Συνέχεια από Δευτέρα 13. Ιουλίου 2026
ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ 7
Ωριγένης
Επιμέλεια: Manlio Simonetti
Unione Tipografico-Editrice Torinese
III. ΤΑ ΚΥΡΙΑ ΔΟΓΜΑΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ
1. Ο ΘΕΟΣ
Ο Υιός (συνέχεια)
Στην παλαιοδιαθηκική οικονομία ο Χριστός ασκεί την προνοιακή ενέργειά του στον κόσμο χρησιμοποιώντας εκλεκτούς ανθρώπους, αγγέλους και, ενίοτε, εμφανιζόμενος ο ίδιος σε κάποιο από τα πρόσωπα της ιστορίας του Ισραήλ (I, praef., 1· III, 2, 1 και σημ.· III, 5, 6). Όταν όμως ήλθε το πλήρωμα του χρόνου, προκειμένου να αποκαταστήσει την ήδη αλλοιωμένη κατάσταση της ανθρωπότητας, έγινε ο ίδιος άνθρωπος (III, 5, 6). Ο Ωριγένης αναφέρεται επανειλημμένως στους σκοπούς για τους οποίους σαρκώθηκε ο Υιός του Θεού: να ελευθερώσει την ανθρωπότητα από τη δουλεία στην οποία την κρατούσαν οι δαίμονες (III, 3, 2), να αποκαταστήσει τους διεφθαρμένους νόμους της πειθαρχίας, να προσφέρει ένα σωτήριο παράδειγμα υπακοής (III, 5, 6). Το ενδιαφέρον του όμως στα Περὶ Ἀρχῶν στρέφεται κυρίως στην εμβάθυνση του τρόπου με τον οποίο ο Υιός του Θεού έγινε άνθρωπος χωρίς να παύσει να είναι Θεός, καθώς και στη διασαφήνιση της σχέσης χάρη στην οποία συνυπάρχουν αρμονικά μέσα του η ανθρωπότητα και η θεότητα, χωρίς η μία να αποβαίνει εις βάρος της άλλης.
Στον Χριστό συνυπάρχουν δύο φύσεις, η ανθρώπινη και η θεία (I, 2, 1), ακέραιες και πλήρεις: όπως το γεγονός ότι περιγράφεται μέσα στα όρια ενός ανθρώπινου σώματος δεν εμποδίζει τη θεότητα να βρίσκεται παντού (IV, 4, 3), έτσι και το γεγονός ότι η ανθρώπινη φύση είναι ενωμένη με τη θεότητα δεν θίγει την πληρότητα της ανθρωπότητας που προσλήφθηκε. Το σώμα του Χριστού δεν είναι φαινομενικό αλλά πραγματικό σώμα, όμοιο με το δικό μας —σε αντίθεση προς τον γνωστικό δοκητισμό—, μολονότι είναι απαλλαγμένο από την αμαρτία (I, praef., 4· II, 6, 2· IV, 4, 4)· και η ανθρώπινη φύση του είναι πλήρης, αποτελούμενη από ψυχή και σώμα (IV, 4, 4). Μαζί με τον Τερτυλλιανό, τον Μελίτωνα και άλλους συγγραφείς του 2ου και του 3ου αιώνα, ο Ωριγένης επισημαίνει με σαφήνεια την παρουσία στον Χριστό όχι μόνο ανθρώπινου σώματος αλλά και ανθρώπινης ψυχής. Και επειδή, γι’ αυτόν, ο άνθρωπος είναι ουσιωδώς ψυχή, εφοδιασμένη με ένα σώμα που επιτελεί μόνο δευτερεύουσες και επικουρικές λειτουργίες (IV, 2, 7), το ενδιαφέρον του επικεντρώνεται κυρίως στην περιγραφή της ένωσης αυτής της ψυχής με τον θείο Λόγο. Σε συμφωνία με τη διδασκαλία περί προΰπαρξης των ψυχών (πρβλ. κατωτέρω), και η ψυχή του Χριστού νοείται ότι υπήρχε ως νοερό κτίσμα (νοῦς) πριν από το σώμα. Ανάμεσα σε όλα τα λογικά κτίσματα, αυτή προσκολλήθηκε στον θείο Λόγο με τη μέγιστη δυνατή ένταση και αγάπη, αξιώθηκε δε γι’ αυτό να ενωθεί μαζί του με ένωση τέλεια και αδιάσπαστη (II, 6, 3)· και ακριβώς με τη μεσολάβηση αυτής της ψυχής κατέστη δυνατόν να ενωθεί ο Λόγος με ανθρώπινο σώμα (ibid.).
Για να καταστήσει σαφή την αδιάσπαστη αλλά ασύγχυτη ένωση της ψυχής του Χριστού με τον Λόγο, ο Ωριγένης επικαλείται ένα παράδειγμα που χρησιμοποιούνταν στις φιλοσοφικές σχολές: το παράδειγμα του σιδήρου —της ψυχής— ο οποίος, όταν έλθει σε επαφή με τη φωτιά, γίνεται ολόκληρος φωτιά, σε τέτοιο βαθμό ώστε να μην μπορεί πλέον να δεχθεί καμία άλλη ποιότητα. Με αυτόν τον τρόπο εξηγείται πώς η ψυχή του Χριστού, μολονότι αρχικά ήταν ικανή, όπως κάθε άλλο λογικό κτίσμα, να στραφεί τόσο προς το κακό όσο και προς το αγαθό, χάρη στην ένωση με τον Λόγο, την οποία προκάλεσαν οι αρετές της, ενώθηκε τόσο αδιάσπαστα με το αγαθό, ώστε να μην μπορεί πλέον να στραφεί προς το κακό (II, 6, 6). Από αυτή την τόσο στενή ένωση απορρέει εκείνο που αργότερα θα ονομαστεί communicatio idiomatum, δηλαδή αντίδοση των ιδιωμάτων, χάρη στην οποία μπορούν να αποδίδονται στη θεότητα τα γνωρίσματα της ανθρωπότητας και αντιστρόφως: η ψυχή αποκαλείται Υιός του Θεού και, αντιστρόφως, ο Υιός του Θεού αποκαλείται Υιός του ανθρώπου (II, 6, 3).
Πολλαπλές είναι οι λειτουργίες που αποδίδει ο Ωριγένης στην ψυχή του Χριστού. Στα Περὶ Ἀρχῶν, πέρα από την υπογράμμιση της μεσιτικής λειτουργίας της ανάμεσα στον Λόγο και το σώμα, αναδεικνύει επίσης την ασκητική και μυστική σημασία της, καθόσον την προβάλλει στα λογικά κτίσματα ως πρότυπο προς μίμηση, προκειμένου να προσκολλώνται ολοένα στενότερα στον Λόγο και να μετέχουν σε αυτόν με ολοένα μεγαλύτερη ένταση. Κατώτερη από τον Λόγο και, γι’ αυτό, πλησιέστερη προς τη δική μας κατάσταση, αποτελεί την πρώτη βαθμίδα της ανόδου (II, 6, 7), η οποία οδηγεί τον άνθρωπο προς τον Θεό μέσω της μετοχής στον Λόγο, μετοχής που διαρθρώνεται σε διάφορα επίπεδα. Έχουμε ήδη αναφέρει ότι κάθε λογικό κτίσμα, καθόσον είναι λογικό, μετέχει στον Χριστό ως Λόγο, δηλαδή ως λογικότητα· όσο όμως προοδεύουμε στην ηθική ζωή, τόσο ανυψώνεται και το επίπεδο της μετοχής, και μετέχουμε στον Χριστό ως δικαιοσύνη και σοφία του Πατρός (I, 3, 8). Έτσι εγκαθιδρύεται ανάμεσα στον Λόγο και το λογικό κτίσμα μια ατομική σχέση, η οποία χαρακτηρίζεται από τη μέγιστη ευκαμψία και κινητικότητα: από τη μία πλευρά, το κτίσμα μετέχει στον Λόγο με μεγαλύτερη ή μικρότερη ένταση και σε ανώτερο ή κατώτερο επίπεδο, ανάλογα με τις αρετές του· από την άλλη, ο Λόγος προσαρμόζεται πάντοτε στις διαφορετικές ικανότητες και καταστάσεις των κτισμάτων και παρουσιάζεται σε αυτά υπό τη μορφή που είναι περισσότερο ωφέλιμη για την ηθική τους πρόοδο. Υπό αυτή την έννοια γίνεται τα πάντα για όλους, προκειμένου να ελκύσει όλους προς τον εαυτό του και, μέσω αυτού, προς τον Πατέρα (I, 3, 8· II, 6, 3· IV, 4, 2· IV, 4, 4· IV, 4, 9).
Η ενέργεια αυτή του Λόγου δεν έχει ως αντικείμενο μόνο τους ανθρώπους, αλλά εκτείνεται σε όλα τα λογικά κτίσματα: όπως έγινε άνθρωπος για τους ανθρώπους, έτσι έγινε άγγελος για τους αγγέλους (IV, 4, 5· Co. Io. I, 31 [34]), και η μοναδική θυσία του προσφέρθηκε επάνω στον σταυρό όχι μόνο για τους ανθρώπους, αλλά και για τις ουράνιες δυνάμεις (II, 3, 5· IV, 3, 13 και σημ.). Έτσι, ο Λόγος, ενεργώντας προοδευτικά και χωρίς να εξαναγκάζει την ελεύθερη βούληση των κτισμάτων, αλλά βοηθώντας τα πάντοτε με τον καταλληλότερο τρόπο (III, 2, 3· III, 5, 8), λίγο λίγο τα ενώνει όλα με τον εαυτό του· και όταν θα έχει υποτάξει τους πάντες στον εαυτό του —ελευθερωμένους πλέον από την αμαρτία και τον θάνατο: I, 6, 1· III, 5, 6–7—, τότε θα υποταχθεί και ο ίδιος στον Πατέρα, ως κεφαλή του σώματος της Εκκλησίας, ώστε ο Πατέρας να μπορεί να είναι τα πάντα εν πάσι (III, 5, 6–7).
Το Άγιο Πνεύμα
Η παράδοση δίδασκε πολύ λίγα για το Άγιο Πνεύμα: ότι συνδεόταν ως προς την τιμή και την αξία με τον Πατέρα και τον Υιό και ότι είχε εμπνεύσει τους ιερούς συγγραφείς της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης (I, praef., 4). Ελάχιστα είχαν ασχοληθεί με αυτό και οι θεολόγοι πριν από τον Ωριγένη, έτσι ώστε η πραγματεία που μας άφησε στα I, 3 και II, 7 του Περὶ Ἀρχῶν αποτελεί την πλέον συστηματική και περιεκτική πραγμάτευση που είχε γραφεί για το θέμα πριν η αρειανική διαμάχη, κατά το δεύτερο ήμισυ του 4ου αιώνα, ωθήσει τους θεολόγους να κατευθύνουν σε βάθος την έρευνά τους και προς αυτή την κατεύθυνση.
Ο Ωριγένης τονίζει σαφώς ότι το Άγιο Πνεύμα ανήκει στη σφαίρα της θεότητας, συνδέοντάς το στενά με τον Πατέρα και τον Υιό: όπως εκείνοι, έτσι και το Άγιο Πνεύμα είναι ασώματο, αμετάβλητο και κατ’ ουσίαν αγαθό (I, 1, 3· I, 3, 4· I, 5, 3. 5· I, 8, 3), και συνδέεται στενά μαζί τους στην αγιαστική ενέργεια (πρβλ. κατωτέρω)· είναι το μόνο ον, μαζί με τον Υιό, που γνωρίζει τον Πατέρα (I, 3, 4). Ο Ωριγένης το ορίζει ως virtus sanctificans, δηλαδή αγιαστική δύναμη (I, 1, 3).
Ως προς την προέλευσή του, αντιθέτως, δεν αποκρύπτει την αβεβαιότητά του και ήδη στον πρόλογο (4) παραδέχεται ότι δεν ήταν απολύτως σαφές εάν το Άγιο Πνεύμα ήταν natus aut innatus (= factus an infectus· πρβλ. τη σημ. στο αντίστοιχο χωρίο), δηλαδή γεννητό ή αγέννητο, κτιστό ή άκτιστο, και εάν έπρεπε να θεωρηθεί δεύτερος Υιός του Θεού. Στο II, 2, 1 ο Ωριγένης αναφέρει παρεμπιπτόντως ότι ο Πατέρας γεννά τον Υιό και εκπορεύει (profert) το Άγιο Πνεύμα, χωρίς όμως να διευκρινίζει σε τι συνίσταται αυτή η εκπόρευση και κατά τι διαφέρει από τη γέννηση του Υιού.
Η αβεβαιότητά μας αυξάνεται εξαιτίας των τροποποιήσεων που επέφερε ο Ρουφίνος στο πρωτότυπο κείμενο σχετικά με αυτό το θέμα, κυρίως στο I, 3, 3. Συνδυάζοντας όμως όσα υποστηρίζει ο Ρουφίνος στο De adulteratione librorum Origenis, I με το Co. Io., II, 10 (6), όπου ο Ωριγένης τείνει να θεωρήσει ότι το Άγιο Πνεύμα δημιουργήθηκε από τον Πατέρα διά του Υιού, μπορούμε να συναγάγουμε ότι και στο I, 3, 3 είχε εκφραστεί με αυτούς τους όρους, αλλά με τη μέγιστη επιφύλαξη και υπογραμμίζοντας τη σιωπή της Γραφής για το θέμα αυτό (πρβλ. τη σημ. στο αντίστοιχο χωρίο).
Η επίδραση του Ρουφίνου είναι επίσης εμφανής στο I, 2, 13, όπου αναφέρεται ότι ο Υιός γεννήθηκε από τον Πατέρα και ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από αυτόν, με τεχνική ορολογία και σύμφωνα με μια διάκριση η οποία θα εισαχθεί στην τριαδολογική θεολογία μόνον από τους Καππαδόκες. Η έκφραση αυτή όμως προέρχεται από το Ιω. 15, 26¹⁰, και θα ήταν υπερβολικό να αμφισβητηθεί και η αυθεντικότητα του χωρίου III, 5, 8, όπου συναντούμε την ιωάννεια έκφραση ενταγμένη σε ευρύτερα συμφραζόμενα και χρησιμοποιούμενη χωρίς κάποια ειδικότερη σημασία.
Ο Ωριγένης αναφέρεται με ποικίλους τρόπους στην ενέργεια του Αγίου Πνεύματος επάνω στα κτίσματα: αυτό «διδάσκει τα άρρητα» (docet ineffabilia) και είναι ο χορηγός «ποικίλων χαρισμάτων» (multifaria dona) (II, 7, 3. 4). Η ιδιαίτερη όμως ενέργειά του, η οποία προσιδιάζει στην ουσία του, είναι η αγιαστική ενέργεια: το Πνεύμα είναι άγιο και καθιστά άγια τα άξια κτίσματα, προσφέροντάς τους παρηγοριά και χαρά (I, 3, 5–6· II, 7, 4).
Γι’ αυτό, ενώ όλα τα λογικά κτίσματα, είτε αγαθά είτε αμαρτωλά, μετέχουν στον Υιό καθόσον αυτός είναι Λόγος, μόνο οι άγιοι μπορούν να μετέχουν στο Άγιο Πνεύμα (I, 3, 5–6). Η μετοχή αυτή δεν επιφυλάσσεται σε ορισμένους που είναι προνομιούχοι εκ φύσεως, όπως υποστήριζαν οι Ουαλεντινιανοί, αλλά είναι ανοικτή σε καθέναν που επιθυμεί να προοδεύσει στην οδό του αγαθού (II, 7, 2).
Ακριβώς επειδή η ενέργεια του Αγίου Πνεύματος περιορίζεται μόνο στους αγίους, η αμαρτία εναντίον του αποκτά ιδιαίτερη βαρύτητα και είναι βαρύτερη από την αμαρτία που διαπράττεται εναντίον του Υιού (I, 3, 7). Η ενέργεια αυτή εξαρτάται άμεσα από την ενέργεια του Χριστού: φανερώθηκε σε όλη την πληρότητά της μετά την Ανάληψη, μέσα στην Εκκλησία, ενώ κατά την παλαιά οικονομία μόνο λίγοι είχαν μπορέσει να απολαύσουν τα χαρίσματα του Πνεύματος (II, 7, 2).
Το αποκορύφωμα της αγιαστικής ενέργειας του Αγίου Πνεύματος συνίσταται στην έμπνευση των Αγίων Γραφών. Πρόκειται για δεδομένο της παράδοσης (I, praef., 8), το οποίο ο Ωριγένης αναλαμβάνει και αναπτύσσει (IV, 2, 1. 2. 7. 8 κ.λπ.), προσδιορίζοντας, μέσα σε αυτή την έμπνευση, το ιδιαίτερο έργο των τριών προσώπων (πρβλ. κατωτέρω) και υπογραμμίζοντας, σε αντιγνωστική κατεύθυνση, την ενότητα αυτής της έμπνευσης, σύμφωνα με την οποία το ίδιο Πνεύμα εμπνέει τους ιερούς συγγραφείς τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης (II, 7, 1).
Η Τριάδα
Σημειώσεις:
8 Για τη σωτηριολογική λειτουργία της, πρβλ. τη σημείωση στο II, 6, 3.
9 Αλλά, ακόμη και αν ο Ωριγένης έφθασε στο σημείο να θεωρήσει το Άγιο Πνεύμα ως κτίσμα, είναι αναμφισβήτητο ότι το θεώρησε ως κτίσμα απολύτως ασύγκριτο με τα άλλα κτίσματα που δημιουργήθηκαν εκ του μηδενός· πράγματι, το Άγιο Πνεύμα, όπως αποδεικνύουν τα ιδιαίτερα γνωρίσματά του, είναι θείας φύσεως και χαρακτήρα· πρβλ. κατωτέρω.
10 Σε τελική ανάλυση, ο όρος «ἐκπορεύεσθαι», ο οποίος θα καταστεί τεχνικός όρος για να εκφράσει την προέλευση του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα διά του Υιού, είχε για τους Έλληνες θεολόγους μόνο περιοριστική και αρνητική σημασία, καθόσον απέκλειε το ενδεχόμενο να θεωρηθεί αυτή η προέλευση ως μια άλλη γέννηση, παράλληλη προς τη γέννηση του Υιού, ή ως δημιουργική πράξη όμοια με εκείνη από την οποία προήλθε ο κόσμος. Ως προς τον τρόπο όμως αυτής της εκπόρευσης, δεν ήταν δυνατόν να διατυπωθεί τίποτε το συγκεκριμένο.
Ωριγένης
Επιμέλεια: Manlio Simonetti
Unione Tipografico-Editrice Torinese
III. ΤΑ ΚΥΡΙΑ ΔΟΓΜΑΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ
1. Ο ΘΕΟΣ
Ο Υιός (συνέχεια)
Στην παλαιοδιαθηκική οικονομία ο Χριστός ασκεί την προνοιακή ενέργειά του στον κόσμο χρησιμοποιώντας εκλεκτούς ανθρώπους, αγγέλους και, ενίοτε, εμφανιζόμενος ο ίδιος σε κάποιο από τα πρόσωπα της ιστορίας του Ισραήλ (I, praef., 1· III, 2, 1 και σημ.· III, 5, 6). Όταν όμως ήλθε το πλήρωμα του χρόνου, προκειμένου να αποκαταστήσει την ήδη αλλοιωμένη κατάσταση της ανθρωπότητας, έγινε ο ίδιος άνθρωπος (III, 5, 6). Ο Ωριγένης αναφέρεται επανειλημμένως στους σκοπούς για τους οποίους σαρκώθηκε ο Υιός του Θεού: να ελευθερώσει την ανθρωπότητα από τη δουλεία στην οποία την κρατούσαν οι δαίμονες (III, 3, 2), να αποκαταστήσει τους διεφθαρμένους νόμους της πειθαρχίας, να προσφέρει ένα σωτήριο παράδειγμα υπακοής (III, 5, 6). Το ενδιαφέρον του όμως στα Περὶ Ἀρχῶν στρέφεται κυρίως στην εμβάθυνση του τρόπου με τον οποίο ο Υιός του Θεού έγινε άνθρωπος χωρίς να παύσει να είναι Θεός, καθώς και στη διασαφήνιση της σχέσης χάρη στην οποία συνυπάρχουν αρμονικά μέσα του η ανθρωπότητα και η θεότητα, χωρίς η μία να αποβαίνει εις βάρος της άλλης.
Στον Χριστό συνυπάρχουν δύο φύσεις, η ανθρώπινη και η θεία (I, 2, 1), ακέραιες και πλήρεις: όπως το γεγονός ότι περιγράφεται μέσα στα όρια ενός ανθρώπινου σώματος δεν εμποδίζει τη θεότητα να βρίσκεται παντού (IV, 4, 3), έτσι και το γεγονός ότι η ανθρώπινη φύση είναι ενωμένη με τη θεότητα δεν θίγει την πληρότητα της ανθρωπότητας που προσλήφθηκε. Το σώμα του Χριστού δεν είναι φαινομενικό αλλά πραγματικό σώμα, όμοιο με το δικό μας —σε αντίθεση προς τον γνωστικό δοκητισμό—, μολονότι είναι απαλλαγμένο από την αμαρτία (I, praef., 4· II, 6, 2· IV, 4, 4)· και η ανθρώπινη φύση του είναι πλήρης, αποτελούμενη από ψυχή και σώμα (IV, 4, 4). Μαζί με τον Τερτυλλιανό, τον Μελίτωνα και άλλους συγγραφείς του 2ου και του 3ου αιώνα, ο Ωριγένης επισημαίνει με σαφήνεια την παρουσία στον Χριστό όχι μόνο ανθρώπινου σώματος αλλά και ανθρώπινης ψυχής. Και επειδή, γι’ αυτόν, ο άνθρωπος είναι ουσιωδώς ψυχή, εφοδιασμένη με ένα σώμα που επιτελεί μόνο δευτερεύουσες και επικουρικές λειτουργίες (IV, 2, 7), το ενδιαφέρον του επικεντρώνεται κυρίως στην περιγραφή της ένωσης αυτής της ψυχής με τον θείο Λόγο. Σε συμφωνία με τη διδασκαλία περί προΰπαρξης των ψυχών (πρβλ. κατωτέρω), και η ψυχή του Χριστού νοείται ότι υπήρχε ως νοερό κτίσμα (νοῦς) πριν από το σώμα. Ανάμεσα σε όλα τα λογικά κτίσματα, αυτή προσκολλήθηκε στον θείο Λόγο με τη μέγιστη δυνατή ένταση και αγάπη, αξιώθηκε δε γι’ αυτό να ενωθεί μαζί του με ένωση τέλεια και αδιάσπαστη (II, 6, 3)· και ακριβώς με τη μεσολάβηση αυτής της ψυχής κατέστη δυνατόν να ενωθεί ο Λόγος με ανθρώπινο σώμα (ibid.).
Για να καταστήσει σαφή την αδιάσπαστη αλλά ασύγχυτη ένωση της ψυχής του Χριστού με τον Λόγο, ο Ωριγένης επικαλείται ένα παράδειγμα που χρησιμοποιούνταν στις φιλοσοφικές σχολές: το παράδειγμα του σιδήρου —της ψυχής— ο οποίος, όταν έλθει σε επαφή με τη φωτιά, γίνεται ολόκληρος φωτιά, σε τέτοιο βαθμό ώστε να μην μπορεί πλέον να δεχθεί καμία άλλη ποιότητα. Με αυτόν τον τρόπο εξηγείται πώς η ψυχή του Χριστού, μολονότι αρχικά ήταν ικανή, όπως κάθε άλλο λογικό κτίσμα, να στραφεί τόσο προς το κακό όσο και προς το αγαθό, χάρη στην ένωση με τον Λόγο, την οποία προκάλεσαν οι αρετές της, ενώθηκε τόσο αδιάσπαστα με το αγαθό, ώστε να μην μπορεί πλέον να στραφεί προς το κακό (II, 6, 6). Από αυτή την τόσο στενή ένωση απορρέει εκείνο που αργότερα θα ονομαστεί communicatio idiomatum, δηλαδή αντίδοση των ιδιωμάτων, χάρη στην οποία μπορούν να αποδίδονται στη θεότητα τα γνωρίσματα της ανθρωπότητας και αντιστρόφως: η ψυχή αποκαλείται Υιός του Θεού και, αντιστρόφως, ο Υιός του Θεού αποκαλείται Υιός του ανθρώπου (II, 6, 3).
Πολλαπλές είναι οι λειτουργίες που αποδίδει ο Ωριγένης στην ψυχή του Χριστού. Στα Περὶ Ἀρχῶν, πέρα από την υπογράμμιση της μεσιτικής λειτουργίας της ανάμεσα στον Λόγο και το σώμα, αναδεικνύει επίσης την ασκητική και μυστική σημασία της, καθόσον την προβάλλει στα λογικά κτίσματα ως πρότυπο προς μίμηση, προκειμένου να προσκολλώνται ολοένα στενότερα στον Λόγο και να μετέχουν σε αυτόν με ολοένα μεγαλύτερη ένταση. Κατώτερη από τον Λόγο και, γι’ αυτό, πλησιέστερη προς τη δική μας κατάσταση, αποτελεί την πρώτη βαθμίδα της ανόδου (II, 6, 7), η οποία οδηγεί τον άνθρωπο προς τον Θεό μέσω της μετοχής στον Λόγο, μετοχής που διαρθρώνεται σε διάφορα επίπεδα. Έχουμε ήδη αναφέρει ότι κάθε λογικό κτίσμα, καθόσον είναι λογικό, μετέχει στον Χριστό ως Λόγο, δηλαδή ως λογικότητα· όσο όμως προοδεύουμε στην ηθική ζωή, τόσο ανυψώνεται και το επίπεδο της μετοχής, και μετέχουμε στον Χριστό ως δικαιοσύνη και σοφία του Πατρός (I, 3, 8). Έτσι εγκαθιδρύεται ανάμεσα στον Λόγο και το λογικό κτίσμα μια ατομική σχέση, η οποία χαρακτηρίζεται από τη μέγιστη ευκαμψία και κινητικότητα: από τη μία πλευρά, το κτίσμα μετέχει στον Λόγο με μεγαλύτερη ή μικρότερη ένταση και σε ανώτερο ή κατώτερο επίπεδο, ανάλογα με τις αρετές του· από την άλλη, ο Λόγος προσαρμόζεται πάντοτε στις διαφορετικές ικανότητες και καταστάσεις των κτισμάτων και παρουσιάζεται σε αυτά υπό τη μορφή που είναι περισσότερο ωφέλιμη για την ηθική τους πρόοδο. Υπό αυτή την έννοια γίνεται τα πάντα για όλους, προκειμένου να ελκύσει όλους προς τον εαυτό του και, μέσω αυτού, προς τον Πατέρα (I, 3, 8· II, 6, 3· IV, 4, 2· IV, 4, 4· IV, 4, 9).
Η ενέργεια αυτή του Λόγου δεν έχει ως αντικείμενο μόνο τους ανθρώπους, αλλά εκτείνεται σε όλα τα λογικά κτίσματα: όπως έγινε άνθρωπος για τους ανθρώπους, έτσι έγινε άγγελος για τους αγγέλους (IV, 4, 5· Co. Io. I, 31 [34]), και η μοναδική θυσία του προσφέρθηκε επάνω στον σταυρό όχι μόνο για τους ανθρώπους, αλλά και για τις ουράνιες δυνάμεις (II, 3, 5· IV, 3, 13 και σημ.). Έτσι, ο Λόγος, ενεργώντας προοδευτικά και χωρίς να εξαναγκάζει την ελεύθερη βούληση των κτισμάτων, αλλά βοηθώντας τα πάντοτε με τον καταλληλότερο τρόπο (III, 2, 3· III, 5, 8), λίγο λίγο τα ενώνει όλα με τον εαυτό του· και όταν θα έχει υποτάξει τους πάντες στον εαυτό του —ελευθερωμένους πλέον από την αμαρτία και τον θάνατο: I, 6, 1· III, 5, 6–7—, τότε θα υποταχθεί και ο ίδιος στον Πατέρα, ως κεφαλή του σώματος της Εκκλησίας, ώστε ο Πατέρας να μπορεί να είναι τα πάντα εν πάσι (III, 5, 6–7).
Το Άγιο Πνεύμα
Η παράδοση δίδασκε πολύ λίγα για το Άγιο Πνεύμα: ότι συνδεόταν ως προς την τιμή και την αξία με τον Πατέρα και τον Υιό και ότι είχε εμπνεύσει τους ιερούς συγγραφείς της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης (I, praef., 4). Ελάχιστα είχαν ασχοληθεί με αυτό και οι θεολόγοι πριν από τον Ωριγένη, έτσι ώστε η πραγματεία που μας άφησε στα I, 3 και II, 7 του Περὶ Ἀρχῶν αποτελεί την πλέον συστηματική και περιεκτική πραγμάτευση που είχε γραφεί για το θέμα πριν η αρειανική διαμάχη, κατά το δεύτερο ήμισυ του 4ου αιώνα, ωθήσει τους θεολόγους να κατευθύνουν σε βάθος την έρευνά τους και προς αυτή την κατεύθυνση.
Ο Ωριγένης τονίζει σαφώς ότι το Άγιο Πνεύμα ανήκει στη σφαίρα της θεότητας, συνδέοντάς το στενά με τον Πατέρα και τον Υιό: όπως εκείνοι, έτσι και το Άγιο Πνεύμα είναι ασώματο, αμετάβλητο και κατ’ ουσίαν αγαθό (I, 1, 3· I, 3, 4· I, 5, 3. 5· I, 8, 3), και συνδέεται στενά μαζί τους στην αγιαστική ενέργεια (πρβλ. κατωτέρω)· είναι το μόνο ον, μαζί με τον Υιό, που γνωρίζει τον Πατέρα (I, 3, 4). Ο Ωριγένης το ορίζει ως virtus sanctificans, δηλαδή αγιαστική δύναμη (I, 1, 3).
Ως προς την προέλευσή του, αντιθέτως, δεν αποκρύπτει την αβεβαιότητά του και ήδη στον πρόλογο (4) παραδέχεται ότι δεν ήταν απολύτως σαφές εάν το Άγιο Πνεύμα ήταν natus aut innatus (= factus an infectus· πρβλ. τη σημ. στο αντίστοιχο χωρίο), δηλαδή γεννητό ή αγέννητο, κτιστό ή άκτιστο, και εάν έπρεπε να θεωρηθεί δεύτερος Υιός του Θεού. Στο II, 2, 1 ο Ωριγένης αναφέρει παρεμπιπτόντως ότι ο Πατέρας γεννά τον Υιό και εκπορεύει (profert) το Άγιο Πνεύμα, χωρίς όμως να διευκρινίζει σε τι συνίσταται αυτή η εκπόρευση και κατά τι διαφέρει από τη γέννηση του Υιού.
Η αβεβαιότητά μας αυξάνεται εξαιτίας των τροποποιήσεων που επέφερε ο Ρουφίνος στο πρωτότυπο κείμενο σχετικά με αυτό το θέμα, κυρίως στο I, 3, 3. Συνδυάζοντας όμως όσα υποστηρίζει ο Ρουφίνος στο De adulteratione librorum Origenis, I με το Co. Io., II, 10 (6), όπου ο Ωριγένης τείνει να θεωρήσει ότι το Άγιο Πνεύμα δημιουργήθηκε από τον Πατέρα διά του Υιού, μπορούμε να συναγάγουμε ότι και στο I, 3, 3 είχε εκφραστεί με αυτούς τους όρους, αλλά με τη μέγιστη επιφύλαξη και υπογραμμίζοντας τη σιωπή της Γραφής για το θέμα αυτό (πρβλ. τη σημ. στο αντίστοιχο χωρίο).
Η επίδραση του Ρουφίνου είναι επίσης εμφανής στο I, 2, 13, όπου αναφέρεται ότι ο Υιός γεννήθηκε από τον Πατέρα και ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από αυτόν, με τεχνική ορολογία και σύμφωνα με μια διάκριση η οποία θα εισαχθεί στην τριαδολογική θεολογία μόνον από τους Καππαδόκες. Η έκφραση αυτή όμως προέρχεται από το Ιω. 15, 26¹⁰, και θα ήταν υπερβολικό να αμφισβητηθεί και η αυθεντικότητα του χωρίου III, 5, 8, όπου συναντούμε την ιωάννεια έκφραση ενταγμένη σε ευρύτερα συμφραζόμενα και χρησιμοποιούμενη χωρίς κάποια ειδικότερη σημασία.
Ο Ωριγένης αναφέρεται με ποικίλους τρόπους στην ενέργεια του Αγίου Πνεύματος επάνω στα κτίσματα: αυτό «διδάσκει τα άρρητα» (docet ineffabilia) και είναι ο χορηγός «ποικίλων χαρισμάτων» (multifaria dona) (II, 7, 3. 4). Η ιδιαίτερη όμως ενέργειά του, η οποία προσιδιάζει στην ουσία του, είναι η αγιαστική ενέργεια: το Πνεύμα είναι άγιο και καθιστά άγια τα άξια κτίσματα, προσφέροντάς τους παρηγοριά και χαρά (I, 3, 5–6· II, 7, 4).
Γι’ αυτό, ενώ όλα τα λογικά κτίσματα, είτε αγαθά είτε αμαρτωλά, μετέχουν στον Υιό καθόσον αυτός είναι Λόγος, μόνο οι άγιοι μπορούν να μετέχουν στο Άγιο Πνεύμα (I, 3, 5–6). Η μετοχή αυτή δεν επιφυλάσσεται σε ορισμένους που είναι προνομιούχοι εκ φύσεως, όπως υποστήριζαν οι Ουαλεντινιανοί, αλλά είναι ανοικτή σε καθέναν που επιθυμεί να προοδεύσει στην οδό του αγαθού (II, 7, 2).
Ακριβώς επειδή η ενέργεια του Αγίου Πνεύματος περιορίζεται μόνο στους αγίους, η αμαρτία εναντίον του αποκτά ιδιαίτερη βαρύτητα και είναι βαρύτερη από την αμαρτία που διαπράττεται εναντίον του Υιού (I, 3, 7). Η ενέργεια αυτή εξαρτάται άμεσα από την ενέργεια του Χριστού: φανερώθηκε σε όλη την πληρότητά της μετά την Ανάληψη, μέσα στην Εκκλησία, ενώ κατά την παλαιά οικονομία μόνο λίγοι είχαν μπορέσει να απολαύσουν τα χαρίσματα του Πνεύματος (II, 7, 2).
Το αποκορύφωμα της αγιαστικής ενέργειας του Αγίου Πνεύματος συνίσταται στην έμπνευση των Αγίων Γραφών. Πρόκειται για δεδομένο της παράδοσης (I, praef., 8), το οποίο ο Ωριγένης αναλαμβάνει και αναπτύσσει (IV, 2, 1. 2. 7. 8 κ.λπ.), προσδιορίζοντας, μέσα σε αυτή την έμπνευση, το ιδιαίτερο έργο των τριών προσώπων (πρβλ. κατωτέρω) και υπογραμμίζοντας, σε αντιγνωστική κατεύθυνση, την ενότητα αυτής της έμπνευσης, σύμφωνα με την οποία το ίδιο Πνεύμα εμπνέει τους ιερούς συγγραφείς τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης (II, 7, 1).
Η Τριάδα
Σημειώσεις:
8 Για τη σωτηριολογική λειτουργία της, πρβλ. τη σημείωση στο II, 6, 3.
9 Αλλά, ακόμη και αν ο Ωριγένης έφθασε στο σημείο να θεωρήσει το Άγιο Πνεύμα ως κτίσμα, είναι αναμφισβήτητο ότι το θεώρησε ως κτίσμα απολύτως ασύγκριτο με τα άλλα κτίσματα που δημιουργήθηκαν εκ του μηδενός· πράγματι, το Άγιο Πνεύμα, όπως αποδεικνύουν τα ιδιαίτερα γνωρίσματά του, είναι θείας φύσεως και χαρακτήρα· πρβλ. κατωτέρω.
10 Σε τελική ανάλυση, ο όρος «ἐκπορεύεσθαι», ο οποίος θα καταστεί τεχνικός όρος για να εκφράσει την προέλευση του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα διά του Υιού, είχε για τους Έλληνες θεολόγους μόνο περιοριστική και αρνητική σημασία, καθόσον απέκλειε το ενδεχόμενο να θεωρηθεί αυτή η προέλευση ως μια άλλη γέννηση, παράλληλη προς τη γέννηση του Υιού, ή ως δημιουργική πράξη όμοια με εκείνη από την οποία προήλθε ο κόσμος. Ως προς τον τρόπο όμως αυτής της εκπόρευσης, δεν ήταν δυνατόν να διατυπωθεί τίποτε το συγκεκριμένο.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου