Συνέχεια από Πέμπτη 23. Ιουλίου 2026
Ησυχασμός και Προσευχή 7
ORIENTALIA CHRISTIANA ANALECTA 176
IRÉNÉE HAUSHERR S.I.
ΑΠΕΙΡΗ ΑΓΝΩΣΙΑ
Ο π. VILLER¹, συγκρίνοντας τον Ευάγριο, Κεφάλαια III, 15, με τον Μάξιμο, Περὶ ἀγάπης III, 99, παρατηρεί ότι ο Μάξιμος εκφράζει μια ευαγριανή ιδέα με διονυσιακό ύφος. Ενώ για τον μοναχό της Σκήτης η τελείωση του νου είναι η πνευματική γνώση […] και στεφάνωμά του η γνώση της Αγίας Τριάδος […], ο σχολιαστής του Διονυσίου γράφει:
«Νοῦς ἐστι τέλειος ὁ διὰ πίστεως ἀληθοῦς τὸν ὑπεράγνωστον ὑπεραγνώστως ὑπερεγνωκώς…»
Και ο π. Viller σημειώνει:
«Δεν πρέπει να μας εκπλήσσει το ότι ο Μάξιμος εκφράζει τη γνώση του Θεού με εκφράσεις του Αρεοπαγίτη […]. Η φροντίδα με την οποία απαριθμούνται οι θεωρίαι του Ευαγρίου […] δείχνει επαρκώς ότι ο Μάξιμος θεωρεί τη μυστική του Ευαγρίου απολύτως σύμφωνη με εκείνη του Διονυσίου […]. Είναι βέβαιο ότι φράσεις του Ευαγρίου όπως η ακόλουθη: “Μακάριος εκείνος που κατήλθε στην άπειρη αγνωσία”, III, 88, FRANKENBERG, Evagrius Pontikus, σ. 257, θα πρέπει εξαρχής να εναρμονίζονταν με τις διαβεβαιώσεις του Αρεοπαγίτη ότι ο Θεός γνωρίζεται “μέσα στον γνόφο”».
Ο θεῖος γνόφος του τελευταίου ταυτιζόταν εντελώς φυσικά με την αγνωσία του πρώτου· και στο Υπόμνημά του στα Περὶ θείων ὀνομάτων, κεφ. II, ο Μάξιμος πραγματευόταν εκτενώς τον τρόπο με τον οποίο γνωρίζουμε τον Θεό «μέσα στην αγνωσία»:
«πῶς ἐν ἀγνωσίᾳ τὴν περὶ αὐτοῦ κτώμεθα γνῶσιν, ῥητέον»².
(1) Aux sources de la spiritualité de Saint Maxime, Revue d'Ascétique
et de Mystique, XI, 1930, p. 248.
(2) PG. 4, 216 D et sv.
Ίσως θα παρουσίαζε ενδιαφέρον να καταδειχθεί πώς συντελέστηκε στον Μάξιμο η συμφωνία μεταξύ των διδασκαλιών του Ευαγρίου και εκείνων του Αρεοπαγίτη. Θεωρώντας τις τελευταίες αρχαιότερες, έβλεπε στον Ευάγριο κατά κάποιον τρόπο μια ανάπτυξη και τελειοποίηση του Αρεοπαγίτη· και, εάν υιοθέτησε τη μυστική του Ευαγρίου, αυτό συνέβη αναμφίβολα επειδή πίστευε ότι αναγνώριζε σε αυτήν τη σκέψη εκείνου που ήταν γι’ αυτόν ο θείος διδάσκαλος και ο αγαπημένος μαθητής των Αποστόλων.
Δεν πρόκειται να επιχειρήσω να δείξω πώς «συντελέστηκε η συμφωνία», αλλά μόνο να την καταστήσω σαφή με ένα παράδειγμα. Και αυτό θα είναι ακριβώς η περίφημη απόφανση σχετικά με την άπειρη αγνωσία.
Ας αρχίσουμε παραθέτοντας το συριακό κείμενο, σύμφωνα με τον Frankenberg:
«وجود لاسيا وصها حدد موحول ولا صحح».
Και τη μετάφραση του εκδότη:
«Μακάριος ὃς κατῆλθε εἰς τὴν ἄπειρον ἀγνωσίαν».
Μόνο μία λέξη επιδέχεται κριτική, και αυτή είναι δευτερεύουσας σημασίας: δεν γίνεται αντιληπτό γιατί πρέπει κανείς μάλλον να «κατέλθει» παρά να «ανέλθει» σε αυτή την αγνωσία. Το συριακό σημαίνει απλώς «εκείνος που έφθασε», πράγμα που στα ελληνικά θα μπορούσε να αποδοθεί με έναν όρο όπως καταλαβών ή, με τρόπο λιγότερο κλασικό και περισσότερο βυζαντινό, φθάσας.
Αυτό δεν σημαίνει ότι και οι άλλες, σημαντικότερες λέξεις είναι οπωσδήποτε εκείνες που χρησιμοποίησε ο Ευάγριος. Το «άπειρο» λέγεται ακριβέστερα «لاصه محل», όπως στα Κεφάλαια IV, 88. Κατά λέξη, το «لا محددل» θα σήμαινε «αδιάβατο», εκείνο που δεν μπορεί κανείς να διασχίσει, πράγμα που στα ελληνικά θα αντιστοιχούσε στο ἀπέρατος· η λέξη όμως αυτή είναι τόσο σπάνια, ώστε δεν μπορούμε να υποθέσουμε ότι βρισκόταν εδώ.
Πολύ πιθανότερο είναι ότι υπήρχε το ἀπέραντος, το οποίο, άλλωστε, έχει μερικές φορές την ίδια σημασία, όπως και το ἄπειρος, σύμφωνα με την ετυμολογία του. Ας δεχθούμε, λοιπόν, τη μία ή την άλλη λέξη, με προτίμηση προς το ἀπέραντος, όπου είναι εμφανέστερη η παραγωγή από το περαίνω, την οποία ασφαλώς είχε κατά νου ο Σύρος μεταφραστής.
Όσο για το «لا محل», σημαίνει χωρίς την παραμικρή αμφιβολία «μη γνώση», «αγνωσία», δηλαδή ἀγνωσία ή ἄγνοια. Υπάρχουν, ωστόσο, δύο δυσκολίες.
Καταρχάς, η αρμενική μετάφραση, αντί για «μη γνώση», λέει «γνώση»:
«Μακάριος εκείνος που έφθασε στην απεριόριστη γνώση».
Εφόσον η αρμενική μετάφραση προέρχεται από ένα συριακό πρωτότυπο, φαίνεται ότι η διατύπωσή της εξηγείται απλώς από την παράλειψη της άρνησης, είτε από απροσεξία —παλαιογραφικά πολύ πιθανή— είτε από συνειδητή διόρθωση μιας φράσης που φαινόταν απαράδεκτη1.
(1) Cf. 'Gnostique 132, dans Les Versions syriaque et arménienne d'Eva-gre le Pontique, Orientalia Christiana XXII, p. 112.
Πράγματι —και αυτή είναι η δεύτερη δυσκολία— η λέξη ἀγνωσία δεν απαντά πουθενά αλλού με ευνοϊκή σημασία, ενώ, όταν συνδέεται με τη λέξη κακία, εμφανίζεται τόσο συχνά, ώστε θα μπορούσε κανείς να επαναλάβει για τον Ευάγριο εκείνο που λέει ο VÖLKER¹ για τον δάσκαλό του, τον Ωριγένη: ότι χρησιμοποιεί τους δύο αυτούς όρους μαζί «σε σημείο που καταντά πραγματικά κουραστικό» (geradezu ermüdend oft).
Δεν θα ήταν, λοιπόν, δυνατόν η συριακή έκφραση να αποδίδει κάποια άλλη ελληνική λέξη; Η ελληνική γλώσσα είναι τόσο πλούσια σε αποχρώσεις, όταν πρόκειται για τη γνώση. Και ιδού πράγματι ένα παράθεμα από έναν συγγραφέα ο οποίος ασφαλώς είχε διαβάσει και λεηλατήσει τον Ευάγριο, τον Θαλάσσιο. Το κεφάλαιο 56 της πρώτης του Εκατοντάδος βρίσκεται τόσο κοντά στο Ευάγριος III, 88, ώστε είμαστε σχεδόν αναγκασμένοι να αναγνωρίσουμε σε αυτό ένα κατά λέξη δάνειο. Μία μόνο λέξη διαψεύδει την προσδοκία μας, η λέξη ἀγνωσία. Διαβάζουμε:
«Μακάριος ὁ φθάσας εἰς τὴν ἀπέραντον ἀπειρίαν».
Η διαφορά μεταξύ ἀγνωσία και ἀπειρία είναι μεγάλη, ιδίως στη μυστική γλώσσα. Η απουσία εμπειρικής γνώσης —διότι προφανώς με αυτή την έννοια πρέπει να κατανοηθεί η λέξη και όχι με την έννοια της απειρότητας², πράγμα που θα δημιουργούσε πλεονασμό— δεν αποδεικνύει την πλήρη απουσία γνώσης. Ο μεταφυσικός μπορεί να είναι απολύτως ἄπειρος, και ταυτόχρονα να διαθέτει μια υψηλή, αλλά αφηρημένη, γνῶσιν.
Στο μυστικό λεξιλόγιο, η ἀπειρία θα μπορούσε να σημαίνει τη λήθη όλων των αισθητών εντυπώσεων, την ανύψωση πάνω από όλες τις έννοιες και, επομένως, την είσοδο στην ενορατική θεωρία. Έτσι ακριβώς την κατανοεί ο Θαλάσσιος, αφού συνεχίζει:
«ἐκεῖνος δὲ ἔφθασεν, ὁ τὰ πεπερασμένα περάσας».
Και αυτή η πρόταση, εάν δεν προέρχεται από τον Ευάγριο, εκφράζει τουλάχιστον με απόλυτη ακρίβεια μια διδασκαλία την οποία επαναλαμβάνει σε πολλά σημεία: για να φθάσει κανείς στη θεία όραση, πρέπει να εγκαταλείψει τα πάθη διά των αρετών, τους απλούς λογισμούς διά της πνευματικής θεωρίας· και ακόμη και αυτή, στον βαθμό που είναι πολλαπλή, καταργείται όταν εμφανιστεί η ενιαία γνώση³. Σε τέτοιον βαθμό, ώστε η ύψιστη κατάσταση, η προσευχή, να ορίζεται ως «ἀπόθεσις νοημάτων»⁴.
Μήπως, λοιπόν, ο Θαλάσσιος είναι εκείνος που μας παραδίδει το αληθινό κείμενο της Εκατοντάδος III, 88;
Ας μη βιαστούμε να καταλήξουμε σε συμπέρασμα. Ας ακούσουμε πρώτα ακόμη έναν μάρτυρα. Ο Κάλλιστος και ο Ιγνάτιος Ξανθόπουλος, στο κεφάλαιο 76 της Εκατοντάδος τους⁵, έπειτα από ένα παράθεμα του Διονυσίου (Επιστολή 5), όπου γίνεται ακριβώς λόγος για τη γνώση, παραθέτουν την ακόλουθη φράση του αγίου Νείλου:
«Μακάριος ὁ καταλαβὼν τὴν ἄγνοιαν, τὴν τῆς προσευχῆς ἀχώριστον».
(1) Das Vollkommenheilsideal des Origenes, p. 19.
(2) Cír. MAXIME, de Carit. 1, 12, où dans une pensée semblable ἀπειρία, pris au sens d'infinité, n'est plus ἀπέραντος, mais θεία.
(3) Cf. Practicos, 1, 71; Centuries, Supplément 26 etc.
(4) De Oratione, 70; Lettres, 58 et 61.
(5) PG. 147. 772 B.
Να που επιστρέψαμε στην ἄγνοια. Θα μπορούσε κανείς να υποθέσει ότι αυτός ο Νείλος διατυπώνει με τη δική του γλώσσα μια σκέψη δανεισμένη από τον Ευάγριο· ότι, επομένως, δεν πρέπει να ζητούμε από αυτόν το ακριβές κείμενο του Ευαγρίου, ιδίως επειδή η προσθήκη «τὴν τῆς προσευχῆς ἀχώριστον» δεν υπάρχει στη συριακή μετάφραση.
Τίποτε όμως δεν είναι περισσότερο ευαγριανό από αυτή την ταύτιση της προσευχής με τη θεωρία του Θεού, όπως νομίζω ότι έχω αποδείξει εκτενώς αλλού¹. Επιπλέον, φαίνεται ότι η προσευχή μνημονευόταν ρητά στη συριακή μετάφραση του III, 88. Ο Ισαάκ της Νινευή, ο οποίος παραθέτει το χωρίο² ακριβώς με τη μορφή που έχει στον Frankenberg, προσθέτει στο τέλος τη συριακή έκφραση «laser», δηλαδή «τὴν ἐν τῇ προσευχῇ».
Αυτή η σύμπτωση του Νινευίτη με τον Νείλο δεν φαίνεται να μπορεί να εξηγηθεί ως απλή σύμπτωση. Επιπλέον, αυτός ο «Νείλος» έχει όλες τις πιθανότητες να είναι ο ίδιος ο Ευάγριος: αυτή η πλαστή ταυτότητα του είναι συνηθισμένη.
Ο συνάδελφός μου, π. A. M. Ammann, ο οποίος πρόκειται σύντομα να δημοσιεύσει μια εργασία σχετικά με τους δύο Ξανθοπούλους και ο οποίος ανέλαβε τον εξαντλητικό μόχθο να ταυτοποιήσει όλα τα παραθέματα των δύο βυζαντινών μοναχών, δεν βρήκε αυτή τη φράση στα συγγράμματα που αποδίδονται, ορθά ή εσφαλμένα, στον άγιο Νείλο στην PG 79.
Φαίνεται, επομένως, πιθανό ότι ακόμη και κατά τον 14ο αιώνα υπήρχαν ελληνικά αποσπάσματα του Ευαγρίου υπό το όνομα του Νείλου, τα οποία μέχρι σήμερα έχουν διαφύγει της προσοχής των ερευνητών. Ευχόμαστε στον μεθοδικό ερευνητή, αββά Muyldermans, να σταθεί για ακόμη μία φορά τυχερός και να μας προσφέρει, σε κάποια συνέχεια των Evagriana του, μεταξύ πολλών άλλων πραγμάτων, το πρωτότυπο κείμενο του αποφθέγματος περί της άπειρης αγνωσίας…
Στο μεταξύ, μας απομένει ακόμη ένα μέσο πληροφόρησης. Μολονότι, όπως είπαμε, ο Ευάγριος δεν επαναλαμβάνει πουθενά αλλού αυτή την έκφραση της αγνωσίας με ευνοϊκή σημασία, σε ένα σημείο, ωστόσο, διατυπώνει μια αρχή —ή τουλάχιστον την αναφέρει ως γνώμη κάποιου άλλου— σύμφωνα με την οποία υπάρχουν δύο είδη ἀγνωσίας: το ένα από αυτά θα έχει τέλος, πέρας, ενώ το άλλο δεν θα έχει τέλος.
(1) Le Traité de l'Oraison, d'Evagre le Pontique, Editions de la Revue d'Ascétique et de Mystique, surtout p. 53 sv., 57. Spirituali, p. 157;
(2) BEDJAN, Mar Isaacus Ninivita de Perfectione Cf. WENSINCK, Mystic Treatises by Isaac of Niniveh, p. 118.
Πρέπει να διαβαστεί αυτό το κεφάλαιο (Πρακτικός 1, 59):
«Ὁ μὲν προκόπτων ἐν πρακτικῇ τὰ πάθη μειοῖ, ὁ δὲ ἐν θεωρίᾳ τὴν ἀγνωσίαν· καὶ τῶν μὲν παθῶν ἔσται ποτὲ καὶ φθορὰ παντελής, τῆς δὲ ἀγνωσίας τῆς μὲν εἶναι πέρας, τῆς δὲ μὴ εἶναί φασιν».
Εάν θελήσουμε να δώσουμε ένα όνομα σε αυτή την τελευταία αγνωσία, δεν θα μπορούσαμε παρά να την ονομάσουμε ἀπέραντος ἀγνωσία. Αυτό έκανε, αναμφίβολα, ο Ευάγριος στην Εκατοντάδα III, 88. Ο Θαλάσσιος θα αντικατέστησε την ἀγνωσία με την ἀπειρία, για να δημιουργήσει μια ωραιότερη παρήχηση και μια λαμπρότερη αντίθεση ιδεών. Επιπλέον, λίγο προηγουμένως είχε μιλήσει με δυσοίωνη έννοια για το σκότος τῆς ἀγνωσίας (I, 52)· θα ήταν πράγματι υπερβολικό να ανακηρύξει αμέσως κατόπιν μακάριο τον γνόφον τῆς ἀγνωσίας.
Αλλά, ακόμη και αν ο Ευάγριος χρησιμοποίησε μία φορά μια γλώσσα που δεν ήταν δική του —φασίν—, δεν έπεται αναγκαστικά ότι και σε αυτή την περίπτωση εξέφρασε κάτι διαφορετικό από τη δική του σκέψη. Μπορεί κανείς παρεμπιπτόντως να υιοθετήσει μια ξένη διατύπωση, χωρίς γι’ αυτό να οικειοποιηθεί και την ιδέα που αυτή εκφράζει σε εκείνους από τους οποίους τη δανείζεται.
Η έκφραση ἀπέραντος ἀγνωσία μπορεί να έχει περισσότερες από μία σημασίες:
Εκείνη που αναφέραμε προηγουμένως σχετικά με τον Θαλάσσιο: τον πλήρη αποκλεισμό όλων των αισθητών παραστάσεων και όλων των κατακερματισμένων εννοιών· την απόλυτη, άπειρη άγνοια —στα λατινικά θα λέγαμε μάλλον ignoratio παρά ignorantia— κάθε κτιστού αντικειμένου. Σε αυτή θα αντιστοιχούσε η αρπαγή, η αναστολή των αισθήσεων, όχι όμως η έκσταση με τη φιλοσοφική σημασία της λέξης.
Ως χαρακτηριστικό παράδειγμα, γνωστό στους αρχαίους, θα μπορούσε κανείς να παραθέσει εκείνο του αγίου Αντωνίου, σύμφωνα με τον Κασσιανό (Conlatio IX, 31· PETSCHENIG, σ. 277):
«Cuius (beati Antonii) etiam haec quoque est super orationis fine caelestis et plus quam humana sententia: non est, inquit, perfecta oratio, in qua se monachus vel hoc ipsum quod orat intelligit».
«Του μακαρίου Αντωνίου είναι επίσης και αυτή η ουράνια και υπεράνθρωπη απόφανση σχετικά με την τελείωση της προσευχής: “Δεν είναι”, λέει, “τέλεια η προσευχή κατά την οποία ο μοναχός αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ή ακόμη και το ίδιο το γεγονός ότι προσεύχεται”».
Αυτός ο άγιος Αντώνιος είναι μαθητής του Ωριγένη —όπως και ο Ευάγριος— και η απόφανσή του αποτελεί ακριβή μετάφραση του Comment. in Ps. 126, Lommatzsch, XIII, σ. 122:
«μηδ’ αὐτὸ τοῦτο γινώσκομεν, ὅτι ἐν θεωρίᾳ γεγόναμεν».
Πρόκειται για άγνοια όχι σε σχέση με τον Θεό, αλλά σε σχέση με τα κτίσματα· όχι για άγνοια που σημαίνει μυστικά το ίδιο πράγμα με τη γνώση, αλλά για άγνοια ως αναγκαία προϋπόθεση της γνώσης. Για την αναγκαιότητα αυτής της αποδεσμεύσεως, αυτής της απαρνήσεως, όπως την ονομάζει, ο Ευάγριος δεν παύει να μιλά.
Εάν αυτό ακριβώς θέλησε να πει και στο III, 88, δεν μπορούμε παρά να επιδοκιμάσουμε τη μετάφραση του WENSINCK¹:
«Μακάριος εκείνος που έφθασε, κατά την προσευχή, σε μια κατάσταση ασυνειδησίας η οποία δεν μπορεί να ξεπεραστεί».
1 Mystic Treatises, σ. 118.
Εάν όμως η αγνωσία νοηθεί σε σχέση με τον Θεό,
Συνεχίζεται
ORIENTALIA CHRISTIANA ANALECTA 176
IRÉNÉE HAUSHERR S.I.
ΑΠΕΙΡΗ ΑΓΝΩΣΙΑ
Ο π. VILLER¹, συγκρίνοντας τον Ευάγριο, Κεφάλαια III, 15, με τον Μάξιμο, Περὶ ἀγάπης III, 99, παρατηρεί ότι ο Μάξιμος εκφράζει μια ευαγριανή ιδέα με διονυσιακό ύφος. Ενώ για τον μοναχό της Σκήτης η τελείωση του νου είναι η πνευματική γνώση […] και στεφάνωμά του η γνώση της Αγίας Τριάδος […], ο σχολιαστής του Διονυσίου γράφει:
«Νοῦς ἐστι τέλειος ὁ διὰ πίστεως ἀληθοῦς τὸν ὑπεράγνωστον ὑπεραγνώστως ὑπερεγνωκώς…»
Και ο π. Viller σημειώνει:
«Δεν πρέπει να μας εκπλήσσει το ότι ο Μάξιμος εκφράζει τη γνώση του Θεού με εκφράσεις του Αρεοπαγίτη […]. Η φροντίδα με την οποία απαριθμούνται οι θεωρίαι του Ευαγρίου […] δείχνει επαρκώς ότι ο Μάξιμος θεωρεί τη μυστική του Ευαγρίου απολύτως σύμφωνη με εκείνη του Διονυσίου […]. Είναι βέβαιο ότι φράσεις του Ευαγρίου όπως η ακόλουθη: “Μακάριος εκείνος που κατήλθε στην άπειρη αγνωσία”, III, 88, FRANKENBERG, Evagrius Pontikus, σ. 257, θα πρέπει εξαρχής να εναρμονίζονταν με τις διαβεβαιώσεις του Αρεοπαγίτη ότι ο Θεός γνωρίζεται “μέσα στον γνόφο”».
Ο θεῖος γνόφος του τελευταίου ταυτιζόταν εντελώς φυσικά με την αγνωσία του πρώτου· και στο Υπόμνημά του στα Περὶ θείων ὀνομάτων, κεφ. II, ο Μάξιμος πραγματευόταν εκτενώς τον τρόπο με τον οποίο γνωρίζουμε τον Θεό «μέσα στην αγνωσία»:
«πῶς ἐν ἀγνωσίᾳ τὴν περὶ αὐτοῦ κτώμεθα γνῶσιν, ῥητέον»².
(1) Aux sources de la spiritualité de Saint Maxime, Revue d'Ascétique
et de Mystique, XI, 1930, p. 248.
(2) PG. 4, 216 D et sv.
Ίσως θα παρουσίαζε ενδιαφέρον να καταδειχθεί πώς συντελέστηκε στον Μάξιμο η συμφωνία μεταξύ των διδασκαλιών του Ευαγρίου και εκείνων του Αρεοπαγίτη. Θεωρώντας τις τελευταίες αρχαιότερες, έβλεπε στον Ευάγριο κατά κάποιον τρόπο μια ανάπτυξη και τελειοποίηση του Αρεοπαγίτη· και, εάν υιοθέτησε τη μυστική του Ευαγρίου, αυτό συνέβη αναμφίβολα επειδή πίστευε ότι αναγνώριζε σε αυτήν τη σκέψη εκείνου που ήταν γι’ αυτόν ο θείος διδάσκαλος και ο αγαπημένος μαθητής των Αποστόλων.
Δεν πρόκειται να επιχειρήσω να δείξω πώς «συντελέστηκε η συμφωνία», αλλά μόνο να την καταστήσω σαφή με ένα παράδειγμα. Και αυτό θα είναι ακριβώς η περίφημη απόφανση σχετικά με την άπειρη αγνωσία.
Ας αρχίσουμε παραθέτοντας το συριακό κείμενο, σύμφωνα με τον Frankenberg:
«وجود لاسيا وصها حدد موحول ولا صحح».
Και τη μετάφραση του εκδότη:
«Μακάριος ὃς κατῆλθε εἰς τὴν ἄπειρον ἀγνωσίαν».
Μόνο μία λέξη επιδέχεται κριτική, και αυτή είναι δευτερεύουσας σημασίας: δεν γίνεται αντιληπτό γιατί πρέπει κανείς μάλλον να «κατέλθει» παρά να «ανέλθει» σε αυτή την αγνωσία. Το συριακό σημαίνει απλώς «εκείνος που έφθασε», πράγμα που στα ελληνικά θα μπορούσε να αποδοθεί με έναν όρο όπως καταλαβών ή, με τρόπο λιγότερο κλασικό και περισσότερο βυζαντινό, φθάσας.
Αυτό δεν σημαίνει ότι και οι άλλες, σημαντικότερες λέξεις είναι οπωσδήποτε εκείνες που χρησιμοποίησε ο Ευάγριος. Το «άπειρο» λέγεται ακριβέστερα «لاصه محل», όπως στα Κεφάλαια IV, 88. Κατά λέξη, το «لا محددل» θα σήμαινε «αδιάβατο», εκείνο που δεν μπορεί κανείς να διασχίσει, πράγμα που στα ελληνικά θα αντιστοιχούσε στο ἀπέρατος· η λέξη όμως αυτή είναι τόσο σπάνια, ώστε δεν μπορούμε να υποθέσουμε ότι βρισκόταν εδώ.
Πολύ πιθανότερο είναι ότι υπήρχε το ἀπέραντος, το οποίο, άλλωστε, έχει μερικές φορές την ίδια σημασία, όπως και το ἄπειρος, σύμφωνα με την ετυμολογία του. Ας δεχθούμε, λοιπόν, τη μία ή την άλλη λέξη, με προτίμηση προς το ἀπέραντος, όπου είναι εμφανέστερη η παραγωγή από το περαίνω, την οποία ασφαλώς είχε κατά νου ο Σύρος μεταφραστής.
Όσο για το «لا محل», σημαίνει χωρίς την παραμικρή αμφιβολία «μη γνώση», «αγνωσία», δηλαδή ἀγνωσία ή ἄγνοια. Υπάρχουν, ωστόσο, δύο δυσκολίες.
Καταρχάς, η αρμενική μετάφραση, αντί για «μη γνώση», λέει «γνώση»:
«Μακάριος εκείνος που έφθασε στην απεριόριστη γνώση».
Εφόσον η αρμενική μετάφραση προέρχεται από ένα συριακό πρωτότυπο, φαίνεται ότι η διατύπωσή της εξηγείται απλώς από την παράλειψη της άρνησης, είτε από απροσεξία —παλαιογραφικά πολύ πιθανή— είτε από συνειδητή διόρθωση μιας φράσης που φαινόταν απαράδεκτη1.
(1) Cf. 'Gnostique 132, dans Les Versions syriaque et arménienne d'Eva-gre le Pontique, Orientalia Christiana XXII, p. 112.
Πράγματι —και αυτή είναι η δεύτερη δυσκολία— η λέξη ἀγνωσία δεν απαντά πουθενά αλλού με ευνοϊκή σημασία, ενώ, όταν συνδέεται με τη λέξη κακία, εμφανίζεται τόσο συχνά, ώστε θα μπορούσε κανείς να επαναλάβει για τον Ευάγριο εκείνο που λέει ο VÖLKER¹ για τον δάσκαλό του, τον Ωριγένη: ότι χρησιμοποιεί τους δύο αυτούς όρους μαζί «σε σημείο που καταντά πραγματικά κουραστικό» (geradezu ermüdend oft).
Δεν θα ήταν, λοιπόν, δυνατόν η συριακή έκφραση να αποδίδει κάποια άλλη ελληνική λέξη; Η ελληνική γλώσσα είναι τόσο πλούσια σε αποχρώσεις, όταν πρόκειται για τη γνώση. Και ιδού πράγματι ένα παράθεμα από έναν συγγραφέα ο οποίος ασφαλώς είχε διαβάσει και λεηλατήσει τον Ευάγριο, τον Θαλάσσιο. Το κεφάλαιο 56 της πρώτης του Εκατοντάδος βρίσκεται τόσο κοντά στο Ευάγριος III, 88, ώστε είμαστε σχεδόν αναγκασμένοι να αναγνωρίσουμε σε αυτό ένα κατά λέξη δάνειο. Μία μόνο λέξη διαψεύδει την προσδοκία μας, η λέξη ἀγνωσία. Διαβάζουμε:
«Μακάριος ὁ φθάσας εἰς τὴν ἀπέραντον ἀπειρίαν».
Η διαφορά μεταξύ ἀγνωσία και ἀπειρία είναι μεγάλη, ιδίως στη μυστική γλώσσα. Η απουσία εμπειρικής γνώσης —διότι προφανώς με αυτή την έννοια πρέπει να κατανοηθεί η λέξη και όχι με την έννοια της απειρότητας², πράγμα που θα δημιουργούσε πλεονασμό— δεν αποδεικνύει την πλήρη απουσία γνώσης. Ο μεταφυσικός μπορεί να είναι απολύτως ἄπειρος, και ταυτόχρονα να διαθέτει μια υψηλή, αλλά αφηρημένη, γνῶσιν.
Στο μυστικό λεξιλόγιο, η ἀπειρία θα μπορούσε να σημαίνει τη λήθη όλων των αισθητών εντυπώσεων, την ανύψωση πάνω από όλες τις έννοιες και, επομένως, την είσοδο στην ενορατική θεωρία. Έτσι ακριβώς την κατανοεί ο Θαλάσσιος, αφού συνεχίζει:
«ἐκεῖνος δὲ ἔφθασεν, ὁ τὰ πεπερασμένα περάσας».
Και αυτή η πρόταση, εάν δεν προέρχεται από τον Ευάγριο, εκφράζει τουλάχιστον με απόλυτη ακρίβεια μια διδασκαλία την οποία επαναλαμβάνει σε πολλά σημεία: για να φθάσει κανείς στη θεία όραση, πρέπει να εγκαταλείψει τα πάθη διά των αρετών, τους απλούς λογισμούς διά της πνευματικής θεωρίας· και ακόμη και αυτή, στον βαθμό που είναι πολλαπλή, καταργείται όταν εμφανιστεί η ενιαία γνώση³. Σε τέτοιον βαθμό, ώστε η ύψιστη κατάσταση, η προσευχή, να ορίζεται ως «ἀπόθεσις νοημάτων»⁴.
Μήπως, λοιπόν, ο Θαλάσσιος είναι εκείνος που μας παραδίδει το αληθινό κείμενο της Εκατοντάδος III, 88;
Ας μη βιαστούμε να καταλήξουμε σε συμπέρασμα. Ας ακούσουμε πρώτα ακόμη έναν μάρτυρα. Ο Κάλλιστος και ο Ιγνάτιος Ξανθόπουλος, στο κεφάλαιο 76 της Εκατοντάδος τους⁵, έπειτα από ένα παράθεμα του Διονυσίου (Επιστολή 5), όπου γίνεται ακριβώς λόγος για τη γνώση, παραθέτουν την ακόλουθη φράση του αγίου Νείλου:
«Μακάριος ὁ καταλαβὼν τὴν ἄγνοιαν, τὴν τῆς προσευχῆς ἀχώριστον».
(1) Das Vollkommenheilsideal des Origenes, p. 19.
(2) Cír. MAXIME, de Carit. 1, 12, où dans une pensée semblable ἀπειρία, pris au sens d'infinité, n'est plus ἀπέραντος, mais θεία.
(3) Cf. Practicos, 1, 71; Centuries, Supplément 26 etc.
(4) De Oratione, 70; Lettres, 58 et 61.
(5) PG. 147. 772 B.
Να που επιστρέψαμε στην ἄγνοια. Θα μπορούσε κανείς να υποθέσει ότι αυτός ο Νείλος διατυπώνει με τη δική του γλώσσα μια σκέψη δανεισμένη από τον Ευάγριο· ότι, επομένως, δεν πρέπει να ζητούμε από αυτόν το ακριβές κείμενο του Ευαγρίου, ιδίως επειδή η προσθήκη «τὴν τῆς προσευχῆς ἀχώριστον» δεν υπάρχει στη συριακή μετάφραση.
Τίποτε όμως δεν είναι περισσότερο ευαγριανό από αυτή την ταύτιση της προσευχής με τη θεωρία του Θεού, όπως νομίζω ότι έχω αποδείξει εκτενώς αλλού¹. Επιπλέον, φαίνεται ότι η προσευχή μνημονευόταν ρητά στη συριακή μετάφραση του III, 88. Ο Ισαάκ της Νινευή, ο οποίος παραθέτει το χωρίο² ακριβώς με τη μορφή που έχει στον Frankenberg, προσθέτει στο τέλος τη συριακή έκφραση «laser», δηλαδή «τὴν ἐν τῇ προσευχῇ».
Αυτή η σύμπτωση του Νινευίτη με τον Νείλο δεν φαίνεται να μπορεί να εξηγηθεί ως απλή σύμπτωση. Επιπλέον, αυτός ο «Νείλος» έχει όλες τις πιθανότητες να είναι ο ίδιος ο Ευάγριος: αυτή η πλαστή ταυτότητα του είναι συνηθισμένη.
Ο συνάδελφός μου, π. A. M. Ammann, ο οποίος πρόκειται σύντομα να δημοσιεύσει μια εργασία σχετικά με τους δύο Ξανθοπούλους και ο οποίος ανέλαβε τον εξαντλητικό μόχθο να ταυτοποιήσει όλα τα παραθέματα των δύο βυζαντινών μοναχών, δεν βρήκε αυτή τη φράση στα συγγράμματα που αποδίδονται, ορθά ή εσφαλμένα, στον άγιο Νείλο στην PG 79.
Φαίνεται, επομένως, πιθανό ότι ακόμη και κατά τον 14ο αιώνα υπήρχαν ελληνικά αποσπάσματα του Ευαγρίου υπό το όνομα του Νείλου, τα οποία μέχρι σήμερα έχουν διαφύγει της προσοχής των ερευνητών. Ευχόμαστε στον μεθοδικό ερευνητή, αββά Muyldermans, να σταθεί για ακόμη μία φορά τυχερός και να μας προσφέρει, σε κάποια συνέχεια των Evagriana του, μεταξύ πολλών άλλων πραγμάτων, το πρωτότυπο κείμενο του αποφθέγματος περί της άπειρης αγνωσίας…
Στο μεταξύ, μας απομένει ακόμη ένα μέσο πληροφόρησης. Μολονότι, όπως είπαμε, ο Ευάγριος δεν επαναλαμβάνει πουθενά αλλού αυτή την έκφραση της αγνωσίας με ευνοϊκή σημασία, σε ένα σημείο, ωστόσο, διατυπώνει μια αρχή —ή τουλάχιστον την αναφέρει ως γνώμη κάποιου άλλου— σύμφωνα με την οποία υπάρχουν δύο είδη ἀγνωσίας: το ένα από αυτά θα έχει τέλος, πέρας, ενώ το άλλο δεν θα έχει τέλος.
(1) Le Traité de l'Oraison, d'Evagre le Pontique, Editions de la Revue d'Ascétique et de Mystique, surtout p. 53 sv., 57. Spirituali, p. 157;
(2) BEDJAN, Mar Isaacus Ninivita de Perfectione Cf. WENSINCK, Mystic Treatises by Isaac of Niniveh, p. 118.
Πρέπει να διαβαστεί αυτό το κεφάλαιο (Πρακτικός 1, 59):
«Ὁ μὲν προκόπτων ἐν πρακτικῇ τὰ πάθη μειοῖ, ὁ δὲ ἐν θεωρίᾳ τὴν ἀγνωσίαν· καὶ τῶν μὲν παθῶν ἔσται ποτὲ καὶ φθορὰ παντελής, τῆς δὲ ἀγνωσίας τῆς μὲν εἶναι πέρας, τῆς δὲ μὴ εἶναί φασιν».
Εάν θελήσουμε να δώσουμε ένα όνομα σε αυτή την τελευταία αγνωσία, δεν θα μπορούσαμε παρά να την ονομάσουμε ἀπέραντος ἀγνωσία. Αυτό έκανε, αναμφίβολα, ο Ευάγριος στην Εκατοντάδα III, 88. Ο Θαλάσσιος θα αντικατέστησε την ἀγνωσία με την ἀπειρία, για να δημιουργήσει μια ωραιότερη παρήχηση και μια λαμπρότερη αντίθεση ιδεών. Επιπλέον, λίγο προηγουμένως είχε μιλήσει με δυσοίωνη έννοια για το σκότος τῆς ἀγνωσίας (I, 52)· θα ήταν πράγματι υπερβολικό να ανακηρύξει αμέσως κατόπιν μακάριο τον γνόφον τῆς ἀγνωσίας.
Αλλά, ακόμη και αν ο Ευάγριος χρησιμοποίησε μία φορά μια γλώσσα που δεν ήταν δική του —φασίν—, δεν έπεται αναγκαστικά ότι και σε αυτή την περίπτωση εξέφρασε κάτι διαφορετικό από τη δική του σκέψη. Μπορεί κανείς παρεμπιπτόντως να υιοθετήσει μια ξένη διατύπωση, χωρίς γι’ αυτό να οικειοποιηθεί και την ιδέα που αυτή εκφράζει σε εκείνους από τους οποίους τη δανείζεται.
Η έκφραση ἀπέραντος ἀγνωσία μπορεί να έχει περισσότερες από μία σημασίες:
Εκείνη που αναφέραμε προηγουμένως σχετικά με τον Θαλάσσιο: τον πλήρη αποκλεισμό όλων των αισθητών παραστάσεων και όλων των κατακερματισμένων εννοιών· την απόλυτη, άπειρη άγνοια —στα λατινικά θα λέγαμε μάλλον ignoratio παρά ignorantia— κάθε κτιστού αντικειμένου. Σε αυτή θα αντιστοιχούσε η αρπαγή, η αναστολή των αισθήσεων, όχι όμως η έκσταση με τη φιλοσοφική σημασία της λέξης.
Ως χαρακτηριστικό παράδειγμα, γνωστό στους αρχαίους, θα μπορούσε κανείς να παραθέσει εκείνο του αγίου Αντωνίου, σύμφωνα με τον Κασσιανό (Conlatio IX, 31· PETSCHENIG, σ. 277):
«Cuius (beati Antonii) etiam haec quoque est super orationis fine caelestis et plus quam humana sententia: non est, inquit, perfecta oratio, in qua se monachus vel hoc ipsum quod orat intelligit».
«Του μακαρίου Αντωνίου είναι επίσης και αυτή η ουράνια και υπεράνθρωπη απόφανση σχετικά με την τελείωση της προσευχής: “Δεν είναι”, λέει, “τέλεια η προσευχή κατά την οποία ο μοναχός αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ή ακόμη και το ίδιο το γεγονός ότι προσεύχεται”».
Αυτός ο άγιος Αντώνιος είναι μαθητής του Ωριγένη —όπως και ο Ευάγριος— και η απόφανσή του αποτελεί ακριβή μετάφραση του Comment. in Ps. 126, Lommatzsch, XIII, σ. 122:
«μηδ’ αὐτὸ τοῦτο γινώσκομεν, ὅτι ἐν θεωρίᾳ γεγόναμεν».
Πρόκειται για άγνοια όχι σε σχέση με τον Θεό, αλλά σε σχέση με τα κτίσματα· όχι για άγνοια που σημαίνει μυστικά το ίδιο πράγμα με τη γνώση, αλλά για άγνοια ως αναγκαία προϋπόθεση της γνώσης. Για την αναγκαιότητα αυτής της αποδεσμεύσεως, αυτής της απαρνήσεως, όπως την ονομάζει, ο Ευάγριος δεν παύει να μιλά.
Εάν αυτό ακριβώς θέλησε να πει και στο III, 88, δεν μπορούμε παρά να επιδοκιμάσουμε τη μετάφραση του WENSINCK¹:
«Μακάριος εκείνος που έφθασε, κατά την προσευχή, σε μια κατάσταση ασυνειδησίας η οποία δεν μπορεί να ξεπεραστεί».
1 Mystic Treatises, σ. 118.
Εάν όμως η αγνωσία νοηθεί σε σχέση με τον Θεό,
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου