Συνέχεια από Τρίτη 4. Αυγούστου 2026
ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ 8
Ωριγένης
Επιμέλεια: Manlio Simonetti
Unione Tipografico-Editrice Torinese
Επιμέλεια: Manlio Simonetti
Unione Tipografico-Editrice Torinese
III. ΤΑ ΚΥΡΙΑ ΔΟΓΜΑΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ
1. Ο ΘΕΟΣ
Η Τριάδα
Στο έργο Περὶ Ἀρχῶν γίνεται συνεχώς λόγος για την Τριάδα. Ωστόσο, ακόμη και πρόσφατα αμφισβητήθηκε η γνησιότητα όλων αυτών των διατυπώσεων. Παρατηρήθηκε ότι: 1) στα έργα που μας έχουν διασωθεί στο πρωτότυπο κείμενο ο όρος τριάς χρησιμοποιείται μόνο σπάνια· 2) δεδομένου του υποταξιανισμού που εισάγει ο Ωριγένης μεταξύ των τριών προσώπων, η ίδια η έννοια της Τριάδος θα πρέπει να ήταν ξένη προς τη θεολογική του αντίληψη, η οποία απλώς θα την είχε παραλάβει από την παράδοση, χωρίς όμως να την εναρμονίσει σε ένα συνεκτικό σύστημα σκέψεως (πρβλ. I, 3, 2 στη σημείωση).
Μπορούμε επίσης να δεχθούμε ότι σε αρκετές περιπτώσεις η μνεία της Τριάδος στο Περὶ Ἀρχῶν αποτελεί έργο του Ρουφίνου· και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τα τρία πρόσωπα¹¹ της Τριάδος τοποθετήθηκαν από τον Ωριγένη σε φθίνουσα τάξη. Όχι μόνο ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα υποτάσσονται στον Πατέρα —πρβλ. I, 3, 4 και IV, 3, 14, όπου εξομοιώνονται με τα δύο Σεραφείμ του οράματος του Ησαΐα—, αλλά και το Άγιο Πνεύμα είναι κατώτερο από τον Υιό (I, 3, 5).
Από την άλλη πλευρά, είναι επίσης αναμφισβήτητο ότι ο Ωριγένης διέκρινε σαφώς τα τρία θεία πρόσωπα, θεωρούμενα στο σύνολό τους —δηλαδή ως Τριάδα—, από τον κόσμο της δημιουργίας.
Πράγματι, στην Τριάδα, θεωρούμενη συνολικά, αποδίδονται όλα τα ιδιαίτερα γνωρίσματα της θεότητας: είναι δύναμη¹² πρωταρχική (ἀρχική), απλή, ασώματη, άφθαρτη, αιώνια, άκτιστη και δημιουργός των πάντων (I, 4, 3· I, 5, 3. 5· I, 6, 2· I, 6, 4· IV, 4, 1. 3. 5. 9).
Σε αρκετές περιπτώσεις (I, 6, 4· II, 2, 2· IV, 3, 15) ο Ωριγένης δηλώνει ότι μόνο η Τριάδα είναι ασώματη, αντιπαραθέτοντάς την έτσι σαφώς προς τον κόσμο της δημιουργίας, στον οποίο ακόμη και τα νοητά κτίσματα είναι πάντοτε εφοδιασμένα με σώμα. Η διατύπωση αυτή φάνηκε να έρχεται σε αντίθεση με την ωριγενική θέση περί της ασωματότητας των λογικών κτισμάτων —βλ. παρακάτω—· γι’ αυτό και τα χωρία αυτά θεωρήθηκαν παρεμβολές του Ρουφίνου. Όπως όμως θα δούμε, η αντίληψη αυτή συμφωνεί πλήρως με τη μία από τις δύο εναλλακτικές λύσεις που προτείνει ο Ωριγένης σχετικά με τη φύση και την κατάσταση των λογικών κτισμάτων.
Η πλέον δεσμευτική και αδιαμφισβήτητη όμως θέση, η οποία διακρίνει κατά τρόπο αποφασιστικό και αμετάκλητο την Τριάδα από τον κόσμο της δημιουργίας, αφορά την κατοχή του αγαθού. Όλα τα κτίσματα κατέχουν το αγαθό κατά συμβεβηκός, έτσι ώστε να μπορούν να στραφούν και προς το κακό· αντιθέτως, η Τριάδα κατέχει το αγαθό ουσιωδώς και, γι’ αυτό, αμετάβλητα, χωρίς καμία δυνατότητα μεταβολής και πτώσεως (I, 6, 2).
Μπορούμε, επομένως, να συμπεράνουμε ότι, παρά τον υποταξιανισμό του και ίσως παρά κάποια δυσκολία να εντάξει τρεις θεϊκές οντότητες στο θεμελιώδες θεολογικό του σχήμα,¹⁴ ο Ωριγένης τόνισε σαφώς, σεβόμενος την παράδοση, το αγεφύρωτο χάσμα που χωρίζει τον κόσμο της δημιουργίας από τον κόσμο του Θεού, στον οποίο ανήκουν και τα τρία πρόσωπα της Τριάδος.
Μέσα στην Τριάδα ο Πατέρας θεωρείται ως πηγή και αρχή της ζωής και της θείας δυνάμεως, η οποία ρέει άμεσα προς τον Υιό και, μέσω του Υιού —μέσω της δημιουργίας;—, προς το Άγιο Πνεύμα (I, 2, 13).
Το ίδιο σχήμα συναντούμε εκεί όπου ο Ωριγένης παρουσιάζει την ενιαία ενέργεια των τριών προσώπων. Κατά τον αγιασμό των πιστών, η ενέργεια εκκινεί από τον Πατέρα και πραγματώνεται συγκεκριμένα από τον Υιό· το Άγιο Πνεύμα παρέχει το αντικείμενο της ενέργειας, δηλαδή την αγιαστική χάρη (I, 3, 7).¹⁵
Κατά τη θεοπνευστία της Γραφής, στην αρχή βρίσκεται πάντοτε το θέλημα του Πατέρα· ο Υιός καθιστά ενεργό αυτό το θέλημα, το οποίο συγκεκριμενοποιείται με την εμπνευστική ενέργεια του Αγίου Πνεύματος επάνω στον ιερό συγγραφέα (IV, 2, 2).
Έτσι, όχι μόνο ως προς τη θεία τους κατάσταση —ως υποστάσεις που μετέχουν στην ίδια φύση— αλλά και ως προς την ενέργειά τους, τα τρία πρόσωπα της Τριάδος φανερώνουν συγχρόνως ενότητα και διάκριση.¹⁶
2. Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ
Η διδασκαλία του Ωριγένη για τη δημιουργία θεωρήθηκε ήδη κατά την αρχαιότητα ως η περισσότερο αμφισβητήσιμη και προσωπική πλευρά της σκέψεώς του και ως εκείνη που ερχόταν σε μεγαλύτερη αντίθεση προς το εκκλησιαστικό δόγμα· γι’ αυτό και αποτέλεσε αντικείμενο των βιαιότερων και συχνά παραμορφωτικών επιθέσεων. Για να μπορέσουμε να την αξιολογήσουμε κατάλληλα από ιστορική άποψη, είναι σκόπιμο να την εντάξουμε στο ιδιαίτερο θρησκευτικό και πολιτισμικό της πλαίσιο.
Έχουμε ήδη αναφερθεί στην πολεμική του Ωριγένη εναντίον των Γνωστικών σχετικά με τη διάκριση μεταξύ του αγαθού Θεού της Καινής Διαθήκης και του δίκαιου δημιουργού της Παλαιάς Διαθήκης. Μαζί με αυτή τη διδασκαλία, ο Ωριγένης καταπολεμά αδιάκοπα και μία άλλη, την οποία θεωρεί δικαίως ασυμβίβαστη με την πίστη στην καθολικότητα της λυτρώσεως του Χριστού και στη δικαιοσύνη του Θεού: την ειδικά βαλεντινιανή θεωρία των τριών φύσεων (I, 8, 2· II, 9, 5· III, 1, 23· III, 4, 5 κ.ά.).
Σύμφωνα με τη διδασκαλία αυτή, οι άνθρωποι διακρίνονταν σε τρεις κατηγορίες, διαφορετικές μεταξύ τους ως προς τη φύση, την προέλευση και τον προορισμό τους. Η μία κατηγορία —οι πνευματικοί άνθρωποι— ήταν προορισμένη για τη σωτηρία ανεξαρτήτως των έργων της· η άλλη —οι υλικοί άνθρωποι— ήταν προορισμένη για τη φθορά και τον θάνατο· ενώ οι άνθρωποι της ενδιάμεσης κατηγορίας —οι ψυχικοί— ήταν οι μόνοι ελεύθεροι να στραφούν προς το αγαθό ή προς το κακό, χωρίς όμως να μπορούν, ακόμη και στην ευνοϊκότερη περίπτωση, να εξισωθούν με την ευτυχισμένη μοίρα των πνευματικών.¹⁷
Προς υποστήριξη αυτής της διακρίσεως, η οποία ήταν ανεξάρτητη από τα έργα, οι Βαλεντινιανοί επικαλούνταν, μεταξύ άλλων, τη μεγάλη ποικιλία των καταστάσεων που διαφοροποιούν τους ανθρώπους ανεξάρτητα από τη θέληση και τη δράση τους· έτσι, ορισμένοι είναι ελεύθεροι, πλούσιοι και υγιείς, ενώ άλλοι είναι δούλοι, φτωχοί και ασθενείς κ.λπ. (II, 9, 3).
Ο Ωριγένης βρισκόταν, επομένως, αντιμέτωπος με το πρόβλημα να εξηγήσει αυτή την ποικιλία, ασκώντας συγχρόνως πολεμική κατά της θεωρίας των τριών φύσεων και χωρίς να θίξει το θεμελιώδες δόγμα της δικαιοσύνης του Θεού. Από αυτές τις απαιτήσεις εκκινεί η λύση την οποία προτείνει ο Ωριγένης μόνο ως υπόθεση (II, 9, 4. 5. 6) και για την οποία αξιοποιεί την ευρέως διαδεδομένη στον ελληνικό πολιτισμό αντίληψη περί της προϋπάρξεως των ψυχών σε σχέση με τα σώματα.¹⁸
Ο Θεός δημιούργησε στην αρχή τα λογικά κτίσματα (νόες, λογικοί), όλα της ίδιας ασώματης φύσεως και απολύτως ίσα μεταξύ τους ως προς τον βαθμό τελειότητας που ήταν συμβατός με τη φύση τους ως κτιστών όντων: I, 6, 2· II, 9, 2. 6· III, 1, 22.
Τα κτίσματα αυτά, τα οποία δημιουργήθηκαν σε πεπερασμένο αριθμό, αντίστοιχο προς την πεπερασμένη δύναμη του Θεού (II, 9, 1· IV, 4, 4), είχαν κάποια συγγένεια μαζί του, η οποία συνίστατο ακριβώς στη λογική τους φύση, καθόσον είχαν δημιουργηθεί κατ’ εικόνα του Δημιουργού (I, 1, 7· III, 1, 13· IV, 2, 7· IV, 4, 9–10).
Υπό αυτή την έννοια ήταν αγαθά. Το αγαθό όμως, το οποίο ο Θεός κατέχει ουσιωδώς, αυτά —ως κτιστά όντα— το κατείχαν μόνο κατά συμβεβηκός· έτσι, καθώς υπόκειντο σε μεταβολή και αλλαγή, είχαν επίσης τη δυνατότητα να εγκαταλείψουν το αγαθό που τα είχε δημιουργήσει, περιπίπτοντας ipso facto στο κακό, δηλαδή στη στέρηση του αγαθού: I, 3, 6· I, 5, 2. 5· I, 6, 2· I, 8, 3· II, 9, 2 κ.ά.
Επειδή δημιουργήθηκαν απολύτως ελεύθερα,¹⁹ διέθεταν την ικανότητα:
να διακρίνουν μεταξύ αγαθού και κακού·
να στρέφονται ελεύθερα προς το ένα ή προς το άλλο: II, 9, 2. 6· III, 1, 3 κ.ά.
Πράγματι, τα λογικά κτίσματα, τα οποία δημιουργήθηκαν από την αγαθότητα του Θεού (II, 9, 6) και ήταν ελεύθερα να προσκολληθούν εκουσίως στο αγαθό από το οποίο είχαν λάβει την προέλευσή τους (II, 9, 2), αντέδρασαν με διαφορετικό τρόπο σε αυτή την πράξη αγαθότητας. Ορισμένα παρέμειναν προσκολλημένα στο αγαθό και έτσι προόδευσαν στη μίμηση του Θεού·²⁰ άλλα, αντιθέτως, απομακρύνθηκαν περισσότερο ή λιγότερο από αυτόν.
Από εδώ προήλθαν τρεις κατηγορίες όντων: οι άγγελοι, οι άνθρωποι και οι δαίμονες, αναλόγως προς τον μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό προσκολλήσεώς τους στον Θεό ή απομακρύνσεώς τους από αυτόν (I, 6, 2· II, 9, 6).
Και στο εσωτερικό καθεμιάς από τις τρεις κατηγορίες διακρίνονται ποικίλες καταστάσεις, οι οποίες αντιστοιχούν στη μεγάλη ποικιλία των παρορμήσεων με τις οποίες τα κτίσματα ανταποκρίθηκαν στην πράξη αγαθότητας του Θεού προς αυτά.
Ο Θεός, με προνοητική αγαθότητα, συνθέτει και τακτοποιεί αυτή τη μεγάλη ποικιλία παρορμήσεων και καταστάσεων μέσα στην αρμονία ενός και μοναδικού κόσμου, διαρθρωμένου σε διάφορα επίπεδα: ουρανός, γη, Άδης. Και στο εσωτερικό αυτών των επιπέδων ο κόσμος χαρακτηρίζεται από τη μεγαλύτερη δυνατή ποικιλία, ώστε στη διαφορετικότητα των παρορμήσεων και των καταστάσεων να αντιστοιχεί ανάλογη ποικιλία τόπων· διότι κάθε κτίσμα τοποθετείται στον τόπο που του αρμόζει σύμφωνα με τις αρετές ή τις αναξιότητές του και ο οποίος είναι ο καταλληλότερος για να ευνοήσει είτε την κάθαρσή του είτε την ολοένα μεγαλύτερη πρόοδό του (II, 1, 2–3· IV, 3, 10 κ.ε.).
Με σκοπό αυτή την κάθαρση, τα κτίσματα που απομακρύνθηκαν από τον Θεό, όχι όμως στον έσχατο βαθμό —δηλαδή οι άνθρωποι—, ενσωματώθηκαν σε βαριά και πυκνά σώματα, των οποίων αποτελούν την ψυχή· και, ανάλογα με την ποικιλία των παρορμήσεών τους, τους αναλογεί επάνω στη γη διαφορετική κατάσταση. Έτσι, η ποικιλία των καταστάσεων, την οποία οι Γνωστικοί εξηγούσαν με τη θεωρία των διαφορετικών φύσεων, ανάγεται στις αρετές ή στις αναξιότητες που προηγήθηκαν της επίγειας γεννήσεως (II, 9, 6–7· II, 8, 3· I, 6, 2· I, 7, 4).
Από την άλλη πλευρά, το σώμα, μολονότι αποτελεί τη φυλακή της ψυχής, δεν νοείται ως κακό κατά τον γνωστικό τρόπο. Πράγματι, αποτελεί βέβαια τον τόπο όπου η ψυχή —το λογικό κτίσμα— τιμωρείται για το αρχαίο αμάρτημα· η τιμωρία όμως αυτή έχει αποκλειστικά θεραπευτική λειτουργία, καθόσον αποβλέπει στην κάθαρση της ψυχής. Υπό αυτή την έννοια, το σώμα επιτελεί, μέσα στην προνοητική τάξη που κυβερνά τον κόσμο, μια εξαιρετικά θετική λειτουργία.²¹
Η τόσο διαδεδομένη μεταξύ των Ελλήνων έννοια της θεραπευτικής τιμωρίας δεν περιορίζεται από τον Ωριγένη σε αυτή την περίπτωση, αλλά επεκτείνεται σε κάθε είδος ποινής που πλήττει τόσο τους ανθρώπους όσο και τους δαίμονες: I, 6, 3· II, 5, 3· II, 10, 6· III, 1, 23 κ.ά.
Πράγματι, η ωριγενική δομή του σύμπαντος είναι δυναμική σε κάθε επίπεδο· και η αστάθεια ως προς το αγαθό, η οποία χαρακτήριζε τα κτίσματα κατά τη στιγμή της δημιουργίας τους, παραμένει αμετάβλητη. Κάθε κτίσμα, είτε βρίσκεται στην κατάσταση της ανταμοιβής —οι άγγελοι— είτε σε βαρύτερη —οι δαίμονες— ή ελαφρότερη τιμωρία —οι άνθρωποι—, διατηρεί το προνόμιο της ελεύθερης βουλήσεως.
Αυτή επιτρέπει σε όποιον αμάρτησε να καθαρθεί και να επανέλθει στην αρχική κατάσταση· συγχρόνως όμως καθιστά δυνατό και για το κτίσμα που βρίσκεται επί του παρόντος στην κατοχή του αγαθού να το απολέσει από δική του υπαιτιότητα και να καταπέσει στην αμαρτία, απομακρυνόμενο από τον Θεό σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό.
Έτσι έχουμε μεταβάσεις από τη μία κατηγορία όντων στην άλλη: οι δαίμονες μπορούν να γίνουν άνθρωποι και κατόπιν άγγελοι· οι άνθρωποι μπορούν να προοδεύσουν έως την αγγελική τάξη ή να υποχωρήσουν έως τη δαιμονική· οι άγγελοι μπορούν να υποβαθμιστούν, ώστε να γίνουν άνθρωποι και διάβολοι: I, 6, 3· IV, 3, 10–11.
Σε οποιοδήποτε επίπεδο, η ενέργεια του Θεού αποβλέπει πάντοτε στο μέγιστο δυνατό αγαθό του κτίσματος. Για τον σκοπό αυτό, όπως είδαμε, επιβάλλονται οι διάφορες ποινές που πλήττουν τους δαίμονες και τους ανθρώπους τόσο κατά την επίγεια ζωή όσο και μετά από αυτήν.
Και η ίδια η ποικιλία των ποινών έχει θεραπευτική λειτουργία: η ένταση και η διάρκειά τους ρυθμίζονται κατά τέτοιον τρόπο, ώστε ο τιμωρούμενος να μπορεί να αντλήσει από αυτές τη μεγαλύτερη δυνατή ωφέλεια. Η διεύρυνση του χρόνου, η οποία μπορεί, όταν είναι αναγκαίο, να περιλάβει περισσότερους διαδοχικούς κόσμους —δηλαδή αιώνες—, εξασφαλίζει ακόμη και στον πλέον αμετανόητο αμαρτωλό τη δυνατότητα και την ελπίδα της λυτρώσεως: I, 6, 3· III, 1, 12. 13. 17. 23· III, 5, 6· III, 6, 6.
Από την άλλη πλευρά, η θεία ενέργεια που αποβλέπει στην κάθαρση των αμαρτωλών δεν αναπτύσσεται ποτέ εις βάρος της ελευθερίας τους να θέλουν και να ενεργούν. Ο Λόγος αποσκοπεί να υποτάξει στον εαυτό του —δηλαδή να καθάρει— τα πεπτωκότα κτίσματα όχι με τη βία, αλλά με την πειθώ και τη διδασκαλία: II, 1, 2· III, 5, 8.
Έτσι, αργά και μέσα από μια διαρκώς μεταβαλλόμενη πορεία, το αγαθό καταλήγει να θριαμβεύει, ώστε στο τέλος όλοι να υποταχθούν ελεύθερα στον Λόγο και μαζί με αυτόν στον Πατέρα, ακόμη και ο έσχατος εχθρός, δηλαδή ο θάνατος —ο διάβολος—: III, 6, 5.
Τότε όλα τα λογικά κτίσματα θα αποκατασταθούν στην αρχική κατάσταση τελειότητας, ενότητας και καθαρότητας —την ἀποκατάστασιν—, και ο Θεός θα είναι «τὰ πάντα ἐν πᾶσιν» (I, 6, 2. 4· III, 5, 6–8· III, 6, 3–4), όπως ήταν στην αρχή, σύμφωνα με το παραδοσιακό αξίωμα της ελληνικής φιλοσοφίας: το τέλος είναι όμοιο με την αρχή: I, 6, 2· II, 1, 1· III, 6, 1.
Αυτές είναι οι θεμελιώδεις γραμμές της ωριγενικής αντιλήψεως για τον κτιστό κόσμο, την προέλευση, τη δομή και τον προορισμό του. Για να μην αποδειχθεί όμως η έκθεση υπερβολικά συνοπτική, είναι σκόπιμο να συμπληρωθεί με ορισμένες ειδικότερες παρατηρήσεις σχετικά με μερικά ζητήματα θεμελιώδους σημασίας και όχι εύκολης κατανοήσεως:
η κατάσταση των ουράνιων κτισμάτων·
το σώμα των λογικών κτισμάτων·
ο κόσμος·
η ψυχή.
Η κατάσταση των ουράνιων κτισμάτων....
Σημειώσεις:
11.Σε άλλο σημείο (Co. Io., II, 10 [6]) ο Ωριγένης τα ορίζει ως τρεις υποστάσεις, δηλαδή ως τρεις διακριτές και ατομικές πραγματικότητες.
12.Πρέπει να επισημανθεί ο δυναμικός χαρακτήρας αυτού του ορισμού: ακόμη και το Άγιο Πνεύμα ορίζεται ως αγιαστική δύναμη (I, 1, 3). Ο Ωριγένης συλλαμβάνει τον Θεό περισσότερο ως ενέργεια παρά ως είναι· και, όταν τοποθετηθεί μέσα σε αυτή την προοπτική, η αντίληψή του για την ενότητα του Πατέρα και του Υιού, η οποία νοείται ως ενότητα θελήσεως και ενεργείας, αποκτά ιδιαίτερη έμφαση και σημασία. Αυτή η δυναμική όψη χαρακτηρίζει τα πιο διαφορετικά σημεία της ωριγενικής διδασκαλίας.
13.Στο IV, 4, 5 γίνεται λόγος για μία et incorporea natura trinitatis· η έκφραση όμως εγείρει ορισμένες επιφυλάξεις ως προς τη γνησιότητά της, ιδίως όσον αφορά τη λέξη natura· πρβλ. τη σχετική σημείωση στο συγκεκριμένο χωρίο.
14.Αυτό ισχύει προπάντων για το Άγιο Πνεύμα, καθόσον ο Ωριγένης τείνει να επιλύει τη σχέση Θεού και κόσμου μέσω της αποκλειστικής μεσιτείας του Υιού, δηλαδή του Λόγου. Από εδώ προέρχεται ο παρεπόμενος χαρακτήρας που παρουσιάζει ορισμένες φορές η λειτουργία του Αγίου Πνεύματος.
15.Πρβλ. επίσης Co. Io., II, 10 (6).
16.Στο I, 3, 7 είναι γραμμένο: nihil in trinitate maius minusve dicendum est — «δεν πρέπει να λέγεται ότι μέσα στην Τριάδα υπάρχει κάτι μεγαλύτερο ή μικρότερο». Η έκφραση θεωρήθηκε παρεμβολή του Ρουφίνου, επειδή έρχεται σε αντίθεση με τη διαβάθμιση που είχε εισαχθεί λίγο προηγουμένως (I, 3, 5) μεταξύ των τριών θείων υποστάσεων. Ίσως όμως η έκφραση να μπορεί να θεωρηθεί γνήσια, υπό τον όρο ότι θα της αποδοθεί πολύ συγκεκριμένη και περιορισμένη σημασία σε σχέση με τα συμφραζόμενα· πρβλ. τη σχετική σημείωση στο συγκεκριμένο χωρίο.
17.Για τη διδασκαλία αυτή, η οποία παγιώνει και παραμορφώνει την παύλεια διάκριση μεταξύ πνεύματος, ψυχής και σάρκας, πρβλ. F.-M. Sagnard, La gnose valentinienne et le témoignage de Saint Irénée, Παρίσι 1947.
18.Η διδασκαλία αυτή, η οποία εκτίθεται με διαφορετικούς τρόπους στο Περὶ Ἀρχῶν, μνημονεύεται περισσότερο ή λιγότερο παρεμπιπτόντως και σε άλλα έργα· πρβλ. τη σημείωση στο I, 7, 4. Ο Ωριγένης την εναρμονίζει με το δόγμα της δημιουργίας όλων των όντων από τον Θεό, ακόμη και των λογικών όντων, το οποίο είχε παραλάβει από την εκκλησιαστική παράδοση και το οποίο υπενθυμίζει με διάφορους τρόπους· πρβλ., για παράδειγμα, I, praef., 4· I, 7, 1.
19.Η ελεύθερη βούληση αποτελεί για τον Ωριγένη συστατικό και ουσιώδες γνώρισμα της φύσεως του λογικού κτίσματος (II, 1, 2), καθώς και το θεμέλιο της διαφορετικότητας, χάρη στην οποία τα επιμέρους κτίσματα διακρίνονται και προσδιορίζονται ατομικά το ένα σε σχέση με το άλλο: III, 6, 7.
20.Μεταξύ αυτών ξεχωρίζει η ψυχή του Χριστού, δηλαδή εκείνο το κτίσμα που περισσότερο από κάθε άλλο προσκολλήθηκε με τη μέγιστη δύναμη και ένταση στον Λόγο, έτσι ώστε να αξιωθεί να ενωθεί μαζί του αδιάρρηκτα και να αποτελέσει, κατά τη στιγμή της ενανθρωπήσεως, την ψυχή του σώματος το οποίο προσέλαβε ο Λόγος: II, 6, 3–6.
21.Το ίδιο ισχύει και για ολόκληρη την υλική φύση, η οποία, επομένως, δεν μπορεί να οριστεί ως εγγενώς κακή. Η ωριγενική αντίληψη περί των ψυχών που προϋπάρχουν των σωμάτων και καταπίπτουν σε αυτά εξαιτίας της αμαρτίας οδήγησε στην υπόθεση ότι ο Ωριγένης δέχθηκε γνωστική επίδραση. Πρόκειται όμως για διδασκαλία πλατωνικής προελεύσεως, διαδεδομένη σε χώρο πολύ ευρύτερο από τον ειδικά γνωστικό· και ο Ωριγένης τη συνδέει ρητώς ακριβώς με τον Πλάτωνα: C. Cels., IV, 40.
Επιπλέον, τη χρησιμοποιεί —όπως επισημάναμε— ακριβώς με αντιγνωστικό σκοπό. Σε σύγκριση με τον Πλάτωνα, πρέπει να παρατηρηθεί ότι ο Ωριγένης τη χρησιμοποιεί με σωτηριολογική λειτουργία, χωρίς να αποδίδει ιδιαίτερη σημασία στη γνωσιολογική λειτουργία της, η οποία είναι θεμελιώδης στον Πλάτωνα· πρβλ. τη σημείωση στο I, 7, 4.
Ως αγιογραφική υποστήριξη, ο Ωριγένης επικαλείται σταθερά τα παραδείγματα του Ιακώβ, του Ιερεμία και του Ιωάννη, από τα οποία συνάγεται μια θεία εκλογή προγενέστερη της γεννήσεως. Μια τέτοια εκλογή μπορεί να συμβιβαστεί με τη δικαιοσύνη και την αμεροληψία του Θεού μόνο υπό τον όρο ότι θα υποτεθούν αρετές προγενέστερες της γεννήσεως, οι οποίες θα δικαιολογούσαν τη θεία εύνοια: I, 7, 4· II, 9, 5. 7· III, 3, 5· III, 4, 1.
Από την οξύνοιά του, ωστόσο, δεν διέφευγε η μικρή αποδεικτική ισχύς αυτών των παραδειγμάτων —πρβλ. την αρχή του II, 9, 7—· από εδώ προέρχεται και η επιφυλακτικότητα με την οποία η διδασκαλία εισάγεται μόνο ως υπόθεση: II, 9, 6.
1. Ο ΘΕΟΣ
Η Τριάδα
Στο έργο Περὶ Ἀρχῶν γίνεται συνεχώς λόγος για την Τριάδα. Ωστόσο, ακόμη και πρόσφατα αμφισβητήθηκε η γνησιότητα όλων αυτών των διατυπώσεων. Παρατηρήθηκε ότι: 1) στα έργα που μας έχουν διασωθεί στο πρωτότυπο κείμενο ο όρος τριάς χρησιμοποιείται μόνο σπάνια· 2) δεδομένου του υποταξιανισμού που εισάγει ο Ωριγένης μεταξύ των τριών προσώπων, η ίδια η έννοια της Τριάδος θα πρέπει να ήταν ξένη προς τη θεολογική του αντίληψη, η οποία απλώς θα την είχε παραλάβει από την παράδοση, χωρίς όμως να την εναρμονίσει σε ένα συνεκτικό σύστημα σκέψεως (πρβλ. I, 3, 2 στη σημείωση).
Μπορούμε επίσης να δεχθούμε ότι σε αρκετές περιπτώσεις η μνεία της Τριάδος στο Περὶ Ἀρχῶν αποτελεί έργο του Ρουφίνου· και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τα τρία πρόσωπα¹¹ της Τριάδος τοποθετήθηκαν από τον Ωριγένη σε φθίνουσα τάξη. Όχι μόνο ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα υποτάσσονται στον Πατέρα —πρβλ. I, 3, 4 και IV, 3, 14, όπου εξομοιώνονται με τα δύο Σεραφείμ του οράματος του Ησαΐα—, αλλά και το Άγιο Πνεύμα είναι κατώτερο από τον Υιό (I, 3, 5).
Από την άλλη πλευρά, είναι επίσης αναμφισβήτητο ότι ο Ωριγένης διέκρινε σαφώς τα τρία θεία πρόσωπα, θεωρούμενα στο σύνολό τους —δηλαδή ως Τριάδα—, από τον κόσμο της δημιουργίας.
Πράγματι, στην Τριάδα, θεωρούμενη συνολικά, αποδίδονται όλα τα ιδιαίτερα γνωρίσματα της θεότητας: είναι δύναμη¹² πρωταρχική (ἀρχική), απλή, ασώματη, άφθαρτη, αιώνια, άκτιστη και δημιουργός των πάντων (I, 4, 3· I, 5, 3. 5· I, 6, 2· I, 6, 4· IV, 4, 1. 3. 5. 9).
Σε αρκετές περιπτώσεις (I, 6, 4· II, 2, 2· IV, 3, 15) ο Ωριγένης δηλώνει ότι μόνο η Τριάδα είναι ασώματη, αντιπαραθέτοντάς την έτσι σαφώς προς τον κόσμο της δημιουργίας, στον οποίο ακόμη και τα νοητά κτίσματα είναι πάντοτε εφοδιασμένα με σώμα. Η διατύπωση αυτή φάνηκε να έρχεται σε αντίθεση με την ωριγενική θέση περί της ασωματότητας των λογικών κτισμάτων —βλ. παρακάτω—· γι’ αυτό και τα χωρία αυτά θεωρήθηκαν παρεμβολές του Ρουφίνου. Όπως όμως θα δούμε, η αντίληψη αυτή συμφωνεί πλήρως με τη μία από τις δύο εναλλακτικές λύσεις που προτείνει ο Ωριγένης σχετικά με τη φύση και την κατάσταση των λογικών κτισμάτων.
Η πλέον δεσμευτική και αδιαμφισβήτητη όμως θέση, η οποία διακρίνει κατά τρόπο αποφασιστικό και αμετάκλητο την Τριάδα από τον κόσμο της δημιουργίας, αφορά την κατοχή του αγαθού. Όλα τα κτίσματα κατέχουν το αγαθό κατά συμβεβηκός, έτσι ώστε να μπορούν να στραφούν και προς το κακό· αντιθέτως, η Τριάδα κατέχει το αγαθό ουσιωδώς και, γι’ αυτό, αμετάβλητα, χωρίς καμία δυνατότητα μεταβολής και πτώσεως (I, 6, 2).
Μπορούμε, επομένως, να συμπεράνουμε ότι, παρά τον υποταξιανισμό του και ίσως παρά κάποια δυσκολία να εντάξει τρεις θεϊκές οντότητες στο θεμελιώδες θεολογικό του σχήμα,¹⁴ ο Ωριγένης τόνισε σαφώς, σεβόμενος την παράδοση, το αγεφύρωτο χάσμα που χωρίζει τον κόσμο της δημιουργίας από τον κόσμο του Θεού, στον οποίο ανήκουν και τα τρία πρόσωπα της Τριάδος.
Μέσα στην Τριάδα ο Πατέρας θεωρείται ως πηγή και αρχή της ζωής και της θείας δυνάμεως, η οποία ρέει άμεσα προς τον Υιό και, μέσω του Υιού —μέσω της δημιουργίας;—, προς το Άγιο Πνεύμα (I, 2, 13).
Το ίδιο σχήμα συναντούμε εκεί όπου ο Ωριγένης παρουσιάζει την ενιαία ενέργεια των τριών προσώπων. Κατά τον αγιασμό των πιστών, η ενέργεια εκκινεί από τον Πατέρα και πραγματώνεται συγκεκριμένα από τον Υιό· το Άγιο Πνεύμα παρέχει το αντικείμενο της ενέργειας, δηλαδή την αγιαστική χάρη (I, 3, 7).¹⁵
Κατά τη θεοπνευστία της Γραφής, στην αρχή βρίσκεται πάντοτε το θέλημα του Πατέρα· ο Υιός καθιστά ενεργό αυτό το θέλημα, το οποίο συγκεκριμενοποιείται με την εμπνευστική ενέργεια του Αγίου Πνεύματος επάνω στον ιερό συγγραφέα (IV, 2, 2).
Έτσι, όχι μόνο ως προς τη θεία τους κατάσταση —ως υποστάσεις που μετέχουν στην ίδια φύση— αλλά και ως προς την ενέργειά τους, τα τρία πρόσωπα της Τριάδος φανερώνουν συγχρόνως ενότητα και διάκριση.¹⁶
2. Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ
Η διδασκαλία του Ωριγένη για τη δημιουργία θεωρήθηκε ήδη κατά την αρχαιότητα ως η περισσότερο αμφισβητήσιμη και προσωπική πλευρά της σκέψεώς του και ως εκείνη που ερχόταν σε μεγαλύτερη αντίθεση προς το εκκλησιαστικό δόγμα· γι’ αυτό και αποτέλεσε αντικείμενο των βιαιότερων και συχνά παραμορφωτικών επιθέσεων. Για να μπορέσουμε να την αξιολογήσουμε κατάλληλα από ιστορική άποψη, είναι σκόπιμο να την εντάξουμε στο ιδιαίτερο θρησκευτικό και πολιτισμικό της πλαίσιο.
Έχουμε ήδη αναφερθεί στην πολεμική του Ωριγένη εναντίον των Γνωστικών σχετικά με τη διάκριση μεταξύ του αγαθού Θεού της Καινής Διαθήκης και του δίκαιου δημιουργού της Παλαιάς Διαθήκης. Μαζί με αυτή τη διδασκαλία, ο Ωριγένης καταπολεμά αδιάκοπα και μία άλλη, την οποία θεωρεί δικαίως ασυμβίβαστη με την πίστη στην καθολικότητα της λυτρώσεως του Χριστού και στη δικαιοσύνη του Θεού: την ειδικά βαλεντινιανή θεωρία των τριών φύσεων (I, 8, 2· II, 9, 5· III, 1, 23· III, 4, 5 κ.ά.).
Σύμφωνα με τη διδασκαλία αυτή, οι άνθρωποι διακρίνονταν σε τρεις κατηγορίες, διαφορετικές μεταξύ τους ως προς τη φύση, την προέλευση και τον προορισμό τους. Η μία κατηγορία —οι πνευματικοί άνθρωποι— ήταν προορισμένη για τη σωτηρία ανεξαρτήτως των έργων της· η άλλη —οι υλικοί άνθρωποι— ήταν προορισμένη για τη φθορά και τον θάνατο· ενώ οι άνθρωποι της ενδιάμεσης κατηγορίας —οι ψυχικοί— ήταν οι μόνοι ελεύθεροι να στραφούν προς το αγαθό ή προς το κακό, χωρίς όμως να μπορούν, ακόμη και στην ευνοϊκότερη περίπτωση, να εξισωθούν με την ευτυχισμένη μοίρα των πνευματικών.¹⁷
Προς υποστήριξη αυτής της διακρίσεως, η οποία ήταν ανεξάρτητη από τα έργα, οι Βαλεντινιανοί επικαλούνταν, μεταξύ άλλων, τη μεγάλη ποικιλία των καταστάσεων που διαφοροποιούν τους ανθρώπους ανεξάρτητα από τη θέληση και τη δράση τους· έτσι, ορισμένοι είναι ελεύθεροι, πλούσιοι και υγιείς, ενώ άλλοι είναι δούλοι, φτωχοί και ασθενείς κ.λπ. (II, 9, 3).
Ο Ωριγένης βρισκόταν, επομένως, αντιμέτωπος με το πρόβλημα να εξηγήσει αυτή την ποικιλία, ασκώντας συγχρόνως πολεμική κατά της θεωρίας των τριών φύσεων και χωρίς να θίξει το θεμελιώδες δόγμα της δικαιοσύνης του Θεού. Από αυτές τις απαιτήσεις εκκινεί η λύση την οποία προτείνει ο Ωριγένης μόνο ως υπόθεση (II, 9, 4. 5. 6) και για την οποία αξιοποιεί την ευρέως διαδεδομένη στον ελληνικό πολιτισμό αντίληψη περί της προϋπάρξεως των ψυχών σε σχέση με τα σώματα.¹⁸
Ο Θεός δημιούργησε στην αρχή τα λογικά κτίσματα (νόες, λογικοί), όλα της ίδιας ασώματης φύσεως και απολύτως ίσα μεταξύ τους ως προς τον βαθμό τελειότητας που ήταν συμβατός με τη φύση τους ως κτιστών όντων: I, 6, 2· II, 9, 2. 6· III, 1, 22.
Τα κτίσματα αυτά, τα οποία δημιουργήθηκαν σε πεπερασμένο αριθμό, αντίστοιχο προς την πεπερασμένη δύναμη του Θεού (II, 9, 1· IV, 4, 4), είχαν κάποια συγγένεια μαζί του, η οποία συνίστατο ακριβώς στη λογική τους φύση, καθόσον είχαν δημιουργηθεί κατ’ εικόνα του Δημιουργού (I, 1, 7· III, 1, 13· IV, 2, 7· IV, 4, 9–10).
Υπό αυτή την έννοια ήταν αγαθά. Το αγαθό όμως, το οποίο ο Θεός κατέχει ουσιωδώς, αυτά —ως κτιστά όντα— το κατείχαν μόνο κατά συμβεβηκός· έτσι, καθώς υπόκειντο σε μεταβολή και αλλαγή, είχαν επίσης τη δυνατότητα να εγκαταλείψουν το αγαθό που τα είχε δημιουργήσει, περιπίπτοντας ipso facto στο κακό, δηλαδή στη στέρηση του αγαθού: I, 3, 6· I, 5, 2. 5· I, 6, 2· I, 8, 3· II, 9, 2 κ.ά.
Επειδή δημιουργήθηκαν απολύτως ελεύθερα,¹⁹ διέθεταν την ικανότητα:
να διακρίνουν μεταξύ αγαθού και κακού·
να στρέφονται ελεύθερα προς το ένα ή προς το άλλο: II, 9, 2. 6· III, 1, 3 κ.ά.
Πράγματι, τα λογικά κτίσματα, τα οποία δημιουργήθηκαν από την αγαθότητα του Θεού (II, 9, 6) και ήταν ελεύθερα να προσκολληθούν εκουσίως στο αγαθό από το οποίο είχαν λάβει την προέλευσή τους (II, 9, 2), αντέδρασαν με διαφορετικό τρόπο σε αυτή την πράξη αγαθότητας. Ορισμένα παρέμειναν προσκολλημένα στο αγαθό και έτσι προόδευσαν στη μίμηση του Θεού·²⁰ άλλα, αντιθέτως, απομακρύνθηκαν περισσότερο ή λιγότερο από αυτόν.
Από εδώ προήλθαν τρεις κατηγορίες όντων: οι άγγελοι, οι άνθρωποι και οι δαίμονες, αναλόγως προς τον μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό προσκολλήσεώς τους στον Θεό ή απομακρύνσεώς τους από αυτόν (I, 6, 2· II, 9, 6).
Και στο εσωτερικό καθεμιάς από τις τρεις κατηγορίες διακρίνονται ποικίλες καταστάσεις, οι οποίες αντιστοιχούν στη μεγάλη ποικιλία των παρορμήσεων με τις οποίες τα κτίσματα ανταποκρίθηκαν στην πράξη αγαθότητας του Θεού προς αυτά.
Ο Θεός, με προνοητική αγαθότητα, συνθέτει και τακτοποιεί αυτή τη μεγάλη ποικιλία παρορμήσεων και καταστάσεων μέσα στην αρμονία ενός και μοναδικού κόσμου, διαρθρωμένου σε διάφορα επίπεδα: ουρανός, γη, Άδης. Και στο εσωτερικό αυτών των επιπέδων ο κόσμος χαρακτηρίζεται από τη μεγαλύτερη δυνατή ποικιλία, ώστε στη διαφορετικότητα των παρορμήσεων και των καταστάσεων να αντιστοιχεί ανάλογη ποικιλία τόπων· διότι κάθε κτίσμα τοποθετείται στον τόπο που του αρμόζει σύμφωνα με τις αρετές ή τις αναξιότητές του και ο οποίος είναι ο καταλληλότερος για να ευνοήσει είτε την κάθαρσή του είτε την ολοένα μεγαλύτερη πρόοδό του (II, 1, 2–3· IV, 3, 10 κ.ε.).
Με σκοπό αυτή την κάθαρση, τα κτίσματα που απομακρύνθηκαν από τον Θεό, όχι όμως στον έσχατο βαθμό —δηλαδή οι άνθρωποι—, ενσωματώθηκαν σε βαριά και πυκνά σώματα, των οποίων αποτελούν την ψυχή· και, ανάλογα με την ποικιλία των παρορμήσεών τους, τους αναλογεί επάνω στη γη διαφορετική κατάσταση. Έτσι, η ποικιλία των καταστάσεων, την οποία οι Γνωστικοί εξηγούσαν με τη θεωρία των διαφορετικών φύσεων, ανάγεται στις αρετές ή στις αναξιότητες που προηγήθηκαν της επίγειας γεννήσεως (II, 9, 6–7· II, 8, 3· I, 6, 2· I, 7, 4).
Από την άλλη πλευρά, το σώμα, μολονότι αποτελεί τη φυλακή της ψυχής, δεν νοείται ως κακό κατά τον γνωστικό τρόπο. Πράγματι, αποτελεί βέβαια τον τόπο όπου η ψυχή —το λογικό κτίσμα— τιμωρείται για το αρχαίο αμάρτημα· η τιμωρία όμως αυτή έχει αποκλειστικά θεραπευτική λειτουργία, καθόσον αποβλέπει στην κάθαρση της ψυχής. Υπό αυτή την έννοια, το σώμα επιτελεί, μέσα στην προνοητική τάξη που κυβερνά τον κόσμο, μια εξαιρετικά θετική λειτουργία.²¹
Η τόσο διαδεδομένη μεταξύ των Ελλήνων έννοια της θεραπευτικής τιμωρίας δεν περιορίζεται από τον Ωριγένη σε αυτή την περίπτωση, αλλά επεκτείνεται σε κάθε είδος ποινής που πλήττει τόσο τους ανθρώπους όσο και τους δαίμονες: I, 6, 3· II, 5, 3· II, 10, 6· III, 1, 23 κ.ά.
Πράγματι, η ωριγενική δομή του σύμπαντος είναι δυναμική σε κάθε επίπεδο· και η αστάθεια ως προς το αγαθό, η οποία χαρακτήριζε τα κτίσματα κατά τη στιγμή της δημιουργίας τους, παραμένει αμετάβλητη. Κάθε κτίσμα, είτε βρίσκεται στην κατάσταση της ανταμοιβής —οι άγγελοι— είτε σε βαρύτερη —οι δαίμονες— ή ελαφρότερη τιμωρία —οι άνθρωποι—, διατηρεί το προνόμιο της ελεύθερης βουλήσεως.
Αυτή επιτρέπει σε όποιον αμάρτησε να καθαρθεί και να επανέλθει στην αρχική κατάσταση· συγχρόνως όμως καθιστά δυνατό και για το κτίσμα που βρίσκεται επί του παρόντος στην κατοχή του αγαθού να το απολέσει από δική του υπαιτιότητα και να καταπέσει στην αμαρτία, απομακρυνόμενο από τον Θεό σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό.
Έτσι έχουμε μεταβάσεις από τη μία κατηγορία όντων στην άλλη: οι δαίμονες μπορούν να γίνουν άνθρωποι και κατόπιν άγγελοι· οι άνθρωποι μπορούν να προοδεύσουν έως την αγγελική τάξη ή να υποχωρήσουν έως τη δαιμονική· οι άγγελοι μπορούν να υποβαθμιστούν, ώστε να γίνουν άνθρωποι και διάβολοι: I, 6, 3· IV, 3, 10–11.
Σε οποιοδήποτε επίπεδο, η ενέργεια του Θεού αποβλέπει πάντοτε στο μέγιστο δυνατό αγαθό του κτίσματος. Για τον σκοπό αυτό, όπως είδαμε, επιβάλλονται οι διάφορες ποινές που πλήττουν τους δαίμονες και τους ανθρώπους τόσο κατά την επίγεια ζωή όσο και μετά από αυτήν.
Και η ίδια η ποικιλία των ποινών έχει θεραπευτική λειτουργία: η ένταση και η διάρκειά τους ρυθμίζονται κατά τέτοιον τρόπο, ώστε ο τιμωρούμενος να μπορεί να αντλήσει από αυτές τη μεγαλύτερη δυνατή ωφέλεια. Η διεύρυνση του χρόνου, η οποία μπορεί, όταν είναι αναγκαίο, να περιλάβει περισσότερους διαδοχικούς κόσμους —δηλαδή αιώνες—, εξασφαλίζει ακόμη και στον πλέον αμετανόητο αμαρτωλό τη δυνατότητα και την ελπίδα της λυτρώσεως: I, 6, 3· III, 1, 12. 13. 17. 23· III, 5, 6· III, 6, 6.
Από την άλλη πλευρά, η θεία ενέργεια που αποβλέπει στην κάθαρση των αμαρτωλών δεν αναπτύσσεται ποτέ εις βάρος της ελευθερίας τους να θέλουν και να ενεργούν. Ο Λόγος αποσκοπεί να υποτάξει στον εαυτό του —δηλαδή να καθάρει— τα πεπτωκότα κτίσματα όχι με τη βία, αλλά με την πειθώ και τη διδασκαλία: II, 1, 2· III, 5, 8.
Έτσι, αργά και μέσα από μια διαρκώς μεταβαλλόμενη πορεία, το αγαθό καταλήγει να θριαμβεύει, ώστε στο τέλος όλοι να υποταχθούν ελεύθερα στον Λόγο και μαζί με αυτόν στον Πατέρα, ακόμη και ο έσχατος εχθρός, δηλαδή ο θάνατος —ο διάβολος—: III, 6, 5.
Τότε όλα τα λογικά κτίσματα θα αποκατασταθούν στην αρχική κατάσταση τελειότητας, ενότητας και καθαρότητας —την ἀποκατάστασιν—, και ο Θεός θα είναι «τὰ πάντα ἐν πᾶσιν» (I, 6, 2. 4· III, 5, 6–8· III, 6, 3–4), όπως ήταν στην αρχή, σύμφωνα με το παραδοσιακό αξίωμα της ελληνικής φιλοσοφίας: το τέλος είναι όμοιο με την αρχή: I, 6, 2· II, 1, 1· III, 6, 1.
Αυτές είναι οι θεμελιώδεις γραμμές της ωριγενικής αντιλήψεως για τον κτιστό κόσμο, την προέλευση, τη δομή και τον προορισμό του. Για να μην αποδειχθεί όμως η έκθεση υπερβολικά συνοπτική, είναι σκόπιμο να συμπληρωθεί με ορισμένες ειδικότερες παρατηρήσεις σχετικά με μερικά ζητήματα θεμελιώδους σημασίας και όχι εύκολης κατανοήσεως:
η κατάσταση των ουράνιων κτισμάτων·
το σώμα των λογικών κτισμάτων·
ο κόσμος·
η ψυχή.
Η κατάσταση των ουράνιων κτισμάτων....
Σημειώσεις:
11.Σε άλλο σημείο (Co. Io., II, 10 [6]) ο Ωριγένης τα ορίζει ως τρεις υποστάσεις, δηλαδή ως τρεις διακριτές και ατομικές πραγματικότητες.
12.Πρέπει να επισημανθεί ο δυναμικός χαρακτήρας αυτού του ορισμού: ακόμη και το Άγιο Πνεύμα ορίζεται ως αγιαστική δύναμη (I, 1, 3). Ο Ωριγένης συλλαμβάνει τον Θεό περισσότερο ως ενέργεια παρά ως είναι· και, όταν τοποθετηθεί μέσα σε αυτή την προοπτική, η αντίληψή του για την ενότητα του Πατέρα και του Υιού, η οποία νοείται ως ενότητα θελήσεως και ενεργείας, αποκτά ιδιαίτερη έμφαση και σημασία. Αυτή η δυναμική όψη χαρακτηρίζει τα πιο διαφορετικά σημεία της ωριγενικής διδασκαλίας.
13.Στο IV, 4, 5 γίνεται λόγος για μία et incorporea natura trinitatis· η έκφραση όμως εγείρει ορισμένες επιφυλάξεις ως προς τη γνησιότητά της, ιδίως όσον αφορά τη λέξη natura· πρβλ. τη σχετική σημείωση στο συγκεκριμένο χωρίο.
14.Αυτό ισχύει προπάντων για το Άγιο Πνεύμα, καθόσον ο Ωριγένης τείνει να επιλύει τη σχέση Θεού και κόσμου μέσω της αποκλειστικής μεσιτείας του Υιού, δηλαδή του Λόγου. Από εδώ προέρχεται ο παρεπόμενος χαρακτήρας που παρουσιάζει ορισμένες φορές η λειτουργία του Αγίου Πνεύματος.
15.Πρβλ. επίσης Co. Io., II, 10 (6).
16.Στο I, 3, 7 είναι γραμμένο: nihil in trinitate maius minusve dicendum est — «δεν πρέπει να λέγεται ότι μέσα στην Τριάδα υπάρχει κάτι μεγαλύτερο ή μικρότερο». Η έκφραση θεωρήθηκε παρεμβολή του Ρουφίνου, επειδή έρχεται σε αντίθεση με τη διαβάθμιση που είχε εισαχθεί λίγο προηγουμένως (I, 3, 5) μεταξύ των τριών θείων υποστάσεων. Ίσως όμως η έκφραση να μπορεί να θεωρηθεί γνήσια, υπό τον όρο ότι θα της αποδοθεί πολύ συγκεκριμένη και περιορισμένη σημασία σε σχέση με τα συμφραζόμενα· πρβλ. τη σχετική σημείωση στο συγκεκριμένο χωρίο.
17.Για τη διδασκαλία αυτή, η οποία παγιώνει και παραμορφώνει την παύλεια διάκριση μεταξύ πνεύματος, ψυχής και σάρκας, πρβλ. F.-M. Sagnard, La gnose valentinienne et le témoignage de Saint Irénée, Παρίσι 1947.
18.Η διδασκαλία αυτή, η οποία εκτίθεται με διαφορετικούς τρόπους στο Περὶ Ἀρχῶν, μνημονεύεται περισσότερο ή λιγότερο παρεμπιπτόντως και σε άλλα έργα· πρβλ. τη σημείωση στο I, 7, 4. Ο Ωριγένης την εναρμονίζει με το δόγμα της δημιουργίας όλων των όντων από τον Θεό, ακόμη και των λογικών όντων, το οποίο είχε παραλάβει από την εκκλησιαστική παράδοση και το οποίο υπενθυμίζει με διάφορους τρόπους· πρβλ., για παράδειγμα, I, praef., 4· I, 7, 1.
19.Η ελεύθερη βούληση αποτελεί για τον Ωριγένη συστατικό και ουσιώδες γνώρισμα της φύσεως του λογικού κτίσματος (II, 1, 2), καθώς και το θεμέλιο της διαφορετικότητας, χάρη στην οποία τα επιμέρους κτίσματα διακρίνονται και προσδιορίζονται ατομικά το ένα σε σχέση με το άλλο: III, 6, 7.
20.Μεταξύ αυτών ξεχωρίζει η ψυχή του Χριστού, δηλαδή εκείνο το κτίσμα που περισσότερο από κάθε άλλο προσκολλήθηκε με τη μέγιστη δύναμη και ένταση στον Λόγο, έτσι ώστε να αξιωθεί να ενωθεί μαζί του αδιάρρηκτα και να αποτελέσει, κατά τη στιγμή της ενανθρωπήσεως, την ψυχή του σώματος το οποίο προσέλαβε ο Λόγος: II, 6, 3–6.
21.Το ίδιο ισχύει και για ολόκληρη την υλική φύση, η οποία, επομένως, δεν μπορεί να οριστεί ως εγγενώς κακή. Η ωριγενική αντίληψη περί των ψυχών που προϋπάρχουν των σωμάτων και καταπίπτουν σε αυτά εξαιτίας της αμαρτίας οδήγησε στην υπόθεση ότι ο Ωριγένης δέχθηκε γνωστική επίδραση. Πρόκειται όμως για διδασκαλία πλατωνικής προελεύσεως, διαδεδομένη σε χώρο πολύ ευρύτερο από τον ειδικά γνωστικό· και ο Ωριγένης τη συνδέει ρητώς ακριβώς με τον Πλάτωνα: C. Cels., IV, 40.
Επιπλέον, τη χρησιμοποιεί —όπως επισημάναμε— ακριβώς με αντιγνωστικό σκοπό. Σε σύγκριση με τον Πλάτωνα, πρέπει να παρατηρηθεί ότι ο Ωριγένης τη χρησιμοποιεί με σωτηριολογική λειτουργία, χωρίς να αποδίδει ιδιαίτερη σημασία στη γνωσιολογική λειτουργία της, η οποία είναι θεμελιώδης στον Πλάτωνα· πρβλ. τη σημείωση στο I, 7, 4.
Ως αγιογραφική υποστήριξη, ο Ωριγένης επικαλείται σταθερά τα παραδείγματα του Ιακώβ, του Ιερεμία και του Ιωάννη, από τα οποία συνάγεται μια θεία εκλογή προγενέστερη της γεννήσεως. Μια τέτοια εκλογή μπορεί να συμβιβαστεί με τη δικαιοσύνη και την αμεροληψία του Θεού μόνο υπό τον όρο ότι θα υποτεθούν αρετές προγενέστερες της γεννήσεως, οι οποίες θα δικαιολογούσαν τη θεία εύνοια: I, 7, 4· II, 9, 5. 7· III, 3, 5· III, 4, 1.
Από την οξύνοιά του, ωστόσο, δεν διέφευγε η μικρή αποδεικτική ισχύς αυτών των παραδειγμάτων —πρβλ. την αρχή του II, 9, 7—· από εδώ προέρχεται και η επιφυλακτικότητα με την οποία η διδασκαλία εισάγεται μόνο ως υπόθεση: II, 9, 6.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου