Ουρανός και Γη, θνητοί και αθάνατοι.
Στο εννοιολογικό έργο που είναι αφιερωμένο στην αποδέσμευση από τη μεταφυσική και την υπέρβασή της, ο Χάιντεγκερ κάνει επίσης χρήση των εργαλείων της ετυμολογίας. Βασίζεται σε κλασικά βοηθήματα, όπως το “Kittel” για τα ελληνικά, το λεξικό των αδελφών Grimm και το “Kluge” για τα γερμανικά, καθώς και το “Pokorny” για τις ινδογερμανικές γλώσσες γενικότερα (J. και W. Grimm, Deutsches Wörterbuch, Hirzel, Λειψία, 1854–1960· F. Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, de Gruyter, Βερολίνο, 1883, ενημερωμένο από τον A. Götze (από το 1910) και τον W. Mitzka (από το 1957)., A. Walde – J. Pokorny, Vergleichendes Wörterbuch der indogermanischen Sprachen, de Gruyter, Βερολίνο, 1927–1932 (κατόπιν J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, Francke, Τύμπιγκεν–Βασιλεία, 1959, 3η έκδοση, 1994). ).
Αδυνατώντας εδώ να ανοίξουμε μια παρένθεση σχετικά με τη φιλοσοφική χρήση της ετυμολογίας και τη νομιμότητά της — ένα vexata quaestio που έχει απασχολήσει τη σκέψη ήδη από την αρχαιότητα (Ανάμεσα στις πρώτες διατυπώσεις του προβλήματος — που θα άξιζε να θυμηθούμε, παρότι ο Χάιντεγκερ δεν την αναφέρει — βρίσκεται εκείνη η θεμελιώδης που περιέχεται στο De lingua latina του Μάρκου Τερέντιου Βαρρώνου (116–27 π.Χ.). Στην αρχή του διασωθέντος μέρους του έργου (τα βιβλία V–X, από τα αρχικά 25), συγκεκριμένα στο βιβλίο V, 7–8, ο Βαρρών δηλώνει ότι η ετυμολογία περιλαμβάνει τέσσερις βαθμίδες ερμηνείας (quattuor explanandi gradus), μέσω των οποίων επιτυγχάνεται η κατανόηση των λέξεων:
quo populus etiam venit: «όπου φτάνει και ο λαός», δηλαδή ο βαθμός των πιο απλών και προφανών ετυμολογιών, όπως argentifodinae (αργυρωρυχεία), από το argentum (ασήμι) και fodina (ορυχείο).
quo grammatica ascendit antiqua: «όπου φτάνει η αρχαία γραμματική», δηλαδή οι Αλεξανδρινοί γραμματικοί που σχολίαζαν τους κλασικούς συγγραφείς προσπαθώντας να εξηγήσουν τις δύσκολες λέξεις μέσω της προέλευσής τους.
quo philosophia ascendens pervenit: «όπου, ανερχόμενη, φτάνει η φιλοσοφία», δηλαδή η φιλοσοφία των Στωικών, που διερευνούσε τους λόγους για τους οποίους ένα συγκεκριμένο σημαινόμενο εκφράζεται με έναν συγκεκριμένο σημαίνοντα.
ubi est adytum et initia Regis: «όπου βρίσκεται το άδυτο και οι απαρχές της βασιλείας», δηλαδή εκεί όπου εισέρχεται κανείς στο ανεξήγητο μυστήριο της προέλευσης της γλώσσας.
Ο Βαρρών δηλώνει ότι αυτή η τελευταία βαθμίδα είναι τόσο υψηλή, ώστε πρέπει να θεωρείται ως ένα όριο στο οποίο δεν μπορεί κανείς να εισέλθει. Η δική του έρευνα σταματά, επομένως, στη δεύτερη και την τρίτη βαθμίδα, θεωρώντας ότι είναι δυνατή μια ορισμένη, αλλά περιορισμένη, φιλοσοφική χρήση της ετυμολογίας.
Όσον αφορά την ετυμολογία των γερμανικών όρων, θα μπορούσε κανείς να ξεκινήσει από το έργο του Johannes Clauberg, Ars etymologica Teutonum e philosophiae fontibus derivata, Ντούισμπουργκ, 1663 (αναδημοσιευμένο στο G. W. Leibniz, Collectanea etymologica, Foerster, Αννόβερο, 1717).) — περιοριζόμαστε να ρωτήσουμε μαζί με τον Χάιντεγκερ: μπορεί η ετυμολογία να βοηθήσει στη διαλεύκανση του φιλοσοφικού προβλήματος του είναι;
Στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική, που προηγείται άμεσα της συγγραφής των Συμβολών, η απάντηση είναι αρνητική: η ετυμολογία βοηθά στο να ανακαλυφθούν και να καθοριστούν τρία θεμελιώδη σημασιολογικά στρώματα του sein, τα οποία όμως έχουν ήδη χαθεί, ακυρωμένα μέσα στην αφηρημένη έννοια του είναι που κυριαρχεί σήμερα. Αυτά τα στρώματα συνδέονται με τις τρεις ρίζες από τις οποίες προέρχονται, τις οποίες ο Χάιντεγκερ είχε μπορέσει να γνωρίσει για πρώτη φορά μέσα από το έργο του Carl Braig Vom Sein: Abriss der Ontologie, το οποίο είχε διαβάσει και χρησιμοποιήσει στα νεανικά του χρόνια:
είναι οι ρίζες: «ζει» (*bhu / *bheu),
«ανοίγεται», «αναβλαστάνει»,
και wes = «παραμένει».
Ακριβώς από αυτή την τελευταία ρίζα ανασύρει ο Χάιντεγκερ και αξιοποιεί σε φιλοσοφικό κλειδί το ρήμα wesen, διαρκής τύπος του sein, που έχει πλέον νεκρωθεί ως τέτοιος στη σύγχρονη γερμανική, αλλά διατηρείται σε ορισμένες γραμματικές μορφές, όπως στο παρακείμενο gewesen, και σε σύνθετα όπως anwesend («παρίσταμαι», «είμαι παρών»), abwesend («απουσιάζω», «δεν είμαι παρών») και verwesend («σαπίζω», «αποσυντίθεμαι»).
Το ρήμα wesen, λοιπόν, σημαίνει «είμαι παρών διαρκώς», «διαρκώ», «παραμένω». Ο Χάιντεγκερ προτιμά να το χρησιμοποιεί για να δηλώσει τον τρόπο με τον οποίο είναι το Είναι. Συστατικά του Wesen του Είναι αποτελούν η αντίθεσή του (Gegenwesen) και η άρνησή του (Unwesen).
Όταν ο Χάιντεγκερ θέλει να υπογραμμίσει τη οντολογική διαφορά ανάμεσα στο Είναι και το ον, χρησιμοποιεί το ρήμα wesen για το πρώτο και το sein για το δεύτερο:
«Το ον είναι, το Είναι ειναιζει (west)» (Das Seiende ist, Das Seyn west).
Από το ρήμα wesen προέρχεται το ουσιαστικό Wesung, θεμελιώδης και συχνός όρος στις Συμβολές. Mutatis mutandis, αυτό αντιστοιχεί στην ελληνική έννοια της μονῆς — «παραμονή», «στάση» — από το μένω, που χρησιμοποιείται από τους νεοπλατωνικούς για να δηλώσει την πρώτη παραμονή του Ενός στον εαυτό του, την οποία ακολουθούν η εκπόρευση και η επιστροφή (ἐπιστροφή).
Η λέξη Wesung έχει μεταφραστεί, αποφεύγοντας τον νεοπλατωνικό όρο «μονή», ως ουσιώδης παραμονή, και μερικές φορές ως ουσιώδης παρουσίαση. Σε λίγες περιπτώσεις, για να δηλώσει τη διαδικασία κατάκτησης της Wesung, σε αντίθεση με την Verwesung («αποσύνθεση»), ο Χάιντεγκερ χρησιμοποιεί τον όρο Erwesung.
Όμως ο κύριος όρος στη σύλληψη του Είναι στις Συμβολές, και γύρω από τον οποίο περιστρέφεται, όπως έχει ήδη ειπωθεί, ολόκληρη η μεταγενέστερη σκέψη του Χάιντεγκερ, είναι το Ereignis.
Ένας μη μεταφράσιμος όρος, όπως ακριβώς και η ελληνική λέξη λόγος ή η κινεζική Tao, θα δηλώσει ο Χάιντεγκερ στο Ταυτότητα και διαφορά (1957). Εδώ, ανάγοντάς τον όρο στα eigen και eignen — κατά μια ετυμολογία μη αποδεδειγμένη — και κάνοντας επίσης χρήση της γραφής Er-eignis ή της παραλλαγής Ereignung, ο Χάιντεγκερ τον κατανοεί με τη σημασία της ιδιοποίησης ή γεγονότος-ιδιοποίησης, όπου τέτοιο είναι, γι’ αυτόν, ο τρόπος με τον οποίο το Είναι προορίζεται προς τον άνθρωπο, κάνοντάς τον να μελλογίνεται και καθιστώντας τον έτσι σε σχέση αμοιβαίας συσχέτισης.
Το αντίθετό του είναι το Enteignis, «αποϊδιοποίηση», όρος που δηλώνει την εποχική κατάσταση στην οποία το Είναι αποσύρεται.
Σήμερα γνωρίζουμε ότι η λέξη Ereignis απαντά ήδη στον νεαρό Χάιντεγκερ, αλλά ακόμη με τη συνήθη σημασία του «συμβάντος». Μόνο σε μία περίπτωση, στο χειμερινό εξάμηνο ανάγκης του πολέμου (Kriegsnotsemester) το 1919, χρησιμοποιείται με ειδική φιλοσοφική σημασία, δηλαδή για να δηλώσει κάτι που συμβαίνει καθόσον βιώνεται από εμένα, και επομένως καθόσον είναι δικό μου βίωμα.
Με αυτή την έννοια, το Ereignis αντιπαρατίθεται σε κάτι που συμβαίνει ως απλό «φυσικό συμβάν» (Vorgang), ουδέτερο, χωρίς σχέση με το εγώ που το ζει και το βιώνει.
Εντελώς διαφορετική είναι η σημασία του Ereignis στις Συμβολές, όπου υιοθετείται με την προαναφερθείσα έννοια του «γεγονότος-ιδιοποίησης», για να σκεφτεί και να εκφράσει τη συνανήκουσα σχέση του Είναι και του Dasein (του «εδώ-είναι»).
Δηλαδή: για να μη γίνεται πλέον κατανοητό το Dasein αποκλειστικά ως καθαρή αυτοπροβολή, ως οντολογικο-υπερβατολογική συνθήκη του νοήματος του Είναι, αλλά ακριβώς μέσα στην απύθμενη χαριστικότητα του ότι αυτό δίδεται μαζί με τα όντα που είναι· μαζί με το θαύμα των θαυμάτων: ότι το ον είναι, και άρα, στο βάθος, μαζί με το ίδιο το Είναι, καθόσον είναι ουσιωδώς ενωμένο με αυτό.
Η επεξεργασία της έννοιας του Ereignis που πραγματοποιείται στις Συμβολές παραμένει καθοριστική και στη μετέπειτα σκέψη· τόσο πολύ, ώστε στις ήδη αναφερθείσες σημειώσεις στο περιθώριο της Επιστολής για τον “ανθρωπισμό”, ο Χάιντεγκερ δηλώνει ότι από το 1936 το Ereignis είναι η οδηγητική λέξη της σκέψης του· και αργότερα, στη συλλογή Zur Sache des Denkens (Για το ζήτημα της σκέψης), το επιβεβαιώνει επεξηγώντας την έννοια σε όλες τις πτυχές της και παρέχοντας έναν χάρτη των άλλων σημαντικών τόπων όπου την πραγματεύεται.
Αυτή η συλλογή είναι θεμελιώδης, ιδίως το κείμενο που την ανοίγει, η διάλεξη Χρόνος και Είναι (1962), επειδή εκεί ο Χάιντεγκερ λέει τον τελευταίο δημόσιο λόγο του για το μονοπάτι που διήνυσε μετά τη διακοπή του Είναι και Χρόνος και μετά τις Συμβολές στη φιλοσοφία.
Ωστόσο, στο Χρόνος και Είναι, αυτό που το Ereignis καθιστά δυνατό δεν είναι τόσο η συνανήκουσα σχέση του Είναι και του «εδώ-είναι» (Dasein), όπως στις Συμβολές, αλλά μάλλον η συνανήκουσα σχέση των θνητών στον κόσμο ως «σύνολο των Τεσσάρων»: θνητοί και αθάνατοι, Γη και Ουρανός.
Εδώ το Ereignis, από το οποίο προέρχονται οι διάφορες ιστορικές εποχές, είναι το ίδιο όχι ιστορικό, αλλά μάλλον χωρίς πεπρωμένο.
Μέσα σε αυτό τον ορίζοντα πρέπει να ερμηνευθούν όσα λέει ο Χάιντεγκερ στις Συμβολές για δύο ακόμη σημαντικά φαινόμενα, για τα οποία κύρια πηγή έμπνευσης είναι ο Χέλντερλιν: η Götterung (θεϊκή επέλευση), ένας όρος που μεταφράζεται ως «θεϊκό συμβαίνειν», όπως και ο «τελευταίος Θεός» και το «πέρασμά του χωρίς να σταθεί» (Vorbeigang).
Δεν πρόκειται, προφανώς, για απλή τοποθέτηση σε ζητήματα θρησκείας ή θεολογίας. Ως φιλόσοφος, ο Χάιντεγκερ δεν εκφέρει άποψη σχετικά με την ύπαρξη ενός αγαθού Θεού ή τον υποτιθέμενο θάνατό του· αλλά μιλά για τον «τελευταίο Θεό» — μια έκφραση που έχει χρησιμοποιήσει ήδη ο Σέλλινγκ — για να αναρωτηθεί πώς μπορεί να ξαναδοθεί νόημα στη λέξη «Θεός» και να αποτελέσει αυτή το κλειδί του θόλου στην αρχιτεκτονική της θνητότητας/περατότητας.
Είναι άραγε αυτό δυνατό ή όχι; Αυτή είναι, για τον Χάιντεγκερ, μια τυπική ένδειξη ανάλογη προς το αινιγματικό ερώτημα που θέτει στον εαυτό του ο Νίτσε στο Πέρα από το καλό και το κακό (III, 56): «circulus vitiosus Deus?» (Θεός, φαύλος κύκλος;).
Με άλλα λόγια, η δωρεάν ριγμένη ύπαρξη — η εκτεθειμένη μας ριζική κατάσταση —
μπορεί ακόμη να σχετισθεί με έναν Θεό ως την έσχατη συνθήκη της, ή έχει ήδη γίνει ένας «δρόμος που έχει προσπεραστεί», έτσι ώστε να μας απομένει μόνο το πέρασμα του τελευταίου Θεού χωρίς να σταθεί (Vorbeigang des letzten Gottes);
Για τον Χάιντεγκερ, ο οποίος σκέφτεται μετά τον Νίτσε και με τον Χέλντερλιν, η πραγματική εγγύτητα του Θεού βρίσκεται στην απόστασή του.
Άλλη μία βασική έννοια που επινοεί ο Χάιντεγκερ με σκοπό να διαμορφώσει καθορισμούς χρήσιμους για την έκφραση της φύσης τού Είναι είναι η λέξη Grund (θεμέλιο/βάση), μαζί με τα παράγωγα και τα σύνθετά της, όπως: Gründung («θεμελίωση», τίτλος της τέταρτης "φεύγατος" ενότητας), Ergründung, Abgrund, Ungrund.
Στα καθημερινά γερμανικά, η λέξη Grund σημαίνει «βάθος», και υπό αυτή την έννοια είναι συνώνυμη με το Boden, που δηλώνει την επιφάνεια του εδάφους. Στο Grund, όμως, γίνεται περισσότερο αισθητή η βαθύτερη θεμελιακή διάσταση. Από το «βάθος» (fundus) παράγεται το «θεμέλιο» (fundamentum): «Fundamentum est a fundo, qui Graecis basis» — το θεμέλιο προέρχεται από τον βυθό, που στα ελληνικά είναι η βάση.
Για το «θεμέλιο» χρησιμοποιείται επίσης στα γερμανικά ο δάνειος όρος Fundament, τον οποίο ο Χάιντεγκερ χρησιμοποιεί ενίοτε.
Για παράδειγμα, η Fundamentalontologie στο Είναι και Χρόνος είναι η «θεμελιώδης οντολογία», εκείνη που λαμβάνει ως θεμέλιο το Dasein (εδώ-είναι) και την ανάλυσή του, και η οποία, στο πλαίσιο του ανολοκλήρωτου σχεδίου, θα έπρεπε να λειτουργήσει ως βάση για τις λεγόμενες περιφερειακές οντολογίες ή «μεταφυσικές».
Στη φιλοσοφική γλώσσα, το Grund έχει επίσης τη σημασία της «αιτίας» και του «λόγου»: ο Satz vom zureichenden Grund είναι η αρχή του επαρκούς λόγου (principium rationis sufficientis).
Η χρήση της έννοιας από τον Χάιντεγκερ είναι ιδιότυπη. Μέχρι το Είναι και Χρόνος δεν τη χρησιμοποιεί ακόμη για να ασκήσει κριτική στον τρόπο σκέψης της μεταφυσικής, η οποία αναζητά ακριβώς ένα «θεμέλιο» ή έναν «λόγο» για καθετί, σύμφωνα με ό,τι ορίζει η αρχή του λόγου: nihil est sine ratione – τίποτε δεν είναι χωρίς λόγο.
Ακόμη και στο κείμενο Περί της ουσίας του θεμελίου (1929), ο Χάιντεγκερ εξακολουθεί να διατηρεί προθεμελιωτικές προθέσεις. Όμως από εκεί και πέρα αρχίζει να θέτει υπό αμφισβήτηση την ίδια τη δομή του θεμελίου, δείχνοντας ότι πίσω από κάθε Grund κρύβεται ένας Ab-grund — μιά «άβυσσος», ένα «θεμελιώδες χάος» — και, επομένως, αν σκεφτούμε το Grund σε βάθος, αυτό εμπεριέχει ως αναγκαίο συσχετισμό του τη διάσταση του Ungrund, δηλαδή του μη-θεμελίου.
Μέσα σε αυτόν τον ορίζοντα εντάσσονται οι στοχασμοί που αναπτύσσει ο Χάιντεγκερ στις Συμβολές στη φιλοσοφία σχετικά με τη «θεμελίωση» (Gründung) που συντελείται στο Dasein ως συσχετισμός του Είναι μέσα στο Ereignis — το γεγονός-ιδιοποίηση.
Αργότερα, σε μια σημείωση στο περιθώριο της Εισαγωγής που προστέθηκε το 1949 με αφορμή την πέμπτη έκδοση του Τι είναι μεταφυσική; (1929), θα προτείνει να γράφεται η λέξη Grund με σταυρό (όπως είχε κάνει και με το Sein), για να υποδηλωθεί ο ανεξιχνίαστος χαρακτήρας του Είναι ως μη-θεμελίου.
Τέλος, στις διαλέξεις Η αρχή του λόγου (1957), ο Χάιντεγκερ θα αντιπαραβάλει στην εν λόγω αρχή, που αξιώνει θεμέλιο για καθετί, τον περίφημο δίστιχο του Άγγελου Σιλέσιου:
«Το ρόδο είναι χωρίς το γιατί…»
(Die Rose ist ohne Warum…).
Άλλη μια λέξη της οποίας το νόημα αποκτά ιδιαίτερη ακρίβεια στις Συμβολές στη φιλοσοφία είναι η Kehre, δηλαδή η «στροφή» ή «στροφή του δρόμου».
Συνήθως, η λέξη υποδηλώνει τις πολύ απότομες στροφές στους ορεινούς δρόμους, που στα γερμανικά ονομάζονται «στροφές-καμπές» (recodos) και οι οποίες, αν και καθορίζουν αλλαγές πορείας, οδηγούν τελικά στον ίδιο προορισμό, δηλαδή στην κορυφή του βουνού. Όπως έχει ήδη αναφερθεί, μετά τον πόλεμο ο Χάιντεγκερ χρησιμοποίησε αυτή τη μεταφορά για να υποδείξει την αλλαγή προοπτικής που ωρίμασε μετά το Είναι και Χρόνος. Έτσι, ο ίδιος υπέδειξε και ενίσχυσε την ιδέα ότι η «στροφή» (Kehre) ήταν πρωτίστως μια βιογραφική στιγμή στη διανοητική του διαδρομή.
Αντίθετα, από τις Συμβολές προκύπτει ξεκάθαρα ότι ο όρος πρέπει να κατανοηθεί επίσης σε ένα διαφορετικό, πολύ πιο δεσμευτικό φιλοσοφικά νόημα, που εμπεριέχεται στη γερμανική λέξη Kehre, και δεν αποδίδεται επαρκώς από την ιταλική svolta (ή την ελληνική απλώς ως "στροφή").
Η Kehre χρησιμοποιείται εδώ για να εκφράσει την πολική αντίθεση (Widerwendigkeit, Gegenwendigkeit) που εκτυλίσσεται μέσα στο Ereignis (γεγονός-ιδιοποίηση) ανάμεσα στις δύο «πλευρές» ή «όψεις» του: το Είναι και το εδώ-είναι (Dasein).
Λέγοντας επανειλημμένα ότι η Kehre ξεδιπλώνεται μέσα στο ίδιο το γεγονός του Είναι, ο Χάιντεγκερ θέλει να δείξει ότι το Είναι παρουσιάζει διπλή όψη: φανερώνεται από τη μία πλευρά και από την «άλλη», από τη μία «όψη» και από την «αντίστροφή» της. Όπως λέμε ότι ένα νόμισμα έχει δύο όψεις – στα γερμανικά: die Kehrseite der Medaille, «η άλλη πλευρά του νομίσματος».
Με άλλα λόγια, στο Ereignis, η συσχέτιση μεταξύ του Είναι και του Dasein δεν είναι σταθερή, αλλά στρέφεται, γυρίζει από τον έναν πόλο στον άλλο:
το Είναι περνά από τη δωρεά στην απόσυρση, από τη φανέρωση στην απόκρυψη, και αντίστροφα.
Με αυτή την έννοια λέει ο Χάιντεγκερ ότι το Είναι είναι kehrig, δηλαδή εναλλασσόμενο, περιστρεφόμενο (επιστρέφον), και ότι το Dasein είναι το σημείο της αναστροφής στη στροφή του Ereignis, το κέντρο που ανοίγεται μέσα από την αντίθεση της κλήσης και της ανήκειν.
Γι’ αυτό η Kehre αποκαλείται επίσης Wider-kehre – «εναλλακτική στροφή», στροφή μέσω αντίθεσης.
Μέσω αυτής της ορολογίας εισχωρούμε στο κέντρο του πειραματισμού που κάνει ο Χάιντεγκερ με τη γλώσσα και τις έννοιες, με σκοπό να επανεννοιολογήσει το Είναι με τρόπους απελευθερωμένους από τις μεταφυσικές δεσμεύσεις.
Έτσι, εγκαταλείπει κατηγορίες, κατηγορικά κατηγορήματα, μεθεπόμενους, υπερβατολογικές αρχές, τη διδασκαλία περί «μονοσημίας», «πολυσημίας», «αναλογίας», δύναμη και ενέργεια, τροπικότητα, διαλεκτική, αρνητικότητα και όλους τους άλλους καθορισμούς που παρήγαγε η παραδοσιακή οντολογία.
Ωστόσο, όταν προσπαθεί να πει πώς ξεδιπλώνεται και αρθρώνεται το Είναι μέσα στο συμβαίνειν του, ο Χάιντεγκερ δεν κάνει τίποτε άλλο από το να μεταγράφει και να μεταμορφώνει το αρχαίο πρόβλημα σε νέες μεταφορές.
Ίσως, μάλιστα, να είναι ακριβώς αυτό που ο ίδιος αναγνωρίζει, όταν δηλώνει ότι στο πέρασμα από την πρώτη στην “άλλη αρχή”, η σκέψη παραμένει αναπόφευκτα μεταβατική, άρα προσωρινή.
Και ότι κάθε πρόθεση υπέρβασης οφείλει αναγκαστικά να προϋποθέτει αυτό που υπερβαίνει, και έτσι παραμένει δεσμευμένη από αυτό.
Ακόμα και η οντολογική διαφορά ανάμεσα στο Είναι και το ον, που ο ίδιος είχε διεκδικήσει ως δική του πρωτότυπη διαίσθηση — και που, κατά τον ίδιο, παρέμεινε ανομολόγητη στη δυτική μεταφυσική — τώρα του φαίνεται, σε κάποιον βαθμό, υπερβολικά μεταφυσική.
Θα πω μερικές λέξεις για να εισαγάγω ορισμένες βασικές έννοιες που απαντώνται στο κείμενο, πέρα από αυτές που έχουν ήδη αναφερθεί, και για να διευκρινίσω τη μετάφραση που έχει υιοθετηθεί.
Όσον αφορά το Sein ή Seyn, στα ιταλικά έχουμε επισημάνει τη διάκριση μέσω της μικρής ή της κεφαλαίας γραφής: «είναι» ή «Είναι». Ο Χάιντεγκερ χρησιμοποιεί την πρώτη γραφή για να δηλώσει την παραδοσιακή έννοια, ενώ τη δεύτερη για τη δική του έννοια του Είναι, αν και όχι πάντα με συνέπεια. Πρόκειται για μια συνήθεια που έχει αποτελέσει αντικείμενο κριτικής και που έχει ενοχλήσει ακόμη και ορισμένους ευνοϊκά διακείμενους μαθητές του στις μεταξύ τους συζητήσεις. Έτσι, για παράδειγμα, η Χάννα Άρεντ, η οποία σε μια επιστολή της προς τον Γιάσπερς, στις 29 Σεπτεμβρίου 1949, σχολιάζει σχετικά:
«Διάβασα την επιστολή κατά του ουμανισμού, επίσης αρκετά προβληματική και σε πολλά σημεία αμφίσημη, και παρ’ όλα αυτά το πρώτο καινούργιο πράγμα σε ένα επίπεδο άλλου καιρού. (Χθες διάβασα τα δοκίμια για τον Χέλντερλιν και κάποιες διαλέξεις για τον Νίτσε απολύτως φρικτές και γεμάτες κοινοτοπίες). Αυτή του η ζωή στο Τόντναουμπεργκ, απαρνούμενος τον πολιτισμό και γράφοντας το Sein με y, είναι στην πραγματικότητα μόνο το λαγούμι όπου έχει καταφύγει».
Ο ίδιος ο Χάιντεγκερ, όμως, διευκρινίζει: το ορθογραφικό τέχνασμα δεν είναι παρά η εξωτερική όψη μιας ριζικής και βαθιάς προσπάθειας να αποδεσμευτεί από τη γλώσσα της μεταφυσικής, και πρωτίστως από την παραδοσιακή έννοια του είναι. Αυτό ήδη διαφαίνεται ξεκάθαρα στις σκέψεις του «περί γραμματικής και ετυμολογίας» της λέξης «είναι» τις οποίες ανέπτυξε στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική του 1935. Κατά συνέπεια, η ορθογραφική διάκριση δεν μπορεί να νοηθεί ξεχωριστά από τα νοήματα στα οποία παραπέμπει.
Η γραφή Seyn υιοθετείται εδώ και σε άλλα αδημοσίευτα κείμενα της δεκαετίας του 1940, καθώς και σε ορισμένα σχόλια στο περιθώριο του Είναι και Χρόνος· ωστόσο, το πρώτο δημοσιευμένο κείμενο στο οποίο ο Χάιντεγκερ κάνει χρήση αυτής της γραφής είναι το δοκίμιο για τον Χέλντερλιν του 1943, Ανάμνηση (Andenken). Το ίδιο ορθογραφικό τέχνασμα επανεμφανίζεται στην πρώτη παράγραφο που προστέθηκε στη δεύτερη έκδοση (1949) της σημείωσης με την οποία ολοκληρώνεται η διάλεξη Περί της ουσίας της αλήθειας (που συντάχθηκε το 1930, αλλά εκδόθηκε το 1943). Δεν πρόκειται, ωστόσο, για ικανοποιητική λύση, πόσο μάλλον για οριστική. Οι ίδιες στοχαστικές αναζητήσεις γύρω από το Είναι, ακόμη και η τόσο πολυσυζητημένη διδασκαλία της οντολογικής διαφοράς ανάμεσα στο Είναι και τα όντα, είναι αναπόφευκτα ακόμη υπερβολικά μεταφυσικές, στον βαθμό που αντανακλούν τη μετάβαση από μια απαρχή σε μια άλλη. Γι’ αυτό, ο Χάιντεγκερ τελικά παραιτείται και από τη γραφή με y, και στο κείμενο Περί του προβλήματος του είναι του 1955 επιχειρεί μια άλλη λύση: γράφει τον όρο με μια διαγράμμιση (Sein), σαν να θέλει να ακυρώσει το παραδοσιακό νόημα της λέξης, και ίσως να υπαινιχθεί τη δική του έννοια του Geviert, του «συνόλου των Τεσσάρων»: Ουρανός και Γη, θνητοί και αθάνατοι.
Στο εννοιολογικό έργο που είναι αφιερωμένο στην αποδέσμευση από τη μεταφυσική και την υπέρβασή της, ο Χάιντεγκερ κάνει επίσης χρήση των εργαλείων της ετυμολογίας. Βασίζεται σε κλασικά βοηθήματα, όπως το “Kittel” για τα ελληνικά, το λεξικό των αδελφών Grimm και το “Kluge” για τα γερμανικά, καθώς και το “Pokorny” για τις ινδογερμανικές γλώσσες γενικότερα (J. και W. Grimm, Deutsches Wörterbuch, Hirzel, Λειψία, 1854–1960· F. Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, de Gruyter, Βερολίνο, 1883, ενημερωμένο από τον A. Götze (από το 1910) και τον W. Mitzka (από το 1957)., A. Walde – J. Pokorny, Vergleichendes Wörterbuch der indogermanischen Sprachen, de Gruyter, Βερολίνο, 1927–1932 (κατόπιν J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, Francke, Τύμπιγκεν–Βασιλεία, 1959, 3η έκδοση, 1994). ).
Αδυνατώντας εδώ να ανοίξουμε μια παρένθεση σχετικά με τη φιλοσοφική χρήση της ετυμολογίας και τη νομιμότητά της — ένα vexata quaestio που έχει απασχολήσει τη σκέψη ήδη από την αρχαιότητα (Ανάμεσα στις πρώτες διατυπώσεις του προβλήματος — που θα άξιζε να θυμηθούμε, παρότι ο Χάιντεγκερ δεν την αναφέρει — βρίσκεται εκείνη η θεμελιώδης που περιέχεται στο De lingua latina του Μάρκου Τερέντιου Βαρρώνου (116–27 π.Χ.). Στην αρχή του διασωθέντος μέρους του έργου (τα βιβλία V–X, από τα αρχικά 25), συγκεκριμένα στο βιβλίο V, 7–8, ο Βαρρών δηλώνει ότι η ετυμολογία περιλαμβάνει τέσσερις βαθμίδες ερμηνείας (quattuor explanandi gradus), μέσω των οποίων επιτυγχάνεται η κατανόηση των λέξεων:
quo populus etiam venit: «όπου φτάνει και ο λαός», δηλαδή ο βαθμός των πιο απλών και προφανών ετυμολογιών, όπως argentifodinae (αργυρωρυχεία), από το argentum (ασήμι) και fodina (ορυχείο).
quo grammatica ascendit antiqua: «όπου φτάνει η αρχαία γραμματική», δηλαδή οι Αλεξανδρινοί γραμματικοί που σχολίαζαν τους κλασικούς συγγραφείς προσπαθώντας να εξηγήσουν τις δύσκολες λέξεις μέσω της προέλευσής τους.
quo philosophia ascendens pervenit: «όπου, ανερχόμενη, φτάνει η φιλοσοφία», δηλαδή η φιλοσοφία των Στωικών, που διερευνούσε τους λόγους για τους οποίους ένα συγκεκριμένο σημαινόμενο εκφράζεται με έναν συγκεκριμένο σημαίνοντα.
ubi est adytum et initia Regis: «όπου βρίσκεται το άδυτο και οι απαρχές της βασιλείας», δηλαδή εκεί όπου εισέρχεται κανείς στο ανεξήγητο μυστήριο της προέλευσης της γλώσσας.
Ο Βαρρών δηλώνει ότι αυτή η τελευταία βαθμίδα είναι τόσο υψηλή, ώστε πρέπει να θεωρείται ως ένα όριο στο οποίο δεν μπορεί κανείς να εισέλθει. Η δική του έρευνα σταματά, επομένως, στη δεύτερη και την τρίτη βαθμίδα, θεωρώντας ότι είναι δυνατή μια ορισμένη, αλλά περιορισμένη, φιλοσοφική χρήση της ετυμολογίας.
Όσον αφορά την ετυμολογία των γερμανικών όρων, θα μπορούσε κανείς να ξεκινήσει από το έργο του Johannes Clauberg, Ars etymologica Teutonum e philosophiae fontibus derivata, Ντούισμπουργκ, 1663 (αναδημοσιευμένο στο G. W. Leibniz, Collectanea etymologica, Foerster, Αννόβερο, 1717).) — περιοριζόμαστε να ρωτήσουμε μαζί με τον Χάιντεγκερ: μπορεί η ετυμολογία να βοηθήσει στη διαλεύκανση του φιλοσοφικού προβλήματος του είναι;
Στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική, που προηγείται άμεσα της συγγραφής των Συμβολών, η απάντηση είναι αρνητική: η ετυμολογία βοηθά στο να ανακαλυφθούν και να καθοριστούν τρία θεμελιώδη σημασιολογικά στρώματα του sein, τα οποία όμως έχουν ήδη χαθεί, ακυρωμένα μέσα στην αφηρημένη έννοια του είναι που κυριαρχεί σήμερα. Αυτά τα στρώματα συνδέονται με τις τρεις ρίζες από τις οποίες προέρχονται, τις οποίες ο Χάιντεγκερ είχε μπορέσει να γνωρίσει για πρώτη φορά μέσα από το έργο του Carl Braig Vom Sein: Abriss der Ontologie, το οποίο είχε διαβάσει και χρησιμοποιήσει στα νεανικά του χρόνια:
είναι οι ρίζες: «ζει» (*bhu / *bheu),
«ανοίγεται», «αναβλαστάνει»,
και wes = «παραμένει».
Ακριβώς από αυτή την τελευταία ρίζα ανασύρει ο Χάιντεγκερ και αξιοποιεί σε φιλοσοφικό κλειδί το ρήμα wesen, διαρκής τύπος του sein, που έχει πλέον νεκρωθεί ως τέτοιος στη σύγχρονη γερμανική, αλλά διατηρείται σε ορισμένες γραμματικές μορφές, όπως στο παρακείμενο gewesen, και σε σύνθετα όπως anwesend («παρίσταμαι», «είμαι παρών»), abwesend («απουσιάζω», «δεν είμαι παρών») και verwesend («σαπίζω», «αποσυντίθεμαι»).
Το ρήμα wesen, λοιπόν, σημαίνει «είμαι παρών διαρκώς», «διαρκώ», «παραμένω». Ο Χάιντεγκερ προτιμά να το χρησιμοποιεί για να δηλώσει τον τρόπο με τον οποίο είναι το Είναι. Συστατικά του Wesen του Είναι αποτελούν η αντίθεσή του (Gegenwesen) και η άρνησή του (Unwesen).
Όταν ο Χάιντεγκερ θέλει να υπογραμμίσει τη οντολογική διαφορά ανάμεσα στο Είναι και το ον, χρησιμοποιεί το ρήμα wesen για το πρώτο και το sein για το δεύτερο:
«Το ον είναι, το Είναι ειναιζει (west)» (Das Seiende ist, Das Seyn west).
Από το ρήμα wesen προέρχεται το ουσιαστικό Wesung, θεμελιώδης και συχνός όρος στις Συμβολές. Mutatis mutandis, αυτό αντιστοιχεί στην ελληνική έννοια της μονῆς — «παραμονή», «στάση» — από το μένω, που χρησιμοποιείται από τους νεοπλατωνικούς για να δηλώσει την πρώτη παραμονή του Ενός στον εαυτό του, την οποία ακολουθούν η εκπόρευση και η επιστροφή (ἐπιστροφή).
Η λέξη Wesung έχει μεταφραστεί, αποφεύγοντας τον νεοπλατωνικό όρο «μονή», ως ουσιώδης παραμονή, και μερικές φορές ως ουσιώδης παρουσίαση. Σε λίγες περιπτώσεις, για να δηλώσει τη διαδικασία κατάκτησης της Wesung, σε αντίθεση με την Verwesung («αποσύνθεση»), ο Χάιντεγκερ χρησιμοποιεί τον όρο Erwesung.
Όμως ο κύριος όρος στη σύλληψη του Είναι στις Συμβολές, και γύρω από τον οποίο περιστρέφεται, όπως έχει ήδη ειπωθεί, ολόκληρη η μεταγενέστερη σκέψη του Χάιντεγκερ, είναι το Ereignis.
Ένας μη μεταφράσιμος όρος, όπως ακριβώς και η ελληνική λέξη λόγος ή η κινεζική Tao, θα δηλώσει ο Χάιντεγκερ στο Ταυτότητα και διαφορά (1957). Εδώ, ανάγοντάς τον όρο στα eigen και eignen — κατά μια ετυμολογία μη αποδεδειγμένη — και κάνοντας επίσης χρήση της γραφής Er-eignis ή της παραλλαγής Ereignung, ο Χάιντεγκερ τον κατανοεί με τη σημασία της ιδιοποίησης ή γεγονότος-ιδιοποίησης, όπου τέτοιο είναι, γι’ αυτόν, ο τρόπος με τον οποίο το Είναι προορίζεται προς τον άνθρωπο, κάνοντάς τον να μελλογίνεται και καθιστώντας τον έτσι σε σχέση αμοιβαίας συσχέτισης.
Το αντίθετό του είναι το Enteignis, «αποϊδιοποίηση», όρος που δηλώνει την εποχική κατάσταση στην οποία το Είναι αποσύρεται.
Σήμερα γνωρίζουμε ότι η λέξη Ereignis απαντά ήδη στον νεαρό Χάιντεγκερ, αλλά ακόμη με τη συνήθη σημασία του «συμβάντος». Μόνο σε μία περίπτωση, στο χειμερινό εξάμηνο ανάγκης του πολέμου (Kriegsnotsemester) το 1919, χρησιμοποιείται με ειδική φιλοσοφική σημασία, δηλαδή για να δηλώσει κάτι που συμβαίνει καθόσον βιώνεται από εμένα, και επομένως καθόσον είναι δικό μου βίωμα.
Με αυτή την έννοια, το Ereignis αντιπαρατίθεται σε κάτι που συμβαίνει ως απλό «φυσικό συμβάν» (Vorgang), ουδέτερο, χωρίς σχέση με το εγώ που το ζει και το βιώνει.
Εντελώς διαφορετική είναι η σημασία του Ereignis στις Συμβολές, όπου υιοθετείται με την προαναφερθείσα έννοια του «γεγονότος-ιδιοποίησης», για να σκεφτεί και να εκφράσει τη συνανήκουσα σχέση του Είναι και του Dasein (του «εδώ-είναι»).
Δηλαδή: για να μη γίνεται πλέον κατανοητό το Dasein αποκλειστικά ως καθαρή αυτοπροβολή, ως οντολογικο-υπερβατολογική συνθήκη του νοήματος του Είναι, αλλά ακριβώς μέσα στην απύθμενη χαριστικότητα του ότι αυτό δίδεται μαζί με τα όντα που είναι· μαζί με το θαύμα των θαυμάτων: ότι το ον είναι, και άρα, στο βάθος, μαζί με το ίδιο το Είναι, καθόσον είναι ουσιωδώς ενωμένο με αυτό.
Η επεξεργασία της έννοιας του Ereignis που πραγματοποιείται στις Συμβολές παραμένει καθοριστική και στη μετέπειτα σκέψη· τόσο πολύ, ώστε στις ήδη αναφερθείσες σημειώσεις στο περιθώριο της Επιστολής για τον “ανθρωπισμό”, ο Χάιντεγκερ δηλώνει ότι από το 1936 το Ereignis είναι η οδηγητική λέξη της σκέψης του· και αργότερα, στη συλλογή Zur Sache des Denkens (Για το ζήτημα της σκέψης), το επιβεβαιώνει επεξηγώντας την έννοια σε όλες τις πτυχές της και παρέχοντας έναν χάρτη των άλλων σημαντικών τόπων όπου την πραγματεύεται.
Αυτή η συλλογή είναι θεμελιώδης, ιδίως το κείμενο που την ανοίγει, η διάλεξη Χρόνος και Είναι (1962), επειδή εκεί ο Χάιντεγκερ λέει τον τελευταίο δημόσιο λόγο του για το μονοπάτι που διήνυσε μετά τη διακοπή του Είναι και Χρόνος και μετά τις Συμβολές στη φιλοσοφία.
Ωστόσο, στο Χρόνος και Είναι, αυτό που το Ereignis καθιστά δυνατό δεν είναι τόσο η συνανήκουσα σχέση του Είναι και του «εδώ-είναι» (Dasein), όπως στις Συμβολές, αλλά μάλλον η συνανήκουσα σχέση των θνητών στον κόσμο ως «σύνολο των Τεσσάρων»: θνητοί και αθάνατοι, Γη και Ουρανός.
Εδώ το Ereignis, από το οποίο προέρχονται οι διάφορες ιστορικές εποχές, είναι το ίδιο όχι ιστορικό, αλλά μάλλον χωρίς πεπρωμένο.
Μέσα σε αυτό τον ορίζοντα πρέπει να ερμηνευθούν όσα λέει ο Χάιντεγκερ στις Συμβολές για δύο ακόμη σημαντικά φαινόμενα, για τα οποία κύρια πηγή έμπνευσης είναι ο Χέλντερλιν: η Götterung (θεϊκή επέλευση), ένας όρος που μεταφράζεται ως «θεϊκό συμβαίνειν», όπως και ο «τελευταίος Θεός» και το «πέρασμά του χωρίς να σταθεί» (Vorbeigang).
Δεν πρόκειται, προφανώς, για απλή τοποθέτηση σε ζητήματα θρησκείας ή θεολογίας. Ως φιλόσοφος, ο Χάιντεγκερ δεν εκφέρει άποψη σχετικά με την ύπαρξη ενός αγαθού Θεού ή τον υποτιθέμενο θάνατό του· αλλά μιλά για τον «τελευταίο Θεό» — μια έκφραση που έχει χρησιμοποιήσει ήδη ο Σέλλινγκ — για να αναρωτηθεί πώς μπορεί να ξαναδοθεί νόημα στη λέξη «Θεός» και να αποτελέσει αυτή το κλειδί του θόλου στην αρχιτεκτονική της θνητότητας/περατότητας.
Είναι άραγε αυτό δυνατό ή όχι; Αυτή είναι, για τον Χάιντεγκερ, μια τυπική ένδειξη ανάλογη προς το αινιγματικό ερώτημα που θέτει στον εαυτό του ο Νίτσε στο Πέρα από το καλό και το κακό (III, 56): «circulus vitiosus Deus?» (Θεός, φαύλος κύκλος;).
Με άλλα λόγια, η δωρεάν ριγμένη ύπαρξη — η εκτεθειμένη μας ριζική κατάσταση —
μπορεί ακόμη να σχετισθεί με έναν Θεό ως την έσχατη συνθήκη της, ή έχει ήδη γίνει ένας «δρόμος που έχει προσπεραστεί», έτσι ώστε να μας απομένει μόνο το πέρασμα του τελευταίου Θεού χωρίς να σταθεί (Vorbeigang des letzten Gottes);
Για τον Χάιντεγκερ, ο οποίος σκέφτεται μετά τον Νίτσε και με τον Χέλντερλιν, η πραγματική εγγύτητα του Θεού βρίσκεται στην απόστασή του.
Άλλη μία βασική έννοια που επινοεί ο Χάιντεγκερ με σκοπό να διαμορφώσει καθορισμούς χρήσιμους για την έκφραση της φύσης τού Είναι είναι η λέξη Grund (θεμέλιο/βάση), μαζί με τα παράγωγα και τα σύνθετά της, όπως: Gründung («θεμελίωση», τίτλος της τέταρτης "φεύγατος" ενότητας), Ergründung, Abgrund, Ungrund.
Στα καθημερινά γερμανικά, η λέξη Grund σημαίνει «βάθος», και υπό αυτή την έννοια είναι συνώνυμη με το Boden, που δηλώνει την επιφάνεια του εδάφους. Στο Grund, όμως, γίνεται περισσότερο αισθητή η βαθύτερη θεμελιακή διάσταση. Από το «βάθος» (fundus) παράγεται το «θεμέλιο» (fundamentum): «Fundamentum est a fundo, qui Graecis basis» — το θεμέλιο προέρχεται από τον βυθό, που στα ελληνικά είναι η βάση.
Για το «θεμέλιο» χρησιμοποιείται επίσης στα γερμανικά ο δάνειος όρος Fundament, τον οποίο ο Χάιντεγκερ χρησιμοποιεί ενίοτε.
Για παράδειγμα, η Fundamentalontologie στο Είναι και Χρόνος είναι η «θεμελιώδης οντολογία», εκείνη που λαμβάνει ως θεμέλιο το Dasein (εδώ-είναι) και την ανάλυσή του, και η οποία, στο πλαίσιο του ανολοκλήρωτου σχεδίου, θα έπρεπε να λειτουργήσει ως βάση για τις λεγόμενες περιφερειακές οντολογίες ή «μεταφυσικές».
Στη φιλοσοφική γλώσσα, το Grund έχει επίσης τη σημασία της «αιτίας» και του «λόγου»: ο Satz vom zureichenden Grund είναι η αρχή του επαρκούς λόγου (principium rationis sufficientis).
Η χρήση της έννοιας από τον Χάιντεγκερ είναι ιδιότυπη. Μέχρι το Είναι και Χρόνος δεν τη χρησιμοποιεί ακόμη για να ασκήσει κριτική στον τρόπο σκέψης της μεταφυσικής, η οποία αναζητά ακριβώς ένα «θεμέλιο» ή έναν «λόγο» για καθετί, σύμφωνα με ό,τι ορίζει η αρχή του λόγου: nihil est sine ratione – τίποτε δεν είναι χωρίς λόγο.
Ακόμη και στο κείμενο Περί της ουσίας του θεμελίου (1929), ο Χάιντεγκερ εξακολουθεί να διατηρεί προθεμελιωτικές προθέσεις. Όμως από εκεί και πέρα αρχίζει να θέτει υπό αμφισβήτηση την ίδια τη δομή του θεμελίου, δείχνοντας ότι πίσω από κάθε Grund κρύβεται ένας Ab-grund — μιά «άβυσσος», ένα «θεμελιώδες χάος» — και, επομένως, αν σκεφτούμε το Grund σε βάθος, αυτό εμπεριέχει ως αναγκαίο συσχετισμό του τη διάσταση του Ungrund, δηλαδή του μη-θεμελίου.
Μέσα σε αυτόν τον ορίζοντα εντάσσονται οι στοχασμοί που αναπτύσσει ο Χάιντεγκερ στις Συμβολές στη φιλοσοφία σχετικά με τη «θεμελίωση» (Gründung) που συντελείται στο Dasein ως συσχετισμός του Είναι μέσα στο Ereignis — το γεγονός-ιδιοποίηση.
Αργότερα, σε μια σημείωση στο περιθώριο της Εισαγωγής που προστέθηκε το 1949 με αφορμή την πέμπτη έκδοση του Τι είναι μεταφυσική; (1929), θα προτείνει να γράφεται η λέξη Grund με σταυρό (όπως είχε κάνει και με το Sein), για να υποδηλωθεί ο ανεξιχνίαστος χαρακτήρας του Είναι ως μη-θεμελίου.
Τέλος, στις διαλέξεις Η αρχή του λόγου (1957), ο Χάιντεγκερ θα αντιπαραβάλει στην εν λόγω αρχή, που αξιώνει θεμέλιο για καθετί, τον περίφημο δίστιχο του Άγγελου Σιλέσιου:
«Το ρόδο είναι χωρίς το γιατί…»
(Die Rose ist ohne Warum…).
Άλλη μια λέξη της οποίας το νόημα αποκτά ιδιαίτερη ακρίβεια στις Συμβολές στη φιλοσοφία είναι η Kehre, δηλαδή η «στροφή» ή «στροφή του δρόμου».
Συνήθως, η λέξη υποδηλώνει τις πολύ απότομες στροφές στους ορεινούς δρόμους, που στα γερμανικά ονομάζονται «στροφές-καμπές» (recodos) και οι οποίες, αν και καθορίζουν αλλαγές πορείας, οδηγούν τελικά στον ίδιο προορισμό, δηλαδή στην κορυφή του βουνού. Όπως έχει ήδη αναφερθεί, μετά τον πόλεμο ο Χάιντεγκερ χρησιμοποίησε αυτή τη μεταφορά για να υποδείξει την αλλαγή προοπτικής που ωρίμασε μετά το Είναι και Χρόνος. Έτσι, ο ίδιος υπέδειξε και ενίσχυσε την ιδέα ότι η «στροφή» (Kehre) ήταν πρωτίστως μια βιογραφική στιγμή στη διανοητική του διαδρομή.
Αντίθετα, από τις Συμβολές προκύπτει ξεκάθαρα ότι ο όρος πρέπει να κατανοηθεί επίσης σε ένα διαφορετικό, πολύ πιο δεσμευτικό φιλοσοφικά νόημα, που εμπεριέχεται στη γερμανική λέξη Kehre, και δεν αποδίδεται επαρκώς από την ιταλική svolta (ή την ελληνική απλώς ως "στροφή").
Η Kehre χρησιμοποιείται εδώ για να εκφράσει την πολική αντίθεση (Widerwendigkeit, Gegenwendigkeit) που εκτυλίσσεται μέσα στο Ereignis (γεγονός-ιδιοποίηση) ανάμεσα στις δύο «πλευρές» ή «όψεις» του: το Είναι και το εδώ-είναι (Dasein).
Λέγοντας επανειλημμένα ότι η Kehre ξεδιπλώνεται μέσα στο ίδιο το γεγονός του Είναι, ο Χάιντεγκερ θέλει να δείξει ότι το Είναι παρουσιάζει διπλή όψη: φανερώνεται από τη μία πλευρά και από την «άλλη», από τη μία «όψη» και από την «αντίστροφή» της. Όπως λέμε ότι ένα νόμισμα έχει δύο όψεις – στα γερμανικά: die Kehrseite der Medaille, «η άλλη πλευρά του νομίσματος».
Με άλλα λόγια, στο Ereignis, η συσχέτιση μεταξύ του Είναι και του Dasein δεν είναι σταθερή, αλλά στρέφεται, γυρίζει από τον έναν πόλο στον άλλο:
το Είναι περνά από τη δωρεά στην απόσυρση, από τη φανέρωση στην απόκρυψη, και αντίστροφα.
Με αυτή την έννοια λέει ο Χάιντεγκερ ότι το Είναι είναι kehrig, δηλαδή εναλλασσόμενο, περιστρεφόμενο (επιστρέφον), και ότι το Dasein είναι το σημείο της αναστροφής στη στροφή του Ereignis, το κέντρο που ανοίγεται μέσα από την αντίθεση της κλήσης και της ανήκειν.
Γι’ αυτό η Kehre αποκαλείται επίσης Wider-kehre – «εναλλακτική στροφή», στροφή μέσω αντίθεσης.
Μέσω αυτής της ορολογίας εισχωρούμε στο κέντρο του πειραματισμού που κάνει ο Χάιντεγκερ με τη γλώσσα και τις έννοιες, με σκοπό να επανεννοιολογήσει το Είναι με τρόπους απελευθερωμένους από τις μεταφυσικές δεσμεύσεις.
Έτσι, εγκαταλείπει κατηγορίες, κατηγορικά κατηγορήματα, μεθεπόμενους, υπερβατολογικές αρχές, τη διδασκαλία περί «μονοσημίας», «πολυσημίας», «αναλογίας», δύναμη και ενέργεια, τροπικότητα, διαλεκτική, αρνητικότητα και όλους τους άλλους καθορισμούς που παρήγαγε η παραδοσιακή οντολογία.
Ωστόσο, όταν προσπαθεί να πει πώς ξεδιπλώνεται και αρθρώνεται το Είναι μέσα στο συμβαίνειν του, ο Χάιντεγκερ δεν κάνει τίποτε άλλο από το να μεταγράφει και να μεταμορφώνει το αρχαίο πρόβλημα σε νέες μεταφορές.
Ίσως, μάλιστα, να είναι ακριβώς αυτό που ο ίδιος αναγνωρίζει, όταν δηλώνει ότι στο πέρασμα από την πρώτη στην “άλλη αρχή”, η σκέψη παραμένει αναπόφευκτα μεταβατική, άρα προσωρινή.
Και ότι κάθε πρόθεση υπέρβασης οφείλει αναγκαστικά να προϋποθέτει αυτό που υπερβαίνει, και έτσι παραμένει δεσμευμένη από αυτό.
Ακόμα και η οντολογική διαφορά ανάμεσα στο Είναι και το ον, που ο ίδιος είχε διεκδικήσει ως δική του πρωτότυπη διαίσθηση — και που, κατά τον ίδιο, παρέμεινε ανομολόγητη στη δυτική μεταφυσική — τώρα του φαίνεται, σε κάποιον βαθμό, υπερβολικά μεταφυσική.
Αυτή η συνεχής στάση επιφυλακής και υπεράσπισης της δικής του θέσης τοποθετεί σε μια κατάσταση δυσκολίας και απορίας εκείνον που επιθυμεί να πραγματώσει την υπέρβαση. Ο Χάιντεγκερ γνωρίζει πολύ καλά ότι όποιος νομίζει πως είναι πρωτότυπος στη φιλοσοφία, είναι συχνά απλώς αμαθής.
Συνειδητοποιεί, επομένως, ότι η παράδοση της μεταφυσικής απειλεί την προσπάθειά του να την υπερβεί με τον συνεχή κίνδυνο της υποτροπής.
Όμως ακριβώς αυτή η συνεχής παρουσία της μεταφυσικής μάς επιτρέπει, εμάς που προσέχουμε όσα εκείνος προσπαθεί να αφήσει πίσω του, να διαισθανθούμε και προς τα πού κατευθύνεται, και να αποδώσουμε νόημα στη δύσβατη γλώσσα των Συμβολών στη φιλοσοφία.
Μόνο έχοντας πλήρη επίγνωση των διδαγμάτων της μεταφυσικής μπορούμε να φανταστούμε τι εννοεί ο Χάιντεγκερ όταν καθορίζει το Είναι ως Ereignis — γεγονός-ιδιοποίηση — και όταν εισάγει μια υποτιθέμενη «ουσία» ή «δυναμική», επινοημένη επίτηδες, ώστε να μας αναγκάσει να βγούμε από το κέλυφος της παραδοσιακής μεταφυσικής.
Ο στόχος του είναι να απελευθερώσει μια θέαση του Είναι, με το αντίστοιχο οπλοστάσιο εικόνων, μεταφορών και καθορισμών, που να αποτελεί εναλλακτική απέναντι στις μεγάλες σύλληψεις της δυτικής φιλοσοφίας.
Για παράδειγμα, απέναντι στην παρμενίδεια εικόνα του Είναι, το οποίο στην αλήθεια του λάμπει «καλο-στρογγυλό» (εὐκύκλος) και με «καρδιά που δεν τρέμει» (ἀτρεμὴς ἦτορ) — μια μεταφορά που ο Χάιντεγκερ επαναλαμβάνει κυριολεκτικά, υποθέτοντας πως στο γεγονός-ιδιοποίηση λαμβάνει χώρα μια Erzitterung, δηλαδή μια δόνηση.
Ή απέναντι στην ηρακλείτεια εικόνα του Όλου που διαπερνάται από τη σύγκρουση των αντιθέτων (νομός).
Ή ακόμη απέναντι στην πλατωνική σύλληψη όπου το είναι παράγεται από δύο αρχές: το Ένα και τη Δυάδα, δηλαδή τη μονάδα και την πολλαπλότητα, και όπου στο Σοφιστή προτείνεται η ιδέα ότι το Είναι αρθρώνεται σε «μέγιστα γένη» (μείγιστα γένη).
Κυρίως όμως, απέναντι στον Αριστοτέλη, που αντιτιθέμενος στη μονοσήμαντη εικόνα του είναι, το ορίζει ως πολυσήμαντο, το οποίο «λέγεται με πολλούς τρόπους» (πολλαχῶς λεγόμενον).
Πίσω από το καινοφανές και παράδοξο λεξιλόγιο των Συμβολών αναγνωρίζει κανείς την εξαιρετική προσπάθεια του Χάιντεγκερ να περιγράψει τη ζωή του Είναι με εικόνες και μεταφορές διαφορετικές από εκείνες της παραδοσιακής φιλοσοφίας.
Και γίνεται αντιληπτή, ταυτόχρονα, η ίδια άρθρωση της πρωταρχικής ενότητας σε πολλαπλότητα, την οποία η παράδοση είχε συλλάβει σε όρους ταυτότητας και διαφοράς, διαλεκτικής, αρνητικότητας, αντίφασης, πολικής αντίθεσης — αλλά εδώ με τη διαρκή φροντίδα του Χάιντεγκερ να αποφεύγει όλες τις εννοιολογικές προσδιορίσεις που χρησιμοποίησε η μεταφυσική.
Ο Χάιντεγκερ αλλάζει τις εικόνες, τις μεταφορές και τις έννοιες, εισάγοντας εναλλακτικές, αλλά κατά βάθος το ζήτημα είναι το εξής: Το Είναι — στην απλότητά του και στον πλούτο του —στην εναλλαγή της εμφάνισής του και της απόκρυψής του, της δωρεάς και της απόσυρσης, του δοσίματος και της αναίρεσης, της εκδήλωσης και της άρνησης.
Αφήνοντας ελεύθερη τη στοχαστική του φαντασία, ο Χάιντεγκερ κάνει τη μεταφορά φιλοσοφία και τη φιλοσοφία μεταφορά:
Φαντάζεται ότι το Ereignis, το γεγονός-ιδιοποίηση του Είναι, διαπερνάται από έναν τριγμό ή μια “δόνηση” (Erzitterung), που σχίζει την πρωταρχική του ενότητα και προκαλεί μια “ταλάντωση” (Erschwindung) η οποία, με τη διαδοχή “ώθησης” (Schwung) και “αντί-ώθησης” ή “αναπήδησης” (Gegenschwung), το σχίζει και το διαχωρίζει (Zerklüftung) σε μορφές που γεννούν περαιτέρω πολλαπλότητα.
Ένα από τα πρώτα “κινήματα” που συμβαίνουν έτσι στη ζωή του Είναι είναι αυτό που αποκαλείται “χρόνος-χώρος” (Zeit-Raum):
αυτός παράγει Entrückungen και Berückungen — διαστολές και συστολές, απομακρύνσεις και πλησιάσματα, έκσταση και έλξη —
μέσα στα οποία ο χρόνος (με τις τρεις εκστάσεις του) και ο χώρος (με τις διαστάσεις του) αρθρώνονται, ανοίγοντας το ξέφωτο (Lichtung) όπου το Dasein καθίσταται συμβεβηκώς — και το καθίσταται από το ίδιο το Είναι.
Μέσα σε αυτό το νέο πλαίσιο, και ο όρος Dasein (το εδώ-είναι) αποκτά διαφορετική σημασία:Δεν δηλώνει πλέον κυρίως τον ιδιαίτερο τρόπο ύπαρξης του ανθρώπου,
αλλά εκείνο το “ανάμεσα” που ανοίγεται μέσα στο γεγονός του Είναι,
στο οποίο ο άνθρωπος έχει την αποστολή να εισαχθεί, για να του αντιπαρατεθεί.
8 «Έχω την αίσθηση ότι πλέον μεγαλώνω μόνο προς τις ρίζες, όχι προς τα κλαδιά»
Από αυτό το μεγαλεπήβολο και δεσμευτικό εγχείρημα, ο Χάιντεγκερ δεν δημοσίευσε σχεδόν τίποτα, παρά μόνο κάποιες υπαινικτικές αναφορές ή διαισθήσεις.
Μεταδίδει ορισμένα αποσπάσματα, με σημαντική αναφορά στον Νίτσε και τον Χέλντερλιν και στον ρόλο τους ως πλήρωση και μετάβαση, κατά τη διάρκεια του χειμερινού εξαμήνου 1937/38, αλλά αυτά εκδόθηκαν μόνο μεταθανάτια.
Στις σύγχρονες διαλέξεις του για το έργο τέχνης, από τις οποίες προκύπτει το δοκίμιο Η προέλευση του έργου τέχνης, που το 1950 θα ανοίξει τη συλλογή Αποσπασμένα μονοπάτια (Holzwege), επανέρχεται και παρουσιάζει την ιδέα της διαμάχης μεταξύ γης και κόσμου. Κι ελάχιστα παραπάνω.
Έχει ειπωθεί ότι μόνο οι Συμβολές στη φιλοσοφία επιτρέπουν να διακρίνουμε, μέσα στην πολυπλοκότητά του, το ευρύ στοχαστικό σχέδιο που υποβόσκει στις φαινομενικά ευκαιριακές και αποσπασματικές αναζητήσεις των κειμένων μετά την «Kehre» — τη «στροφή».
Αυτό είναι αλήθεια. Αλλά είναι εξίσου αναμφισβήτητο ότι ο Χάιντεγκερ ποτέ δεν δημοσιοποίησε αυτό το σχέδιο ως τέτοιο, και ότι στα επόμενα χρόνια θα διατηρήσει μόνο ορισμένες θέσεις, ενώ άλλες — όπως, για παράδειγμα, η ιδέα της Erschwingung, Erzitterung και Zerklüftung του Είναι — θα εγκαταλειφθούν.
Ακόμη και εκείνες που θα επαναληφθούν θα υποστούν τροποποιήσεις ή μετασχηματισμούς.
Για παράδειγμα, το φαινόμενο της πλανητικής τεχνικής, το οποίο εδώ διαγιγνώσκεται κυρίως με όρους «μηχανοποίησης» (Machenschaft), θα αναλυθεί αργότερα υπό το φως της νέας έννοιας Gestell – λέξη που έχει μεταφραστεί ως «διάταξη», «τοποθέτηση», «πλαίσιο», «σχέδιο εγκατάστασης» ή όπως αλλιώς κριθεί εύστοχο.
Θα προκύψουν επίσης επιπλέον έννοιες που θα χαρακτηρίσουν τη σκέψη του ύστερου Χάιντεγκερ, όπως η Gelassenheit («γαλήνια εγκατάλειψη», «αφέμενη ησυχία») ή το Geviert («τετραμερές», δηλαδή το σύνολο Ουρανός, Γη, θνητοί, θεοί), που εδώ ακόμα δεν εμφανίζονται.
Συνοψίζοντας: οι Συμβολές στη φιλοσοφία είναι πράγματι θεμελιώδεις για να κατανοήσουμε τη σύλληψη και τη δομή της σκέψης του Είναι ως Ereignis (γεγονός-ιδιοποίηση).
Αλλά παραμένουν ένα έργο μεταβατικό, ουσιαστικά περιορισμένο στο εγχείρημα που επιχειρήθηκε τα έτη της συγγραφής του — και που στη συνέχεια εγκαταλείφθηκε.
Στο ίδιο το κείμενο — και ιδίως στα τελικά μέρη του — μπορεί κανείς να διακρίνει την ακραία επιφυλακτικότητα, την κριτική εγρήγορση και, σε κάποια σημεία, ακόμη και τη δυσαρέσκεια του Χάιντεγκερ κατά την επανεξέταση των όσων γράφει, καθώς τα βρίσκει ακόμη υπερβολικά μεταφυσικά και προσωρινά.
Τόσο πολύ, μάλιστα, ώστε λίγο μετά την ολοκλήρωση της συγγραφής των Συμβολών, ο Χάιντεγκερ ξαναπροσπαθεί να πει το ίδιο, σε μια ακόμη πιο ριζική προσπάθεια να αφήσει τη μεταφυσική οριστικά πίσω του.
Στις Συμβολές στη φιλοσοφία ακολουθούν σε σύντομη διαδοχή άλλα τέσσερα ανάλογα έργα — αν και όχι της ίδιας έκτασης και φροντίδας — τα οποία σχηματίζουν ένα είδος πενταλογίας, που παρέμεινε αδημοσίευτη:
Besinnung (Στοχασμός, 1938/39),
Über den Anfang (Περί της Αρχής, 1941),
Das Ereignis (Το Συμβαίνειν, 1941/42),
Die Stege des Anfangs (Τα Πεδία της Αρχής, 1944).
Η φιλοσοφική ιδιοφυία του Χάιντεγκερ — η φαντασία και η δημιουργικότητά του — συνοδευόμενες και υποστηριζόμενες από μια πειθαρχία εργασίας και επιστημονική αυστηρότητα όχι συνηθισμένες, μοιάζουν εδώ να απονεκρώνονται και να υφίστανται μια παλινδρόμηση.
Αυτό οφείλεται ίσως στην ίδια τη φύση του φιλοσοφικού ερωτήματος, το οποίο, πιέζοντας τον εαυτό του μέχρι τη μέγιστη ριζικότητα, δεν σταματά μπροστά σε τίποτα, αλλά επιτίθεται και διαβρώνει τα πάντα, και στο τέλος καίγεται μέσα στη δική του φλόγα.
Η κριτική νοημοσύνη, η οποία από τη φύση της δεν είναι ευγενική αλλά καχύποπτη και δύσπιστη, μπορεί να μετατραπεί σε φυλακή, και καταλήγει, όπως ένα θηρίο στο κλουβί του, να περιστρέφεται γύρω από το ίδιο σημείο.
Στη σχολή του Νίτσε, του κατεξοχήν δασκάλου της υποψίας, ο Χάιντεγκερ μαθαίνει να εξαντλεί τη δύναμη της αμφιβολίας.
Στην εξαντλητική πάλη σώμα με σώμα που διεξάγει με τα αποσπάσματα της Θέλησης για δύναμη, στις παραλλήλως δοθείσες διαλέξεις με τις Συμβολές, καταλήγει να καταρρεύσει ο ίδιος σε εκείνο που από ένα σημείο και μετά θα αποκαλέσει:
«η άβυσσος του Νίτσε».
Μέσα στη φιλοσοφική και προσωπική κρίση στην οποία βυθίζεται, εμπιστεύεται στον κάποτε φίλο του Γιάσπερς την απελπισμένη του ανησυχία:
«Έχω την αίσθηση ότι πλέον μεγαλώνω μόνο προς τις ρίζες, όχι προς τα κλαδιά».
Στο σπίτι και ανάμεσα σε φίλους, επαναλαμβάνει διαρκώς:
«Αυτός ο Νίτσε με κατέστρεψε!».
9. Ναυαγός στη θάλασσα του Είναι
Τώρα είναι η στιγμή που η φωτιά που άναψε ο Νίτσε καίει πια ολόκληρο το σπίτι· δεν υπάρχει πλέον έννοια, αξία ή φιλοσοφική πρόταση που να αντέχει έναν ριζικά επαρκή στοχαστικό έλεγχο.
Η εμπειρία του Νίτσε αδειάζει τις μεταφορές του Χάιντεγκερ, πνίγει τους ορμητικούς του παλμούς, υπονομεύει μέχρι τα θεμέλια την κατασκευή των Συμβολών στη φιλοσοφία.
Άραγε είναι τυχαίο το ότι ο Χάιντεγκερ θέτει ως επιγραφή (exergo) στους δύο τόμους αφιερωμένους στον Νίτσε (1961) ένα απόσπασμα από τον Αντίχριστο, το οποίο αντιστοιχεί ακριβώς στο καταληκτικό σημείο των Συμβολών;
Οι Συμβολές τελειώνουν με μια «φυγή» που αναφέρεται στον τελευταίο Θεό, ενώ το πρώτο κεφάλαιο του Νίτσε ανοίγει με το απόφθεγμα:
«Πέρασαν σχεδόν δύο χιλιετίες και κανένας καινούριος θεός!»
Ίσως ο Χάιντεγκερ δεν κατάφερε ποτέ να σηκωθεί ξανά φιλοσοφικά από τα de profundis του Νίτσε.
Στο θλιμμένο φως της εξάντλησης, το Είναι — εκείνος ο συνήθως φευγαλέος επισκέπτης της σκέψης μας — παραμένει για τον μεγάλο Χάιντεγκερ η τελευταία χίμαιρα που αξίζει να ονειρευτεί κανείς.
Όλη του η προσπάθεια προσανατολίζεται προς αυτόν τον μοναδικό στόχο, το Είναι, αλλά τα μονοπάτια έχουν πια διακοπεί.
Η διακεκομμένη φιλοσοφική του πειραματική και το «ψηλαφητό προχώρημά» του μέσα σε αυτό το όνειρο έχουν προκαλέσει σφοδρές κριτικές.
Ειπώθηκε:
Ο Χάιντεγκερ απορρίπτει τη νεωτερική λογική με την ίδια χειρονομία υποταγής με την οποία αναγνωρίζει την κυριαρχία της·
διαμαρτύρεται ενάντια στην επιστήμη που «δεν σκέφτεται» στα όριά της·
δαιμονοποιεί την τεχνική, ενώ προσποιείται πως τη δέχεται ως πεπρωμένο·
επεξεργάζεται μια καταστροφολογική θεώρηση του κόσμου·
διατυπώνει γεωπολιτικές θέσεις τουλάχιστον επισφαλείς — η Ευρώπη φιμωμένη ανάμεσα στον αμερικανισμό και τον μπολσεβικισμό —
και αναζωπυρώνει τον ελληνογερμανικό μύθο του αρχέγονου που πρέπει να επανακατακτηθεί.
Ακόμη και οι ευφυείς γλωσσικές του πειραματισμοί αρχίζουν να συρρικνώνονται και να λαμβάνουν όλο και περισσότερο την όψη ακροβασίας, ακόμη και ρητορείας κενής περιεχομένου.
Η χρήση της ετυμολογίας αποδεικνύεται καταχρηστική (Varro docet).
Η πεποίθηση ότι η αληθινή φιλοσοφία μπορεί να μιλά μόνο σε αρχαία ελληνικά και γερμανικά (και το λατινικά;) φαντάζει υπερβολική.
Η εξύψωση του ρόλου του ποιητή: υπερεκτίμηση. Η πίστη στον ποιητικό στοχασμό: μια ευσεβής αυταπάτη. Η ανθρωπολογία του Lichtung, στην οποία ο άνθρωπος έχει τον ρόλο ποιμένα του Είναι: μια πρόταση μη αποδεκτή και ανεφάρμοστη.
Το αινιγματικό δεν είναι τόσο η σκέψη του ύστερου Χάιντεγκερ,
όσο η δουλική και συχνά άκριτη θαυμαστική αποδοχή που του αποδόθηκε,
και η οποία παρήγαγε τόση σχολαστική επαναληπτική φιλολογία.
Βεβαίως, οι κοινοί θνητοί συχνά χλευάζουν τις λύσεις των φιλοσόφων μόνο και μόνο επειδή δεν καταλαβαίνουν τα προβλήματά τους.
Κατά συνέπεια, δεν είναι καθόλου δεδομένο ότι αυτές οι κριτικές είναι εύστοχες.
Όμως, αν όντως είναι, τότε οι Συμβολές στη φιλοσοφία θα ήταν πράγματι το ημερολόγιο πλοήγησης ενός ναυαγίου.
Γιατί καθώς Στοχάζονταν υπερβολικά βαθιά μέσα στη θάλασσα του Είναι,
η σκέψη του Χάιντεγκερ βυθίζεται.
Όμως — όπως συμβαίνει όταν ένα μεγάλο πλοίο καταποντίζεται —
το θέαμα που προσφέρεται στα μάτια είναι μεγαλοπρεπές.
Τέλος
Συνειδητοποιεί, επομένως, ότι η παράδοση της μεταφυσικής απειλεί την προσπάθειά του να την υπερβεί με τον συνεχή κίνδυνο της υποτροπής.
Όμως ακριβώς αυτή η συνεχής παρουσία της μεταφυσικής μάς επιτρέπει, εμάς που προσέχουμε όσα εκείνος προσπαθεί να αφήσει πίσω του, να διαισθανθούμε και προς τα πού κατευθύνεται, και να αποδώσουμε νόημα στη δύσβατη γλώσσα των Συμβολών στη φιλοσοφία.
Μόνο έχοντας πλήρη επίγνωση των διδαγμάτων της μεταφυσικής μπορούμε να φανταστούμε τι εννοεί ο Χάιντεγκερ όταν καθορίζει το Είναι ως Ereignis — γεγονός-ιδιοποίηση — και όταν εισάγει μια υποτιθέμενη «ουσία» ή «δυναμική», επινοημένη επίτηδες, ώστε να μας αναγκάσει να βγούμε από το κέλυφος της παραδοσιακής μεταφυσικής.
Ο στόχος του είναι να απελευθερώσει μια θέαση του Είναι, με το αντίστοιχο οπλοστάσιο εικόνων, μεταφορών και καθορισμών, που να αποτελεί εναλλακτική απέναντι στις μεγάλες σύλληψεις της δυτικής φιλοσοφίας.
Για παράδειγμα, απέναντι στην παρμενίδεια εικόνα του Είναι, το οποίο στην αλήθεια του λάμπει «καλο-στρογγυλό» (εὐκύκλος) και με «καρδιά που δεν τρέμει» (ἀτρεμὴς ἦτορ) — μια μεταφορά που ο Χάιντεγκερ επαναλαμβάνει κυριολεκτικά, υποθέτοντας πως στο γεγονός-ιδιοποίηση λαμβάνει χώρα μια Erzitterung, δηλαδή μια δόνηση.
Ή απέναντι στην ηρακλείτεια εικόνα του Όλου που διαπερνάται από τη σύγκρουση των αντιθέτων (νομός).
Ή ακόμη απέναντι στην πλατωνική σύλληψη όπου το είναι παράγεται από δύο αρχές: το Ένα και τη Δυάδα, δηλαδή τη μονάδα και την πολλαπλότητα, και όπου στο Σοφιστή προτείνεται η ιδέα ότι το Είναι αρθρώνεται σε «μέγιστα γένη» (μείγιστα γένη).
Κυρίως όμως, απέναντι στον Αριστοτέλη, που αντιτιθέμενος στη μονοσήμαντη εικόνα του είναι, το ορίζει ως πολυσήμαντο, το οποίο «λέγεται με πολλούς τρόπους» (πολλαχῶς λεγόμενον).
Πίσω από το καινοφανές και παράδοξο λεξιλόγιο των Συμβολών αναγνωρίζει κανείς την εξαιρετική προσπάθεια του Χάιντεγκερ να περιγράψει τη ζωή του Είναι με εικόνες και μεταφορές διαφορετικές από εκείνες της παραδοσιακής φιλοσοφίας.
Και γίνεται αντιληπτή, ταυτόχρονα, η ίδια άρθρωση της πρωταρχικής ενότητας σε πολλαπλότητα, την οποία η παράδοση είχε συλλάβει σε όρους ταυτότητας και διαφοράς, διαλεκτικής, αρνητικότητας, αντίφασης, πολικής αντίθεσης — αλλά εδώ με τη διαρκή φροντίδα του Χάιντεγκερ να αποφεύγει όλες τις εννοιολογικές προσδιορίσεις που χρησιμοποίησε η μεταφυσική.
Ο Χάιντεγκερ αλλάζει τις εικόνες, τις μεταφορές και τις έννοιες, εισάγοντας εναλλακτικές, αλλά κατά βάθος το ζήτημα είναι το εξής: Το Είναι — στην απλότητά του και στον πλούτο του —στην εναλλαγή της εμφάνισής του και της απόκρυψής του, της δωρεάς και της απόσυρσης, του δοσίματος και της αναίρεσης, της εκδήλωσης και της άρνησης.
Αφήνοντας ελεύθερη τη στοχαστική του φαντασία, ο Χάιντεγκερ κάνει τη μεταφορά φιλοσοφία και τη φιλοσοφία μεταφορά:
Φαντάζεται ότι το Ereignis, το γεγονός-ιδιοποίηση του Είναι, διαπερνάται από έναν τριγμό ή μια “δόνηση” (Erzitterung), που σχίζει την πρωταρχική του ενότητα και προκαλεί μια “ταλάντωση” (Erschwindung) η οποία, με τη διαδοχή “ώθησης” (Schwung) και “αντί-ώθησης” ή “αναπήδησης” (Gegenschwung), το σχίζει και το διαχωρίζει (Zerklüftung) σε μορφές που γεννούν περαιτέρω πολλαπλότητα.
Ένα από τα πρώτα “κινήματα” που συμβαίνουν έτσι στη ζωή του Είναι είναι αυτό που αποκαλείται “χρόνος-χώρος” (Zeit-Raum):
αυτός παράγει Entrückungen και Berückungen — διαστολές και συστολές, απομακρύνσεις και πλησιάσματα, έκσταση και έλξη —
μέσα στα οποία ο χρόνος (με τις τρεις εκστάσεις του) και ο χώρος (με τις διαστάσεις του) αρθρώνονται, ανοίγοντας το ξέφωτο (Lichtung) όπου το Dasein καθίσταται συμβεβηκώς — και το καθίσταται από το ίδιο το Είναι.
Μέσα σε αυτό το νέο πλαίσιο, και ο όρος Dasein (το εδώ-είναι) αποκτά διαφορετική σημασία:Δεν δηλώνει πλέον κυρίως τον ιδιαίτερο τρόπο ύπαρξης του ανθρώπου,
αλλά εκείνο το “ανάμεσα” που ανοίγεται μέσα στο γεγονός του Είναι,
στο οποίο ο άνθρωπος έχει την αποστολή να εισαχθεί, για να του αντιπαρατεθεί.
8 «Έχω την αίσθηση ότι πλέον μεγαλώνω μόνο προς τις ρίζες, όχι προς τα κλαδιά»
Από αυτό το μεγαλεπήβολο και δεσμευτικό εγχείρημα, ο Χάιντεγκερ δεν δημοσίευσε σχεδόν τίποτα, παρά μόνο κάποιες υπαινικτικές αναφορές ή διαισθήσεις.
Μεταδίδει ορισμένα αποσπάσματα, με σημαντική αναφορά στον Νίτσε και τον Χέλντερλιν και στον ρόλο τους ως πλήρωση και μετάβαση, κατά τη διάρκεια του χειμερινού εξαμήνου 1937/38, αλλά αυτά εκδόθηκαν μόνο μεταθανάτια.
Στις σύγχρονες διαλέξεις του για το έργο τέχνης, από τις οποίες προκύπτει το δοκίμιο Η προέλευση του έργου τέχνης, που το 1950 θα ανοίξει τη συλλογή Αποσπασμένα μονοπάτια (Holzwege), επανέρχεται και παρουσιάζει την ιδέα της διαμάχης μεταξύ γης και κόσμου. Κι ελάχιστα παραπάνω.
Έχει ειπωθεί ότι μόνο οι Συμβολές στη φιλοσοφία επιτρέπουν να διακρίνουμε, μέσα στην πολυπλοκότητά του, το ευρύ στοχαστικό σχέδιο που υποβόσκει στις φαινομενικά ευκαιριακές και αποσπασματικές αναζητήσεις των κειμένων μετά την «Kehre» — τη «στροφή».
Αυτό είναι αλήθεια. Αλλά είναι εξίσου αναμφισβήτητο ότι ο Χάιντεγκερ ποτέ δεν δημοσιοποίησε αυτό το σχέδιο ως τέτοιο, και ότι στα επόμενα χρόνια θα διατηρήσει μόνο ορισμένες θέσεις, ενώ άλλες — όπως, για παράδειγμα, η ιδέα της Erschwingung, Erzitterung και Zerklüftung του Είναι — θα εγκαταλειφθούν.
Ακόμη και εκείνες που θα επαναληφθούν θα υποστούν τροποποιήσεις ή μετασχηματισμούς.
Για παράδειγμα, το φαινόμενο της πλανητικής τεχνικής, το οποίο εδώ διαγιγνώσκεται κυρίως με όρους «μηχανοποίησης» (Machenschaft), θα αναλυθεί αργότερα υπό το φως της νέας έννοιας Gestell – λέξη που έχει μεταφραστεί ως «διάταξη», «τοποθέτηση», «πλαίσιο», «σχέδιο εγκατάστασης» ή όπως αλλιώς κριθεί εύστοχο.
Θα προκύψουν επίσης επιπλέον έννοιες που θα χαρακτηρίσουν τη σκέψη του ύστερου Χάιντεγκερ, όπως η Gelassenheit («γαλήνια εγκατάλειψη», «αφέμενη ησυχία») ή το Geviert («τετραμερές», δηλαδή το σύνολο Ουρανός, Γη, θνητοί, θεοί), που εδώ ακόμα δεν εμφανίζονται.
Συνοψίζοντας: οι Συμβολές στη φιλοσοφία είναι πράγματι θεμελιώδεις για να κατανοήσουμε τη σύλληψη και τη δομή της σκέψης του Είναι ως Ereignis (γεγονός-ιδιοποίηση).
Αλλά παραμένουν ένα έργο μεταβατικό, ουσιαστικά περιορισμένο στο εγχείρημα που επιχειρήθηκε τα έτη της συγγραφής του — και που στη συνέχεια εγκαταλείφθηκε.
Στο ίδιο το κείμενο — και ιδίως στα τελικά μέρη του — μπορεί κανείς να διακρίνει την ακραία επιφυλακτικότητα, την κριτική εγρήγορση και, σε κάποια σημεία, ακόμη και τη δυσαρέσκεια του Χάιντεγκερ κατά την επανεξέταση των όσων γράφει, καθώς τα βρίσκει ακόμη υπερβολικά μεταφυσικά και προσωρινά.
Τόσο πολύ, μάλιστα, ώστε λίγο μετά την ολοκλήρωση της συγγραφής των Συμβολών, ο Χάιντεγκερ ξαναπροσπαθεί να πει το ίδιο, σε μια ακόμη πιο ριζική προσπάθεια να αφήσει τη μεταφυσική οριστικά πίσω του.
Στις Συμβολές στη φιλοσοφία ακολουθούν σε σύντομη διαδοχή άλλα τέσσερα ανάλογα έργα — αν και όχι της ίδιας έκτασης και φροντίδας — τα οποία σχηματίζουν ένα είδος πενταλογίας, που παρέμεινε αδημοσίευτη:
Besinnung (Στοχασμός, 1938/39),
Über den Anfang (Περί της Αρχής, 1941),
Das Ereignis (Το Συμβαίνειν, 1941/42),
Die Stege des Anfangs (Τα Πεδία της Αρχής, 1944).
Η φιλοσοφική ιδιοφυία του Χάιντεγκερ — η φαντασία και η δημιουργικότητά του — συνοδευόμενες και υποστηριζόμενες από μια πειθαρχία εργασίας και επιστημονική αυστηρότητα όχι συνηθισμένες, μοιάζουν εδώ να απονεκρώνονται και να υφίστανται μια παλινδρόμηση.
Αυτό οφείλεται ίσως στην ίδια τη φύση του φιλοσοφικού ερωτήματος, το οποίο, πιέζοντας τον εαυτό του μέχρι τη μέγιστη ριζικότητα, δεν σταματά μπροστά σε τίποτα, αλλά επιτίθεται και διαβρώνει τα πάντα, και στο τέλος καίγεται μέσα στη δική του φλόγα.
Η κριτική νοημοσύνη, η οποία από τη φύση της δεν είναι ευγενική αλλά καχύποπτη και δύσπιστη, μπορεί να μετατραπεί σε φυλακή, και καταλήγει, όπως ένα θηρίο στο κλουβί του, να περιστρέφεται γύρω από το ίδιο σημείο.
Στη σχολή του Νίτσε, του κατεξοχήν δασκάλου της υποψίας, ο Χάιντεγκερ μαθαίνει να εξαντλεί τη δύναμη της αμφιβολίας.
Στην εξαντλητική πάλη σώμα με σώμα που διεξάγει με τα αποσπάσματα της Θέλησης για δύναμη, στις παραλλήλως δοθείσες διαλέξεις με τις Συμβολές, καταλήγει να καταρρεύσει ο ίδιος σε εκείνο που από ένα σημείο και μετά θα αποκαλέσει:
«η άβυσσος του Νίτσε».
Μέσα στη φιλοσοφική και προσωπική κρίση στην οποία βυθίζεται, εμπιστεύεται στον κάποτε φίλο του Γιάσπερς την απελπισμένη του ανησυχία:
«Έχω την αίσθηση ότι πλέον μεγαλώνω μόνο προς τις ρίζες, όχι προς τα κλαδιά».
Στο σπίτι και ανάμεσα σε φίλους, επαναλαμβάνει διαρκώς:
«Αυτός ο Νίτσε με κατέστρεψε!».
9. Ναυαγός στη θάλασσα του Είναι
Τώρα είναι η στιγμή που η φωτιά που άναψε ο Νίτσε καίει πια ολόκληρο το σπίτι· δεν υπάρχει πλέον έννοια, αξία ή φιλοσοφική πρόταση που να αντέχει έναν ριζικά επαρκή στοχαστικό έλεγχο.
Η εμπειρία του Νίτσε αδειάζει τις μεταφορές του Χάιντεγκερ, πνίγει τους ορμητικούς του παλμούς, υπονομεύει μέχρι τα θεμέλια την κατασκευή των Συμβολών στη φιλοσοφία.
Άραγε είναι τυχαίο το ότι ο Χάιντεγκερ θέτει ως επιγραφή (exergo) στους δύο τόμους αφιερωμένους στον Νίτσε (1961) ένα απόσπασμα από τον Αντίχριστο, το οποίο αντιστοιχεί ακριβώς στο καταληκτικό σημείο των Συμβολών;
Οι Συμβολές τελειώνουν με μια «φυγή» που αναφέρεται στον τελευταίο Θεό, ενώ το πρώτο κεφάλαιο του Νίτσε ανοίγει με το απόφθεγμα:
«Πέρασαν σχεδόν δύο χιλιετίες και κανένας καινούριος θεός!»
Ίσως ο Χάιντεγκερ δεν κατάφερε ποτέ να σηκωθεί ξανά φιλοσοφικά από τα de profundis του Νίτσε.
Στο θλιμμένο φως της εξάντλησης, το Είναι — εκείνος ο συνήθως φευγαλέος επισκέπτης της σκέψης μας — παραμένει για τον μεγάλο Χάιντεγκερ η τελευταία χίμαιρα που αξίζει να ονειρευτεί κανείς.
Όλη του η προσπάθεια προσανατολίζεται προς αυτόν τον μοναδικό στόχο, το Είναι, αλλά τα μονοπάτια έχουν πια διακοπεί.
Η διακεκομμένη φιλοσοφική του πειραματική και το «ψηλαφητό προχώρημά» του μέσα σε αυτό το όνειρο έχουν προκαλέσει σφοδρές κριτικές.
Ειπώθηκε:
Ο Χάιντεγκερ απορρίπτει τη νεωτερική λογική με την ίδια χειρονομία υποταγής με την οποία αναγνωρίζει την κυριαρχία της·
διαμαρτύρεται ενάντια στην επιστήμη που «δεν σκέφτεται» στα όριά της·
δαιμονοποιεί την τεχνική, ενώ προσποιείται πως τη δέχεται ως πεπρωμένο·
επεξεργάζεται μια καταστροφολογική θεώρηση του κόσμου·
διατυπώνει γεωπολιτικές θέσεις τουλάχιστον επισφαλείς — η Ευρώπη φιμωμένη ανάμεσα στον αμερικανισμό και τον μπολσεβικισμό —
και αναζωπυρώνει τον ελληνογερμανικό μύθο του αρχέγονου που πρέπει να επανακατακτηθεί.
Ακόμη και οι ευφυείς γλωσσικές του πειραματισμοί αρχίζουν να συρρικνώνονται και να λαμβάνουν όλο και περισσότερο την όψη ακροβασίας, ακόμη και ρητορείας κενής περιεχομένου.
Η χρήση της ετυμολογίας αποδεικνύεται καταχρηστική (Varro docet).
Η πεποίθηση ότι η αληθινή φιλοσοφία μπορεί να μιλά μόνο σε αρχαία ελληνικά και γερμανικά (και το λατινικά;) φαντάζει υπερβολική.
Η εξύψωση του ρόλου του ποιητή: υπερεκτίμηση. Η πίστη στον ποιητικό στοχασμό: μια ευσεβής αυταπάτη. Η ανθρωπολογία του Lichtung, στην οποία ο άνθρωπος έχει τον ρόλο ποιμένα του Είναι: μια πρόταση μη αποδεκτή και ανεφάρμοστη.
Το αινιγματικό δεν είναι τόσο η σκέψη του ύστερου Χάιντεγκερ,
όσο η δουλική και συχνά άκριτη θαυμαστική αποδοχή που του αποδόθηκε,
και η οποία παρήγαγε τόση σχολαστική επαναληπτική φιλολογία.
Βεβαίως, οι κοινοί θνητοί συχνά χλευάζουν τις λύσεις των φιλοσόφων μόνο και μόνο επειδή δεν καταλαβαίνουν τα προβλήματά τους.
Κατά συνέπεια, δεν είναι καθόλου δεδομένο ότι αυτές οι κριτικές είναι εύστοχες.
Όμως, αν όντως είναι, τότε οι Συμβολές στη φιλοσοφία θα ήταν πράγματι το ημερολόγιο πλοήγησης ενός ναυαγίου.
Γιατί καθώς Στοχάζονταν υπερβολικά βαθιά μέσα στη θάλασσα του Είναι,
η σκέψη του Χάιντεγκερ βυθίζεται.
Όμως — όπως συμβαίνει όταν ένα μεγάλο πλοίο καταποντίζεται —
το θέαμα που προσφέρεται στα μάτια είναι μεγαλοπρεπές.
Τέλος
ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΝΑ ΔΟΚΙΜΑΣΟΥΜΕ ΝΑ ΛΥΣΟΥΜΕ ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΜΕ ΤΗΝ ΒΟΗΘΕΙΑ ΤΟΥ ΠΑΘΟΥΣ ΤΟΥ ΝΙΤΣΕ; ΜΠΟΡΟΥΜΕ!!!!
ΑΣ ΞΕΚΙΝΗΣΟΥΜΕ ΜΕ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΜΑΞΙΜΟ!!
Γιατὶ ὁ λόγος ἀναγνωρίζει ὅτι ἡ γνώση τῶν θείων εἶναι διπλή· ἡ σχετική, ποὺ βρίσκεται μόνο στὸ λόγο καὶ στὶς ἔννοιες καὶ ποὺ δὲν ἔχει κατὰ τὴν πράξη μὲ τὴν πείρα αἴσθηση ἐκείνου ποὺ ἔγινε γνωστὸ καὶ ποὺ μ᾿ αὐτὴν οἰκονομοῦμε τὴν παρούσα ζωή· καὶ ἡ πραγματικὴ ἀληθινὴ γνώση, ποὺ μὲ τὴν πείρα μόνο κατὰ τὴν πράξη χωρὶς λόγο καὶ ἔννοιες παρέχει ὅλη τὴν αἴσθηση ἐκείνου ποὺ ἔγινε γνωστὸ, μετέχοντάς το κατὰ χάρη, καὶ μὲ αὐτὴ τὴ γνώση ὑποδεχόμαστε κατὰ τὴ μελλοντικὴ κατάπαυση τὴν πάνω ἀπὸ τὴ φύση θέωση ποὺ πραγματοποιεῖται ἀδιάκοπα. Καὶ ἡ σχετικὴ βέβαια γνώση, ἐπειδὴ βρίσκεται στὸ λόγο καὶ στὶς ἔννοιες, λένε ὅτι κινεῖ τὴν ἐπιθυμία πρὸς τὴν μεθεκτικὴ κατὰ τὴν πράξη γνώση. ᾿Ενῶ ἡ γνώση μὲ τὴν ἐνέργεια ποὺ ἀπὸ τὴν πείρα καὶ μὲ μέθεξη αὐτοῦ ποὺ ἔγινε γνωστὸ παρέχει τὴν αἴσθηση, ἀπωθεῖ τὴ γνώση ποὺ βρίσκεται στὸ λόγο καὶ τὶς ἔννοιες.
Γιατὶ εἶναι ἀδύνατο, λένε οἱ σοφοί, νὰ συνυπάρχουν ἡ ἐμπειρία τοῦ Θεοῦ καὶ ὁ λόγος περὶ Θεοῦ ἢ ἡ αἴσθηση τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ νόηση γι᾿ Αὐτόν. Καὶ λόγο περὶ Θεοῦ ἀποκαλῶ τὴν γνωστικὴ θεωρία γι᾿ αὐτὸν ποὺ ἀναλογεῖ στὰ ὄντα, αἴσθηση τὴν μεθεκτικὴ πείρα τῶν πέρα ἀπὸ τὴ φύση ἀγαθῶν, καὶ νόηση τὴν ἁπλὴ καὶ ἑνιαία γνώση περὶ Θεοῦ μέσῳ τῶν ὄντων. Τὸ ἴδιο ἴσως μπορεῖ νὰ διαπιστωθεῖ καὶ σὲ κάθε ἄλλο πράγμα, ἂν ἡ ἐμπειρία αὐτοῦ τοῦ πράγματος σταματᾶ τὸ λόγο γι᾿ αὐτὸν καὶ ἡ αἴσθηση αὐτοῦ τοῦ πράγματος κάνει ἀργὴ τὴν νόηση περὶ αὐτοῦ. Πείρα λέγω τὴν ἴδια τὴ γνώση ἀπὸ τὴν ἐνέργεια, ποὺ πραγματοποιεῖται ἔπειτα ἀπὸ κάθε λόγο, καὶ αἴσθηση, τὴν ἴδια τὴ μέθεξη αὐτοῦ ποὺ ἔγινε γνωστὸ καὶ ποὺ ἐκδηλώνεται ἔπειτα ἀπὸ ὅλη τὴ νοητικὴ διαδικασία. Κι ἴσως αὐτὸ διδάσκει μυστικὰ ὁ μέγας ᾿Απόστολος λέγοντας, «εἴτε προφητεῖες εἶναι θὰ καταργηθοῦν, εἴτε ὁμιλίες σὲ διάφορες γλῶσσες θὰ πάψουν, εἴτε γνώσεις θὰ καταργηθοῦν»5, ἐννοώντας ὁλοφάνερα γιὰ τὴ γνώση ποὺ βρίσκεται στὸ λόγο καὶ στὶς ἔννοιες.
(῾Αγίου Μαξίμου ῾Ομολογητοῦ, Πρὸς Θαλάσσιον Περὶ Διαφόρων ᾿Απόρων τῆς ῾Αγίας Γραφῆς, ᾿Ερώτησις Ξʹ. Τὸ ἀρχαῖο κείμενο: PG τ. 90, στλ. 620Β-625Β. Νεοελληνικὴ ἀπόδοσις: Φιλοκαλία τῶν Νηπτικῶν καὶ ᾿Ασκητικῶν, Ε.Π.Ε. τ. 14Γ, σελ. 186-195, Θεσσαλονίκη 1992)
ΑΥΤΟ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΟΤΙ ΟΙ ΛΕΞΕΙΣ ΚΑΙ ΟΙ ΕΝΝΟΙΕΣ ΕΙΝΑΙ ΣΧΕΤΙΚΕΣ ΚΑΙ ΕΞΑΡΤΩΜΕΝΕΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΖΩΝΤΑΝΗ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ.
Ἡ χάρη τοῦ Παναγίου Πνεύματος δέν ἐνεργεῖ σοφία στούς ἁγίους, χωρίς τό νοῦ πού δέχεται τήν σοφία· οὔτε γνώση, χωρίς τήν δύναμιν τοῦ λογικοῦ πού δέχεται τήν γνώση· οὔτε πίστη χωρίς τήν πληροφορία τοῦ νοῦ καί τοῦ λογικοῦ περί τῶν μελλόντων, πού ἦταν ὡς τότε ἄδηλα σέ ὅλους· οὔτε χαρίσματα ἰαμάτων, χωρίς φυσική φιλανθρωπία· οὔτε κανένα ἄλλο ἀπό τά λοιπά χαρίσματα, χωρίς τήν δεκτική ἱκανότητα καί δύναμη τοῦ καθενός. Οὔτε πάλι ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νά ἀποκτήσει ἀπό φυσική του δύναμιν ἕνα ἀπό τά χαρίσματα πού ἀριθμήσαμε, χωρίς τήν θεία δύναμη πού τά χορηγεῖ. Τό φανερώνουν αὐτό ὅλοι οἱ Ἅγιοι, οἱ ὁποῖοι ὕστερα ἀπό τίς ἀποκαλύψεις τῶν θείων ζητοῦν τούς λόγους ὅσων τούς ἀποκαλύφθηκαν.
ΥΠΑΡΧΕΙ ΕΝΑΣ ΦΘΟΝΟΣ ΑΠΕΝΑΝΤΙ ΣΤΗΝ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΟΠΩΣ ΤΗΝ ΕΖΗΣΕ Ο ΑΠ. ΠΑΥΛΟΣ π.χ. ΚΑΘΟΤΙ ΔΙΝΕΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ. ΚΑΙ ΟΥΔΕΙΣ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΤΗΝ ΑΠΟΚΤΗΣΕΙ ΜΕ ΤΗΝ ΔΥΝΑΜΗ ΤΟΥ. ΟΠΩΣ ΑΚΡΙΒΩΣ ΤΟ ΑΠΑΙΤΗΣΕ Ο ΠΕΛΑΓΙΟΣ, ΔΗΜΙΟΥΡΓΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΑΙΡΕΣΗ ΤΟΥ ΠΕΛΑΓΙΑΝΙΣΜΟΥ Η ΟΠΟΙΑ ΑΜΦΙΣΒΗΤΕΙ ΑΥΤΟΝ ΤΟΝ ΑΠΟΛΥΤΟ ΝΟΜΟ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΟΠΟΥ ΘΕΛΕΙ ΠΝΕΙ ΚΑΙ ΔΕΝ ΕΚΒΙΑΖΕΤΑΙ. ΤΟ ΙΔΙΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΥΠΑΡΧΕΙ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΜΕ ΤΗΝ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΟΥ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΑΓΑΘΟΥ, ΤΟΥ ΕΝΟΣ ΟΠΩΣ ΤΟ ΟΡΙΣΕ Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΕΧΟΥΜΕ ΤΗΝ ΜΑΡΤΥΡΙΑ ΤΟΥ ΜΑΘΗΤΟΥ ΤΟΥ ΠΟΡΦΥΡΙΟΥ ΓΙΑ ΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΙΗΣΗ ΤΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ.
Ο ΝΙΤΣΕ ΛΟΙΠΟΝ ΓΙΑ ΝΑ ΘΕΜΕΛΙΩΣΕΙ ΤΗΝ ΑΝΩΤΕΡΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΑΠΕΝΑΝΤΙ ΣΤΟΥΣ ΣΥΓΧΡΟΝΟΥΣ ΤΟΥ ΚΑΤΑΣΚΕΥΑΣΕ ΜΟΝΟΣ ΤΟΥ ΤΗΝ ΜΥΣΤΙΚΙΣΤΙΚΗ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΠΟΥ ΖΗΤΟΥΣΕ ΣΑΝ ΑΠΟΔΕΙΞΗ.
Ο μοναχικός τού Sils Maria πιστεύει αληθινά πώς το συγκινησιακό σοκ που τον τάραξε τόσο βαθειά, ήταν προϊόν επαφής με μία υπέροχη πραγματικότητα και πώς αυτή η επαφή τον άνοιγε σ’έναν κόσμο εντελώς καινούργιο, ο οποίος προσφερόταν σ’αυτόν σαν Χάρη. Όμως στην πραγματικότητα δεν έκανε τίποτε άλλο από το να οικοδομήσει, με κάθε κόστος, έναν αναπληρωματικό μυστικισμό, για να γεμίσει το τρομακτικό κενό που του είχε αποκαλυφθεί. Η αληθινή του εμπειρία, η εμπειρία που κατευθύνει εκείνη που μόλις αναλύσαμε είναι άλλης φύσεως. Είναι εκείνη την οποία ο ίδιος αναστοχαζόμενος ονόμασε «ο θάνατος του Θεού». Στις λίγες σελίδες της χαρούμενης επιστήμης που συνδέονται μ’αυτή την εμπειρία, έχουμε τον πυρήνα, το μητρικό μόριο, της σκέψης του. Συνιστούν το κλειδί όλων όσων ακολούθησαν. Έ λοιπόν, πρόκειται για μία καθαρά αρνητική εμπειρία. Ακριβώς το αντίθετο εκείνης της συνάφειας που θέλησε να ξαναβρεί στην συνέχεια με κάθε θυσία, από την στιγμή που χωρίς αυτή ο άνθρωπος δεν μπορεί να ζήσει. Για να ξεφύγει από την απελπισία που γεννήθηκε από το καθοριστικό ΟΧΙ, παρότι διατηρεί λοιπόν εκείνο το όχι χωρίς να υποχωρήσει σε τίποτε, επινοεί την Αιώνια επιστροφή. ΕΝΑΣ ΤΕΤΟΙΟΣ ΟΠΑΔΟΣ ΤΟΥ ΠΕΛΑΓΙΟΥ ΣΤΙΣ ΜΕΡΕΣ ΜΑΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ.
Ἡ ἱστορία τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ. (πατήρ Νικόλαος Λουδοβίκος μια αποκάλυψη).
Εἴπαμε ὅτι ἡ ἐλευθερία τοῦ Θεοῦ εἶναι μία ἐλευθερία
………………… Εἴπαμε, ἐπιπλέον, ὅτι τὸ θέλημα δὲν καταργεῖται, ἀλλὰ ἔχει ἁπλῶς νὰ διαλέξει ἂν θὰ γίνει θέλημα —ἐξουσία, κλείσιμο ἑπομένως στὸν ἑαυτό–, ἢ θὰ γίνει ἐλευθερία ὅπως κάνει ὁ Θεός, ἀναλογικὴ δηλαδὴ σχέση.
Εἴπαμε ὅτι μέσα στὴν ἐλευθερία αὐτὴ ὡς κοινωνία ὁ ἄνθρωπος βρίσκει ἀκριβῶς τὸν ἑαυτό του , καὶ βρίσκει πραγματικὰ τὰ μέγιστα ἀγαθά , ἀκόμα καὶ θεοπτία. Τί εἶναι ὅμως ἡ θεοπτία ; Λέμε μερικὲς φορὲς «θεόπτης!», λέμε «εἶδε τὸ ἄκτιστο φῶς» !
Κάποτε μοῦ συνέβη ἕνα γεγονὸς μὲ τὸ ὁποῖο θὰ κλείσω. Ημουν νεαρὸς πρεσβύτερος καὶ διακονοῦσα σὲ κάποια χωριὰ ἔξω ἀπὸ τὴν Θεσσαλονίκη καὶ ταυτόχρονα ἤμουν βοηθὸς ἑνὸς πολὺ μεγάλου θεολόγου στὴν Θεολογικὴ Σχολή..........
«Καί», συνέχισε ὁ ἄνθρωπος,«ξέρεις τί κάναμε ; Εἴπαμε νὰ κάνουμε τρεῖς ἑβδομάδες νηστεία, γιὰ νὰ μᾶς δείξει ὁ Θεός. Καὶ κάναμε, λέει, καὶ πραγματικὰ μιὰ Κυριακή, προτοῦ ἔλθει ὁ Δεσπότης, εἴδαμε τὴν ὥρα τῆς θείας Λειτουργίας ξανὰ αὐτὸ τὸ φῶς». Ἐγὼ ἄρχισα νὰ θορυβοῦμαι: «Ποιό φῶς, τί φῶς»; «Ἐκεῖνο τὸ φῶς τὸ ἀείφωτο, ποὺ βλέπεις μετὰ τὸν ἥλιο καὶ νομίζεις ὅτι εἶναι σκοτάδι, ἕνα φῶς τὸ ὁποῖο κατεβαίνει καὶ βλέπεις πράγματα, πολλὰ πράγματα, καταστάσεις, παρόν, παρελθόν, τὸ μέλλον ἐχει μέσα κλπ.»,
Εἶναι αὐτὸ τὸ ἄνοιγμα στὸ ὁμοούσιο, καὶ μὲ τὸν τρόπο αὐτὸν γίνονται μεγάλες ἀποκαλύψεις, τὶς ὁποῖες ἐγὼ φυσικά, ὡς ὑποψήφιος τότε διδάκτωρ, δὲν ἀξιώθηκα, οὔτε ἀξιώθηκα ἔκτοτε.
ΟΙ ΑΝΘΡΩΠΟΙ ΜΕ ΑΠΑΙΤΗΣΕΙΣ ΠΡΩΤΟΠΟΡΕΙΑΣ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΚΑΘΑΡΗ ΚΑΡΔΙΑ ΠΟΥ ΑΠΑΙΤΕΙ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΤΗΝ ΚΑΤΑΣΚΕΥΑΖΟΥΝ ΚΑΙ ΠΝΙΓΟΝΤΑΙ ΣΤΗΝ ΘΑΛΑΣΣΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ.
