Συνέχεια από Τετάρτη 8. Ιουλίου 2026
ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ 6
Ωριγένης
Επιμέλεια: Manlio Simonetti
Unione Tipografico-Editrice Torinese
III. ΤΑ ΚΥΡΙΑ ΔΟΓΜΑΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ
1. Ο ΘΕΟΣ
Ο Πατήρ
Στην αντίληψη ενός Θεού υπερβατικού ως προς τον κόσμο της δημιουργίας, ο οποίος όμως καθιστά τον κόσμο αυτό αντικείμενο της προνοιακής Του ενέργειας, συνέκλιναν ο ιουδαιοχριστιανικός μονοθεϊσμός και η πλατωνική φιλοσοφική παράδοση. Ήδη ο αλεξανδρινός ιουδαϊσμός είχε επεξεργαστεί εκ νέου τα δεδομένα της Γραφής υπό το φως της ελληνικής φιλοσοφικής παραδόσεως (Φίλων)· και στην ίδια αυτή οδό, μετά τον Κλήμεντα, βλέπουμε να βαδίζει και ο Ωριγένης.
Αφού αναφέρει συνοπτικά στον Πρόλογο (4) τα σημεία που παραδίδονται από τον κανόνα της πίστεως σχετικά με το θέμα αυτό —ένας μόνο Θεός, δημιουργός του σύμπαντος, Θεός τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης—, ο Ωριγένης αρχίζει την πραγμάτευση με ένα ελεύθερο ζήτημα, ανασκευάζοντας την αντίληψη περί σωματικού Θεού, η οποία προερχόταν από την υπερβολικά κατά γράμμα ερμηνεία των πολυάριθμων ανθρωπομορφισμών που περιέχονται στη Γραφή, καθώς και από την επίδραση του στωικού υλισμού (I, 1, 1-4). Ο Θεός δεν είναι σωματικός· γι’ αυτό ο νους μας, δεμένος με το υλικό σώμα, δεν μπορεί να γνωρίσει και να κατανοήσει την ασώματη φύση Του. Αυτή υπερβαίνει σε τέτοιο βαθμό τον κόσμο της δημιουργίας, ώστε ούτε οι άγγελοι, μολονότι είναι τα εξοχότερα δημιουργήματα, μπορούν να Τον κατανοήσουν (I, 1, 5· I, 1, 8· IV, 4, 1). Μπορούμε να κατανοήσουμε κάτι από Αυτόν διά της οδού της αναλογίας (per viam analogiae), ανερχόμενοι προς Αυτόν από τον κόσμο της δημιουργίας (I, 1, 5). Ο Θεός είναι μονάδα, δηλαδή απόλυτη, αδιαίρετη και αιώνια ενότητα και απλότητα (I, 1, 6· III, 1, 17)· ως νοῦς¹, ως νοητή φύση, δεν έχει ανάγκη από χώρο για να κινείται και να ενεργεί (I, 1, 6). Η ασωματότητα εξασφαλίζει την τέλεια αορασία Του· όχι με την έννοια ότι υπερβαίνει την οπτική ικανότητα των δημιουργημάτων, αλλά επειδή ένα ασώματο ον μπορεί να γνωσθεί, όχι όμως να ιδωθεί (I, 1, 8). Και ο νους μας, ο οποίος, καθόσον έχει νοητή φύση, διαθέτει κάποια εγγύτητα (propinquitas) προς τον Θεό, θα μπορεί να Τον γνωρίσει, έστω και στο ελάχιστο, όσο περισσότερο θα έχει ελευθερωθεί από το βάρος του σώματος που τον καταπιέζει (I, 1, 7).
Ο Θεός είναι το Είναι (I, 3, 5)· όχι ένα ακίνητο Είναι, στραμμένο αποκλειστικά στη θεωρία του εαυτού Του, κατά τον τρόπο του Αριστοτέλη, αλλά ένα Είναι αιωνίως ενεργό, το οποίο, όντας κατ’ ουσίαν αγαθό, εκχέει αδιάκοπα την αγαθότητά Του (I, 2, 13· I, 4, 3· I, 8, 3· IV, 4, 8). Από εδώ προκύπτει η δυσκολία να συμβιβαστεί η αέναη ευεργετική ενέργεια του Θεού, η οποία εκχέεται έξω από Αυτόν, με τη μη αιωνιότητα του δημιουργημένου κόσμου· πράγματι, δεν είναι δυνατόν να δεχθούμε ότι υπήρξε κάποια στιγμή κατά την οποία ο Θεός δεν ήταν ευεργετικός· από την άλλη πλευρά, όμως, ο κανόνας της πίστεως δεν αποδέχεται ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε προαιωνίως (ab aeterno) (I, 4, 3-4· III, 5, 2· για τη λύση που προτείνει ο Ωριγένης, βλ. παρακάτω).
Η ευεργετική ενέργεια της δυνάμεως του Θεού, την οποία ο Ωριγένης, κατά τον τρόπο των Ελλήνων (Graecorum more), αντιλαμβάνεται ως οριοθετημένη και όχι άπειρη (II, 9, 1· III, 5, 2· IV, 4, 8), εκδηλώνεται στη δημιουργία και στη διακυβέρνηση του κόσμου. Σε συμφωνία με την παράδοση, ο Ωριγένης επανειλημμένα διακηρύσσει τη δημιουργία του κόσμου εκ του μηδενός (I, praef., 4· I, 3, 3· I, 7, 1), τόσο των σωματικών όσο και των νοητών πραγματικοτήτων (I, 7, 1)· τόσο των επιμέρους όντων όσο και εκείνης της άμορφης ύλης, η οποία αποτελεί το υπόστρωμα των πάντων και την οποία η ελληνική φιλοσοφική παράδοση θεωρούσε άκτιστη και συναΐδια με τον Θεό: II, 1, 5· III, 6, 7· IV, 4, 6. 8.
Επάνω σε αυτόν τον κόσμο, τον οποίο δημιούργησε, ο Θεός ασκεί μια προνοιακή ενέργεια, από την οποία τίποτε δεν διαφεύγει, έστω και αν οι προθέσεις Του δεν είναι πάντοτε φανερές στην περιορισμένη αντιληπτική μας ικανότητα· μια ενέργεια η οποία γνωρίζει να στρέφει προς τους σκοπούς Του ακόμη και εκείνο που σε εμάς μπορεί να φαίνεται κακό: I, 2, 9· I, 3, 1· II, 1, 2. 4· II, 9, 1· II, 11, 5· III, 2, 7· IV, 1, 7.
Ο Ωριγένης αποδίδει επανειλημμένα στον Θεό την πλατωνική ονομασία «πατέρας του σύμπαντος» (I, 1, 6· II, 1, 2· III, 1, 15· IV, 2, 2)· την ερμηνεύει, όμως, χριστιανικά, υπό την έννοια ότι ο Θεός είναι ο Πατέρας των ψυχών (IV, 3, 7), ο οποίος έδωσε σε όλους εμάς τη δυνατότητα και το προνόμιο να γίνουμε κατά υιοθεσία τέκνα Του (IV, 4, 5. 8), μετέχοντας σε Αυτόν. Για να είμαστε ακριβείς, κάθε δημιούργημα, καθόσον έλαβε το είναι του από τον Θεό, μετέχει σε Αυτόν (I, 3, 5. 6). Εντούτοις, με βάση την ταύτιση του είναι με το αγαθό, ο Ωριγένης θεωρεί αυτή τη μέθεξη μόνο ως αρχικό στάδιο, θα έλεγα ως δυνητική μέθεξη, η οποία πραγματώνεται πλήρως μόνο μέσω της συνειδητής και ελεύθερης προσχωρήσεως του δημιουργήματος στον Θεό, δηλαδή στο αγαθό, το οποίο έλκει τα πάντα προς τον εαυτό του (I, 3, 8· I, 8, 3).
Μέχρι αυτό το σημείο, η συμφωνία του Ωριγένη με την πλατωνική παράδοση είναι ευρεία και σημαντική. Αντιθέτως, εισέρχεται σε μια προβληματική ειδικά χριστιανική, όταν υποστηρίζει, εναντίον του γνωστικού και μαρκιωνιτικού δυϊσμού, την ενότητα της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης και την ταυτότητα του δίκαιου Θεού-δημιουργού, του δημιουργού-δημιουργού της Παλαιάς Διαθήκης, με τον αγαθό Θεό, τον Πατέρα του Ιησού. Επρόκειτο για θεμελιώδες σημείο, το οποίο διακηρυσσόταν από τον κανόνα της πίστεως (I, praef., 4), και ο Ωριγένης αφιερώνει πολύ χρόνο για να το αποδείξει και να το αποσαφηνίσει.
Σε βιβλική βάση, ανατρέχει σε χωρία της Καινής Διαθήκης, στα οποία ο Ιησούς και οι απόστολοι μιλούν για τον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης ως Θεό Πατέρα, αναδεικνύοντας έτσι την ενότητα του Θεού και της οικονομίας της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης (II, 4, 1-2). Διευκρινίζει επίσης ότι κάθε παρεξήγηση προερχόταν από την υπερβολικά κατά γράμμα ερμηνεία ορισμένων χωρίων της Παλαιάς Διαθήκης. Με αυτόν τον τρόπο, όχι μόνο παριστάνεται ο Θεός με χονδροειδώς ανθρωπομορφική μορφή, αλλά καταλήγει κανείς και στον παραλογισμό ότι ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ούτε καν δίκαιος, αλλά απεναντίας κακός· και ότι ούτε ο Θεός της Καινής Διαθήκης μένει απαλλαγμένος από επικρίσεις αυτού του είδους (II, 4, 4· II, 5, 1-2).
Τέλος, ο Ωριγένης χρησιμοποιεί στωικά επιχειρήματα για να αποδείξει ότι η δικαιοσύνη και η αγαθότητα, καθόσον είναι αρετές, δεν μπορούν να βρίσκονται σε αντίθεση μεταξύ τους· έτσι, ο ένας και μοναδικός Θεός και των δύο οικονομιών αποδεικνύεται συγχρόνως αγαθός και δίκαιος (II, 5, 3).
Ο Υιός
Από τα δεδομένα που παρέδιδε η παράδοση σχετικά με τον Χριστό (I, praef., 4), ο Ωριγένης επικεντρώνει το ενδιαφέρον του όχι τόσο στην ενανθρώπηση, για την οποία περιορίζεται σχεδόν μόνο στο να πραγματευτεί τον τρόπο με τον οποίο συνέβη, όσο στην προΰπαρξη του Χριστού ως Σοφίας και Λόγου του Πατρός. Και στο σημείο αυτό, τα στοιχεία που παραδίδονται στη Γραφή, κυρίως από τον Παύλο και τον Ιωάννη, ερμηνεύονται και εμβαθύνονται με αναφορά στη φιλοσοφία της εποχής, η οποία έδειχνε μεγάλο ενδιαφέρον για τις θεωρίες περί του λόγου και, γενικότερα, για το ενδιάμεσο θείο στοιχείο μεταξύ του Θεού και του υλικού κόσμου —δεύτερος Θεός, ψυχή του κόσμου κ.λπ.
Ο Ωριγένης πολεμά ανοιχτά, στο σημείο αυτό, ορισμένες γνωστικές αντιλήψεις και έχει σαφώς υπόψη του τις διδασκαλίες των Υιοθετιστών, οι οποίοι θεωρούσαν τον Χριστό Υιό του Θεού κατά υιοθεσία και όχι κατά φύση, καθώς και των Τροπικών ή Μοδαλιστών, δηλαδή των Σαβελλιανών, οι οποίοι θεωρούσαν τον Υιό απλώς ως έναν τρόπο φανερώσεως του Πατρός.
Μέσα σε αυτό το πλαίσιο ιδεών, ο Ωριγένης δηλώνει με σαφήνεια ότι ο Χριστός είναι Υιός του Θεού κατά φύση και όχι κατά υιοθεσία (I, 2, 4). Προέρχεται από Αυτόν όχι μέσω δημιουργίας εκ του μηδενός (IV, 4, 1)³, αλλά μέσω γεννήσεως, μολονότι η γέννηση αυτή δεν πρέπει να νοηθεί κατά την αναλογία της ανθρώπινης γεννήσεως (I, 2, 4).
Για τον λόγο αυτό απορρίπτεται η βαλεντινιανή αντίληψη, σύμφωνα με την οποία ο Υιός προέρχεται από τον Πατέρα μέσω απορροής ή προβολής (prolatio, προβολή). Πράγματι, η αντίληψη αυτή παραπέμπει υπερβολικά στην εικόνα της ζωικής γεννήσεως, η οποία θα συνεπαγόταν διαίρεση της ουσίας του Πατρός· κάτι τέτοιο, όμως, είναι ασυμβίβαστο με την απλότητα και την ασωματότητα του Θεού (I, 2, 6· IV, 4, 1).
Αντιθέτως, ο Υιός προήλθε από τον Πατέρα όπως η θέληση προέρχεται από τον νου, sicut e mente voluntas (I, 2, 6· I, 2, 9· IV, 4, 1), χωρίς να προκαλεί πάθος, αλλοίωση ή διαίρεση στην ουσία του Πατρός (IV, 4, 1). Γεννήθηκε με συνεχή και αιώνια γέννηση, η οποία εξασφαλίζει τη συναϊδιότητα του Υιού προς τον Πατέρα και την απουσία σε Αυτόν κάθε αρχής χρονικού χαρακτήρα (I, 2, 2· I, 2, 9· I, 2, 11· IV, 4, 1).
Μέσω αυτής της γεννήσεως, ο Υιός χαρακτηρίζεται σε σχέση προς τον Πατέρα —με αντισαβελλιανή έννοια— από δική Του και διακριτή υπόσταση, δηλαδή ατομική πραγματικότητα, μολονότι δεν είναι χωρισμένος από Αυτόν (I, 2, 2· I, 2, 9· IV, 4, 1). Λιγότερο έντονα προβάλλεται η ενότητα του Πατρός με τον Υιό, η οποία, πάντως, τείνει να διαγράφεται, σύμφωνα με το χαρακτηριστικό γνώρισμα της σκέψεως του Ωριγένη, με δυναμική μορφή, ως τέλεια ενότητα θελήσεως και ενέργειας (I, 2, 10. 12)⁴.
Γεννημένος πραγματικά από τον Πατέρα, ο Υιός μετέχει στα θεία ιδιώματά Του: στην ατρεψία, στην αορασία —δηλαδή στην ασωματότητα: IV, 3, 15—, στην αιωνιότητα, στην απεριγραπτότητα, στην παντοδυναμία και στην κατ’ ουσίαν αγαθότητα (I, 2, 2· I, 2, 6· I, 2, 10· I, 5, 3. 5· IV, 4, 1). Με μία λέξη, είναι Θεός (I, praef., 4· I, 2, 10· II, 6, 1. 3). Ωστόσο, η θέση Του σε σχέση με τον Πατέρα χαρακτηρίζεται από μια κατάσταση κατωτερότητας. Η ενέργεια και η δύναμή Του συμπίπτουν με την ενέργεια και τη δύναμη του Πατρός (II, 8, 5· I, 2, 10. 12), αλλά Εκείνος ενεργεί ως υπηρέτης του Πατρός (I, praef., 4). Είναι κατ’ ουσίαν αγαθός, όχι όμως στον ίδιο βαθμό με τον Πατέρα, της αγαθότητας του οποίου αποτελεί την εικόνα (I, 2, 13). Γνωρίζει τον Πατέρα, όχι όμως όπως ο Πατέρας γνωρίζει τον εαυτό Του (IV, 4, 8).
Η υποταγή του Υιού στον Πατέρα είναι μια αντίληψη την οποία ο Ωριγένης συμμερίζεται με όλους τους εκπροσώπους της θεολογίας του Λόγου, καθόσον, και εξαιτίας της επιδράσεως ορισμένων πλατωνικών φιλοσοφικών σχημάτων —ο «δεύτερος Θεός» του Νουμηνίου κ.λπ.—, η μεσιτική λειτουργία του Λόγου μεταξύ του Θεού Πατρός και της δημιουργίας εκλαμβάνεται ως έκφραση κατωτερότητας.
Η όψη αυτή είναι εμφανής στην ωριγενική διδασκαλία περί των ἐπινοιῶν. Η αντίληψη ότι το ον που προέρχεται από τον ύψιστο Θεό χαρακτηρίζεται από πολλαπλότητα σε σχέση με την ενότητά Του ήταν διαδεδομένη στην εποχή του Ωριγένη. Αρκεί να σκεφθεί κανείς ορισμένα γνωστικά συστήματα, όπως εκείνο των Βαλεντινιανών, καθώς και τον Πλωτίνο. Ο Ωριγένης προσλαμβάνει αυτή την αντίληψη —πρβλ. Co. Io., I, 20 [22]— και την εντάσσει σε βιβλικό πλαίσιο, χρησιμοποιώντας τις ποικίλες ονομασίες με τις οποίες αποκαλείται ο Υιός του Θεού στην Καινή αλλά και στην Παλαιά Διαθήκη: Σοφία, Λόγος, εικόνα του Θεού, απαύγασμα κ.λπ.
Καθεμία από αυτές χαρακτηρίζει πράγματι μια διαφορετική όψη της φανερώσεως του Υιού του Θεού στον κόσμο, μια διαφορετική όψη της μεσιτικής Του λειτουργίας (I, 2, 1). Μολονότι παραμένει ένας κατά την ουσία (IV, 4, 1), ο Υιός είναι Σοφία, καθόσον αποτελεί τον τόπο των ιδεών σύμφωνα με τις οποίες δημιουργείται ο κόσμος⁶ (I, 2, 2). Είναι Λόγος —δηλαδή λογική και ομιλία—, καθόσον ερμηνεύει και αποκαλύπτει τα σχέδια του Θεού (I, 2, 3). Είναι η αλήθεια και η ζωή όλων όσων είναι αληθινά και ζουν (I, 1, 4). Είναι εικόνα του Πατρός, αντανάκλαση του φωτός Του και αποτύπωμα της ουσίας Του, καθόσον αποτελεί το μέσο διά του οποίου γνωρίζουμε τον Θεό (I, 2, 6-8). Είναι ο καθρέφτης της ενέργειάς Του, καθόσον ενεργεί όπως ο Πατέρας (I, 2, 12)· και θα μπορούσαμε να συνεχίσουμε ακόμη⁷.
Σε τελική ανάλυση, ο Υιός είναι το μέσο που εξασφαλίζει τη σύνδεση μεταξύ του Θεού Πατρός και του κόσμου της δημιουργίας. Μέσω Αυτού δημιουργήθηκε ο κόσμος (I, praef., 4· I, 7, 1· II, 6, 1· II, 9, 4· IV, 4, 3) και Εκείνος, μολονότι διακρίνεται κατά την υπερβατικότητά Του, τον διαπερνά και τον διατηρεί στη ζωή, κατά τον τρόπο μιας anima mundi, μιας ψυχής του κόσμου (II, 1, 3· I, 2, 9).
Κάθε λογικό ον μετέχει σε Αυτόν, ο οποίος είναι ο Λόγος του Θεού και, επομένως, η αρχή της λογικότητας μέσα στον κόσμο (I, 3, 5-6), καθώς και το όργανο της προνοιακής ενέργειας του Θεού (II, 1, 2)…
Ωριγένης
Επιμέλεια: Manlio Simonetti
Unione Tipografico-Editrice Torinese
III. ΤΑ ΚΥΡΙΑ ΔΟΓΜΑΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ
1. Ο ΘΕΟΣ
Ο Πατήρ
Στην αντίληψη ενός Θεού υπερβατικού ως προς τον κόσμο της δημιουργίας, ο οποίος όμως καθιστά τον κόσμο αυτό αντικείμενο της προνοιακής Του ενέργειας, συνέκλιναν ο ιουδαιοχριστιανικός μονοθεϊσμός και η πλατωνική φιλοσοφική παράδοση. Ήδη ο αλεξανδρινός ιουδαϊσμός είχε επεξεργαστεί εκ νέου τα δεδομένα της Γραφής υπό το φως της ελληνικής φιλοσοφικής παραδόσεως (Φίλων)· και στην ίδια αυτή οδό, μετά τον Κλήμεντα, βλέπουμε να βαδίζει και ο Ωριγένης.
Αφού αναφέρει συνοπτικά στον Πρόλογο (4) τα σημεία που παραδίδονται από τον κανόνα της πίστεως σχετικά με το θέμα αυτό —ένας μόνο Θεός, δημιουργός του σύμπαντος, Θεός τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης—, ο Ωριγένης αρχίζει την πραγμάτευση με ένα ελεύθερο ζήτημα, ανασκευάζοντας την αντίληψη περί σωματικού Θεού, η οποία προερχόταν από την υπερβολικά κατά γράμμα ερμηνεία των πολυάριθμων ανθρωπομορφισμών που περιέχονται στη Γραφή, καθώς και από την επίδραση του στωικού υλισμού (I, 1, 1-4). Ο Θεός δεν είναι σωματικός· γι’ αυτό ο νους μας, δεμένος με το υλικό σώμα, δεν μπορεί να γνωρίσει και να κατανοήσει την ασώματη φύση Του. Αυτή υπερβαίνει σε τέτοιο βαθμό τον κόσμο της δημιουργίας, ώστε ούτε οι άγγελοι, μολονότι είναι τα εξοχότερα δημιουργήματα, μπορούν να Τον κατανοήσουν (I, 1, 5· I, 1, 8· IV, 4, 1). Μπορούμε να κατανοήσουμε κάτι από Αυτόν διά της οδού της αναλογίας (per viam analogiae), ανερχόμενοι προς Αυτόν από τον κόσμο της δημιουργίας (I, 1, 5). Ο Θεός είναι μονάδα, δηλαδή απόλυτη, αδιαίρετη και αιώνια ενότητα και απλότητα (I, 1, 6· III, 1, 17)· ως νοῦς¹, ως νοητή φύση, δεν έχει ανάγκη από χώρο για να κινείται και να ενεργεί (I, 1, 6). Η ασωματότητα εξασφαλίζει την τέλεια αορασία Του· όχι με την έννοια ότι υπερβαίνει την οπτική ικανότητα των δημιουργημάτων, αλλά επειδή ένα ασώματο ον μπορεί να γνωσθεί, όχι όμως να ιδωθεί (I, 1, 8). Και ο νους μας, ο οποίος, καθόσον έχει νοητή φύση, διαθέτει κάποια εγγύτητα (propinquitas) προς τον Θεό, θα μπορεί να Τον γνωρίσει, έστω και στο ελάχιστο, όσο περισσότερο θα έχει ελευθερωθεί από το βάρος του σώματος που τον καταπιέζει (I, 1, 7).
Ο Θεός είναι το Είναι (I, 3, 5)· όχι ένα ακίνητο Είναι, στραμμένο αποκλειστικά στη θεωρία του εαυτού Του, κατά τον τρόπο του Αριστοτέλη, αλλά ένα Είναι αιωνίως ενεργό, το οποίο, όντας κατ’ ουσίαν αγαθό, εκχέει αδιάκοπα την αγαθότητά Του (I, 2, 13· I, 4, 3· I, 8, 3· IV, 4, 8). Από εδώ προκύπτει η δυσκολία να συμβιβαστεί η αέναη ευεργετική ενέργεια του Θεού, η οποία εκχέεται έξω από Αυτόν, με τη μη αιωνιότητα του δημιουργημένου κόσμου· πράγματι, δεν είναι δυνατόν να δεχθούμε ότι υπήρξε κάποια στιγμή κατά την οποία ο Θεός δεν ήταν ευεργετικός· από την άλλη πλευρά, όμως, ο κανόνας της πίστεως δεν αποδέχεται ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε προαιωνίως (ab aeterno) (I, 4, 3-4· III, 5, 2· για τη λύση που προτείνει ο Ωριγένης, βλ. παρακάτω).
Η ευεργετική ενέργεια της δυνάμεως του Θεού, την οποία ο Ωριγένης, κατά τον τρόπο των Ελλήνων (Graecorum more), αντιλαμβάνεται ως οριοθετημένη και όχι άπειρη (II, 9, 1· III, 5, 2· IV, 4, 8), εκδηλώνεται στη δημιουργία και στη διακυβέρνηση του κόσμου. Σε συμφωνία με την παράδοση, ο Ωριγένης επανειλημμένα διακηρύσσει τη δημιουργία του κόσμου εκ του μηδενός (I, praef., 4· I, 3, 3· I, 7, 1), τόσο των σωματικών όσο και των νοητών πραγματικοτήτων (I, 7, 1)· τόσο των επιμέρους όντων όσο και εκείνης της άμορφης ύλης, η οποία αποτελεί το υπόστρωμα των πάντων και την οποία η ελληνική φιλοσοφική παράδοση θεωρούσε άκτιστη και συναΐδια με τον Θεό: II, 1, 5· III, 6, 7· IV, 4, 6. 8.
Επάνω σε αυτόν τον κόσμο, τον οποίο δημιούργησε, ο Θεός ασκεί μια προνοιακή ενέργεια, από την οποία τίποτε δεν διαφεύγει, έστω και αν οι προθέσεις Του δεν είναι πάντοτε φανερές στην περιορισμένη αντιληπτική μας ικανότητα· μια ενέργεια η οποία γνωρίζει να στρέφει προς τους σκοπούς Του ακόμη και εκείνο που σε εμάς μπορεί να φαίνεται κακό: I, 2, 9· I, 3, 1· II, 1, 2. 4· II, 9, 1· II, 11, 5· III, 2, 7· IV, 1, 7.
Ο Ωριγένης αποδίδει επανειλημμένα στον Θεό την πλατωνική ονομασία «πατέρας του σύμπαντος» (I, 1, 6· II, 1, 2· III, 1, 15· IV, 2, 2)· την ερμηνεύει, όμως, χριστιανικά, υπό την έννοια ότι ο Θεός είναι ο Πατέρας των ψυχών (IV, 3, 7), ο οποίος έδωσε σε όλους εμάς τη δυνατότητα και το προνόμιο να γίνουμε κατά υιοθεσία τέκνα Του (IV, 4, 5. 8), μετέχοντας σε Αυτόν. Για να είμαστε ακριβείς, κάθε δημιούργημα, καθόσον έλαβε το είναι του από τον Θεό, μετέχει σε Αυτόν (I, 3, 5. 6). Εντούτοις, με βάση την ταύτιση του είναι με το αγαθό, ο Ωριγένης θεωρεί αυτή τη μέθεξη μόνο ως αρχικό στάδιο, θα έλεγα ως δυνητική μέθεξη, η οποία πραγματώνεται πλήρως μόνο μέσω της συνειδητής και ελεύθερης προσχωρήσεως του δημιουργήματος στον Θεό, δηλαδή στο αγαθό, το οποίο έλκει τα πάντα προς τον εαυτό του (I, 3, 8· I, 8, 3).
Μέχρι αυτό το σημείο, η συμφωνία του Ωριγένη με την πλατωνική παράδοση είναι ευρεία και σημαντική. Αντιθέτως, εισέρχεται σε μια προβληματική ειδικά χριστιανική, όταν υποστηρίζει, εναντίον του γνωστικού και μαρκιωνιτικού δυϊσμού, την ενότητα της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης και την ταυτότητα του δίκαιου Θεού-δημιουργού, του δημιουργού-δημιουργού της Παλαιάς Διαθήκης, με τον αγαθό Θεό, τον Πατέρα του Ιησού. Επρόκειτο για θεμελιώδες σημείο, το οποίο διακηρυσσόταν από τον κανόνα της πίστεως (I, praef., 4), και ο Ωριγένης αφιερώνει πολύ χρόνο για να το αποδείξει και να το αποσαφηνίσει.
Σε βιβλική βάση, ανατρέχει σε χωρία της Καινής Διαθήκης, στα οποία ο Ιησούς και οι απόστολοι μιλούν για τον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης ως Θεό Πατέρα, αναδεικνύοντας έτσι την ενότητα του Θεού και της οικονομίας της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης (II, 4, 1-2). Διευκρινίζει επίσης ότι κάθε παρεξήγηση προερχόταν από την υπερβολικά κατά γράμμα ερμηνεία ορισμένων χωρίων της Παλαιάς Διαθήκης. Με αυτόν τον τρόπο, όχι μόνο παριστάνεται ο Θεός με χονδροειδώς ανθρωπομορφική μορφή, αλλά καταλήγει κανείς και στον παραλογισμό ότι ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ούτε καν δίκαιος, αλλά απεναντίας κακός· και ότι ούτε ο Θεός της Καινής Διαθήκης μένει απαλλαγμένος από επικρίσεις αυτού του είδους (II, 4, 4· II, 5, 1-2).
Τέλος, ο Ωριγένης χρησιμοποιεί στωικά επιχειρήματα για να αποδείξει ότι η δικαιοσύνη και η αγαθότητα, καθόσον είναι αρετές, δεν μπορούν να βρίσκονται σε αντίθεση μεταξύ τους· έτσι, ο ένας και μοναδικός Θεός και των δύο οικονομιών αποδεικνύεται συγχρόνως αγαθός και δίκαιος (II, 5, 3).
Ο Υιός
Από τα δεδομένα που παρέδιδε η παράδοση σχετικά με τον Χριστό (I, praef., 4), ο Ωριγένης επικεντρώνει το ενδιαφέρον του όχι τόσο στην ενανθρώπηση, για την οποία περιορίζεται σχεδόν μόνο στο να πραγματευτεί τον τρόπο με τον οποίο συνέβη, όσο στην προΰπαρξη του Χριστού ως Σοφίας και Λόγου του Πατρός. Και στο σημείο αυτό, τα στοιχεία που παραδίδονται στη Γραφή, κυρίως από τον Παύλο και τον Ιωάννη, ερμηνεύονται και εμβαθύνονται με αναφορά στη φιλοσοφία της εποχής, η οποία έδειχνε μεγάλο ενδιαφέρον για τις θεωρίες περί του λόγου και, γενικότερα, για το ενδιάμεσο θείο στοιχείο μεταξύ του Θεού και του υλικού κόσμου —δεύτερος Θεός, ψυχή του κόσμου κ.λπ.
Ο Ωριγένης πολεμά ανοιχτά, στο σημείο αυτό, ορισμένες γνωστικές αντιλήψεις και έχει σαφώς υπόψη του τις διδασκαλίες των Υιοθετιστών, οι οποίοι θεωρούσαν τον Χριστό Υιό του Θεού κατά υιοθεσία και όχι κατά φύση, καθώς και των Τροπικών ή Μοδαλιστών, δηλαδή των Σαβελλιανών, οι οποίοι θεωρούσαν τον Υιό απλώς ως έναν τρόπο φανερώσεως του Πατρός.
Μέσα σε αυτό το πλαίσιο ιδεών, ο Ωριγένης δηλώνει με σαφήνεια ότι ο Χριστός είναι Υιός του Θεού κατά φύση και όχι κατά υιοθεσία (I, 2, 4). Προέρχεται από Αυτόν όχι μέσω δημιουργίας εκ του μηδενός (IV, 4, 1)³, αλλά μέσω γεννήσεως, μολονότι η γέννηση αυτή δεν πρέπει να νοηθεί κατά την αναλογία της ανθρώπινης γεννήσεως (I, 2, 4).
Για τον λόγο αυτό απορρίπτεται η βαλεντινιανή αντίληψη, σύμφωνα με την οποία ο Υιός προέρχεται από τον Πατέρα μέσω απορροής ή προβολής (prolatio, προβολή). Πράγματι, η αντίληψη αυτή παραπέμπει υπερβολικά στην εικόνα της ζωικής γεννήσεως, η οποία θα συνεπαγόταν διαίρεση της ουσίας του Πατρός· κάτι τέτοιο, όμως, είναι ασυμβίβαστο με την απλότητα και την ασωματότητα του Θεού (I, 2, 6· IV, 4, 1).
Αντιθέτως, ο Υιός προήλθε από τον Πατέρα όπως η θέληση προέρχεται από τον νου, sicut e mente voluntas (I, 2, 6· I, 2, 9· IV, 4, 1), χωρίς να προκαλεί πάθος, αλλοίωση ή διαίρεση στην ουσία του Πατρός (IV, 4, 1). Γεννήθηκε με συνεχή και αιώνια γέννηση, η οποία εξασφαλίζει τη συναϊδιότητα του Υιού προς τον Πατέρα και την απουσία σε Αυτόν κάθε αρχής χρονικού χαρακτήρα (I, 2, 2· I, 2, 9· I, 2, 11· IV, 4, 1).
Μέσω αυτής της γεννήσεως, ο Υιός χαρακτηρίζεται σε σχέση προς τον Πατέρα —με αντισαβελλιανή έννοια— από δική Του και διακριτή υπόσταση, δηλαδή ατομική πραγματικότητα, μολονότι δεν είναι χωρισμένος από Αυτόν (I, 2, 2· I, 2, 9· IV, 4, 1). Λιγότερο έντονα προβάλλεται η ενότητα του Πατρός με τον Υιό, η οποία, πάντως, τείνει να διαγράφεται, σύμφωνα με το χαρακτηριστικό γνώρισμα της σκέψεως του Ωριγένη, με δυναμική μορφή, ως τέλεια ενότητα θελήσεως και ενέργειας (I, 2, 10. 12)⁴.
Γεννημένος πραγματικά από τον Πατέρα, ο Υιός μετέχει στα θεία ιδιώματά Του: στην ατρεψία, στην αορασία —δηλαδή στην ασωματότητα: IV, 3, 15—, στην αιωνιότητα, στην απεριγραπτότητα, στην παντοδυναμία και στην κατ’ ουσίαν αγαθότητα (I, 2, 2· I, 2, 6· I, 2, 10· I, 5, 3. 5· IV, 4, 1). Με μία λέξη, είναι Θεός (I, praef., 4· I, 2, 10· II, 6, 1. 3). Ωστόσο, η θέση Του σε σχέση με τον Πατέρα χαρακτηρίζεται από μια κατάσταση κατωτερότητας. Η ενέργεια και η δύναμή Του συμπίπτουν με την ενέργεια και τη δύναμη του Πατρός (II, 8, 5· I, 2, 10. 12), αλλά Εκείνος ενεργεί ως υπηρέτης του Πατρός (I, praef., 4). Είναι κατ’ ουσίαν αγαθός, όχι όμως στον ίδιο βαθμό με τον Πατέρα, της αγαθότητας του οποίου αποτελεί την εικόνα (I, 2, 13). Γνωρίζει τον Πατέρα, όχι όμως όπως ο Πατέρας γνωρίζει τον εαυτό Του (IV, 4, 8).
Η υποταγή του Υιού στον Πατέρα είναι μια αντίληψη την οποία ο Ωριγένης συμμερίζεται με όλους τους εκπροσώπους της θεολογίας του Λόγου, καθόσον, και εξαιτίας της επιδράσεως ορισμένων πλατωνικών φιλοσοφικών σχημάτων —ο «δεύτερος Θεός» του Νουμηνίου κ.λπ.—, η μεσιτική λειτουργία του Λόγου μεταξύ του Θεού Πατρός και της δημιουργίας εκλαμβάνεται ως έκφραση κατωτερότητας.
Η όψη αυτή είναι εμφανής στην ωριγενική διδασκαλία περί των ἐπινοιῶν. Η αντίληψη ότι το ον που προέρχεται από τον ύψιστο Θεό χαρακτηρίζεται από πολλαπλότητα σε σχέση με την ενότητά Του ήταν διαδεδομένη στην εποχή του Ωριγένη. Αρκεί να σκεφθεί κανείς ορισμένα γνωστικά συστήματα, όπως εκείνο των Βαλεντινιανών, καθώς και τον Πλωτίνο. Ο Ωριγένης προσλαμβάνει αυτή την αντίληψη —πρβλ. Co. Io., I, 20 [22]— και την εντάσσει σε βιβλικό πλαίσιο, χρησιμοποιώντας τις ποικίλες ονομασίες με τις οποίες αποκαλείται ο Υιός του Θεού στην Καινή αλλά και στην Παλαιά Διαθήκη: Σοφία, Λόγος, εικόνα του Θεού, απαύγασμα κ.λπ.
Καθεμία από αυτές χαρακτηρίζει πράγματι μια διαφορετική όψη της φανερώσεως του Υιού του Θεού στον κόσμο, μια διαφορετική όψη της μεσιτικής Του λειτουργίας (I, 2, 1). Μολονότι παραμένει ένας κατά την ουσία (IV, 4, 1), ο Υιός είναι Σοφία, καθόσον αποτελεί τον τόπο των ιδεών σύμφωνα με τις οποίες δημιουργείται ο κόσμος⁶ (I, 2, 2). Είναι Λόγος —δηλαδή λογική και ομιλία—, καθόσον ερμηνεύει και αποκαλύπτει τα σχέδια του Θεού (I, 2, 3). Είναι η αλήθεια και η ζωή όλων όσων είναι αληθινά και ζουν (I, 1, 4). Είναι εικόνα του Πατρός, αντανάκλαση του φωτός Του και αποτύπωμα της ουσίας Του, καθόσον αποτελεί το μέσο διά του οποίου γνωρίζουμε τον Θεό (I, 2, 6-8). Είναι ο καθρέφτης της ενέργειάς Του, καθόσον ενεργεί όπως ο Πατέρας (I, 2, 12)· και θα μπορούσαμε να συνεχίσουμε ακόμη⁷.
Σε τελική ανάλυση, ο Υιός είναι το μέσο που εξασφαλίζει τη σύνδεση μεταξύ του Θεού Πατρός και του κόσμου της δημιουργίας. Μέσω Αυτού δημιουργήθηκε ο κόσμος (I, praef., 4· I, 7, 1· II, 6, 1· II, 9, 4· IV, 4, 3) και Εκείνος, μολονότι διακρίνεται κατά την υπερβατικότητά Του, τον διαπερνά και τον διατηρεί στη ζωή, κατά τον τρόπο μιας anima mundi, μιας ψυχής του κόσμου (II, 1, 3· I, 2, 9).
Κάθε λογικό ον μετέχει σε Αυτόν, ο οποίος είναι ο Λόγος του Θεού και, επομένως, η αρχή της λογικότητας μέσα στον κόσμο (I, 3, 5-6), καθώς και το όργανο της προνοιακής ενέργειας του Θεού (II, 1, 2)…
Σημειώσεις
1.Εδώ ο Ωριγένης ταυτίζει τον Θεό Πατέρα με τον νοῦ, αλλού όμως μιλά γι’ Αυτόν και ως ευρισκόμενο πέρα από τον νοῦ και την οὐσία, σύμφωνα με μια αμφιταλάντευση την οποία διαπιστώνουμε με ποικίλους τρόπους στην πλατωνική φιλοσοφία της εποχής· πρβλ. I, 1, 6, στη σημείωση.
2.Ο Ωριγένης έχει αναμφίβολα οικειοποιηθεί την πλατωνική αντίληψη, σύμφωνα με την οποία το αγαθό ταυτίζεται με το είναι και το κακό με το μη είναι· πρβλ. Co. Io., II, 13 (7)· De Pr., II, 9, 2· I, 3, 8, στη σημείωση.
3.Για μια πιθανή παρεμβολή του Ρουφίνου στο σημείο αυτό, πρβλ. τη σημείωση στη σχετική θέση.
4.Στο I, 2, 6 γίνεται λόγος για ενότητα του Πατρός και του Υιού ως προς τη φύση και την substantia. Πρόκειται όμως, τουλάχιστον εν μέρει, για παρεμβολή του Ρουφίνου. Σχετικά με αυτό, καθώς και με τη χρήση και τη σημασία όρων όπως hypostasis, ousia κ.λπ., πρβλ. τις σημειώσεις στα I, 2, 2. 6.
5.Με αυτή την έννοια, ο Ωριγένης στο Co. Io., I, 2-3, ακολουθώντας τα ίχνη του ευαγγελιστή, διακρίνει τον Πατέρα ως ὁ θεός από τον Υιό ως θεός.
6.Ο Ωριγένης δεν δέχεται έναν αυτόνομο και χωριστό κόσμο των ιδεών κατά τον τρόπο του Πλάτωνα, αλλά τον τοποθετεί μέσα στον Λόγο, κατά τον τρόπο του Φίλωνος και άλλων μεσοπλατωνικών φιλοσόφων (I, 2, 2· I, 4, 4-5· II, 3, 6).
7.Ο Ωριγένης πραγματεύεται εκτενώς τις ἐπίνοιες του Υιού στο πρώτο βιβλίο του Υπομνήματος στο Κατά Ιωάννην.
1.Εδώ ο Ωριγένης ταυτίζει τον Θεό Πατέρα με τον νοῦ, αλλού όμως μιλά γι’ Αυτόν και ως ευρισκόμενο πέρα από τον νοῦ και την οὐσία, σύμφωνα με μια αμφιταλάντευση την οποία διαπιστώνουμε με ποικίλους τρόπους στην πλατωνική φιλοσοφία της εποχής· πρβλ. I, 1, 6, στη σημείωση.
2.Ο Ωριγένης έχει αναμφίβολα οικειοποιηθεί την πλατωνική αντίληψη, σύμφωνα με την οποία το αγαθό ταυτίζεται με το είναι και το κακό με το μη είναι· πρβλ. Co. Io., II, 13 (7)· De Pr., II, 9, 2· I, 3, 8, στη σημείωση.
3.Για μια πιθανή παρεμβολή του Ρουφίνου στο σημείο αυτό, πρβλ. τη σημείωση στη σχετική θέση.
4.Στο I, 2, 6 γίνεται λόγος για ενότητα του Πατρός και του Υιού ως προς τη φύση και την substantia. Πρόκειται όμως, τουλάχιστον εν μέρει, για παρεμβολή του Ρουφίνου. Σχετικά με αυτό, καθώς και με τη χρήση και τη σημασία όρων όπως hypostasis, ousia κ.λπ., πρβλ. τις σημειώσεις στα I, 2, 2. 6.
5.Με αυτή την έννοια, ο Ωριγένης στο Co. Io., I, 2-3, ακολουθώντας τα ίχνη του ευαγγελιστή, διακρίνει τον Πατέρα ως ὁ θεός από τον Υιό ως θεός.
6.Ο Ωριγένης δεν δέχεται έναν αυτόνομο και χωριστό κόσμο των ιδεών κατά τον τρόπο του Πλάτωνα, αλλά τον τοποθετεί μέσα στον Λόγο, κατά τον τρόπο του Φίλωνος και άλλων μεσοπλατωνικών φιλοσόφων (I, 2, 2· I, 4, 4-5· II, 3, 6).
7.Ο Ωριγένης πραγματεύεται εκτενώς τις ἐπίνοιες του Υιού στο πρώτο βιβλίο του Υπομνήματος στο Κατά Ιωάννην.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου