Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΗΣ ΕΣΩΤΕΡΙΚΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ (2)

    Συνέχεια από:Δευτέρα 17 Αυγούστου 2026

W.WINDELBAND, ΕΓΧΕΙΡΙΔΙΟ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ, Β ΤΟΜΟΣ.

Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΗΣ ΕΣΩΤΕΡΙΚΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ

.........1. Αυτό φαίνεται καθαρά ήδη στη διδασκαλία του Αυγουστίνου για το αφετηριακό σημείο της φιλοσοφίας. Ακολουθώντας μια πορεία ανάλογη με την εξέλιξη της προσωπικότητάς του, ο Αυγουστίνος αναζητά τη βεβαιότητα της γνώσης μέσα από την αμφιβολία, σε ένα δρόμο που τον είχαν ανοίξει οι θεωρίες του σκεπτικισμού. Φύση θερμόαιμη, με ακατασίγαστη δίψα για ευτυχία, προσπάθησε αρχικά να απαντήσει στην αμφιβολία του με βάση της σωκρατικό αίτημα ότι η κατοχή της αλήθειας (που χωρίς αυτήν δεν είναι δυνατό να υπάρχει ούτε και η πιθανότητα) είναι απαραίτητη προϋπόθεση της ευτυχίας και γι' αυτό πρέπει να θεωρείται κάτι εφικτό. Ο Αυγουστίνος επιμένει με έμφαση στο ότι ακόμη και ο σκεπτικισμός – που αρνείται την εξωτερική πραγματικότητα του περιεχομένου της αισθητηριακής αντίληψης ή τουλάχιστον θεωρεί ότι το πρόβλημα παραμένει ανοιχτό – δεν μπορεί να αμφισβητήσει την εσωτερική ύπαρξη της εντύπωσης. Δεν αρκείται όμως στις σχετικιστικές ή θετικιστικές υποδηλώσεις αυτής της διαπίστωσης. Απεναντίας, ξεκινά από αυτές για να προχωρήσει νικηφόρα ως τη βεβαιότητα. Με την αισθητηριακή αντίληψη δεν μας δίνεται μόνο κάποιο περιεχόμενο, που η αυθεντικότητά του είναι δυνατό να αμφισβητηθεί προς τη μια ή την η την άλλη κατεύθυνση, αλλά συνάμα και η πραγματικότητα του υποκειμένου που αντιλαμβάνεται. Αυτή η βεβαιότητα της συνείδησης για τον εαυτό της προκύπτει κατά κύριο λόγο από την ίδια την αμφιβολία. Καθώς αμφιβάλλω ξέρω ότι εγώ που αμφιβάλλω υπάρχω. Έτσι, η ίδια η αμφιβολία περιέχει την πολύτιμη αλήθεια ότι το ον που έχει συνείδηση είναι πραγματικό. Ακόμη και αν βρίσκομαι σε πλάνη ως προς όλα τα άλλα, σε τούτο δεν είναι δυνατό να πλανιέμαι: γιατί από τη στιγμή που βρίσκομαι σε πλάνη πρέπει και να υπάρχω.

Αυτή η θεμελιακή βεβαιότητα εκτείνεται σύμμετρα σε όλες τις συνειδησιακές καταστάσεις (cogitare), και ο Αυγουστίνος προσπαθεί να δείξει ότι στο ενέργημα της αμφιβολίας περικλείονται όλες οι καταστάσεις της συνείδησης: Όποιος αμφιβάλλει ξέρει όχι μόνο ότι είναι ζωντανός αλλά και ότι θυμάται, ότι γνωρίζει και ότι θέλει, αφού η αμφιβολία του βασίζεται σε προηγούμενες παραστάσεις του. Κατά τη στάθμιση των αμφιβολιών του ξεδιπλώνεται η νόηση, η γνώση, η κρίση του· και το κίνητρο της αμφιβολίας του είναι η αναζήτηση της αλήθειας.     Κατά τον Αυγουστίνο -που με την άποψή του αυτή υπερέχει όχι μόνο σε σχέση με τον Αριστοτέλη αλλά και σε σχέση με τους νεοπλατωνικούς- η ψυχή είναι η ενιαία ζωντανή ολότητα της προσωπικότητας, που χάρη στην αυτοσυνείδησή της έχει τη βεβαιότητα ότι η δική της πραγματικότητα είναι η πιο αδιαμφισβήτητη αλήθεια. [ΟΥΤΕ ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΠΛΟΥΣ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΟΥΤΕ ΝΟΥΣ ΤΟ ΘΕΙΚΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ. Ο ΠΡΩΤΟΣ ΨΥΧΟΛΟΓΟΣ ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΟΣ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΣΩΜΑΤΟΣ. ΚΑΤΕΣΤΗΣΕ ΤΗΝ ΠΟΡΕΙΑ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΗΣ ΤΟΥ ΜΕΤΡΟ ΤΟΥ ΠΑΝΤΟΣ.  ΦΟΒΕΡΗ ΥΠΕΡΟΧΗ. ].......

2. Η διδασκαλία όμως του Αυγουστίνου δεν σταματά σε αυτή την αρχική βεβαιότητα. Η θρησκευτική πεποίθηση του αλλά και η βαθιά γνωσιολογική θεώρηση των πραγμάτων τον οδήγησαν στην άποψη ότι η βεβαιότητα της ατομικής συνείδησης για τον εαυτό της είναι συνυφασμένη με την ιδέα του Θεού. Το θεμελιακό γεγονός της αμφιβολίας είναι και εδώ καθοριστικό, αφού περιέχει implicite ήδη ολόκληρη την αλήθεια. Πως θα αμφιβάλλαμε, ρωτά ο Αυγουστίνος, για την αυθεντικότητα των δεδομένων της αισθητηριακής αντίληψης, που μας επιβάλλονται με τόση δύναμη, αν παράλληλα με αυτά δεν είχαμε κατευθυντήριες έννοιες και μέτρα διαφορετικής προέλευσης, για να τα μετρήσουμε και να τα ελέγξουμε; Όποιος αμφιβάλλει κατέχει αναγκαστικά την αλήθεια, γιατί μόνο εξαιτίας αυτής αμφιβάλλει. Πραγματικά, συνεχίζει ο φιλόσοφος, ο άνθρωπος παράλληλα με την αίσθηση (sensus) κατέχει και την ανώτερη ικανότητα του λόγου (intellectus, ratio), δηλαδή την ικανότητα της άμεσης εποπτείας ασώματων αληθειών. Με αυτές ο Αυγουστίνος δεν εννοεί μόνο τους λογικούς νόμους αλλά και τους γνώμονες του καλού και του ωραίου, και γενικά όλες τις αλήθειες που δεν μας δίνονται διαμέσου της αίσθησης, αλλά είναι απαραίτητες για την επεξεργασία και την αποτίμηση των δεδομένων - τις αρχές της κριτικής ικανότητας.

Τέτοιοι γνώμονες του λόγου προβάλλουν σε περιπτώσεις αμφιβολίας αλλά και σε κάθε άλλη δραστηριότητα της συνείδησης ως μέτρο για την εκτίμηση των πραγμάτων. Οι γνώμονες όμως αυτοί υπερβαίνουν την ατομική συνείδηση στην οποία ενσωματώνονται κατά την πορεία του χρόνου ως κάτι υψηλότερο και ανώτερο από αυτήν. Είναι κοινοί για όλα τα όντα που σκέπτονται έλλογα· η αξία τους δεν μεταβάλλεται ποτέ. Έτσι η λειτουργία των της ατομικής συνείδησης είναι συνυφασμένη με κάτι καθολικά έγκυρο και ευρύτερο από αυτήν.

Στην ουσία όμως της αλήθειας ανήκει και το ότι υπάρχει. Από αυτή τη θεμελιακή αντίληψη της αρχαίας αλλά και κάθε απλοϊκής γνωσιολογίας ξεκινά και ο Αυγουστίνος. Ωστόσο το «είναι» των γενικών αληθειών, που η φύση τους είναι εντελώς ασώματη, μπορεί να νοηθεί (με νεοπλατωνικό τρόπο) μόνο όπως το είναι των ιδεών μέσα στον Θεό. Οι γενικές αλήθειες είναι οι αμετάβλητοι τύποι και γνώμονες κάθε πραγματικότητας, είναι οι καθορισμοί του περιεχομένου του πνεύματος του Θεού (principales formae vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae in divino intellectu continentur [θεμελιακοί τύποι ή λόγοι των πραγμάτων σταθεροί και αναλλοίωτοι που περιέχονται στο πνεύμα του Θεού]), στο οποίο περιέχονται όλες σε μια υπέρτατη ένωση. Το πνεύμα του Θεού είναι η απόλυτη ενότητα, η αλήθεια που τα περιέχει όλα. Είναι το ανώτατο είναι, το ανώτατο αγαθό, η τέλεια ομορφιά (unum, verum, bonum). Κάθε λογική γνώση είναι βασικά γνώση του Θεού. Βέβαια και ο Αυγουστίνος πιστεύει ότι ο άνθρωπος στην επίγεια ζωή του δεν μπορεί να γνωρίσει εντελώς τον Θεό. Απόλυτα βέβαιες είναι, ίσως, μόνο οι αρνητικές παραστάσεις μας γι' αυτόν. Προπαντός δεν έχουμε σύμμετρη παράσταση για τον τρόπο που οι διαφορετικοί καθορισμοί της θείας αλήθειας –για τους οποίους μόνο η νόηση έχει εποπτεία– συνδέονται μέσα στον Θεό σε μιάν ανώτατη πραγματική ενότητα: Γιατί η ασώματη και αμετάβλητη ουσία του Θεού (essentia) υπερβαίνει κατά πολύ κάθε διαπλοκή και κάθε συσχετισμό της ανθρώπινης νόησης. Ακόμη και η κατηγορία της ουσίας είναι εξίσου άσχετη με αυτόν όπως και οι υπόλοιπες.

3. Παρόλο που οι διατυπώσεις αυτές αποτελούν άμεση προέκταση νεοπλατωνικών ιδεών διατηρούν στη διδασκαλία του Αυγουστίνου τον χριστιανικό χαρακτήρα τους, καθώς η φιλοσοφική έννοια της θεότητας ως πεμπτουσίας της αλήθειας έχει εντελώς συγκεραστεί με τη θρησκευτική αντίληψη ότι η θεότητα είναι η απόλυτη προσωπικότητα. Ακριβώς όμως γι' αυτό ολόκληρο το οικοδόμημα της μεταφυσικής του Αυγουστίνου βασίζεται στην αυτογνωσία της πεπερασμένης προσωπικότητας, δηλαδή στο γεγονός της εσωτερικής εμπειρίας. Μόνο κατ' αναλογία προς την ανθρώπινη αυτογνωσία είναι δυνατό να γνωρίσουμε κάτι από την ουσία του Θεού. Και η αυτογνωσία δείχνει ότι η εσωτερική ζωή παρουσιάζει βασικά την ακόλουθη διάρθρωση: Το σταθερό συστατικό του πνευματικού είναι έγκειται στην ολότητα των συνειδησιακών περιεχομένων, στις παραστάσεις που διαρκώς αναπλάθονται. Η κίνηση και η ζωντάνια του πνευματικού είναι έγκειται στην κριτική σύνδεση και στο διαχωρισμό αυτών των στοιχείων.

Η κινητήρια, τέλος, δύναμη είναι η βούληση η προσανατολισμένη στην κατάκτηση της υπέρτατης μακαριότητας. Οι τρεις λοιπόν πλευρές της ψυχικής πραγματικότητας είναι: η παράσταση, η κρίση και η βούληση (memoria, intellectus, voluntas). Ο Αυγουστίνος δηλώνει ρητά ότι αυτές οι τρεις λειτουργικές όψεις της προσωπικότητας δεν πρέπει να θεωρηθούν κάτι ανάλογο με τις σωματικές ιδιότητες. Επίσης δεν αποτελούν διαφορετικά επίπεδα η σφαίρες της ψυχικής πραγματικότητας, αλλά με την αδιάσπαστη ενότητά τους συνθέτουν την ουσία της ψυχής. Με βάση τις σχέσεις της πνευματικής ζωής που γίνονται γνωστές από την παρατήρηση των καταστάσεων του ανθρώπου, ο Αυγουστίνος όχι μόνο προσπαθεί να σχηματίσει μιάν ανάλογη παράσταση για το μυστήριο της τριαδικότητας του Θεού, αλλά αναγνωρίζει στο esse, nosse, velle τους θεμελιακούς καθορισμούς όλων των πραγμάτων· στο είναι, στο γνωρίζειν και στο βούλεσθαι περικλείεται ολόκληρη η πραγματικότητα, ενώ ο Θεός περιβάλλει το σύμπαν με την παντοδυναμία, την παντογνωσία και την άπειρη αγαθότητά του.

Συνεχίζεται

ΤΟ ΟΡΘΟΔΟΞΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟ ΕΙΝΑΙ ΕΝΑ ΘΑΥΜΑ, ΑΝΕΞΗΓΗΤΟ ΣΧΕΔΟΝ, ΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΗΣ ΓΙΑ ΔΥΝΑΜΗ, ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΣΤΕΦΑΝΩΣΕ Η ΛΑΤΙΝΙΚΗ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΤΗΣ ΔΙΑ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ.

Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΗΣ ΕΣΩΤΕΡΙΚΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ (1)

   W.WINDELBAND, ΕΓΧΕΙΡΙΔΙΟ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ, Β ΤΟΜΟΣ.

 A' Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΗΣ ΕΣΩΤΕΡΙΚΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ

Ο μεγάλος Εκκλησιαστικός διδάσκαλος Αυγουστίνος δεν έχει εκθέσει σε κανένα έργο τη φιλοσοφία του ως ολοκληρωμένο σύστημα. Η φιλοσοφία αυτή αναπτύσσεται σχεδόν ευκαιριακά, παράλληλα με την πραγμάτευση διαφόρων – συνήθως θεολογικών ζητημάτων, και βρίσκεται διεσπαρμένη σε ολόκληρο το συγγραφικό έργο του. Η γενική εντύπωση είναι ότι αυτή η πλούσια σειρά στοχασμών κινείται προς δύο διαφορετικές κατευθύνσεις, που διατηρούν τη συνοχή τους μόνο χάρη στην επιβλητική προσωπικότητα του Αυγουστίνου. Ως θεολόγος έχει σε όλες τις έρευνές του σταθερό σημείο αναφοράς την έννοια της Εκκλησίας. Ως φιλόσοφος τοποθετεί στο κέντρο των στοχασμών του τη βεβαιότητα της συνείδησης για τον εαυτό της. Χάρη σε αυτούς τους δύο σταθερούς άξονες εξασφαλίζεται η ροή των προβληματισμών του. Ο πνευματικός κόσμος του Αυγουστίνου μοιάζει με ελλειψοειδές σύστημα, που συγκροτείται με την κίνηση γύρω από δύο κέντρα και αυτή η εσωτερική δυαδικότητα συχνά είναι αντιφατική.

Έργο της ιστορίας της φιλοσοφίας είναι να διακρίνει από αυτό το πλέγμα τις ιδέες χάρη στις οποίες ο Αυγουστίνος υπερβαίνει κατά πολύ την εποχή του και τους επόμενους αιώνες, και γίνεται πρωτεργάτης της σύγχρονης σκέψης. Σε τελική ανάλυση οι ιδέες αυτές βασίζονται στην αρχή της εσωτερικής αυτογνωσίας και σ' αυτήν οφείλουν την πραγματική συνοχή τους. Ο Αυγουστίνος διατύπωσε αυτή την αρχή με καθαρότητα, τη διαμόρφωσε και την πραγματεύτηκε ως αφετηριακό σημείο της φιλοσοφίας. Με την επίδραση των θρησκευτικών-ηθικών αναγκών το μεταφυσικό ενδιαφέρον – σιγά σιγά και σχεδόν απαρατήρητα– μετατοπίστηκε από τη σφαίρα της εξωτερικής πραγματικότητας στη σφαίρα της εσωτερικής ζωής. Βασικοί συντελεστές που διαμόρφωναν την αντίληψη για τον κόσμο δεν ήταν πια οι έννοιες της φυσικής αλλά έννοιες από τη σφαίρα της ψυχής. Ο Αυγουστίνος ανέλαβε να προβάλει συνειδητά αυτό το γεγονός, που καθαυτό είχε συντελεστεί ήδη στο έργο του Ωριγένη και του Πλωτίνου. 

Ο προσανατολισμός στην εσωτερική εμπειρία αποτελεί και την ιδιομορφία του ως συγγραφέα. Ο Ιερός Αυγουστίνος είναι αριστοτέχνης στην αυτοπαρατήρηση και την αυτοανάλυση. Έχει μια μοναδική δεξιοσύνη στην περιγραφή ψυχικών καταστάσεων, που είναι αξιοθαύμαστη όσο και η ικανότητά του να αναλύει τις εσωτερικές διεργασίες και να παρουσιάζει ασυγκάλυπτα τα συναισθήματα και τις ορμές. Ακριβώς γι' αυτό όλες οι εποπτείες με τις οποίες η μεταφυσική του επιχειρεί να «συλλάβει» το σύμπαν προέρχονται αποκλειστικά από αυτή την πηγή. Έτσι, σε σύγκριση με την ελληνική φιλοσοφία αρχίζει τώρα μια νέα εξέλιξη, που βέβαια στον Μεσαίωνα δεν προχώρησε πολύ πέρα από το σημείο όπου είχε φτάσει ο Αυγουστίνος. Η εξέλιξη αυτή ολοκληρώνεται μόνο στους νεότερους χρόνους. 

1. Αυτό φαίνεται καθαρά ήδη στη διδασκαλία του Αυγουστίνου για το αφετηριακό σημείο της φιλοσοφίας. Ακολουθώντας μια πορεία ανάλογη με την εξέλιξη της προσωπικότητάς του, ο Αυγουστίνος αναζητά τη βεβαιότητα της γνώσης μέσα από την αμφιβολία, σε ένα δρόμο που τον είχαν ανοίξει οι θεωρίες του σκεπτικισμού. Φύση θερμόαιμη, με ακατασίγαστη δίψα για ευτυχία, προσπάθησε αρχικά να απαντήσει στην αμφιβολία του με βάση της σωκρατικό αίτημα ότι η κατοχή της αλήθειας (που χωρίς αυτήν δεν είναι δυνατό να υπάρχει ούτε και η πιθανότητα) είναι απαραίτητη προϋπόθεση της ευτυχίας και γι' αυτό πρέπει να θεωρείται κάτι εφικτό. Ο Αυγουστίνος επιμένει με έμφαση στο ότι ακόμη και ο σκεπτικισμός – που αρνείται την εξωτερική πραγματικότητα του περιεχομένου της αισθητηριακής αντίληψης ή τουλάχιστον θεωρεί ότι το πρόβλημα παραμένει ανοιχτό – δεν μπορεί να αμφισβητήσει την εσωτερική ύπαρξη της εντύπωσης. Δεν αρκείται όμως στις σχετικιστικές ή θετικιστικές υποδηλώσεις αυτής της διαπίστωσης. Απεναντίας, ξεκινά από αυτές για να προχωρήσει νικηφόρα ως τη βεβαιότητα. Με την αισθητηριακή αντίληψη δεν μας δίνεται μόνο κάποιο περιεχόμενο, που η αυθεντικότητά του είναι δυνατό να αμφισβητηθεί προς τη μια ή την η την άλλη κατεύθυνση, αλλά συνάμα και η πραγματικότητα του υποκειμένου που αντιλαμβάνεται. Αυτή η βεβαιότητα της συνείδησης για τον εαυτό της προκύπτει κατά κύριο λόγο από την ίδια την αμφιβολία. Καθώς αμφιβάλλω ξέρω ότι εγώ που αμφιβάλλω υπάρχω. Έτσι, η ίδια η αμφιβολία περιέχει την πολύτιμη αλήθεια ότι το ον που έχει συνείδηση είναι πραγματικό. Ακόμη και αν βρίσκομαι σε πλάνη ως προς όλα τα άλλα, σε τούτο δεν είναι δυνατό να πλανιέμαι: γιατί από τη στιγμή που βρίσκομαι σε πλάνη πρέπει και να υπάρχω.

Αυτή η θεμελιακή βεβαιότητα εκτείνεται σύμμετρα σε όλες τις συνειδησιακές καταστάσεις (cogitare), και ο Αυγουστίνος προσπαθεί να δείξει ότι στο ενέργημα της αμφιβολίας περικλείονται όλες οι καταστάσεις της συνείδησης: Όποιος αμφιβάλλει ξέρει όχι μόνο ότι είναι ζωντανός αλλά και ότι θυμάται, ότι γνωρίζει και ότι θέλει, αφού η αμφιβολία του βασίζεται σε προηγούμενες παραστάσεις του. Κατά τη στάθμιση των αμφιβολιών του ξεδιπλώνεται η νόηση, η γνώση, η κρίση του· και το κίνητρο της αμφιβολίας του είναι η αναζήτηση της αλήθειας. Ο Αυγουστίνος, παρόλο που δεν επιμένει ιδιαίτερα σε αυτό ούτε προχωρεί στη συναγωγή απώτερων συμπερασμάτων, δείχνει με το παραπάνω παράδειγμα πόσο βαθιά γνώριζε τον ψυχικό βίο του ανθρώπου, αφού τις διαφορετικές ψυχικές δραστηριότητες δεν τις θεωρεί ανεξάρτητες σφαίρες αλλά αδιάσπαστα ενωμένες πλευρές ενός και μόνο ενεργήματος. Κατά τον Αυγουστίνο -που με την άποψή του αυτή υπερέχει όχι μόνο σε σχέση με τον Αριστοτέλη αλλά και σε σχέση με τους νεοπλατωνικούς- η ψυχή είναι η ενιαία ζωντανή ολότητα της προσωπικότητας, που χάρη στην αυτοσυνείδησή της έχει τη βεβαιότητα ότι η δική της πραγματικότητα είναι η πιο αδιαμφισβήτητη αλήθεια.

Συνεχίζεται

«Πώς μπορώ να αντέξω αυτόν τον ξένο μέσα μου;» Από Γκάια Κασέζε

Όταν η ταυτότητα παύει να συμπίπτει με τον εαυτό της.(αλλά μέ τήν ετερότητα)

                            «Πώς μπορώ να αντέξω αυτόν τον ξένο μέσα μου;»

                      Πιραντέλο, ο καθρέφτης και ο ξένος που κατοικεί στον εαυτό.

                                                       από την Gaia Cassese

Ξεκινώντας από το Ένας, Κανένας και Εκατό Χιλιάδες, το κείμενο διασχίζει το ρήγμα που χωρίζει τον εαυτό από την εικόνα του. Ο Βιτάτζελο Μοσκάρντα ανακαλύπτει ότι αυτό που ονομάζουμε ταυτότητα δεν είναι ένας σταθερός πυρήνας, αλλά μια κατασκευή που φαίνεται απ' έξω, ταυτόχρονα απαραίτητη και ακατοίκητη. Το να κοιτάς στον καθρέφτη γίνεται έτσι μια ενοχλητική εμπειρία: δεν αποκαθιστά το υποκείμενο, αλλά το εκθέτει σε μια εσωτερική ετερότητα, σε έναν «άλλο» που μιλάει στη θέση του. Ανάμεσα στον Πιραντέλο, τον Ρεμπώ και τον Φρόιντ, ο εαυτός αναδύεται ως ένας αποκεντρωμένος χώρος, που διασχίζεται από ξένες παρουσίες, αναγκασμένος να συνυπάρχει με αυτό που δεν μπορεί να αναγνωρίσει ή να κατέχει. Μια έρευνα για τη δυσκολία -και ίσως την αδυναμία- του να είναι πραγματικά ένα με τον εαυτό του . (NR)

---

Πώς θα μπορούσα να ανεχτώ αυτόν τον ξένο μέσα μου; Αυτόν τον ξένο που ήμουν για τον εαυτό μου; Πώς θα μπορούσα να μην το δω; Πώς θα μπορούσα να μην το γνωρίζω; Πώς θα μπορούσα να παραμένω για πάντα καταδικασμένος να το κουβαλάω μαζί μου, μέσα μου, μπροστά στα μάτια των άλλων και όμως έξω από τα δικά μου; Έτσι ολοκληρώνεται ο μονόλογος του Βιτάντζελο Μοσκάρντα για το «κυνήγι του ξένου» και από αυτόν τον ίλιγγο διαμορφώνεται το προοδευτικό -και τελικά μέχρι τήν κατάρρευση- κάταγμα της ταυτότητάς του. Μια εσωτερική μετατόπιση που διαπερνά την ταυτότητα του σύγχρονου ανθρώπου, μέσα σε έναν κόσμο όπου το βλέμμα των άλλων και η δυναμική της ψηφιακής ορατότητας μεταμορφώνουν το είναι, το υπάρχον, σε «φαίνεσθαι», «το να βλέπεις». Αντιμέτωπος με αυτή την ενοχλητική διαίσθηση, ο Βιτάντζελο χάνει τον έλεγχο και τρελαίνεται. Αλλά φαίνεται ότι ζούμε πολύ καλά με αυτό.

Στο γνωστό μυθιστόρημά του Ένας, Κανένας και Εκατό Χιλιάδες , (1) ο Πιραντέλο κάνει τον Βιτάτζελο Μοσκάρντα να παρατηρήσει, του οποίου το μυαλό σε κρίση, χωρισμένο από το σώμα, είναι ο πλήρης πρωταγωνιστής, πώς συμβαίνει μερικές φορές να κοιτάμε στον καθρέφτη ένα άλλο άτομο που, με τη σειρά του, μας κοιτάζει: δεν μπορούμε να δούμε τον εαυτό μας, αλλά μας βλέπουν. Και αν μετακινούσαμε τα μάτια μας στα δικά μας, παραμένοντας πρόσωπο με πρόσωπο με τη μοναδική και παραιτημένα οικεία αντανάκλασή μας, τι, ή μάλλον, ποιον ακριβώς θα βλέπαμε; Ο «Τζένγκε» αναρωτιέται τι θα συνέβαινε αν προσπαθούσε να κοιτάξει την εικόνα του στον καθρέφτη χωρίς αυτή να κάνει το ίδιο: θέλει να γνωρίσει αυτήν την εικόνα έξω από τον εαυτό του, να δει αυτόν τον ξένο που βρίσκεται μέσα του όπως τον βλέπουν οι άλλοι. Αποσυνδέοντας το πνεύμα από το σώμα, βλέπει «τίποτα. Κανέναν», μια απαραίτητη εικόνα αλλά σε μια εικόνα στην οποία δεν μπορεί πραγματικά να αναγνωρίσει τον εαυτό του, και η οποία ήταν για όλους, συνοπτικά, ο εαυτός του. Ανακαλύπτει ότι, όπως έγραψε ο Ρεμπώ το 1871, «Είμαι ένας άλλος », ότι ο εαυτός είναι ένας άλλος, όχι μια ταυτότητα αλλά μια εισβολή, η εισβολή μιας φωνής που μιλάει στη θέση του. Έτσι, η πεποίθηση ότι είναι ένα με τον εαυτό του χάνεται, συνειδητοποιώντας ότι η ύπαρξή του κατοικείται από έναν Ξένο: «το εγώ δεν είναι αφέντης στο σπίτι του», είναι εισβολέας - όπως το έθεσε ο Φρόιντ - και έτσι είναι αποκεντρωμένο και αποπροσωποποιημένο, αποστερημένο έξω από τον εαυτό.

Αυτή η τρομακτική ανακάλυψη, για τον πρωταγωνιστή του Πιραντέλο, προκύπτει εξωτερικά (όλοι γνωρίζουμε το επεισόδιο της γυναίκας του που του δείχνει την ελαττωματική μύτη) και σταδιακά διαμορφώνεται ως μια πραγματική υπαρξιακή κρίση, εντελώς εσωτερική, που δημιουργείται από την εμμονική ανάγκη να κυριαρχεί στις αντιλήψεις των άλλων για τον εαυτό του. Ο ανυπολόγιστος πολλαπλασιασμός αυτών των αντιλήψεων μετατρέπει έτσι το άτομο σε μια μάσκα, μια καταδίκη του σύγχρονου ανθρώπου, ο οποίος ανακαλύπτει έτσι ότι είναι η έδρα πολλαπλών ρόλων, φωνών και επιθυμιών που δεν μπορούν να αναχθούν σε μια ενιαία, συνεκτική ταυτότητα. Από τη στιγμή που έρχονται τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης, αναδύεται ένα νέο θέατρο ύπαρξης, μια περαιτέρω σκηνοθεσία ταυτότητας στην οποία αναγνωρίζουμε τους άλλους και τον εαυτό μας.

Δημιουργείται μια «φούσκα του εαυτού»,ήδη υπάρχουσα εν δυνάμει, όπου ο αλγόριθμος γίνεται ένας νέος Πιραντελιανός δαίμονας. Ο Byung-Chul Han, σε ένα δοκίμιο του 2013, υποστηρίζει ότι στη νέα ψηφιακή κοινωνία, ο καθένας γίνεται το δικό του όργανο αυτοέκφρασης, διαμορφώνοντας τον εαυτό ως ένα «έργο» παράστασης για να φαίνεται συμβατός με την κοινωνία. Και η συνεχής δραστηριότητα της έλξης της ύπαρξής μας προς την ανακάλυψη μιας ταυτότητας για να την παρουσιάσουμε στους άλλους με τον πιο πειστικό δυνατό τρόπο είναι σχεδόν εντελώς ασυνείδητη, αλλά το κάνουμε για να μπορέσουμε να αναγνωρίσουμε τον εαυτό μας και τους άλλους. Κάθε μέρα, είμαστε αυτό το άτομο ή εκείνο το άλλο άτομο, που καταλαβαίνουμε σε ποιο από τα δύο είμαστε καλύτεροι, ποιο μπορούμε να γίνουμε σε ένα διαφορετικό πλαίσιο - με ανθρώπους των οποίων την επιβεβαίωση υποφέρουμε, όσο ταπεινωτικό κι αν είναι να το παραδεχτούμε. Αλλά, να είστε προσεκτικοί, δεν μας πειράζει όπως ο Vitangelo, του οποίου η ψυχή, κατά τη διάρκεια του έργου, καταρρέει ξαφνικά σε σημείο απόλυτης τρέλας. Γιατί, τελικά, πόσοι από εμάς μπορούν πραγματικά να γνωρίσουν και να αποδεχτούν ποιοι είμαστε χωρίς οι άλλοι να μας κάνουν να νιώθουμε πραγματικοί, νά μάς αναγνωρίζουν, ή μάλλον, ορατοί;

Νιώθουμε ικανοποίηση δημοσιεύοντας μια φωτογραφία όπου δείχνουμε καλοί, ακόμα κι αν δεν αναγνωρίζουμε τον εαυτό μας σε αυτή τη στάση, αυτό το φίλτρο, αυτή την εικόνα. Κι όμως, ακόμη και το feed μας στο Instagram λέει κάτι για το ποιοι είμαστε, πώς είμαστε, προσφέροντας στους άλλους μια περαιτέρω ματιά στον εαυτό μας. Είμαστε ερμηνείες, πολλαπλές και υποκειμενικές, αλλά βαθιά εγγενείς στην προσωπική μας αντίληψη. Ίσως επειδή η πιο τρομακτική ανακάλυψη είμαστε εμείς οι ίδιοι, στο βαθύτερο υποσυνείδητό μας, στις σκέψεις που αναδύονται για μια μόνο στιγμή, στις πιο απόμακρες και αγωνιώδεις νοσταλγίες που βιώνουμε, στους ανεξήγητους φόβους και τις άλυτες ανασφάλειες. Όχι μόνο δεν μπορούμε να φανταστούμε τον εαυτό μας να ζούμε, αλλά δεν μπορούμε καν να συνειδητοποιήσουμε, να αποκρυπτογραφήσουμε πλήρως ποιοι είμαστε για τον εαυτό μας. Έτσι, η πρώτη μας αληθινή ταυτότητα είναι αυτή που μας επιβάλλεται κάθετα, μας δίνεται απ' έξω και αποτελείται εξ ολοκλήρου από εμφανίσεις. Είναι ο ξένος που φοράει τα ρούχα μας και φεύγει από το σπίτι μας, που ποζάρει για φωτογραφίες, αυτός που δεν αναγνωρίζουμε πραγματικά, αλλά που ο υπόλοιπος κόσμος βλέπει στη θέση μας. Είναι αυτή που δεν θα γνωρίσουμε ποτέ, και δεν θα συμπαθήσουμε ποτέ όπως οι άλλοι και ποτέ τους άλλους με τον ίδιο τρόπο, γιά τόν ίδιο λόγο.

Gaia Cassese

«Come sopportare in me quest'estraneo?» - Inchiostronero

Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΗΣ ΕΣΩΤΕΡΙΚΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ (4)

    Συνέχεια από: Kυριακή 11 Μαίου 2025

W.WINDELBAND, ΕΓΧΕΙΡΙΔΙΟ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ, Β ΤΟΜΟΣ.

Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΗΣ ΕΣΩΤΕΡΙΚΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ

4. Αυτή η συνειδητή θεμελίωση της φιλοσοφίας σε ανθρωπολογικές βάσεις έχει ως ουσιαστικό επακόλουθο την κεντρική θέση που κατέχει η βούληση στην κοσμοθεωρία του Αυγουστίνου. Χωρίς αμφιβολία αυτό οφείλεται στις προσωπικές εμπειρίες ενός ανθρώπου με έντονες ορμές και ισχυρή θέληση, ο οποίος, καθώς διερευνούσε στοχαστικά τη δική του προσωπικότητα, διαπίστωνε ότι ο εσώτατος πυρήνας της ήταν η βούληση. Γι' αυτό θεωρεί τη βούληση κάτι ουσιαστικό. Πίσω από κάθε κατάσταση, κάθε κίνηση της ψυχής, κρύβεται η βούληση. Πιο σωστά: όλες οι ψυχικές καταστάσεις δεν είναι τίποτε άλλο παρά τρόποι της βούλησης (voluntates).

 Για τον Αυγουστίνο η γνώση του νοητού κόσμου είναι ουσιαστικά φώτιση, αποκάλυψη. Γιατί το πνεύμα μπροστά στο δημιουργό του δεν έχει δυνατότητα ούτε για δημιουργική αλλά ούτε και για παθητική πρόσληψη. Ο Ιερός Αυγουστίνος πιστεύει ότι η ενορατική γνώση των νοητών αληθειών δεν είναι καθόλου ένας ανεξάρτητος καρπός που τον παράγει το πεπερασμένο πνεύμα βασισμένο στη δική του μόνο δύναμη. Κατά την άποψή του αυτή η ενορατική γνωστική ικανότητα δεν έχει ούτε καν τον αυθορμητισμό που χαρακτηρίζει την προσοχή, δηλαδή την ιδιότητα της συνείδησης να κατευθύνεται προς τις διάφορες αντικειμενικότητες (intentio) της εξωτερικής και της εσωτερικής εμπειρίας. Ο Αυγουστίνος πιστεύει ότι η φώτιση της ατομικής συνείδησης από τη θεία αλήθεια είναι ένα ενέργημα της χάρης του Θεού (βλ. παρακάτω): Η ατομική συνείδηση απλώς περιμένει και δέχεται. Αυτές οι μεταφυσικές σκέψεις, που θα μπορούσε να είχαν αναπτυχθεί και σε νεοπλατωνικό έδαφος, ενισχύονται πάρα πολύ, καθώς στη θεολογία του Αυγουστίνου το κέντρο βάρους εντοπίζεται στη θεία χάρη. Η γνώση των αληθειών που βασίζονται στο λόγο είναι ένα στοιχείο μακαριότητας και αυτή τη μακαριότητα ο άνθρωπος δεν την οφείλει στη δική του θέληση αλλά στο θέλημα του Θεού.

Ωστόσο ο Αυγουστίνος προσπάθησε, τουλάχιστον αρχικά, να αφήσει κάποια περιθώρια και στην ατομική βούληση. Δεν περιορίζεται να τονίσει ότι ο Θεός αποκαλύπτει την αλήθεια του, μόνο σε όποιον αποδείχνεται άξιος γι' αυτό, με τις προσπάθειες που καταβάλλει και με το ήθος του, δηλαδή με τις ιδιότητες της βούλησης του· διδάσκει ακόμη ότι η προσοικείωση της θείας αλήθειας δεν επιτυγχάνεται μόνο με τη γνώση αλλά, σε μεγαλύτερο βαθμό, με την πίστη. Η πίστη, ως παραστασιακή ενέργεια που σχηματίζεται με τη συγκατάθεση του ατόμου αλλά χωρίς εννοιολογική κάλυψη, προϋποθέτει την παράσταση του αντικειμένου στο οποίο αναφέρεται, περιέχει όμως και μια συγκατάθεση που δεν οφείλεται σε εξαναγκασμό της νόησης αλλά είναι πηγαίο βουλητικό ενέργημα της καταφατικής κρίσης. 

 Η συγκατάθεση που προέρχεται άμεσα από τη βούληση δίνει τα πρωταρχικά νοητικά στοιχεία από τα οποία, με την παρέμβαση της διάνοιας που τα συνδυάζει, προκύπτει η εννοιολογική γνώση. Έτσι λοιπόν και στα πιο σημαντικά πράγματα, δηλαδή στα σχετικά με τη λύτρωση του ανθρώπου, η εννοιολογική γνώση του αποκτούμε με το νού πρέπει να ακολουθεί την πίστη στη θεία αποκάλυψη, πίστη που την καθορίζει η αγαθή θέληση, και επίσης η πεποίθηση ότι η αποκάλυψη αυτή κυριαρχεί στην παράδοση της Εκκλησίας. 

Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΗΣ ΕΣΩΤΕΡΙΚΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ (4)

    Συνέχεια από: Kυριακή 11 Μαίου 2025

W.WINDELBAND, ΕΓΧΕΙΡΙΔΙΟ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ, Β ΤΟΜΟΣ.

Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΗΣ ΕΣΩΤΕΡΙΚΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ

4. Αυτή η συνειδητή θεμελίωση της φιλοσοφίας σε ανθρωπολογικές βάσεις έχει ως ουσιαστικό επακόλουθο την κεντρική θέση που κατέχει η βούληση στην κοσμοθεωρία του Αυγουστίνου. Χωρίς αμφιβολία αυτό οφείλεται στις προσωπικές εμπειρίες ενός ανθρώπου με έντονες ορμές και ισχυρή θέληση, ο οποίος, καθώς διερευνούσε στοχαστικά τη δική του προσωπικότητα, διαπίστωνε ότι ο εσώτατος πυρήνας της ήταν η βούληση. Γι' αυτό θεωρεί τη βούληση κάτι ουσιαστικό. Πίσω από κάθε κατάσταση, κάθε κίνηση της ψυχής, κρύβεται η βούληση. Πιο σωστά: όλες οι ψυχικές καταστάσεις δεν είναι τίποτε άλλο παρά τρόποι της βούλησης (voluntates).

 Για τον Αυγουστίνο η γνώση του νοητού κόσμου είναι ουσιαστικά φώτιση, αποκάλυψη. Γιατί το πνεύμα μπροστά στο δημιουργό του δεν έχει δυνατότητα ούτε για δημιουργική αλλά ούτε και για παθητική πρόσληψη. Ο Ιερός Αυγουστίνος πιστεύει ότι η ενορατική γνώση των νοητών αληθειών δεν είναι καθόλου ένας ανεξάρτητος καρπός που τον παράγει το πεπερασμένο πνεύμα βασισμένο στη δική του μόνο δύναμη. Κατά την άποψή του αυτή η ενορατική γνωστική ικανότητα δεν έχει ούτε καν τον αυθορμητισμό που χαρακτηρίζει την προσοχή, δηλαδή την ιδιότητα της συνείδησης να κατευθύνεται προς τις διάφορες αντικειμενικότητες (intentio) της εξωτερικής και της εσωτερικής εμπειρίας. Ο Αυγουστίνος πιστεύει ότι η φώτιση της ατομικής συνείδησης από τη θεία αλήθεια είναι ένα ενέργημα της χάρης του Θεού (βλ. παρακάτω): Η ατομική συνείδηση απλώς περιμένει και δέχεται. Αυτές οι μεταφυσικές σκέψεις, που θα μπορούσε να είχαν αναπτυχθεί και σε νεοπλατωνικό έδαφος, ενισχύονται πάρα πολύ, καθώς στη θεολογία του Αυγουστίνου το κέντρο βάρους εντοπίζεται στη θεία χάρη. Η γνώση των αληθειών που βασίζονται στο λόγο είναι ένα στοιχείο μακαριότητας και αυτή τη μακαριότητα ο άνθρωπος δεν την οφείλει στη δική του θέληση αλλά στο θέλημα του Θεού.

Ωστόσο ο Αυγουστίνος προσπάθησε, τουλάχιστον αρχικά, να αφήσει κάποια περιθώρια και στην ατομική βούληση. Δεν περιορίζεται να τονίσει ότι ο Θεός αποκαλύπτει την αλήθεια του, μόνο σε όποιον αποδείχνεται άξιος γι' αυτό, με τις προσπάθειες που καταβάλλει και με το ήθος του, δηλαδή με τις ιδιότητες της βούλησης του· διδάσκει ακόμη ότι η προσοικείωση της θείας αλήθειας δεν επιτυγχάνεται μόνο με τη γνώση αλλά, σε μεγαλύτερο βαθμό, με την πίστη. Η πίστη, ως παραστασιακή ενέργεια που σχηματίζεται με τη συγκατάθεση του ατόμου αλλά χωρίς εννοιολογική κάλυψη, προϋποθέτει την παράσταση του αντικειμένου στο οποίο αναφέρεται, περιέχει όμως και μια συγκατάθεση που δεν οφείλεται σε εξαναγκασμό της νόησης αλλά είναι πηγαίο βουλητικό ενέργημα της καταφατικής κρίσης. 

 Η συγκατάθεση που προέρχεται άμεσα από τη βούληση δίνει τα πρωταρχικά νοητικά στοιχεία από τα οποία, με την παρέμβαση της διάνοιας που τα συνδυάζει, προκύπτει η εννοιολογική γνώση. Έτσι λοιπόν και στα πιο σημαντικά πράγματα, δηλαδή στα σχετικά με τη λύτρωση του ανθρώπου, η εννοιολογική γνώση του αποκτούμε με το νού πρέπει να ακολουθεί την πίστη στη θεία αποκάλυψη, πίστη που την καθορίζει η αγαθή θέληση, και επίσης η πεποίθηση ότι η αποκάλυψη αυτή κυριαρχεί στην παράδοση της Εκκλησίας. 

5. Σε όλους αυτούς τους διαλογισμούς του Ιερού Αυγουστίνου κεντρικό σημείο είναι η έννοια της ελευθερίας της βούλησης. Είναι μια προαίρεση, μια επιλογή ή συγκατάθεση της βούλησης, που συντελείται ανεξάρτητα από τις δραστηριότητες της διάνοιας και δεν καθορίζεται από γνωστικά κίνητρα· αντίθετα, αυτή η ίδια επιδρά καθοριστικά στη γνώση, χωρίς η συνείδηση να μπορεί να έχει λόγο γι' αυτό. Ο Αυγουστίνος έμεινε σταθερός στην έννοια της ελευθερίας της βούλησης και προσπάθησε να αντικρούσει τις ποικίλες αντιρρήσεις που διατυπώθηκαν γι' αυτήν. Εκτός από την ηθική-θρησκευτική υπευθυνότητα επιμένει προπαντός στο θέμα της δικαιοσύνης του Θεού. Αλλά τις πιο μεγάλες δυσκολίες τις συναντά καθώς προσπαθεί να συμβιβάσει την αναίτια πράξη που αντικειμενικά είναι εξίσου δυνατή όσο και η ακριβώς αντίθετή της με τη γνώση που εκ των προτέρων έχει ο Θεός γι' αυτήν. Σε σχέση με αυτό το ζήτημα ο Αυγουστίνος καταφεύγει στη διάκριση αιωνιότητας (άχρονου) και χρόνου. Υποστηρίζει ότι ο χρόνος, που τον διερευνά με εξαιρετικά λεπτό τρόπο, έχει πραγματική σημασία μόνο για τις συγκρίσεις των λειτουργιών της εσωτερικής εμπειρίας, και μόνο αργότερα αποκτά σημασία και για την εξωτερική εμπειρία. Η γνώση που έχει από πριν ο Θεός για τα πράγματα, γνώση καθαυτήν άχρονη, έχει αιτιακά τόσο λίγη καθοριστική δύναμη πάνω στα μελλοντικά γεγονότα όσο και η ανάμνηση πάνω στα περασμένα. Σε αυτό το πλαίσιο ο Αυγουστίνος δίκαια θεωρείται ένας από τους πιο ένθερμους και σθεναρούς υποστηρικτές της ελευθερίας της βούλησης.

Αλλά η άποψη αυτή, που βασικά κατακτήθηκε με τα μέσα της προηγούμενης φιλοσοφίας, διαπλέκεται στο έργο του Αυγουστίνου με μια άλλη ενότητα ιδεών, που πυρήνας της είναι η έννοια της Εκκλησίας και η λυτρωτική δύναμή της. Εδώ, απέναντι στην αρχή της αυτοβεβαιότητας του ατομικού πνεύματος, υπερισχύει η αρχή της ιστορικής γενικότητας. Η ιδέα της χριστιανικής Εκκλησίας -της οποίας ο Αυγουστίνος υπήρξε ο πιο δυναμικός υπέρμαχος- ριζώνει στην πανανθρώπινη ανάγκη για λύτρωση. Η ιδέα όμως αυτή δεν συμβιβάζεται με την απόλυτη ελευθερία της βούλησης που δεν καθορίζεται από τίποτε. Γιατί η ιδέα της λύτρωσης προϋποθέτει αναγκαστικά ότι κάθε άτομο είναι αμαρτωλό και χρειάζεται να λυτρωθεί. Υπό την τεράστια πίεση αυτής της ιδέας ο Αυγουστίνος αναγκάστηκε, παράλληλα με τη θεωρία του για την ελευθερία της βούλησης, που τόσο πλατιά την αναπτύσσει στα φιλοσοφικά έργα του, να διατυπώσει και μια άλλη εντελώς αντίθετη θεωρία.

Ο Αυγουστίνος προσπαθεί να λύσει το πρόβλημα της προέλευσης του κακού -ένα πρόβλημα στο οποίο έδινε μεγάλη σημασία- διαμέσου της ελευθερίας της βούλησης, μένοντας έτσι σταθερός στην ιδέα της ανθρώπινης ευθύνης και της δικαιοσύνης του Θεού. Στο θεολογικό όμως σύστημά του περιορίζει αυτή την ελευθερία της βούλησης στον Αδάμ, τον πρώτο άνθρωπο. Η υπόθεσή του για την ουσιαστική ενότητα του ανθρώπινου γένους -που υπήρχε και στην πίστη ότι χάρη στον ένα Σωτήρα θα σωθούν όλοι- έκανε δυνατή και τη διδασκαλία του ότι στο πρόσωπο του Αδάμ είχε αμαρτήσει ολόκληρη η ανθρωπότητα. Η κατάχρηση της ελευθερίας της βούλησης από τον πρώτο άνθρωπο έχει διαφθείρει ολόκληρη την ανθρώπινη φύση, με αποτέλεσμα να είναι πιά αδύνατο στον άνθρωπο να μην αμαρτάνει (non posse non peccare). Η απώλεια της ελευθερίας της βούλησης αφορά ολόκληρο το γένος που κατάγεται από τον Αδάμ χωρίς καμία εξαίρεση. Κάθε άνθρωπος έρχεται στον κόσμο έχοντας αυτή τη διεφθαρμένη φύση, που δεν είναι ελεύθερη ούτε μπορεί πια με τη δική της μόνο δύναμη να πλησιάσει το αγαθό. Αυτό το κληρονομικό αμάρτημα είναι η τιμωρία για το πρωταρχικό αμάρτημα. Ακριβώς όμως γι' αυτό έπεται ότι όλοι ανεξαιρέτως οι άνθρωποι χρειάζονται τη λύτρωση και τη χάρη της Εκκλησίας. Τη χάρη αυτή κανένας δεν είναι άξιος να τη δεχτεί. Γι' αυτόν το λόγο, υποστηρίζει ο Αυγουστίνος, δεν πρέπει να θεωρηθεί αδικία το γεγονός ότι ο Θεός δεν χορηγεί αυτή τη χάρη (που άλλωστε κανένας δεν μπορεί να την απαιτήσει ως δικαίωμά του) σε όλους, αλλά μόνο σε λίγους - χωρίς κανείς να γνωρίζει ποιοί είναι αυτοί. Από την άλλη πλευρά η θεία δικαιοσύνη απαιτεί τουλάχιστον μερικοί άνθρωποι να τιμωρούνται διαρκώς για το αμάρτημα του Αδάμ και να εξαιρούνται από τη χάρη και τη λύτρωση. Και καθώς όλοι οι άνθρωποι, εξαιτίας της διεφθαρμένης φύσης τους, είναι στον ίδιο βαθμό αμαρτωλοί και ανίκανοι να διορθωθούν, η επιλογή εκείνων που θα δεχτούν τη χάρη δεν βασίζεται στην αξία τους (αφού αυτή η αξία είναι ανύπαρκτη προτού εκδηλωθεί η θεία χάρη) αλλά σε μια ανεξιχνίαστη απόφαση του Θεού. Ο Θεός αποκαλύπτεται με μια ακαταμάχητη δύναμη (gratia irresistibilis) μόνο σε όποιον θέλει εκείνος να σώσει. Ο μη εκλεκτός δεν είναι δυνατό να σωθεί με κανέναν τρόπο. Ο άνθρωπος δεν μπορεί ούτε καν να πλησιάσει το αγαθό, αν στηριχτεί αποκλειστικά στη δική του δύναμη: κάθε αγαθό προέρχεται από τον Θεό και μόνο από αυτόν. Στη θεωρία του Αυγουστίνου για τον προκαθορισμό του ανθρώπου (και εδώ ακριβώς έγκειται το φιλοσοφικό στοιχείο της) η απόλυτη αιτιότητα του Θεού συνθλίβει την ελεύθερη βούληση του ατόμου. Το άτομο δεν έχει ούτε μεταφυσική αυτοτέλεια ούτε τη δυνατότητα να πράττει αυθόρμητα: υποχρεώνεται από τη φύση του να αμαρτάνει ή από τη χάρη του Θεού να πράττει το αγαθό. Έτσι στον Αυγουστίνο συγκρούονται δύο ισχυρότατα ιδεολογικά ρεύματα. Θα είναι πάντοτε εκπληκτικό το γεγονός ότι ο άνθρωπος που θεμελίωσε τη φιλοσοφία στη βεβαιότητα που έχει η ατομική συνείδηση για τον εαυτό της, ο άνθρωπος που μελέτησε με τον πιο λεπτό τρόπο τα βάθη της εσωτερικής εμπειρίας και ανακάλυψε ότι πηγή της πνευματικής προσωπικότητας είναι η βούληση, ο ίδιος αυτός άνθρωπος για χάρη μιας θεολογικής διαμάχης υποχρεώθηκε να υποστηρίξει μια άποψη για τη σωτηρία της ψυχής, σύμφωνα με την οποία οι πράξεις της ατομικής βούλησης έχουν αμετάκλητα καθοριστεί είτε από την καθολική διαφθορά της ανθρώπινης φύσης είτε από τη χάρη του Θεού. Στη σύλληψή του για την ψυχική πραγματικότητα του ανθρώπου αντιπαλεύουν δύο εντελώς αντίθετες τάσεις: η μία αναγνωρίζει την κυριαρχία του ατόμου (individualismus), η άλλη την κυριαρχία του γένους (universalismus). Η έκδηλη αντιφατικότητα αυτών των δύο τάσεων δεν αίρεται από τις διαφορετικές σημασίες της λέξης «ελευθερία», που στην πρώτη περίπτωση έχει ψυχολογικό και στη δεύτερη ηθικοθρησκευτικό νόημα. Η αντίθεση των δύο τάσεων, που δεν συμβιβάζονται μεταξύ τους, κληροδοτήθηκε και στην παραπέρα εξέλιξη της φιλοσοφίας ύστερα από τον Μεσαίωνα.

ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ: Αμφιβολία για το «όρο» πρόσωπο και δημιουργία της «έννοιας» πρόσωπο.

 Συνέχεια από: Τετάρτη  14 Μαρτίου 2018

Πηγές της Νεωτερικής θεολογίας (Χ)

Οι Λατίνοι δεν μπήκαν στο κόπο να εμβαθύνουν την «έννοια» η οποία θα έπρεπε να συσχετιστεί με τον «όρο» Persona, αυξάνοντας τοιουτοτρόπως όλα όσα είχαν κατακτήσει με τον Τερτυλλιανό, στον νέο ορίζοντα που άνοιξε το «ομοούσιος» της Νίκαιας. Αυτό το έλλειμμα, που άρχισε να γίνεται ορατό στο Τριαδικό δόγμα, έγινε οφθαλμοφανές στην Χριστολογία. Διότι ένα πράγμα είναι να απαριθμήσουμε με τον όρο πρόσωπο τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, εντελώς άλλο πράγμα είναι να κατανοήσουμε την ενσάρκωση η οποία επραγματοποιήθη στην ενότητα ενός προσώπου, άλλο πράγμα είναι επιπλέον να κατανοήσουμε ποια περιεχόμενα περιγράφονται με τον όρο πρόσωπον και στην Αγία Τριάδα και στον Χριστό. Πώς μπορούμε να σκεφτούμε πως πολλά πρόσωπα είναι μόνον μία ουσία, του Θεού; Πώς μπορούμε δε αμέσως μετά να κατανοήσουμε πως δύο ουσίες, η θεία και η ανθρώπινη, συναποτελούν μόνον ένα πρόσωπο, το πρόσωπο του Κυρίου;
Μια κάποια απάντηση δόθηκε στη Δύση κατ’ αρχάς από τον Βοήθιο στον έκτο αιώνα και τελειοποιήθηκε στην Σχολαστική θεολογία, παρότι ανάμεσα στον τέταρτο και τον πέμπτο αιώνα ο Αυγουστίνος είχε προσφέρει εκείνα τα στοιχεία που επέτρεπαν στον όρο Persona να αποκτήσει μια τόσο πολύτιμη σημασία, η οποία διατηρείται ακόμη μέχρι σήμερα!
Στο ξεκίνημα του De Trinitate, o Αυγουστίνος αναγγέλλει την ισότητα και την ενότητα της ουσίας (substanzia ή essentia) και μόνον σε μια δεύτερη στιγμή την διάκριση των προσώπων στον Θεό. Στο τέλος δε του ιδίου βιβλίου, το οποίο ξεχειλίζει από θρησκευτικό πάθος, στρέφεται και προσεύχεται στην Αγία Τριάδα σαν σε ένα μοναδικό «υποκείμενο», ένα μοναδικό και ανεπανάληπτο «εσύ»!
Ο «εννοιολογικός κόπος» θα συγκεντρωθεί γύρω από την εναρμόνιση της ενότητος της ουσίας με την τριάδα των προσώπων. Η ερώτηση γύρω από την οποία γυρίζει ολόκληρο το De Trinitate είναι η εξής: Πώς είναι δυνατόν να ομολογήσουμε τη διάκριση χωρίς να εισάγουμε την πολλαπλότητα στον θεό;
Την ίδια στιγμή βεβαίως η «οικονομία» της Σωτηρίας και η «ιστορία» του Χριστού παραμένουν στην σκιά. Ο,τιδήποτε θα μπορούσε να μειώσει το δόγμα του ΕΝΟΣ εγκαταλείπεται. Προηγείται απολύτως κάθε προσπάθειας ο μονοθεϊσμός και η εξασφάλισή του.
Μέσα σε αυτή την πίεση ο Αυγουστίνος επινοεί την κατηγορία της σχέσης για να εξασφαλίσει την εσωτερική ζωή της Τριάδος. Η Σχέση αντισταθμίζει το απόλυτο της ουσίας με το σχετικό, το οποίο δείχνεται ήδη με τα ίδια τα ονόματα, δηλαδή του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.
Ξεκινά λοιπόν την έρευνά του τονίζοντας πως στη συνηθισμένη του χρήση ο όρος persona είναι απόλυτος, δεν είναι σχετικός. Παραπέμπει περισσότερο στην ουσία παρά στη σχέση. Persona ορίζει ένα ανθρώπινο άτομο στην μοναδικότητά του και στην μοναξιά του. Δεν είναι ο πλέον κατάλληλος όρος για να χαρακτηρίσει την Τριάδα. Διότι κατά τον Αυγουστίνο τα ονόματα της Αγίας Τριάδος που μας αποκαλύφθηκαν είναι σχετικά! Πατήρ και Υιός φανερώνουν αμέσως μια αμοιβαιότητα: δεν υπάρχει Πατήρ χωρίς Υιό και αντίστροφα, παρότι το Πνεύμα δεν φανερώνει την σχέση με τόση καθαρότητα, όσο το άλλο όνομα του τρίτου προσώπου, της Αγίας Τριάδος, αυτού του «δώρου».

Έτσι το πρόσωπο του Πατρός π.χ. είναι κατά τον Αυγουστίνο η ίδια η ουσία του Πατρός αλλά η ουσία του Πατρός είναι ο ίδιος ο Πατήρ όχι επειδή είναι «Πατήρ» αλλά επειδή «είναι». Το πρόσωπο τού Πατρός λοιπόν δεν είναι παρά ο ίδιος ο Πατήρ. Δεν έχει μεγάλη εμπιστοσύνη λοιπόν στον όρο πρόσωπο. Επειδή σημαίνει «ατομική ουσία» και επειδή δεν μεταφέρεται εύκολα στην σχεσιακή πραγματικότητα της Αγίας Τριάδος.
Κάποια στιγμή βεβαίως δια χειρός Θωμά Ακινάτη, το πρόσωπο θα συνδυαστεί τόσο καλά με την σχέση που θα μπορεί και να αντικαθιστά το ένα το άλλο στην κοινή τους έννοια. Ο Ακινάτης θα δηλώσει ευθαρσώς πως το πρόσωπο στον θεό δεν είναι «σχετικό» αλλά είναι μια πραγματική και αυτόνομη σχέση. Ο όρος πρόσωπο ορίζει την σχέση «όχι όμως με τον τρόπο της σχέσης, αλλά με τον τρόπο της ουσίας» (Summa Theol. I, q.29, a.4, ad.1).
Εάν λοιπόν η «άπειρη διαφορά ποιότητος» του προσώπου, όπως υπάρχει στον θεό και όπως πραγματοποιείται στον άνθρωπο εξαρτάται μόνο από το γεγονός ότι στον θεό είναι μια σχεσιακή πραγματικότης ενώ στον άνθρωπο είναι μια πραγματικότης απόλυτη, ξεχωριστή, μοναχική, τότε ο Αυγουστίνος δεν είναι εντελώς αθώος για την μοναξιά του cogito το οποίο η σύγχρονη σκέψη θα θεωρήσει καταστατικό του ανθρωπίνου προσώπου. Δεν θα μπορούσε όμως το πρόσωπο ακόμη και στον άνθρωπο να είναι ουσιωδώς σχεσιακό ακόμη και αν είναι ποιοτικώς διαφορετικό από τις σχέσεις που υπάρχουν στον θεό;
Μ’ αυτό το ερώτημα ο Αυγουστίνος διαστέλλει τα όρια του ανθρωπίνου πνεύματος. Όσα χάνει από την «οικονομία» τα κερδίζει στην ανακάλυψη της εσωτερικότητος. Πριν από τον Αυγουστίνο οι αναλογίες που χρησιμοποιούντο για να γίνουν κατανοητά η Γένηση του Υιού και η Εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος αποτελούσαν μέρος της κοσμικής εμπειρίας. Το φως με την λάμψη του και η ακτίνα, η φωτιά με την φλόγα και την θερμότητα, το δένδρο με τις ρίζες και το φρούτο. Αυτό το κοσμολογικό μοντέλο αντικαθιστά ο Αυγουστίνος με το ανθρωπολογικό. Για την κατανόηση της θείας ζωής ο Αυγουστίνος προτιμά την εσωτερική ζωή τού ανθρώπου. Προτιμά να σκύψει και να κοιτάξει μέσα στα βάθη του ανθρωπίνου πνεύματος και εδώ να βρει την εικόνα της τριάδος. Μ’ αυτόν τον τρόπο θεός και άνθρωπος, πρόσωπο και συνείδηση συσφίγγονται από τον Αυγουστίνο όσο δεν είχε ξαναγίνει πριν απ’ αυτόν!
Με τον Αυγουστίνο λοιπόν εμφανίζεται στην Ιστορία μια καινούργια έννοια τού ανθρώπου. Αυτή η ανθρωπολογική στροφή συνδυάζεται με την ανάλυση τής συνειδήσεως στο De Trinitate και με την θεολογική στροφή που αντιπροσωπεύει αυτό το βιβλίο. Όταν μετά από αιώνες, αυτή η έννοια θα ανθίσει στο καρτεσιανό cogito, όταν δηλαδή πρόσωπο θα σημάνει πλέον αυτοσυνειδησία, η κληρονομιά του Αυγουστίνου θάχει προκαλέσει τα πιο εκπληκτικά αποτελέσματα. Ερευνώντας μέσα στην δομή της ψυχής την εικόνα της Αγίας Τριάδος, δεν θεμελίωσε μόνον το θεολογικό δόγμα της σχέσης και εκείνο του Λόγου, δεν πρόσφερε στον Μυστικισμό τους τρόπους έκφρασης με τους οποίους μπορούσε να εκφράσει τις εμπειρίες του, αλλά απεκάλυψε μια εσωτερικότητα η οποία από τον Καρτέσιο στον Πασκάλ, από τον Κίρκεγκαρντ στον Χούσσερλ θα προσπαθεί, ακολουθώντας τον δάσκαλό της, να αποκαλυφθεί με την σειρά της!

Αμέθυστος

W.WINDELBAND, ΕΓΧΕΙΡΙΔΙΟ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ, Β ΤΟΜΟΣ.

Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΗΣ ΕΣΩΤΕΡΙΚΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ

4. Αυτή η συνειδητή θεμελίωση της φιλοσοφίας σε ανθρωπολογικές βάσεις έχει ως ουσιαστικό επακόλουθο την κεντρική θέση που κατέχει η βούληση στην κοσμοθεωρία του Αυγουστίνου. Χωρίς αμφιβολία αυτό οφείλεται στις προσωπικές εμπειρίες ενός ανθρώπου με έντονες ορμές και ισχυρή θέληση, ο οποίος, καθώς διερευνούσε στοχαστικά τη δική του προσωπικότητα, διαπίστωνε ότι ο εσώτατος πυρήνας της ήταν η βούληση. Γι' αυτό θεωρεί τη βούληση κάτι ουσιαστικό. Πίσω από κάθε κατάσταση, κάθε κίνηση της ψυχής, κρύβεται η βούληση. Πιο σωστά: όλες οι ψυχικές καταστάσεις δεν είναι τίποτε άλλο παρά τρόποι της βούλησης (voluntates).

 Για τον Αυγουστίνο η γνώση του νοητού κόσμου είναι ουσιαστικά φώτιση, αποκάλυψη. Γιατί το πνεύμα μπροστά στο δημιουργό του δεν έχει δυνατότητα ούτε για δημιουργική αλλά ούτε και για παθητική πρόσληψη. Ο Ιερός Αυγουστίνος πιστεύει ότι η ενορατική γνώση των νοητών αληθειών δεν είναι καθόλου ένας ανεξάρτητος καρπός που τον παράγει το πεπερασμένο πνεύμα βασισμένο στη δική του μόνο δύναμη. Κατά την άποψή του αυτή η ενορατική γνωστική ικανότητα δεν έχει ούτε καν τον αυθορμητισμό που χαρακτηρίζει την προσοχή, δηλαδή την ιδιότητα της συνείδησης να κατευθύνεται προς τις διάφορες αντικειμενικότητες (intentio) της εξωτερικής και της εσωτερικής εμπειρίας. Ο Αυγουστίνος πιστεύει ότι η φώτιση της ατομικής συνείδησης από τη θεία αλήθεια είναι ένα ενέργημα της χάρης του Θεού (βλ. παρακάτω): Η ατομική συνείδηση απλώς περιμένει και δέχεται. Αυτές οι μεταφυσικές σκέψεις, που θα μπορούσε να είχαν αναπτυχθεί και σε νεοπλατωνικό έδαφος, ενισχύονται πάρα πολύ, καθώς στη θεολογία του Αυγουστίνου το κέντρο βάρους εντοπίζεται στη θεία χάρη. Η γνώση των αληθειών που βασίζονται στο λόγο είναι ένα στοιχείο μακαριότητας και αυτή τη μακαριότητα ο άνθρωπος δεν την οφείλει στη δική του θέληση αλλά στο θέλημα του Θεού.

Ωστόσο ο Αυγουστίνος προσπάθησε, τουλάχιστον αρχικά, να αφήσει κάποια περιθώρια και στην ατομική βούληση. Δεν περιορίζεται να τονίσει ότι ο Θεός αποκαλύπτει την αλήθεια του, μόνο σε όποιον αποδείχνεται άξιος γι' αυτό, με τις προσπάθειες που καταβάλλει και με το ήθος του, δηλαδή με τις ιδιότητες της βούλησης του· διδάσκει ακόμη ότι η προσοικείωση της θείας αλήθειας δεν επιτυγχάνεται μόνο με τη γνώση αλλά, σε μεγαλύτερο βαθμό, με την πίστη. Η πίστη, ως παραστασιακή ενέργεια που σχηματίζεται με τη συγκατάθεση του ατόμου αλλά χωρίς εννοιολογική κάλυψη, προϋποθέτει την παράσταση του αντικειμένου στο οποίο αναφέρεται, περιέχει όμως και μια συγκατάθεση που δεν οφείλεται σε εξαναγκασμό της νόησης αλλά είναι πηγαίο βουλητικό ενέργημα της καταφατικής κρίσης. 

 Η συγκατάθεση που προέρχεται άμεσα από τη βούληση δίνει τα πρωταρχικά νοητικά στοιχεία από τα οποία, με την παρέμβαση της διάνοιας που τα συνδυάζει, προκύπτει η εννοιολογική γνώση. Έτσι λοιπόν και στα πιο σημαντικά πράγματα, δηλαδή στα σχετικά με τη λύτρωση του ανθρώπου, η εννοιολογική γνώση του αποκτούμε με το νού πρέπει να ακολουθεί την πίστη στη θεία αποκάλυψη, πίστη που την καθορίζει η αγαθή θέληση, και επίσης η πεποίθηση ότι η αποκάλυψη αυτή κυριαρχεί στην παράδοση της Εκκλησίας. 

5. Σε όλους αυτούς τους διαλογισμούς του Ιερού Αυγουστίνου κεντρικό σημείο είναι η έννοια της ελευθερίας της βούλησης. Είναι μια προαίρεση, μια επιλογή ή συγκατάθεση της βούλησης, που συντελείται ανεξάρτητα από τις δραστηριότητες της διάνοιας και δεν καθορίζεται από γνωστικά κίνητρα· αντίθετα, αυτή η ίδια επιδρά καθοριστικά στη γνώση, χωρίς η συνείδηση να μπορεί να έχει λόγο γι' αυτό. Ο Αυγουστίνος έμεινε σταθερός στην έννοια της ελευθερίας της βούλησης και προσπάθησε να αντικρούσει τις ποικίλες αντιρρήσεις που διατυπώθηκαν γι' αυτήν. Εκτός από την ηθική-θρησκευτική υπευθυνότητα επιμένει προπαντός στο θέμα της δικαιοσύνης του Θεού. Αλλά τις πιο μεγάλες δυσκολίες τις συναντά καθώς προσπαθεί να συμβιβάσει την αναίτια πράξη που αντικειμενικά είναι εξίσου δυνατή όσο και η ακριβώς αντίθετή της με τη γνώση που εκ των προτέρων έχει ο Θεός γι' αυτήν. Σε σχέση με αυτό το ζήτημα ο Αυγουστίνος καταφεύγει στη διάκριση αιωνιότητας (άχρονου) και χρόνου. Υποστηρίζει ότι ο χρόνος, που τον διερευνά με εξαιρετικά λεπτό τρόπο, έχει πραγματική σημασία μόνο για τις συγκρίσεις των λειτουργιών της εσωτερικής εμπειρίας, και μόνο αργότερα αποκτά σημασία και για την εξωτερική εμπειρία. Η γνώση που έχει από πριν ο Θεός για τα πράγματα, γνώση καθαυτήν άχρονη, έχει αιτιακά τόσο λίγη καθοριστική δύναμη πάνω στα μελλοντικά γεγονότα όσο και η ανάμνηση πάνω στα περασμένα. Σε αυτό το πλαίσιο ο Αυγουστίνος δίκαια θεωρείται ένας από τους πιο ένθερμους και σθεναρούς υποστηρικτές της ελευθερίας της βούλησης.

Αλλά η άποψη αυτή, που βασικά κατακτήθηκε με τα μέσα της προηγούμενης φιλοσοφίας, διαπλέκεται στο έργο του Αυγουστίνου με μια άλλη ενότητα ιδεών, που πυρήνας της είναι η έννοια της Εκκλησίας και η λυτρωτική δύναμή της. Εδώ, απέναντι στην αρχή της αυτοβεβαιότητας του ατομικού πνεύματος, υπερισχύει η αρχή της ιστορικής γενικότητας. Η ιδέα της χριστιανικής Εκκλησίας -της οποίας ο Αυγουστίνος υπήρξε ο πιο δυναμικός υπέρμαχος- ριζώνει στην πανανθρώπινη ανάγκη για λύτρωση. Η ιδέα όμως αυτή δεν συμβιβάζεται με την απόλυτη ελευθερία της βούλησης που δεν καθορίζεται από τίποτε. Γιατί η ιδέα της λύτρωσης προϋποθέτει αναγκαστικά ότι κάθε άτομο είναι αμαρτωλό και χρειάζεται να λυτρωθεί. Υπό την τεράστια πίεση αυτής της ιδέας ο Αυγουστίνος αναγκάστηκε, παράλληλα με τη θεωρία του για την ελευθερία της βούλησης, που τόσο πλατιά την αναπτύσσει στα φιλοσοφικά έργα του, να διατυπώσει και μια άλλη εντελώς αντίθετη θεωρία.

Ο Αυγουστίνος προσπαθεί να λύσει το πρόβλημα της προέλευσης του κακού -ένα πρόβλημα στο οποίο έδινε μεγάλη σημασία- διαμέσου της ελευθερίας της βούλησης, μένοντας έτσι σταθερός στην ιδέα της ανθρώπινης ευθύνης και της δικαιοσύνης του Θεού. Στο θεολογικό όμως σύστημά του περιορίζει αυτή την ελευθερία της βούλησης στον Αδάμ, τον πρώτο άνθρωπο. Η υπόθεσή του για την ουσιαστική ενότητα του ανθρώπινου γένους -που υπήρχε και στην πίστη ότι χάρη στον ένα Σωτήρα θα σωθούν όλοι- έκανε δυνατή και τη διδασκαλία του ότι στο πρόσωπο του Αδάμ είχε αμαρτήσει ολόκληρη η ανθρωπότητα. Η κατάχρηση της ελευθερίας της βούλησης από τον πρώτο άνθρωπο έχει διαφθείρει ολόκληρη την ανθρώπινη φύση, με αποτέλεσμα να είναι πιά αδύνατο στον άνθρωπο να μην αμαρτάνει (non posse non peccare). Η απώλεια της ελευθερίας της βούλησης αφορά ολόκληρο το γένος που κατάγεται από τον Αδάμ χωρίς καμία εξαίρεση. Κάθε άνθρωπος έρχεται στον κόσμο έχοντας αυτή τη διεφθαρμένη φύση, που δεν είναι ελεύθερη ούτε μπορεί πια με τη δική της μόνο δύναμη να πλησιάσει το αγαθό. Αυτό το κληρονομικό αμάρτημα είναι η τιμωρία για το πρωταρχικό αμάρτημα. Ακριβώς όμως γι' αυτό έπεται ότι όλοι ανεξαιρέτως οι άνθρωποι χρειάζονται τη λύτρωση και τη χάρη της Εκκλησίας. Τη χάρη αυτή κανένας δεν είναι άξιος να τη δεχτεί. Γι' αυτόν το λόγο, υποστηρίζει ο Αυγουστίνος, δεν πρέπει να θεωρηθεί αδικία το γεγονός ότι ο Θεός δεν χορηγεί αυτή τη χάρη (που άλλωστε κανένας δεν μπορεί να την απαιτήσει ως δικαίωμά του) σε όλους, αλλά μόνο σε λίγους - χωρίς κανείς να γνωρίζει ποιοί είναι αυτοί. Από την άλλη πλευρά η θεία δικαιοσύνη απαιτεί τουλάχιστον μερικοί άνθρωποι να τιμωρούνται διαρκώς για το αμάρτημα του Αδάμ και να εξαιρούνται από τη χάρη και τη λύτρωση. Και καθώς όλοι οι άνθρωποι, εξαιτίας της διεφθαρμένης φύσης τους, είναι στον ίδιο βαθμό αμαρτωλοί και ανίκανοι να διορθωθούν, η επιλογή εκείνων που θα δεχτούν τη χάρη δεν βασίζεται στην αξία τους (αφού αυτή η αξία είναι ανύπαρκτη προτού εκδηλωθεί η θεία χάρη) αλλά σε μια ανεξιχνίαστη απόφαση του Θεού. Ο Θεός αποκαλύπτεται με μια ακαταμάχητη δύναμη (gratia irresistibilis) μόνο σε όποιον θέλει εκείνος να σώσει. Ο μη εκλεκτός δεν είναι δυνατό να σωθεί με κανέναν τρόπο. Ο άνθρωπος δεν μπορεί ούτε καν να πλησιάσει το αγαθό, αν στηριχτεί αποκλειστικά στη δική του δύναμη: κάθε αγαθό προέρχεται από τον Θεό και μόνο από αυτόν. Στη θεωρία του Αυγουστίνου για τον προκαθορισμό του ανθρώπου (και εδώ ακριβώς έγκειται το φιλοσοφικό στοιχείο της) η απόλυτη αιτιότητα του Θεού συνθλίβει την ελεύθερη βούληση του ατόμου. Το άτομο δεν έχει ούτε μεταφυσική αυτοτέλεια ούτε τη δυνατότητα να πράττει αυθόρμητα: υποχρεώνεται από τη φύση του να αμαρτάνει ή από τη χάρη του Θεού να πράττει το αγαθό. Έτσι στον Αυγουστίνο συγκρούονται δύο ισχυρότατα ιδεολογικά ρεύματα. Θα είναι πάντοτε εκπληκτικό το γεγονός ότι ο άνθρωπος που θεμελίωσε τη φιλοσοφία στη βεβαιότητα που έχει η ατομική συνείδηση για τον εαυτό της, ο άνθρωπος που μελέτησε με τον πιο λεπτό τρόπο τα βάθη της εσωτερικής εμπειρίας και ανακάλυψε ότι πηγή της πνευματικής προσωπικότητας είναι η βούληση, ο ίδιος αυτός άνθρωπος για χάρη μιας θεολογικής διαμάχης υποχρεώθηκε να υποστηρίξει μια άποψη για τη σωτηρία της ψυχής, σύμφωνα με την οποία οι πράξεις της ατομικής βούλησης έχουν αμετάκλητα καθοριστεί είτε από την καθολική διαφθορά της ανθρώπινης φύσης είτε από τη χάρη του Θεού. Στη σύλληψή του για την ψυχική πραγματικότητα του ανθρώπου αντιπαλεύουν δύο εντελώς αντίθετες τάσεις: η μία αναγνωρίζει την κυριαρχία του ατόμου (individualismus), η άλλη την κυριαρχία του γένους (universalismus). Η έκδηλη αντιφατικότητα αυτών των δύο τάσεων δεν αίρεται από τις διαφορετικές σημασίες της λέξης «ελευθερία», που στην πρώτη περίπτωση έχει ψυχολογικό και στη δεύτερη ηθικοθρησκευτικό νόημα. Η αντίθεση των δύο τάσεων, που δεν συμβιβάζονται μεταξύ τους, κληροδοτήθηκε και στην παραπέρα εξέλιξη της φιλοσοφίας ύστερα από τον Μεσαίωνα.

Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΗΣ ΕΣΩΤΕΡΙΚΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ (4)

    Συνέχεια από: Kυριακή 11 Μαίου 2025

W.WINDELBAND, ΕΓΧΕΙΡΙΔΙΟ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ, Β ΤΟΜΟΣ.

Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΗΣ ΕΣΩΤΕΡΙΚΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ

4. Αυτή η συνειδητή θεμελίωση της φιλοσοφίας σε ανθρωπολογικές βάσεις έχει ως ουσιαστικό επακόλουθο την κεντρική θέση που κατέχει η βούληση στην κοσμοθεωρία του Αυγουστίνου. Χωρίς αμφιβολία αυτό οφείλεται στις προσωπικές εμπειρίες ενός ανθρώπου με έντονες ορμές και ισχυρή θέληση, ο οποίος, καθώς διερευνούσε στοχαστικά τη δική του προσωπικότητα, διαπίστωνε ότι ο εσώτατος πυρήνας της ήταν η βούληση. Γι' αυτό θεωρεί τη βούληση κάτι ουσιαστικό. Πίσω από κάθε κατάσταση, κάθε κίνηση της ψυχής, κρύβεται η βούληση. Πιο σωστά: όλες οι ψυχικές καταστάσεις δεν είναι τίποτε άλλο παρά τρόποι της βούλησης (voluntates).

 Για τον Αυγουστίνο η γνώση του νοητού κόσμου είναι ουσιαστικά φώτιση, αποκάλυψη. Γιατί το πνεύμα μπροστά στο δημιουργό του δεν έχει δυνατότητα ούτε για δημιουργική αλλά ούτε και για παθητική πρόσληψη. Ο Ιερός Αυγουστίνος πιστεύει ότι η ενορατική γνώση των νοητών αληθειών δεν είναι καθόλου ένας ανεξάρτητος καρπός που τον παράγει το πεπερασμένο πνεύμα βασισμένο στη δική του μόνο δύναμη. Κατά την άποψή του αυτή η ενορατική γνωστική ικανότητα δεν έχει ούτε καν τον αυθορμητισμό που χαρακτηρίζει την προσοχή, δηλαδή την ιδιότητα της συνείδησης να κατευθύνεται προς τις διάφορες αντικειμενικότητες (intentio) της εξωτερικής και της εσωτερικής εμπειρίας. Ο Αυγουστίνος πιστεύει ότι η φώτιση της ατομικής συνείδησης από τη θεία αλήθεια είναι ένα ενέργημα της χάρης του Θεού (βλ. παρακάτω): Η ατομική συνείδηση απλώς περιμένει και δέχεται. Αυτές οι μεταφυσικές σκέψεις, που θα μπορούσε να είχαν αναπτυχθεί και σε νεοπλατωνικό έδαφος, ενισχύονται πάρα πολύ, καθώς στη θεολογία του Αυγουστίνου το κέντρο βάρους εντοπίζεται στη θεία χάρη. Η γνώση των αληθειών που βασίζονται στο λόγο είναι ένα στοιχείο μακαριότητας και αυτή τη μακαριότητα ο άνθρωπος δεν την οφείλει στη δική του θέληση αλλά στο θέλημα του Θεού.

Ωστόσο ο Αυγουστίνος προσπάθησε, τουλάχιστον αρχικά, να αφήσει κάποια περιθώρια και στην ατομική βούληση. Δεν περιορίζεται να τονίσει ότι ο Θεός αποκαλύπτει την αλήθεια του, μόνο σε όποιον αποδείχνεται άξιος γι' αυτό, με τις προσπάθειες που καταβάλλει και με το ήθος του, δηλαδή με τις ιδιότητες της βούλησης του· διδάσκει ακόμη ότι η προσοικείωση της θείας αλήθειας δεν επιτυγχάνεται μόνο με τη γνώση αλλά, σε μεγαλύτερο βαθμό, με την πίστη. Η πίστη, ως παραστασιακή ενέργεια που σχηματίζεται με τη συγκατάθεση του ατόμου αλλά χωρίς εννοιολογική κάλυψη, προϋποθέτει την παράσταση του αντικειμένου στο οποίο αναφέρεται, περιέχει όμως και μια συγκατάθεση που δεν οφείλεται σε εξαναγκασμό της νόησης αλλά είναι πηγαίο βουλητικό ενέργημα της καταφατικής κρίσης. 

 Η συγκατάθεση που προέρχεται άμεσα από τη βούληση δίνει τα πρωταρχικά νοητικά στοιχεία από τα οποία, με την παρέμβαση της διάνοιας που τα συνδυάζει, προκύπτει η εννοιολογική γνώση. Έτσι λοιπόν και στα πιο σημαντικά πράγματα, δηλαδή στα σχετικά με τη λύτρωση του ανθρώπου, η εννοιολογική γνώση του αποκτούμε με το νού πρέπει να ακολουθεί την πίστη στη θεία αποκάλυψη, πίστη που την καθορίζει η αγαθή θέληση, και επίσης η πεποίθηση ότι η αποκάλυψη αυτή κυριαρχεί στην παράδοση της Εκκλησίας. 

5. Σε όλους αυτούς τους διαλογισμούς του Ιερού Αυγουστίνου κεντρικό σημείο είναι η έννοια της ελευθερίας της βούλησης. Είναι μια προαίρεση, μια επιλογή ή συγκατάθεση της βούλησης, που συντελείται ανεξάρτητα από τις δραστηριότητες της διάνοιας και δεν καθορίζεται από γνωστικά κίνητρα· αντίθετα, αυτή η ίδια επιδρά καθοριστικά στη γνώση, χωρίς η συνείδηση να μπορεί να έχει λόγο γι' αυτό. Ο Αυγουστίνος έμεινε σταθερός στην έννοια της ελευθερίας της βούλησης και προσπάθησε να αντικρούσει τις ποικίλες αντιρρήσεις που διατυπώθηκαν γι' αυτήν. Εκτός από την ηθική-θρησκευτική υπευθυνότητα επιμένει προπαντός στο θέμα της δικαιοσύνης του Θεού. Αλλά τις πιο μεγάλες δυσκολίες τις συναντά καθώς προσπαθεί να συμβιβάσει την αναίτια πράξη που αντικειμενικά είναι εξίσου δυνατή όσο και η ακριβώς αντίθετή της με τη γνώση που εκ των προτέρων έχει ο Θεός γι' αυτήν. Σε σχέση με αυτό το ζήτημα ο Αυγουστίνος καταφεύγει στη διάκριση αιωνιότητας (άχρονου) και χρόνου. Υποστηρίζει ότι ο χρόνος, που τον διερευνά με εξαιρετικά λεπτό τρόπο, έχει πραγματική σημασία μόνο για τις συγκρίσεις των λειτουργιών της εσωτερικής εμπειρίας, και μόνο αργότερα αποκτά σημασία και για την εξωτερική εμπειρία. Η γνώση που έχει από πριν ο Θεός για τα πράγματα, γνώση καθαυτήν άχρονη, έχει αιτιακά τόσο λίγη καθοριστική δύναμη πάνω στα μελλοντικά γεγονότα όσο και η ανάμνηση πάνω στα περασμένα. Σε αυτό το πλαίσιο ο Αυγουστίνος δίκαια θεωρείται ένας από τους πιο ένθερμους και σθεναρούς υποστηρικτές της ελευθερίας της βούλησης.

Αλλά η άποψη αυτή, που βασικά κατακτήθηκε με τα μέσα της προηγούμενης φιλοσοφίας, διαπλέκεται στο έργο του Αυγουστίνου με μια άλλη ενότητα ιδεών, που πυρήνας της είναι η έννοια της Εκκλησίας και η λυτρωτική δύναμή της. Εδώ, απέναντι στην αρχή της αυτοβεβαιότητας του ατομικού πνεύματος, υπερισχύει η αρχή της ιστορικής γενικότητας. Η ιδέα της χριστιανικής Εκκλησίας -της οποίας ο Αυγουστίνος υπήρξε ο πιο δυναμικός υπέρμαχος- ριζώνει στην πανανθρώπινη ανάγκη για λύτρωση. Η ιδέα όμως αυτή δεν συμβιβάζεται με την απόλυτη ελευθερία της βούλησης που δεν καθορίζεται από τίποτε. Γιατί η ιδέα της λύτρωσης προϋποθέτει αναγκαστικά ότι κάθε άτομο είναι αμαρτωλό και χρειάζεται να λυτρωθεί. Υπό την τεράστια πίεση αυτής της ιδέας ο Αυγουστίνος αναγκάστηκε, παράλληλα με τη θεωρία του για την ελευθερία της βούλησης, που τόσο πλατιά την αναπτύσσει στα φιλοσοφικά έργα του, να διατυπώσει και μια άλλη εντελώς αντίθετη θεωρία.

Ο Αυγουστίνος προσπαθεί να λύσει το πρόβλημα της προέλευσης του κακού -ένα πρόβλημα στο οποίο έδινε μεγάλη σημασία- διαμέσου της ελευθερίας της βούλησης, μένοντας έτσι σταθερός στην ιδέα της ανθρώπινης ευθύνης και της δικαιοσύνης του Θεού. Στο θεολογικό όμως σύστημά του περιορίζει αυτή την ελευθερία της βούλησης στον Αδάμ, τον πρώτο άνθρωπο. Η υπόθεσή του για την ουσιαστική ενότητα του ανθρώπινου γένους -που υπήρχε και στην πίστη ότι χάρη στον ένα Σωτήρα θα σωθούν όλοι- έκανε δυνατή και τη διδασκαλία του ότι στο πρόσωπο του Αδάμ είχε αμαρτήσει ολόκληρη η ανθρωπότητα. Η κατάχρηση της ελευθερίας της βούλησης από τον πρώτο άνθρωπο έχει διαφθείρει ολόκληρη την ανθρώπινη φύση, με αποτέλεσμα να είναι πιά αδύνατο στον άνθρωπο να μην αμαρτάνει (non posse non peccare). Η απώλεια της ελευθερίας της βούλησης αφορά ολόκληρο το γένος που κατάγεται από τον Αδάμ χωρίς καμία εξαίρεση. Κάθε άνθρωπος έρχεται στον κόσμο έχοντας αυτή τη διεφθαρμένη φύση, που δεν είναι ελεύθερη ούτε μπορεί πια με τη δική της μόνο δύναμη να πλησιάσει το αγαθό. Αυτό το κληρονομικό αμάρτημα είναι η τιμωρία για το πρωταρχικό αμάρτημα. Ακριβώς όμως γι' αυτό έπεται ότι όλοι ανεξαιρέτως οι άνθρωποι χρειάζονται τη λύτρωση και τη χάρη της Εκκλησίας. Τη χάρη αυτή κανένας δεν είναι άξιος να τη δεχτεί. Γι' αυτόν το λόγο, υποστηρίζει ο Αυγουστίνος, δεν πρέπει να θεωρηθεί αδικία το γεγονός ότι ο Θεός δεν χορηγεί αυτή τη χάρη (που άλλωστε κανένας δεν μπορεί να την απαιτήσει ως δικαίωμά του) σε όλους, αλλά μόνο σε λίγους - χωρίς κανείς να γνωρίζει ποιοί είναι αυτοί. Από την άλλη πλευρά η θεία δικαιοσύνη απαιτεί τουλάχιστον μερικοί άνθρωποι να τιμωρούνται διαρκώς για το αμάρτημα του Αδάμ και να εξαιρούνται από τη χάρη και τη λύτρωση. Και καθώς όλοι οι άνθρωποι, εξαιτίας της διεφθαρμένης φύσης τους, είναι στον ίδιο βαθμό αμαρτωλοί και ανίκανοι να διορθωθούν, η επιλογή εκείνων που θα δεχτούν τη χάρη δεν βασίζεται στην αξία τους (αφού αυτή η αξία είναι ανύπαρκτη προτού εκδηλωθεί η θεία χάρη) αλλά σε μια ανεξιχνίαστη απόφαση του Θεού. Ο Θεός αποκαλύπτεται με μια ακαταμάχητη δύναμη (gratia irresistibilis) μόνο σε όποιον θέλει εκείνος να σώσει. Ο μη εκλεκτός δεν είναι δυνατό να σωθεί με κανέναν τρόπο. Ο άνθρωπος δεν μπορεί ούτε καν να πλησιάσει το αγαθό, αν στηριχτεί αποκλειστικά στη δική του δύναμη: κάθε αγαθό προέρχεται από τον Θεό και μόνο από αυτόν. Στη θεωρία του Αυγουστίνου για τον προκαθορισμό του ανθρώπου (και εδώ ακριβώς έγκειται το φιλοσοφικό στοιχείο της) η απόλυτη αιτιότητα του Θεού συνθλίβει την ελεύθερη βούληση του ατόμου. Το άτομο δεν έχει ούτε μεταφυσική αυτοτέλεια ούτε τη δυνατότητα να πράττει αυθόρμητα: υποχρεώνεται από τη φύση του να αμαρτάνει ή από τη χάρη του Θεού να πράττει το αγαθό. Έτσι στον Αυγουστίνο συγκρούονται δύο ισχυρότατα ιδεολογικά ρεύματα. Θα είναι πάντοτε εκπληκτικό το γεγονός ότι ο άνθρωπος που θεμελίωσε τη φιλοσοφία στη βεβαιότητα που έχει η ατομική συνείδηση για τον εαυτό της, ο άνθρωπος που μελέτησε με τον πιο λεπτό τρόπο τα βάθη της εσωτερικής εμπειρίας και ανακάλυψε ότι πηγή της πνευματικής προσωπικότητας είναι η βούληση, ο ίδιος αυτός άνθρωπος για χάρη μιας θεολογικής διαμάχης υποχρεώθηκε να υποστηρίξει μια άποψη για τη σωτηρία της ψυχής, σύμφωνα με την οποία οι πράξεις της ατομικής βούλησης έχουν αμετάκλητα καθοριστεί είτε από την καθολική διαφθορά της ανθρώπινης φύσης είτε από τη χάρη του Θεού. Στη σύλληψή του για την ψυχική πραγματικότητα του ανθρώπου αντιπαλεύουν δύο εντελώς αντίθετες τάσεις: η μία αναγνωρίζει την κυριαρχία του ατόμου (individualismus), η άλλη την κυριαρχία του γένους (universalismus). Η έκδηλη αντιφατικότητα αυτών των δύο τάσεων δεν αίρεται από τις διαφορετικές σημασίες της λέξης «ελευθερία», που στην πρώτη περίπτωση έχει ψυχολογικό και στη δεύτερη ηθικοθρησκευτικό νόημα. Η αντίθεση των δύο τάσεων, που δεν συμβιβάζονται μεταξύ τους, κληροδοτήθηκε και στην παραπέρα εξέλιξη της φιλοσοφίας ύστερα από τον Μεσαίωνα.

ΤΙ ΣΧΕΣΗ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΕΧΕΙ Ο ΑΓΙΟΣ ΜΑΞΙΜΟΣ ΜΕ ΤΟΝ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟ; ΤΗΝ ΙΔΙΑ ΕΧΕΙ ΚΑΙ Η ΜΕΤΑΠΑΤΕΡΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΟΣ ΜΕ ΤΗΝ ΕΝ ΧΡΙΣΤΩ  ΣΩΤΗΡΙΑ.

Η ΕΣΩΤΕΡΙΚΗ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΗ (ΕΛΕΥΘΕΡΗ) ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ(ΤΟΥ ΕΓΩ). ΕΝΑ ΠΑΡΑΠΕΤΑΣΜΑ ΧΩΡΙΖΕΙ ΤΗΝ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΑΥΤΗ ΑΠΟ ΤΟΝ ΕΣΩ ΤΗΣ ΚΑΡΔΙΑΣ ΑΝΘΡΩΠΟ

Προς Μαρίνον, τον οσιότατον Πρεσβύτερον"

                                               Αγίου Μαξίμου τού Ομολογητού

                                                       Πηγή Κειμένου: PG: 91.

Πηγή Μετάφρασης: Μαξίμου τού Ομολογητού έργα, θεολογικά και πολεμικά, 15Α. Κείμενο - Μετάφραση - Σχόλια από τον Ιγνάτιο Σακαλή Φιλόλογο.

1. Περί φυσικού Θελήματος, δηλαδή φυσικής Θελήσεως

Φυσικό θέλημα, δηλαδή φυσική θέληση, λένε πως είναι η δύναμη που ορέγεται εκείνο που υπάρχει κατά φύση και που συνέχει όλα τα ιδιώματα που υπάρχουν ουσιωδώς στη φύση. Γιατί, συγκρατούμενη από αυτό η ουσία, επιθυμεί φυσικά να είναι και να ζει και να κινείται με την αίσθηση και το νου, επιθυμώντας τη φυσική και τέλεια οντότητά της. Γιατί η φύση θέλει τον εαυτό της και όσα αποτελούν τη σύστασή της, στηριγμένη επιθυμητικά στο λόγο του "είναι" της, σύμφωνα με τον οποίο υπάρχει κι έχει γίνει.

Γι' αυτό ορίζοντας άλλοι τη φυσική αυτή επιθυμία, λένε πως θέλημα είναι όρεξη λογική και ζωτική, ενώ η προαίρεση όρεξη διασκεπτική για όσα μας αφορούν.

Δεν είναι λοιπόν η θέληση προαίρεση, εφόσον η θέληση είναι απλή όρεξη λογική και ζωτική, ενώ η προαίρεση είναι συνεργασία όρεξης και σκέψης και κρίσης. Όταν δηλαδή επιθυμούμε, πρώτα σκεπτόμαστε, και αφού σκεφτούμε κρίνομε, κι αφού κρίνομε προτιμούμε από το χειρότερο αυτό που η κρίση μας έδειξε καλύτερο. Και η όρεξη εξαρτάται μόνο από τα φυσικά, ενώ η προαίρεση αναφέρεται σε όσα εξαρτώνται από εμάς και μπορεί να γίνουν από μας. Δεν είναι λοιπόν η προαίρεση θέληση.

2. Περί Βουλήσεως

Αλλά η προαίρεση δεν είναι ούτε βούληση. Γιατί βούληση είναι φανταστική όρεξη εκείνων που εξαρτώνται και δεν εξαρτώνται από εμάς· δηλαδή διαμορφώνεται μόνο με τη διάνοια. Ενώ η όρεξη φαντάζεται μόνο τη διανοητική δύναμη, χωρίς διασκεπτικό λόγο όσων εξαρτώνται από εμάς, ή αλλιώς είναι κάποια φυσική θέληση. Η προαίρεση όμως είναι όρεξη διασκεπτική εκείνων που είναι στην εξουσία μας να πράττομε.

Έφτανε λοιπόν και η περιγραφή μόνο, δείχνοντας τη διαφορά τους, να κάνει εκείνους που φιλολογούν περισσά να σταματήσουν τη φιλονεικία τους, και είναι σαφώς αντίθετοι στις ορθές αποφάσεις (δεν γνωρίζω πως να το πω ευγενικά). Επειδή όμως οι φιλοπερίεργοι ποθούν κατά κάποιο τρόπο να τους δοθούν περισσότερες εξηγήσεις για τα ζητήματα αυτά, θα μιλήσομε κι αλλιώς.

Λένε όσοι έχουν ασχοληθεί και μιλήσει γι' αυτά, ότι σε όσους αρμόζει να προαιρώνται δεν αρμόζει οπωσδήποτε σε όλους και το να βούλονται. Λέμε δηλαδή ότι θέλομε να έχομε υγεία και να είμαστε πλούσιοι και αθάνατοι, δεν λέμε όμως ότι προαιρούμαστε να είμαστε πλούσιοι και υγιείς και αθάνατοι, επειδή η βούληση εκδηλώνεται στα δυνατά και στα αδύνατα, ενώ η προαίρεση μόνο σε όσα είναι δυνατά και μπορούν να γίνουν από μας. Και πάλι· η βούληση αναφέρεται στο τέλος, η προαίρεση σε όσα μας οδηγούν στο τέλος.

Τέλος λοιπόν λένε πως είναι αυτό που θέλομε, όπως η υγεία· ενώ οδηγεί στο τέλος αυτό για το οποίο διασκεπτόμαστε, όπως ο τρόπος της υγείας. Την ίδια λοιπόν αναλογία που έχει το αντικείμενο της βούλησης προς το αντικείμενο της διάσκεψης λένε πως έχει η βούληση προς την προαίρεση, εφόσον προαιρούμαστε αυτά μονάχα, όσα νομίζομε ότι μπορούν να γίνουν από μας. Θέλομε όμως και όσα δεν μπορούν να γίνουν από μας. Αποδείξαμε λοιπόν ότι δεν είναι ούτε βούληση η προαίρεση, και θ’ αποδειχθεί πάλι ότι δεν είναι ούτε διάσκεψη, δηλαδή σκέψη.

3. Περί Βουλής, δηλαδή Βουλεύσεως

Η σκέψη, δηλαδή η διάσκεψη, λένε πως είναι όρεξη που εκδηλώνεται κι εξετάζει κάτι από αυτά που μπορούμε να πράξομε, κι αυτό που κρίνει η σκέψη είναι το προαιρετό. Είναι λοιπόν από αυτό φανερό ότι η σκέψη (η βούλευση) γίνεται γι' αυτά που ακόμη αναζητούμε, ενώ η προαίρεση για όσα έχουν ήδη προκριθεί. Και γίνεται φανερό όχι μόνο από τον ορισμό αλλά κι από την ετυμολογία.2

Προαιρετό είναι εκείνο που εκλέγομε (αιρετό) πριν από κάποιο άλλο, και κανένας δεν προκρίνει κάτι, αν δεν σκεφτεί, ούτε διαλέγει, αν δεν κρίνει. Η προαίρεση λοιπόν δεν είναι σκέψη, δηλαδή διάσκεψη.

4. Περί Προαιρέσεως

Την προαίρεση ορίζουν ως όρεξη διασκεπτική για όσα εμείς μπορούμε να πράξομε. Γιατί η προαίρεση είναι κάτι μικτό και κράμα από πολλά, αποτελούμενη από όρεξη και σκέψη και κρίση. Κανένα από αυτά δηλαδή καθεαυτό δεν είναι η προαίρεση. Ούτε μόνο όρεξη καθεαυτή είναι ούτε σκέψη ούτε κρίση, αλλ' είναι ένα κράμα από αυτά, όπως η ανθρώπινη υπόστασή μας είναι σύνθετη από ψυχή και σώμα. Επειδή αυτό που προκρίθηκε από τη σκέψη, στο οποίο αναφέρεται η προαίρεση, τότε γίνεται προαίρεση και προαιρετό, όταν προσλάβει την όρεξη.

Αναγκαστικά λοιπόν η προαίρεση σχετικά με αυτά εκδηλώνεται μετά την κρίση, για τα οποία λειτουργεί η σκέψη πριν από την κρίση. Εκείνα δηλαδή προαιρούμαστε, για τα οποία σκεπτόμαστε

5. Για ποια σκεπτόμαστε

Σκεπτόμαστε για όσα εξαρτώνται από εμάς και μπορούν να γίνουν από μας και που το τέλος τους δεν είναι φανερό. Το "εξαρτώνται από μάς" το είπαμε, επειδή σκεφτόμαστε μόνο για όσα μπορούμε να πράξομε. Γιατί αυτά είναι στην εξουσία μας.

Δεν σκεφτόμαστε βέβαια για την αυτοϋπόσταση σοφία ούτε για τον Θεό ούτε για όσα γίνονται κατ’ ανάγκη και πάντοτε με τον ίδιο τρόπο, όπως είναι η κυκλική κίνηση των χρόνων, ούτε για όσα δεν υπάρχουν αδιάκοπα, επαναλαμβάνονται όμως όμοια, όπως η ανατολή και η δύση του ηλίου, ούτε για όσα συμβαίνουν βέβαια μέσα στη φύση, όμως δεν γίνονται όμοια πάντοτε, αλλά τις περισσότερες φορές, όπως το να γίνονται άσπρα τα μαλλιά εκείνου που γίνεται εξήντα ετών, ή να βγάζει γένια οποίος μπαίνει στα είκοσι, ούτε για τα φυσικά φαινόμενα που γίνονται διαφορετικά και άτακτα σε διάφορους χρόνους, όπως είναι οι βροχές, οι ξηρασίες και το χαλάζι.

Γι' αυτά λοιπόν έχει λεχθεί το: "είναι στην εξουσία μας", ενώ το: "που μπορούν να γίνουν από εμάς" λέγεται επειδή δεν σκεφτόμαστε για όλους τους ανθρώπους ούτε για όλα τα πράγματα, ούτε βέβαια και για όλα όσα είναι στην εξουσία μας και μπορούν να γίνουν από εμάς, αλλά πρέπει να είναι κοντά μας και να έχουν άδηλο τέλος. Αν δηλαδή είναι φανερό το πράγμα και το ομολογούμε δεν σκεφτόμαστε πλέον γι' αυτό, έστω κι αν είναι στην εξουσία μας και γίνεται από μας.

Δείξαμε ακόμα ότι η σκέψη δεν εκδηλώνεται για το τέλος, αλλά για όσα συντελούν στο τέλος. Σκεφτόμαστε δηλαδή όχι να πλουτίσουμε, αλλά πώς και με τι. Και για να μιλήσομε με συντομία, σκεφτόμαστε μόνο για όσα η πράξη τους είναι ενδεχόμενη· ενδεχόμενο είναι επίσης αυτό που και το ίδιο μπορούμε να σκεφτούμε και το αντίθετό του. Αν δηλαδή δεν ήμαστε ικανοί και για τα δύο, δεν θα σκεφτόμαστε για τα δύο. Γιατί όσα ομολογούνται και είναι φανερά ή είναι αδύνατα και όχι ενδεχόμενα κανένας δεν τα σκέφτεται. Κι αν μπορούσαμε το ένα μονάχα από ένα ζεύγος αντίθετο, αυτό θα ήταν το ομολογούμενο, επειδή θα ήταν έξω από αμφιβολία, ενώ το αντίθετό του θα ήταν αδύνατο. Όταν για παράδειγμα βρίσκονται μπροστά μας ψωμί κι ένα λιθάρι, κανένας δεν εξετάζει ποιο να κάνει τροφή του· γιατί το ένα είναι ομολογούμενο, ενώ το άλλο είναι αναντίρρητα αδύνατο.

Αυτά λοιπόν προαιρούμαστε, όσα είναι εξίσου ενδεχόμενα, και αυτά είναι εκείνα που σκεφτόμαστε.

6. Περί Γνώμης

Ούτε βέβαια η προαίρεση είναι κάποια γνώμη, κι ας το πιστεύουν αυτό έτσι επιπόλαια οι πολλοί, αλλά αναφέρεται στη γνώμη, αν βέβαια δέχονται ότι η γνώμη είναι όρεξη ενδιάθετη για όσα εξαρτώνται από εμάς, από την οποία προέρχεται η προαίρεση, ή είναι διάθεση για όσα εξαρτημένα από εμάς σκεφτήκαμε, επειδή τα ορεγόμαστε. Γιατί όταν η όρεξη δεχθεί όσα έκρινε η σκέψη, γίνεται γνώμη, κι έπειτα από αυτήν, ή για να το πούμε πιο κυριολεκτικά, από την οποία προέρχεται η προαίρεση.

Επομένως η γνώμη ως προς την προαίρεση έχει το λόγο τής έξης ως προς την ενέργεια.