Ο Θεός ως ον (ΕΙΝΑΙ) στη ελληνική φιλοσοφία, στον θωμισμό και στην αναλυτική φιλοσοφία.- Μάθημα 1

 

Ο Θεός ως ον(ΕΙΝΑΙ) στην ελληνική φιλοσοφία στον θωμισμό και στην αναλυτική φιλοσοφία   - Μάθημα 1

του Εnrico Berti

https://www.youtube.com/watch?v=e237FLWeYyg&t=9s

Ο τίτλος του μαθήματος που θα διδάξω φέτος στο Λουγκάνο, σε συνεργασία με τον καθηγητή Giovanni Ventimiglia, είναι "Ο Θεός ως Είναι στην ελληνική φιλοσοφία, στον θωμισμό και στην αναλυτική φιλοσοφία". Επιλέξαμε αυτό το θέμα επειδή η σημερινή συζήτηση στο πλαίσιο του λεγόμενου αναλυτικού θωμισμού επικεντρώνεται κυρίως στην έννοια του Θεού ως ον. Πρώτα απ’ όλα, λοιπόν, είναι καλό να πούμε λίγα λόγια για να διευκρινίσουμε τι εννοείται με την έκφραση "αναλυτικός θωμισμός".

Πρόκειται για ένα ρεύμα που αναπτύσσεται στο πλαίσιο της αναλυτικής φιλοσοφίας, δηλαδή εκείνου του φιλοσοφικού ρεύματος που σήμερα είναι ευρέως διαδεδομένο στον κόσμο και που ασχολείται κυρίως με την ανάλυση της γλώσσας. Εκείνο το ρεύμα, έλεγα, που μέσα στα διάφορα φιλοσοφικά προβλήματα, εξετάζει ειδικότερα τα προβλήματα που θέτει η φιλοσοφία του Θωμά Ακινάτη. Σήμερα, εδώ και περίπου μια δεκαετία, ίσως και περισσότερο, έχει αρχίσει να γίνεται λόγος για αναλυτικό θωμισμό και ο πρώτος που χρησιμοποίησε αυτή την έκφραση είναι ένας νεαρός Σκωτσέζος φιλόσοφος, ο John Haldane, ο οποίος το 1992 δίδαξε ένα κύκλο μαθημάτων στο Πανεπιστήμιο Notre Dame στις Ηνωμένες Πολιτείες με θέμα ακριβώς τον αναλυτικό θωμισμό.

Σε αυτό το θέμα, επιπλέον, αφιερώθηκε ολόκληρος τόμος του περιοδικού The Monist το 1997, ένας τόμος του περιοδικού New Blackfriars το 1999, ενώ και στην Ιταλία ένα φιλοσοφικό περιοδικό, δηλαδή το Iride, αφιέρωσε μερικά άρθρα το 2004 στον λεγόμενο αναλυτικό θωμισμό και, τέλος, πριν λίγα χρόνια, το 2006, εκδόθηκε στις Ηνωμένες Πολιτείες ολόκληρος τόμος στον οποίο συνεργάστηκαν αναλυτικοί φιλόσοφοι και ειδικοί στον Θωμά Ακινάτη, με τίτλο Analytical Thomism, Traditions in Dialogue – Αναλυτικός θωμισμός, Παραδόσεις σε Διάλογο. Στην Ιταλία υπάρχει ένας μελετητής που έχει ειδικευτεί στον αναλυτικό θωμισμό, και είναι ο Mario Micheletti από το Πανεπιστήμιο της Σιένα, ο οποίος δημοσίευσε έναν τόμο το 2007 από τις εκδόσεις Morcelliana πάνω σε αυτό το θέμα και έχει ήδη διδάξει επίσης εδώ στο Λουγκάνο ένα σχετικό μάθημα το 2009.

Ποια είναι η στάση που υιοθετεί γενικά η αναλυτική φιλοσοφία απέναντι στον θωμισμό, δηλαδή στη φιλοσοφία του Θωμά Ακινάτη; Είναι μια στάση, θα έλεγα, έγκρισης, συναίνεσης, όσον αφορά τη γνωσιοθεωρία, διότι αναγνωρίζεται ότι ο Θωμάς Ακινάτης, χάρη στη στενή ενότητα ψυχής και σώματος που υποστήριζε, σε συνέχεια με την αντίληψη του Αριστοτέλη, επιλύει με ευκολία μια σειρά προβλημάτων που θέτει η σύγχρονη φιλοσοφία.

Για παράδειγμα, το πρόβλημα της σχέσης ανάμεσα στον νου και το σώμα —αυτό που στα αγγλικά ονομάζεται mind-body problem— επιλύεται εύκολα από μια αριστοτελική και θωμιστική σκοπιά. Γι’ αυτόν τον λόγο ο θωμισμός εκτιμάται και από την αναλυτική φιλοσοφία, ιδίως όσον αφορά το πρόβλημα της γνώσης.

Υπάρχει όμως μια άλλη πτυχή του θωμισμού που δημιουργεί σημαντικά προβλήματα για την αναλυτική φιλοσοφία, και αυτή είναι ακριβώς η σύλληψη του Θεού ως ΕΙΝΑΙ. Για να χρησιμοποιήσουμε την έκφραση του Θωμά Ακινάτη: ο Θεός ως esse ipsum subsistens, δηλαδή η ίδια η ύπαρξη καθαυτή, υποστατικά υπάρχουσα.

Ακριβώς σε αυτήν τη διδασκαλία επικεντρώνεται ο πρόσφατος διάλογος που έχει ξεκινήσει στο πλαίσιο του λεγόμενου αναλυτικού θωμισμού. Ο δικός μου ρόλος, στο πλαίσιο του μαθήματος που διδάσκω σε συνεργασία με τον Ventimiglia, είναι να διευκρινίσω την απαρχή αυτής της συζήτησης και να ερευνήσω τις ρίζες της θωμιστικής σύλληψης του Θεού ως esse ipsum στη ελληνική και μεσαιωνική φιλοσοφία.

Μιλώντας λοιπόν για την αρχή του διαλόγου, πιστεύω πως ο φιλόσοφος από τον οποίο πρέπει να ξεκινήσουμε είναι ο Peter Geach.

Ο Geach είναι μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα μορφή της αγγλικής φιλοσοφίας. Νομίζω ότι είναι ακόμα εν ζωή, παρόλο που είναι πολύ προχωρημένης ηλικίας, καθώς γεννήθηκε το 1916. Ο Geach υπήρξε μαθητής του Wittgenstein και είναι Άγγλος καθολικός στο θρήσκευμα.

Παντρεύτηκε τη Gertrude Mary Elizabeth Anscombe, επίσης μαθήτρια του Wittgenstein, και προσπάθησε στην φιλοσοφική του έρευνα να διαβάσει και τα έργα του Θωμά Ακινάτη, απέναντι στα οποία διατηρεί μια στάση κατά βάση θετική, συγκαταβατική, αλλά επιδιώκει να τα διαβάσει με τη μέθοδο που έμαθε από τον Wittgenstein, δηλαδή μέσα από τη γλωσσική ανάλυση.

Στο θέμα αυτό ο Geach αφιέρωσε πολλά έργα του. Εκείνο από το οποίο ξεκινώ εγώ είναι ένας τόμος που εκδόθηκε το 1963 με τίτλο "Three Philosophers" (Τρεις Φιλόσοφοι), ένα έργο γραμμένο σε συνεργασία με τη σύζυγό του, την Anscombe. Περιέχει ένα πρώτο δοκίμιο της Anscombe για τον Αριστοτέλη, έπειτα ένα δοκίμιο του Geach για τον Θωμά Ακινάτη, και τέλος ένα ακόμα δοκίμιο του Geach για τον Gottlob Frege.

Ο Frege, ο Γερμανός φιλόσοφος και μαθηματικός, είναι εκείνος που στο τέλος του 19ου αιώνα έδωσε το έναυσμα για αυτό που αργότερα θα ονομαζόταν γλωσσική στροφή (linguistic turn), από την οποία γεννήθηκε η αναλυτική φιλοσοφία. Το γεγονός ότι ο Geach γράφει δοκίμιο τόσο για τον Θωμά όσο και για τον Frege, δείχνει ακριβώς ποια είναι η ειδίκευσή του.

Λοιπόν, στο δοκίμιο για τον Θωμά, που περιλαμβάνεται στο έργο Three Philosophers, ο Geach παρατηρεί ότι όταν ο Θωμάς υποστηρίζει ότι ο Θεός είναι esse ipsum subsistens, εννοεί το "είναι" με τουλάχιστον δύο διαφορετικούς τρόπους, με δύο διακριτά νοήματα.

Συγκεκριμένα, στο νεανικό του έργο De Ente et Essentia (Περί του Είναι και της Ουσίας), σύμφωνα με τον Geach, ο Θωμάς χρησιμοποιεί τον όρο "είναι" (esse) με τη σημασία της απλής ύπαρξης. Δηλαδή, esse σημαίνει "υπάρχει", και αναφέρεται σε αυτό που απαντά στο ερώτημα ansit – "είναι;", "υπάρχει;".

Τώρα, εάν αυτό είναι το "είναι" που, κατά τον Geach, για τον Θωμά συνιστά την ουσία του Θεού, τότε —πάντα κατά τον Geach— αυτή η θέση κινδυνεύει να οδηγήσει σε παραλογισμό, διότι το να λέμε πως η ουσία του Θεού είναι απλώς η ύπαρξη, θα ισοδυναμούσε με το να απαντήσουμε σε κάποιον που μας ρωτάει: "Ο Θεός υπάρχει;" με τη φράση: "Ναι, ο Θεός υπάρχει".
Κι αν στη συνέχεια μας ρωτούσε: μα ποιος είναι ο Θεός;, κι εμείς απαντούσαμε απλώς: ο Θεός είναι αυτός που υπάρχει, τότε αυτή θα ήταν μια κενή ταυτολογία, ένα ανοητολόγημα, και επομένως όχι μια κατάλληλη απάντηση στο ερώτημα «ποιος είναι ο Θεός».
Εξάλλου, ο ίδιος ο Geach, σε αυτό το δοκίμιο του 1963, παραθέτει ένα απόσπασμα του Αριστοτέλη, από τα Αναλυτικά Ύστερα, Βιβλίο Β’, Κεφάλαιο 7, όπου ο Αριστοτέλης λέει πολύ καθαρά ότι το Είναι, όταν εννοείται ως ύπαρξη, δεν μπορεί να αποτελεί την ουσία κανενός πράγματος, διότι δεν υπάρχει γένος των πραγμάτων που Είναι, δηλαδή γένος των υπαρχόντων.

Ωστόσο, σύμφωνα με τον Geach, αυτό δεν είναι το μοναδικό νόημα που αποδίδει ο Θωμάς Ακινάτης στη λέξη Είναι όταν τη χρησιμοποιεί για να δηλώσει την ουσία του Θεού. Σε ώριμα έργα του, σε διάφορα έργα που γράφτηκαν μεταγενέστερα του De Ente et Essentia, ο Θωμάς, εμπνεόμενος από ένα άλλο ρητό του Αριστοτέλη, εκείνο που στη λατινική εκδοχή λέει: vivere viventibus est esse —δηλαδή: «για τα έμβια όντα, το είναι σημαίνει το ζειν»— διαμόρφωσε μια διαφορετική αντίληψη περί «Είναι», όχι πλέον ως απλή ύπαρξη, αλλά ως συγκεκριμένο και καθορισμένο τρόπο υπάρξεως.
Στην περίπτωση των έμβιων όντων, το Είναι είναι το ζειν· στην περίπτωση του Θεού, είναι το Είναι που αρμόζει στον Θεό, δηλαδή ένας ιδιαίτερος τρόπος υπάρξεως που συμπυκνώνει μέσα του όλες τις τελειότητες.
Συνεπώς, μπορούμε απολύτως να πούμε με τον Θωμά ότι ο Θεός είναι esse ipsum subsistens, υπό τον όρο ότι με τον όρο esse (Είναι) δεν εννοούμε την απλή ύπαρξη, αλλά τον ιδιαίτερο αυτόν τρόπο του Είναι που αρμόζει στον Θεό, δηλαδή το άθροισμα, τη σύνθεση όλων των τελειοτήτων.
Αυτή η κριτική του Geach στη διδασκαλία του Θωμά δεν έγινε αντιληπτή με την απαιτούμενη προσοχή από τους ειδικούς μελετητές του Θωμά Ακινάτη. Αντιθέτως, εκείνα ακριβώς τα χρόνια κατά τα οποία ο Geach διαμόρφωνε την κριτική του υπό το φως της αναλυτικής φιλοσοφίας, διαδιδόταν ανάμεσα στους μελετητές του Ακινάτη η ερμηνεία που πρόβαλαν σπουδαίοι στοχαστές όπως ο Étienne Gilson στη Γαλλία, ο Cornelio Fabro στην Ιταλία, και ο π. Geiger στη Γερμανία· ερμηνεία σύμφωνα με την οποία η πρωτοτυπία του Θωμά σε σχέση με τον Αριστοτέλη έγκειται ακριβώς στη σύλληψή του για τον Θεό ως esse ipsum, όπου το esse σημαίνει ουσιαστικά τον actus essendi, δηλαδή την πράξη του Είναι.

Αναμφίβολα, αυτοί οι μελετητές επιτελούσαν σημαντικό έργο, διότι με αυτόν τον τρόπο ανέδειξαν την πρωτοτυπία και, συνεπώς, την πρόοδο που σημείωσε ο Θωμάς σε σχέση με τον Αριστοτέλη. Όμως, από την άλλη πλευρά, δεν διευκρίνιζαν επαρκώς —όπως θα ήταν απαραίτητο— τι πρέπει να εννοούμε με τον όρο πράξη του Είναι, δηλαδή δεν λάμβαναν υπόψη τους την ένσταση του Geach, κι έτσι δεν έρχονταν σε πραγματικό διάλογο με την αναλυτική φιλοσοφία.
Πράγματι, το βιβλίο στο οποίο ο Gilson παρουσίασε για πρώτη φορά αυτή την ερμηνεία του —το "L’Être et l’Essence" (Το Είναι και η Ουσία)— κυκλοφόρησε στο Παρίσι το 1948, και είναι ένα έργο που φέρνει το αποτύπωμα του φιλοσοφικού κλίματος της εποχής στη Γαλλία, δηλαδή της επιρροής —θα έλεγα ακόμη και της ηγεμονίας— του υπαρξισμού.
Φαινόταν τότε πως η φιλοσοφία έπρεπε πρωτίστως να διεκδικήσει την αξία της ύπαρξης, και έτσι όταν ο Gilson επέμενε στο ότι για τον Θωμά ο Θεός είναι esse, είναι το Είναι, εννοούσε κυρίως την ύπαρξη. Υπάρχει ένα πολύ σαφές απόσπασμα —και πιθανόν να υπάρχουν κι άλλα— στο βιβλίο του Gilson L’Être et l’Essence, όπου δηλώνει ρητά ότι το esse για το οποίο μιλά ο Θωμάς είναι ακριβώς η ύπαρξη.
Ο Gilson υποστήριζε αυτή την άποψη επειδή ήθελε να δείξει ότι ο Θωμάς είχε μια φιλοσοφία που —θα λέγαμε— μπορούσε να ικανοποιήσει τα αιτήματα, τις απαιτήσεις και τις αναζητήσεις του υπαρξισμού. Κατά κάποιον τρόπο, θεωρούνταν ο θεμελιωτής αυτού που θα μπορούσε να ονομαστεί "χριστιανικός υπαρξισμός".

Όμως, επιμένοντας σε αυτή την πτυχή, δεν έλαβε υπόψη του ότι η σύλληψη του είναι του Θεού ως απλής ύπαρξης οδηγεί στις κριτικές και δυσκολίες που επισήμανε η αναλυτική φιλοσοφία — και συγκεκριμένα, όπως είδαμε, ο Peter Geach.

Η δυσκολία στην οποία περιήλθε ο θωμισμός εξαιτίας αυτής της θεώρησης, αναδείχθηκε καθαρά τη δεκαετία του 1960, στην πορεία, στο φιλοσοφικό ταξίδι, ενός άλλου Άγγλου φιλοσόφου, επίσης εν ζωή σήμερα: του Anthony Kenny —ο οποίος είναι μια από τις πλέον διακεκριμένες και σεβαστές μορφές της σύγχρονης βρετανικής φιλοσοφίας.
Για τα φιλοσοφικά του επιτεύγματα, μάλιστα, ο Kenny ανακηρύχθηκε ιππότης (baronetto) από τη βασίλισσα της Αγγλίας και χαίρει παγκόσμιας αναγνώρισης ως ειδικός αφενός στην αναλυτική φιλοσοφία (σε φιλοσόφους όπως ο Wittgenstein και ο Frege), και αφετέρου στον Άγιο Θωμά Ακινάτη και άλλους φιλοσόφους της νεότερης εποχής.
Ο Kenny υπήρξε αρχικά καθολικός ιερέας, δηλαδή καθολικός όπως και ο Geach· μάλιστα, σε κάποιο βαθμό θεωρούσε τον εαυτό του μαθητή του Geach, και κατά συνέπεια είχε σίγουρα εσωτερικεύσει τις ενστάσεις και τις αντιρρήσεις που εκείνος διατύπωνε ενάντια στη φιλοσοφία του Αγίου Θωμά από την οπτική της αναλυτικής φιλοσοφίας.

Όμως, εξαιτίας αυτών ακριβώς των αντιρρήσεων, ο Kenny οδήγησε και την πίστη του σε κρίση· δηλαδή πείστηκε ότι η φιλοσοφία του Θωμά, τουλάχιστον όσον αφορά τον Θεό, την ύπαρξη του Θεού, τις περίφημες πέντε οδούς (five ways) και την ίδια την ουσία του Θεού, ήταν ευάλωτη σε ενστάσεις και αντιρρήσεις από την πλευρά της αναλυτικής φιλοσοφίας — ενστάσεις που, σύμφωνα με τον Kenny, την καθιστούν απαράδεκτη.
Ακριβώς κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1960, ο Kenny δημοσίευσε ένα βιβλίο με τίτλο The Five Ways («Οι Πέντε Οδοί»), όπου υποστήριζε ότι καμία από τις περίφημες πέντε αποδείξεις του Θωμά για την ύπαρξη του Θεού δεν μπορεί να θεωρηθεί ικανοποιητική.
Με αυτόν τον τρόπο, ενώ προηγουμένως ήταν κοντά στον Θωμά, απομακρύνθηκε από αυτόν —και πιθανόν και από την καθολική πίστη—, τόσο ώστε σταμάτησε να ασκεί το ιερατικό του λειτούργημα και αφιερώθηκε αποκλειστικά στη φιλοσοφία.
Ωστόσο, συνέχισε να ασχολείται με τον Θωμά Ακινάτη, για παράδειγμα με τη δημοσίευση μιας μονογραφίας με τίτλο Aquinas (Θωμάς ο Ακινάτης) το 1980, στην οποία εκφράστηκε με ιδιαίτερα επαινετικούς όρους για τη γνωσιοθεωρία του Αγίου Θωμά. Δηλαδή, ο Kenny αναγνώρισε στον Θωμά έναν σπουδαίο φιλόσοφο, έναν φιλοσοφικά ιδιοφυή, ιδίως για τον τρόπο με τον οποίο αντιμετώπιζε το πρόβλημα της γνώσης.

Αντιθέτως, ως προς την έννοια του Είναι και ειδικά τη σύλληψη του Θεού ως esse ipsum, η φιλοσοφία του Θωμά, σύμφωνα με τον Kenny, ήταν εκτεθειμένη σε σοβαρές ενστάσεις, και κινδύνευε ακόμα και να καταλήξει σε παραλογισμό ή σε φιλοσοφικό αδιέξοδο.
Μερικά χρόνια αργότερα, ο Kenny επανέλαβε αυτά τα σημεία, τα οποία είχε παρουσιάσει αρκετά συνοπτικά στη μονογραφία του του 1980, και τα ανέπτυξε σε δύο ξεχωριστούς τόμους για τον Θωμά Ακινάτη· ο ένας με τίτλο Aquinas on Mind (Ο Ακινάτης για τον Νου), του 1983, και ο άλλος με τίτλο Aquinas on Being (Ο Ακινάτης για το Είναι), του 2002.
Στον πρώτο από αυτούς τους δύο τόμους, ο Kenny επαναλαμβάνει τη συναίνεσή του προς τη θωμιστική σύλληψη της γνώσης, την οποία θεωρεί ικανή να επιλύει τα προβλήματα που θέτει η σύγχρονη φιλοσοφία, ιδίως το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ νου και σώματος.
Αντίθετα, στο δεύτερο βιβλίο, Aquinas on Being, ο Kenny επαναδιατυπώνει τις κριτικές του προς τη θωμιστική σύλληψη του Είναι και φτάνει μάλιστα στο σημείο να εντοπίσει και να διακρίνει δώδεκα διαφορετικά νοήματα του "Είναι" που χρησιμοποιεί ο Θωμάς Ακινάτης, χωρίς όμως, κατά τον Kenny, να τα διακρίνει με επαρκή καθαρότητα μεταξύ τους.
Κατά τον Kenny, ο Θωμάς συγχέει διαρκώς αυτά τα διάφορα νοήματα, αλλά κυρίως συγχέει δύο συγκεκριμένα:
Τη συγκεκριμένη ύπαρξη ενός είδους (specific existence), δηλαδή το νόημα του «Είναι» όπως το εννοεί ο Frege, όπου το «Είναι» είναι απλώς η ύπαρξη με την έννοια του ποσοδείκτη, που δείχνει ότι μια ορισμένη κατηγορία ή έννοια έχει τουλάχιστον μία ενσάρκωση, ένα τουλάχιστον παράδειγμα·
Και την ατομική ύπαρξη (individual existence), δηλαδή τον ιδιαίτερο και προσδιορισμένο τρόπο του Είναι που ανήκει σε ένα συγκεκριμένο άτομο — το οποίο δεν είναι απλώς ύπαρξη, γιατί περιλαμβάνει μια σειρά από προσδιορισμούς και ιδιότητες που του προσδίδουν πλούσιο και συγκεκριμένο νόημα, πέρα από την απλή ύπαρξη.

Ο Kenny σταματά στο σημείο αυτό, όμως ο σύγχρονος θωμιστικός διάλογος, στο πλαίσιο του αναλυτικού θωμισμού, έχει ακριβώς κινηθεί προς αυτή την κατεύθυνση: δηλαδή να αποκαταστήσει, για τη θωμιστική σύλληψη του Θεού ως esse ipsum, όχι το νόημα του "Είναι" ως απλής ύπαρξης, ως καθαρού ή κενής μορφής Είναι, αλλά το νόημα που έχει το "Είναι" όταν είναι το "Είναι" που είναι ίδιο του Θεού· όχι το "είναι" γενικώς, αλλά το δικό του "Είναι".

Υπάρχει ένας μελετητής του Αγίου Θωμά, ο πατέρας Stephen Brock, ο οποίος διδάσκει στη Ρώμη, στο Ποντιφικό Πανεπιστήμιο του Τιμίου Σταυρού, και ο οποίος, με άρθρα που κατά τη γνώμη μου είναι πολύ διεισδυτικά, έχει δείξει ότι το νόημα με το οποίο ο Θωμάς μιλά για το "Είναι" στη φράση esse ipsum subsistens δεν είναι το κοινό είναι, η απλή ύπαρξη, αλλά το είδος του "Είναι" που είναι ίδιο του Θεού· δηλαδή το "Είναι" ως άθροισμα όλων των τελειοτήτων.

Αυτό, λοιπόν, είναι το σημερινό στάδιο του διαλόγου στον σύγχρονο θωμισμό. Στην επόμενη διάλεξη, θα προσπαθήσω να ανιχνεύσω την ιστορική προέλευση της έννοιας esse ipsum και την ιστορία των κριτικών που έχουν διατυπωθεί εναντίον της σε όλη τη διαδρομή της φιλοσοφικής σκέψης.

Συνεχίζεται

Ο Θεός ως ο Ων, σάν Είναι, στην ελληνική φιλοσοφία - Μάθημα 2

Συνέχεια από: Παρασκευή 18 Ιουλίου 2025

 

Ο Θεός ως ο Ων,σάν Είναι, στην ελληνική φιλοσοφία - Μάθημα 2

"Dio come essere nella filosofia greca" Lez. 2 - Prof. E. Berti
του Εnrico Berti

https://www.youtube.com/watch?v=qOfil6GYKvs

Είδαμε τη συζήτηση που αναπτύχθηκε στο λεγόμενο αναλυτικό θωμισμό σχετικά με την έννοια του Θεού ως esse ipsum και συγκεκριμένα εξετάσαμε, ή μάλλον παραθέσαμε, τις κριτικές που διατύπωσαν αρχικά ο Peter Geach και κατόπιν ο Kenny απέναντι στη θέση του Θωμά Ακινάτη. Είναι ωστόσο περίεργο το γεγονός ότι ούτε ο Geach, ούτε ο Kenny, ούτε και άλλοι φιλόσοφοι που συμμετείχαν σε αυτήν τη συζήτηση — είτε πρόκειται για αναλυτικούς φιλοσόφους είτε για θωμιστές ειδικούς στον Θωμά — αντιλήφθηκαν με επαρκή σαφήνεια πως αυτή η συζήτηση υπήρχε ήδη σε μεγάλο βαθμό ακόμη και στον Αριστοτέλη, στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη.

Είναι αλήθεια ότι ο Geach παραπέμπει σε μία παρατήρηση του Αριστοτέλη, εκείνη που περιλαμβάνεται στα Αναλυτικά Ύστερα, σύμφωνα με την οποία το Είναι δεν μπορεί να αποτελεί την ουσία, τό είναι κανενός,ουδενός, τίποτα.

Είναι επίσης αλήθεια ότι τόσο ο Geach όσο και ο Kenny κάνουν χρήση του αριστοτελικού αξιώματος κατά το οποίο για τα έμβια όντα, το είναι σημαίνει το ζην. Ωστόσο, ούτε ο ένας ούτε ο άλλος φαίνεται να συνειδητοποίησαν το εύρος με το οποίο ο Αριστοτέλης είχε ήδη εξετάσει αυτό το πρόβλημα. Αυτό το κατάλαβα εγώ μέσα από τις μελέτες μου για τη μεταφυσική του Αριστοτέλη, και μάλιστα επειδή είχα την ευκαιρία να συμμετάσχω, ήδη από το μακρινό 1972, σε ένα διεθνές Symposium Aristotelicum αφιερωμένο στη μεταφυσική του Αριστοτέλη, για το οποίο προετοιμάστηκα και μέσα από μακρές συζητήσεις που είχα στο Πανεπιστήμιο της Περούτζια, όπου δίδασκα μέχρι το 1971, με τον πατέρα Cornelio Fabro — έναν από τους θωμιστές που τόνιζαν περισσότερο την πρωτοτυπία του Θωμά σε σχέση με τον Αριστοτέλη, κυρίως όσον αφορά τη σύλληψη του είναι ως πράξης και του Θεού ως esse ipsum — ασκώντας κριτική στον Αριστοτέλη (ο ίδιος ο Fabro τον επέκρινε), διότι δεν κατόρθωσε να ανακαλύψει αυτές τις έννοιες.

Μελετώντας όμως τη μεταφυσική του Αριστοτέλη, διαπίστωσα ότι ο Αριστοτέλης γνώριζε πρωτίστως την έννοια ενός όντος του οποίου η ουσία συνίσταται στο ίδιο το Είναι· απέδιδε ρητά αυτή την άποψη στον Πλάτωνα και της ασκούσε αυστηρή κριτική με πολύ ισχυρά επιχειρήματα — επιχειρήματα που η μεταγενέστερη ιστορία της φιλοσοφίας θα έπρεπε να είχε λάβει υπόψη σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό απ’ ό,τι τελικά έγινε. Σε ποια κείμενα του Αριστοτέλη αναφέρομαι; Κυρίως στο Βιβλίο Βήτα της Μεταφυσικής, το βιβλίο που είναι αφιερωμένο στη συζήτηση των αποριών, δηλαδή των προβλημάτων που αποτελούν το αντικείμενο αυτής της επιστήμης. Συγκεκριμένα, στην ενδέκατη απορία ο Αριστοτέλης διατυπώνει ρητά το εξής πρόβλημα.

Το Είναι είναι μία οὐσία που έχει ως οὐσία της το ίδιο το Είναι ή, αντιθέτως, είναι ένα κατηγόρημα, ένα χαρακτηριστικό κάποιου άλλου, ενός υποκειμένου διαφορετικού από αυτό; Παρουσιάζοντας αυτή την εναλλακτική, ο Αριστοτέλης αποδίδει την πρώτη από τις δύο θέσεις στον Πλάτωνα και στους Πυθαγορείους — με τον όρο Πυθαγόρειοι εννοεί τους Ακαδημαϊκούς, δηλαδή τους συντρόφους και μαθητές του ίδιου του Πλάτωνα — και τη δεύτερη στους φυσικούς, δηλαδή στους προσωκρατικούς.

Αναπτύσσοντας αυτή την απορία στο βιβλίο Βήτα της Μεταφυσικής, ο Αριστοτέλης επισημαίνει ότι, αν το Είναι νοηθεί ως μία οὐσία της οποίας η οὐσία είναι το ίδιο το Είναι, διατρέχεται ο κίνδυνος να μειωθούν όλα τα όντα σε ένα και μόνο, δηλαδή ακριβώς σε αυτή την οὐσία· διότι, εάν το Είναι δεν είναι τίποτε άλλο παρά η οὐσία αυτής της οὐσίας, τότε κάθε άλλο ον που θα ήθελε να είναι διαφορετικό από αυτή την οὐσία, θα ήταν διαφορετικό από το Είναι· δηλαδή θα ήταν ένα ον διαφορετικό από το Είναι, άρα ένα ον που δεν Είναι — κάτι που θα σήμαινε ότι δεν υπάρχει. Με άλλα λόγια, όλα τα όντα θα μειώνονταν σε ένα. Εν ολίγοις, για τον Αριστοτέλη, η αντίληψη που αποδίδει στον Πλάτωνα, ενός όντος του οποίου η οὐσία είναι το ίδιο το Είναι, θα οδηγούσε αναπόφευκτα στον μονισμό του Παρμενίδη.

Αυτή η αριστοτελική επιχειρηματολογία δεν έχει ληφθεί επαρκώς υπόψη, πιθανότατα επειδή αναπτύσσεται σε ένα βιβλίο όπως το παρόν, δηλαδή το βιβλίο Βήτα της Μεταφυσικής, αφιερωμένο στη συζήτηση των αποριών, σε ένα βιβλίο που θεωρείται απορητικό, θεωρείται διαλεκτικό, δηλαδή ως μη εκφράζον την αυθεντική άποψη του Αριστοτέλη επ' αυτού του ζητήματος. Αλλά αυτό είναι λάθος, διότι ο Αριστοτέλης στα επόμενα βιβλία της Μεταφυσικής επανέρχεται στο θέμα, και συγκεκριμένα στο βιβλίο Ιώτα, δηλαδή στο δέκατο βιβλίο, όπου αναφέρεται ρητά στην απορία που είχε διατυπωθεί στο βιβλίο Βήτα και διερωτάται εκ νέου: υπάρχει κάποιο Είναι του οποίου η οὐσία να είναι το ίδιο το Είναι, ή — αφού για τον Αριστοτέλη το Είναι και το Εν είναι ταυτόσημα — υπάρχει κάποιο Εν του οποίου η οὐσία να είναι το ίδιο το Εν;

Εδώ η απάντηση που δίνει ο Αριστοτέλης είναι αναμφίβολα αρνητική, και δεν αποτελεί πλέον απάντηση εντός διαλεκτικού πλαισίου όπου εξετάζονται τα υπέρ και τα κατά μιας θέσης. Εδώ ο λόγος παρουσιάζεται ως η σκέψη του ίδιου του Αριστοτέλη, δηλαδή ως η οριστική λύση της απορίας που είχε διατυπωθεί στο βιβλίο Βήτα. Και η θέση του Αριστοτέλη είναι ακριβώς ότι δεν μπορεί να υπάρχει ένα Είναι του οποίου η οὐσία να είναι το ίδιο το Είναι, ούτε και ένα Εν του οποίου η οὐσία να είναι το ίδιο το Εν, διότι το Είναι και το Εν λέγονται με πολλούς τρόπους, επομένως δεν μπορούν να αποτελούν μία και μόνη οὐσία· δεν μπορούν να είναι η οὐσία κανενός όντος.

Σε κάθε κατηγορία του Είναι, το «Είναι» λαμβάνει διαφορετικό νόημα, επομένως δεν έχει νόημα να μιλάμε για ένα ον του οποίου η ουσία να είναι το ίδιο το Είναι, όπως ακριβώς δεν θα είχε νόημα να μιλάμε για μία και μόνη πράξη του Είναι χωρίς να προσδιορίζουμε σε ποιο ον αναφερόμαστε, σε ποια κατηγορία, με ποιούς προσδιορισμούς, με ποιες τελειότητες. Είναι αξιοπερίεργη η στάση που υιοθετεί ο Θωμάς απέναντι σε αυτά τα κείμενα του Αριστοτέλη. Ο Θωμάς, όπως γνωρίζουμε, είναι εξαιρετικά επιμελής όταν σχολιάζει τον Αριστοτέλη· προσπαθεί να εξηγήσει τη σκέψη του φιλοσόφου και φαίνεται να συμφωνεί μαζί του όσο το δυνατόν περισσότερο.

Όταν ο Θωμάς σχολιάζει τα αποσπάσματα του βιβλίου Βήτα της Μεταφυσικής, παρατηρεί μεν ότι εκεί ο Αριστοτέλης απορρίπτει την ύπαρξη ενός όντος του οποίου η ουσία είναι το ίδιο το Είναι· ωστόσο, στη συνέχεια, προσθέτει ότι αργότερα — δηλαδή στο δωδέκατο βιβλίο, το βιβλίο Λάμδα, όπου περιλαμβάνεται η περίφημη αριστοτελική διδασκαλία για το ακίνητο κινούν — ο Αριστοτέλης θα αποδεχθεί ένα ον του οποίου η ουσία είναι το ίδιο το Είναι ή το ίδιο το Εν. Μόνο που δεν θα νοήσει αυτό το Είναι ως κατηγόρημα όλων των όντων, αλλά ως αιτία όλων των όντων.

Ωστόσο, είναι αξιοσημείωτο ότι στο δωδέκατο βιβλίο ο Αριστοτέλης στην πραγματικότητα δεν επανέρχεται σε αυτή τη συζήτηση· δεν προτείνει την ύπαρξη ενός όντος του οποίου η ουσία είναι το ίδιο το Είναι ή το ίδιο το Εν· και ο Θωμάς, σ’ αυτό το βιβλίο, ειλικρινώς δεν αποδίδει αυτή τη διδασκαλία στον Αριστοτέλη. Το ίδιο ενδιαφέρον είναι να δούμε πώς ο Θωμάς σχολιάζει το βιβλίο Ιώτα, το δέκατο βιβλίο, όπου περιέχεται η λύση που δίνει ο Αριστοτέλης σε αυτή την απορία.

Σε αυτό το σημείο, ο Θωμάς ευθυγραμμίζεται με τις θέσεις του Αριστοτέλη· δηλαδή, αναγνωρίζει ότι το Είναι έχει πολλαπλές σημασίες και επομένως δεν μπορεί να αποτελεί την ουσία ενός όντος — εκτός εάν, προσθέτει ο Θωμάς, με το «Είναι» δεν εννοούμε εκείνο το Είναι που κατηγορείται για όλα τα όντα, δηλαδή αυτό που αλλού ο ίδιος ο Θωμάς ονομάζει esse commune, αλλά εννοούμε εκείνο το Είναι που είναι η αιτία όλων των όντων. Δηλαδή, εκείνο το καθολικό που δεν είναι καθολικό επειδή κατηγορείται για όλα (όπως θα έλεγαν οι σχολαστικοί: universale in predicando), αλλά που είναι καθολικό επειδή είναι η αιτία των πάντων — universale in causando.

Και έτσι, εδώ ο Θωμάς φαίνεται να έχει πάρει έναν δρόμο που θα τον οδηγήσει στο να αποδώσει στον τύπο ipsum esse όχι πλέον το νόημα του Είναι ως απλής ύπαρξης — αυτής δηλαδή που κατηγορείται για όλα τα όντα — αλλά εκείνο ενός Είναι που, αντιθέτως, επειδή είναι το Είναι του Θεού, του Δημιουργού, αποτελεί το άθροισμα, τη σύνθεση, τη συμπύκνωση, θα λέγαμε, όλων των τελειοτήτων.

Παρά ταύτα, ο Θωμάς φαίνεται να επανέρχεται συνεχώς στη σύλληψη που είχε επικρίνει ο Αριστοτέλης, κάθε φορά που μιλά για βαθμίδες του Είναι — και γνωρίζουμε ότι κάνει εκτενέστατη χρήση αυτής της έννοιας.

Μία από τις περίφημες πέντε οδούς του για την απόδειξη της ύπαρξης του Θεού, και συγκεκριμένα η τέταρτη, βασίζεται ακριβώς στην πεποίθηση ότι μπορούν να υπάρχουν διαφορετικοί βαθμοί του Είναι. Τώρα, το να αποδεχθεί κανείς διαφορετικούς βαθμούς του Είναι σημαίνει να αποδέχεται ότι η διαφορά ανάμεσα στον Θεό και τα δημιουργήματα είναι ουσιαστικά μια διαφορά βαθμού. Όμως η διαφορά βαθμού μπορεί να έχει νόημα μόνο όσον αφορά κάτι που είναι μονοσήμαντο (univoco), ενώ αν το Είναι λέγεται με πολλούς τρόπους, δηλαδή δεν είναι μονοσήμαντο αλλά πολυσήμαντο (multivoco), τότε εντός του Είναι δεν μπορεί να υπάρξει διαφορά βαθμού.

Η διαφορά που υπάρχει ανάμεσα στις διάφορες κατηγορίες είναι διαφορά γένους, όχι διαφορά βαθμού· και ακόμη περισσότερο, η διαφορά που υπάρχει ανάμεσα στον Θεό, ως Δημιουργό στον Θωμά, και στα δημιουργήματα, δεν μπορεί να είναι απλώς διαφορά βαθμού. Σχετικά με αυτό είναι ενδιαφέρουσα και η χρήση που κάνει ο Θωμάς ενός άλλου αποσπάσματος από τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη, εκείνου που περιέχεται στο δεύτερο βιβλίο, το βιβλίο μικρό Άλφα (Alpha minor), όπου ο Αριστοτέλης λέει ότι, όταν μια ιδιότητα που την ονομάζει «συνώνυμη», δηλαδή μονοσήμαντη, είναι η αιτία της παρουσίας αυτής της ίδιας ιδιότητας σε άλλα πράγματα, τότε αυτό που είναι η αιτία αυτής της ιδιότητας στα άλλα πράγματα, κατέχει την ιδιότητα αυτή στο μέγιστο βαθμό. Το παράδειγμα που φέρνει ο Αριστοτέλης είναι αυτό της φωτιάς: επειδή η φωτιά είναι η αιτία της θερμότητας σε όλα τα πράγματα, η ίδια κατέχει τη θερμότητα στον μέγιστο βαθμό, δηλαδή είναι πύρινα θερμή.

Τούτο έχει νόημα, στον Αριστοτέλη, όσον αφορά ιδιότητες που είναι συνώνυμες, δηλαδή μονοσήμαντες, όπως για παράδειγμα η θερμότητα· συνεπώς δεν μπορεί να εφαρμοστεί στο Είναι, το οποίο δεν είναι συνώνυμο, δηλαδή μονοσήμαντο κατηγόρημα. Ο Θωμάς, ωστόσο, εφαρμόζει το σχήμα αυτό στο Είναι — και αυτό τον οδηγεί να αποδεχθεί την ύπαρξη διαφορετικών βαθμών του Είναι, κάτι που, από την άποψη του Αριστοτέλη, είναι εντελώς αβάσιμο.

Το σφάλμα αυτό — διότι πρόκειται περί σφάλματος στο συγκεκριμένο ζήτημα — που διέπραξε ο Θωμάς κάνοντας χρήση αυτής της παρατήρησης, αυτής της επιχειρηματολογίας που παρουσιάζει ο Αριστοτέλης στο δεύτερο βιβλίο της Μεταφυσικής, επισημάνθηκε, και μάλιστα όχι από οποιονδήποτε, αλλά από έναν πρώην γενικό ηγούμενο του Δομινικανικού Τάγματος, τον πατέρα Victor de Couesnongle, σε δύο άρθρα που δημοσιεύθηκαν στη Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, δηλαδή στο περιοδικό των Γάλλων Δομινικανών, όπου ούτε ο συγγραφέας ούτε το ίδιο το περιοδικό μπορούν να κατηγορηθούν για εχθρότητα ή προκατάληψη απέναντι στον Άγιο Θωμά.

Λοιπόν, ο πατέρας de Couesnongle έδειξε πως ο Θωμάς, κάνοντας συχνή χρήση του επιχειρήματος του Αριστοτέλη, σε ορισμένες περιπτώσεις το κατανόησε σωστά — δηλαδή με την έννοια ότι η αιτία μιας ιδιότητας κατέχει αυτή την ιδιότητα στον ύψιστο βαθμό — αλλά σε πολλές άλλες περιπτώσεις αντέστρεψε το νόημα του επιχειρήματος, υποστηρίζοντας ότι εκείνο που κατέχει μια ορισμένη ιδιότητα στον μέγιστο βαθμό είναι η αιτία αυτής της ιδιότητας στα άλλα όντα. Αυτό όμως είναι εντελώς διαφορετικό από αυτό που λέει ο Αριστοτέλης.

Το άρθρο του πατέρα de Couesnongle, που δημοσιεύτηκε το 1954, δεν έχει ληφθεί ποτέ υπόψη από θωμιστές όπως ο Gilson, ο Fabro και τόσοι άλλοι που εξυμνούν την πρωτοτυπία της θωμιστικής σύλληψης του Θεού ως esse ipsum· όπως επίσης δεν έχουν λάβει υπόψη τις κριτικές που ο Αριστοτέλης διατυπώνει στη Μεταφυσική του εναντίον αυτής της αντίληψης. Εγώ ο ίδιος έγραψα πάνω σε αυτό ένα άρθρο, που ήταν η δική μου συμβολή στο Symposium Aristotelicum του 1972.

Το άρθρο αυτό δημοσιεύτηκε στα πρακτικά εκείνου του συμποσίου, τα οποία επιμελήθηκε ο Pierre Aubenque για τις εκδόσεις Vrain στο Παρίσι το 1979 — έναν εκδοτικό οίκο με ευρεία διεθνή διάδοση, γνωστό σε όλους τους μελετητές — επομένως ήταν ένας τόμος που θα μπορούσε κάλλιστα να διαβαστεί και από αναλυτικούς θωμιστές ή από εκείνους τους αναλυτικούς φιλοσόφους που ασκούν κριτική στη σύλληψη του Θωμά, όπως ο Kenny. Ο Kenny είναι επίσης μελετητής του Αριστοτέλη· συμμετείχε μάλιστα και σε ένα Symposium Aristotelicum το 1981 στο Βερολίνο, όπου είχα τη χαρά και την τιμή να τον γνωρίσω. Κι όμως, δεν φαίνεται να έχει αντιληφθεί — όχι μόνο το δικό μου άρθρο, κάτι που φυσικά είναι απολύτως συγχωρητέο — αλλά ούτε και τις εξελίξεις που στον Αριστοτέλη είναι αφιερωμένες σε αυτό το θέμα.

Το γεγονός είναι ενδιαφέρον και για έναν ακόμη λόγο: στην ιστορία της φιλοσοφίας στο σύνολό της, οι κριτικές αυτές του Αριστοτέλη έχουν περάσει σχεδόν απαρατήρητες.

Η σύλληψη του Θεού ως esse ipsum, την οποία ο Αριστοτέλης αποδίδει στον Πλάτωνα και την οποία κριτικάρει στη Μεταφυσική, υιοθετείται εκ νέου χωρίς ενδοιασμό, για παράδειγμα από τον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα, ο οποίος ερμηνεύει τη Βίβλο — ο Φίλων ήταν, όπως είναι γνωστό, Εβραίος αλλά και πλατωνικός φιλόσοφος — και συγκεκριμένα το γνωστό χωρίο της Εξόδου, όπου ο Κύριος απευθυνόμενος στον Μωυσή μέσα από τη φλεγόμενη βάτο, του λέει: «Εγώ είμαι ο Ων». Ο Φίλων ερμηνεύει αυτό το χωρίο ως να λέει ο Θεός στον Μωυσή: «Εγώ είμαι το ίδιο το Είναι», εκείνο το είναι για το οποίο μιλούσε ο Πλάτων, η σύλληψη του οποίου αποδίδεται από τον Αριστοτέλη στον Πλάτωνα, και την οποία ο Φίλων υιοθετεί χωρίς να λάβει υπόψη τις κριτικές του Αριστοτέλη — πιθανόν διότι ο Φίλων δεν είχε ακόμη στη διάθεσή του τη Μεταφυσική, η οποία την εποχή του δεν είχε ακόμη δημοσιευθεί.

Αξιοσημείωτο είναι επίσης ότι η σύλληψη του Θεού ως esse ipsum επανεμφανίζεται, για παράδειγμα, στο Νεοπλατωνισμό. Υπάρχει ένα γνωστό ανώνυμο σχόλιο στον Παρμενίδη του Πλάτωνα, το οποίο ο Pierre Hadot αποδίδει στον Πορφύριο — δηλαδή τον μαθητή, βιογράφο και εκδότη του Πλωτίνου — στο οποίο αναφέρεται ότι υπάρχει ένα «Είναι» ανώτερο του όντος (l’ente), το οποίο ταυτίζεται με την πράξη, με το energein, με την ενέργεια· και αυτή η ενέργεια είναι πράξη του Είναι. Αυτή, όπως σωστά σημειώνει ο Hadot, είναι η ίδια σύλληψη που βρίσκουμε αργότερα στον Θωμά και σε άλλους σχολαστικούς όταν μιλούν για τον Θεό ως esse ipsum.[ΕΔΩ ΒΑΣΙΖΕΤΑΙ Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΑΚΤΙΣΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ Ή ΤΩΝ ΛΟΓΩΝ ΤΩΝ ΟΝΤΩΝ. Η ΟΠΟΙΑ ΔΕΝ ΚΑΝΕΙ ΧΡΗΣΗ ΤΗΣ ΔΙΑΚΡΙΣΕΩΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡ. ΠΑΛΑΜΑ ΟΤΙ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΕΙΝΑΙ ΕΚ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ, ΟΥΣΙΩΝΟΥΝ ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Η ΟΥΣΙΑ. ΠΡΟΣΘΕΤΟΝΤΑΣ ΟΤΙ ΤΟ ΕΙΝΑΙ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΕΙΝΑΙ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ, ΑΛΛΑ Η ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΕΙΝΑΙ ΥΠΕΡΟΥΣΙΟΣ ,ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ]

Υπάρχουν επίσης αποσπάσματα στον Πλωτίνο, στις Εννεάδες του, όπου ο ίδιος ο Πλωτίνος μιλά για το Ένα, για εκείνο το Ένα που προηγείται του όντος, λέγοντας ότι σε αυτό το Ένα, το Είναι και η πράξη συμπίπτουν· επομένως και ο Πλωτίνος φαίνεται να αντιλαμβάνεται αυτό το Ένα ως το ίδιο το Είναι.

Έτσι, τόσο ο Πορφύριος — αν αυτός είναι ο συγγραφέας του εν λόγω σχολίου — όσο και ο Πλωτίνος, αγνοούν τις κριτικές του Αριστοτέλη. Σημειώνεται ότι δεν αγνοούν τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη, από την οποία λαμβάνουν π.χ. την έννοια της πράξης, της καθαρής πράξης· αλλά αγνοούν τις κριτικές του Αριστοτέλη στη συγκεκριμένη διδασκαλία του Πλάτωνα και την αναπαράγουν σαν να μην έχει ποτέ κριθεί. Και στην ίδια γραμμή θα βρούμε αργότερα χριστιανούς φιλοσόφους όπως τον Άγιο Αυγουστίνο, μουσουλμάνους φιλοσόφους όπως τον Αβικέννα, για να φτάσουμε τελικά στη μεγάλη σύλληψη του Θωμά Ακινάτη.

Μόνο πρόσφατα, πρέπει να το αναγνωρίσουμε, ορισμένοι θωμιστές έλαβαν υπόψη τους την κριτική του Αριστοτέλη. Ο πατέρας Brock, τον οποίο ανέφερα στην προηγούμενη διάλεξη, έχει επίσης επισημάνει επιτέλους τις μελέτες μου πάνω στο θέμα αυτό σε ένα περιοδικό διεθνούς εμβέλειας, όπως είναι η Review of Metaphysics, που εκδίδεται στις Ηνωμένες Πολιτείες. Με τον τρόπο αυτό, ο σύγχρονος αναλυτικός θωμισμός άρχισε επιτέλους να λογοδοτεί στον Αριστοτέλη και διαπίστωσε — τουλάχιστον έτσι μου φαίνεται, έχοντας διαβάσει τα έργα του Stephen Brock αλλά και άλλων θωμιστών, για τους οποίους θα μιλήσει ο συνάδελφος Ventimiglia στο δικό του μέρος του μαθήματος — ότι είναι δυνατόν να αποδοθεί, και ο ίδιος ο Θωμάς πράγματι αποδίδει, ένα άλλο νόημα σε εκείνο το «Είναι» που συγκροτεί την ουσία του Θεού.

Πρόκειται συγκεκριμένα, όπως έλεγα στο τέλος της προηγούμενης διάλεξης, για το «Είναι του Θεού» — για εκείνο το ιδιαίτερο και απολύτως προσδιορισμένο είδος Είναι, το οποίο αποτελεί το άθροισμα όλων των τελειοτήτων, και όχι απλώς την απλή ύπαρξη, όπως πίστευε ο — παρ’ όλα αυτά μεγάλος — Étienne Gilson.

"ΚΡΙΜΑ ΠΟΥ Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΜΕΝΕΙ ΕΚΤΟΣ ΕΜΒΕΛΕΙΑΣ"

Ο Θεός ως ον (ΕΙΝΑΙ) στη ελληνική φιλοσοφία, στον θωμισμό και στην αναλυτική φιλοσοφία.- Μάθημα 1

 

Ο Θεός ως ον(ΕΙΝΑΙ) στην ελληνική φιλοσοφία στον θωμισμό και στην αναλυτική φιλοσοφία   - Μάθημα 1

του Εnrico Berti

https://www.youtube.com/watch?v=e237FLWeYyg&t=9s

Ο τίτλος του μαθήματος που θα διδάξω φέτος στο Λουγκάνο, σε συνεργασία με τον καθηγητή Giovanni Ventimiglia, είναι "Ο Θεός ως Είναι στην ελληνική φιλοσοφία, στον θωμισμό και στην αναλυτική φιλοσοφία". Επιλέξαμε αυτό το θέμα επειδή η σημερινή συζήτηση στο πλαίσιο του λεγόμενου αναλυτικού θωμισμού επικεντρώνεται κυρίως στην έννοια του Θεού ως ον. Πρώτα απ’ όλα, λοιπόν, είναι καλό να πούμε λίγα λόγια για να διευκρινίσουμε τι εννοείται με την έκφραση "αναλυτικός θωμισμός".

Πρόκειται για ένα ρεύμα που αναπτύσσεται στο πλαίσιο της αναλυτικής φιλοσοφίας, δηλαδή εκείνου του φιλοσοφικού ρεύματος που σήμερα είναι ευρέως διαδεδομένο στον κόσμο και που ασχολείται κυρίως με την ανάλυση της γλώσσας. Εκείνο το ρεύμα, έλεγα, που μέσα στα διάφορα φιλοσοφικά προβλήματα, εξετάζει ειδικότερα τα προβλήματα που θέτει η φιλοσοφία του Θωμά Ακινάτη. Σήμερα, εδώ και περίπου μια δεκαετία, ίσως και περισσότερο, έχει αρχίσει να γίνεται λόγος για αναλυτικό θωμισμό και ο πρώτος που χρησιμοποίησε αυτή την έκφραση είναι ένας νεαρός Σκωτσέζος φιλόσοφος, ο John Haldane, ο οποίος το 1992 δίδαξε ένα κύκλο μαθημάτων στο Πανεπιστήμιο Notre Dame στις Ηνωμένες Πολιτείες με θέμα ακριβώς τον αναλυτικό θωμισμό.

Σε αυτό το θέμα, επιπλέον, αφιερώθηκε ολόκληρος τόμος του περιοδικού The Monist το 1997, ένας τόμος του περιοδικού New Blackfriars το 1999, ενώ και στην Ιταλία ένα φιλοσοφικό περιοδικό, δηλαδή το Iride, αφιέρωσε μερικά άρθρα το 2004 στον λεγόμενο αναλυτικό θωμισμό και, τέλος, πριν λίγα χρόνια, το 2006, εκδόθηκε στις Ηνωμένες Πολιτείες ολόκληρος τόμος στον οποίο συνεργάστηκαν αναλυτικοί φιλόσοφοι και ειδικοί στον Θωμά Ακινάτη, με τίτλο Analytical Thomism, Traditions in Dialogue – Αναλυτικός θωμισμός, Παραδόσεις σε Διάλογο. Στην Ιταλία υπάρχει ένας μελετητής που έχει ειδικευτεί στον αναλυτικό θωμισμό, και είναι ο Mario Micheletti από το Πανεπιστήμιο της Σιένα, ο οποίος δημοσίευσε έναν τόμο το 2007 από τις εκδόσεις Morcelliana πάνω σε αυτό το θέμα και έχει ήδη διδάξει επίσης εδώ στο Λουγκάνο ένα σχετικό μάθημα το 2009.

Ποια είναι η στάση που υιοθετεί γενικά η αναλυτική φιλοσοφία απέναντι στον θωμισμό, δηλαδή στη φιλοσοφία του Θωμά Ακινάτη; Είναι μια στάση, θα έλεγα, έγκρισης, συναίνεσης, όσον αφορά τη γνωσιοθεωρία, διότι αναγνωρίζεται ότι ο Θωμάς Ακινάτης, χάρη στη στενή ενότητα ψυχής και σώματος που υποστήριζε, σε συνέχεια με την αντίληψη του Αριστοτέλη, επιλύει με ευκολία μια σειρά προβλημάτων που θέτει η σύγχρονη φιλοσοφία.

Για παράδειγμα, το πρόβλημα της σχέσης ανάμεσα στον νου και το σώμα —αυτό που στα αγγλικά ονομάζεται mind-body problem— επιλύεται εύκολα από μια αριστοτελική και θωμιστική σκοπιά. Γι’ αυτόν τον λόγο ο θωμισμός εκτιμάται και από την αναλυτική φιλοσοφία, ιδίως όσον αφορά το πρόβλημα της γνώσης.

Υπάρχει όμως μια άλλη πτυχή του θωμισμού που δημιουργεί σημαντικά προβλήματα για την αναλυτική φιλοσοφία, και αυτή είναι ακριβώς η σύλληψη του Θεού ως ΕΙΝΑΙ. Για να χρησιμοποιήσουμε την έκφραση του Θωμά Ακινάτη: ο Θεός ως esse ipsum subsistens, δηλαδή η ίδια η ύπαρξη καθαυτή, υποστατικά υπάρχουσα.

Ακριβώς σε αυτήν τη διδασκαλία επικεντρώνεται ο πρόσφατος διάλογος που έχει ξεκινήσει στο πλαίσιο του λεγόμενου αναλυτικού θωμισμού. Ο δικός μου ρόλος, στο πλαίσιο του μαθήματος που διδάσκω σε συνεργασία με τον Ventimiglia, είναι να διευκρινίσω την απαρχή αυτής της συζήτησης και να ερευνήσω τις ρίζες της θωμιστικής σύλληψης του Θεού ως esse ipsum στη ελληνική και μεσαιωνική φιλοσοφία.

Μιλώντας λοιπόν για την αρχή του διαλόγου, πιστεύω πως ο φιλόσοφος από τον οποίο πρέπει να ξεκινήσουμε είναι ο Peter Geach.

Ο Geach είναι μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα μορφή της αγγλικής φιλοσοφίας. Νομίζω ότι είναι ακόμα εν ζωή, παρόλο που είναι πολύ προχωρημένης ηλικίας, καθώς γεννήθηκε το 1916. Ο Geach υπήρξε μαθητής του Wittgenstein και είναι Άγγλος καθολικός στο θρήσκευμα.

Παντρεύτηκε τη Gertrude Mary Elizabeth Anscombe, επίσης μαθήτρια του Wittgenstein, και προσπάθησε στην φιλοσοφική του έρευνα να διαβάσει και τα έργα του Θωμά Ακινάτη, απέναντι στα οποία διατηρεί μια στάση κατά βάση θετική, συγκαταβατική, αλλά επιδιώκει να τα διαβάσει με τη μέθοδο που έμαθε από τον Wittgenstein, δηλαδή μέσα από τη γλωσσική ανάλυση.

Στο θέμα αυτό ο Geach αφιέρωσε πολλά έργα του. Εκείνο από το οποίο ξεκινώ εγώ είναι ένας τόμος που εκδόθηκε το 1963 με τίτλο "Three Philosophers" (Τρεις Φιλόσοφοι), ένα έργο γραμμένο σε συνεργασία με τη σύζυγό του, την Anscombe. Περιέχει ένα πρώτο δοκίμιο της Anscombe για τον Αριστοτέλη, έπειτα ένα δοκίμιο του Geach για τον Θωμά Ακινάτη, και τέλος ένα ακόμα δοκίμιο του Geach για τον Gottlob Frege.

Ο Frege, ο Γερμανός φιλόσοφος και μαθηματικός, είναι εκείνος που στο τέλος του 19ου αιώνα έδωσε το έναυσμα για αυτό που αργότερα θα ονομαζόταν γλωσσική στροφή (linguistic turn), από την οποία γεννήθηκε η αναλυτική φιλοσοφία. Το γεγονός ότι ο Geach γράφει δοκίμιο τόσο για τον Θωμά όσο και για τον Frege, δείχνει ακριβώς ποια είναι η ειδίκευσή του.

Λοιπόν, στο δοκίμιο για τον Θωμά, που περιλαμβάνεται στο έργο Three Philosophers, ο Geach παρατηρεί ότι όταν ο Θωμάς υποστηρίζει ότι ο Θεός είναι esse ipsum subsistens, εννοεί το "είναι" με τουλάχιστον δύο διαφορετικούς τρόπους, με δύο διακριτά νοήματα.

Συγκεκριμένα, στο νεανικό του έργο De Ente et Essentia (Περί του Είναι και της Ουσίας), σύμφωνα με τον Geach, ο Θωμάς χρησιμοποιεί τον όρο "είναι" (esse) με τη σημασία της απλής ύπαρξης. Δηλαδή, esse σημαίνει "υπάρχει", και αναφέρεται σε αυτό που απαντά στο ερώτημα ansit – "είναι;", "υπάρχει;".

Τώρα, εάν αυτό είναι το "είναι" που, κατά τον Geach, για τον Θωμά συνιστά την ουσία του Θεού, τότε —πάντα κατά τον Geach— αυτή η θέση κινδυνεύει να οδηγήσει σε παραλογισμό, διότι το να λέμε πως η ουσία του Θεού είναι απλώς η ύπαρξη, θα ισοδυναμούσε με το να απαντήσουμε σε κάποιον που μας ρωτάει: "Ο Θεός υπάρχει;" με τη φράση: "Ναι, ο Θεός υπάρχει".
Κι αν στη συνέχεια μας ρωτούσε: μα ποιος είναι ο Θεός;, κι εμείς απαντούσαμε απλώς: ο Θεός είναι αυτός που υπάρχει, τότε αυτή θα ήταν μια κενή ταυτολογία, ένα ανοητολόγημα, και επομένως όχι μια κατάλληλη απάντηση στο ερώτημα «ποιος είναι ο Θεός».
Εξάλλου, ο ίδιος ο Geach, σε αυτό το δοκίμιο του 1963, παραθέτει ένα απόσπασμα του Αριστοτέλη, από τα Αναλυτικά Ύστερα, Βιβλίο Β’, Κεφάλαιο 7, όπου ο Αριστοτέλης λέει πολύ καθαρά ότι το Είναι, όταν εννοείται ως ύπαρξη, δεν μπορεί να αποτελεί την ουσία κανενός πράγματος, διότι δεν υπάρχει γένος των πραγμάτων που Είναι, δηλαδή γένος των υπαρχόντων.

Ωστόσο, σύμφωνα με τον Geach, αυτό δεν είναι το μοναδικό νόημα που αποδίδει ο Θωμάς Ακινάτης στη λέξη Είναι όταν τη χρησιμοποιεί για να δηλώσει την ουσία του Θεού. Σε ώριμα έργα του, σε διάφορα έργα που γράφτηκαν μεταγενέστερα του De Ente et Essentia, ο Θωμάς, εμπνεόμενος από ένα άλλο ρητό του Αριστοτέλη, εκείνο που στη λατινική εκδοχή λέει: vivere viventibus est esse —δηλαδή: «για τα έμβια όντα, το είναι σημαίνει το ζειν»— διαμόρφωσε μια διαφορετική αντίληψη περί «Είναι», όχι πλέον ως απλή ύπαρξη, αλλά ως συγκεκριμένο και καθορισμένο τρόπο υπάρξεως.
Στην περίπτωση των έμβιων όντων, το Είναι είναι το ζειν· στην περίπτωση του Θεού, είναι το Είναι που αρμόζει στον Θεό, δηλαδή ένας ιδιαίτερος τρόπος υπάρξεως που συμπυκνώνει μέσα του όλες τις τελειότητες.
Συνεπώς, μπορούμε απολύτως να πούμε με τον Θωμά ότι ο Θεός είναι esse ipsum subsistens, υπό τον όρο ότι με τον όρο esse (Είναι) δεν εννοούμε την απλή ύπαρξη, αλλά τον ιδιαίτερο αυτόν τρόπο του Είναι που αρμόζει στον Θεό, δηλαδή το άθροισμα, τη σύνθεση όλων των τελειοτήτων.
Αυτή η κριτική του Geach στη διδασκαλία του Θωμά δεν έγινε αντιληπτή με την απαιτούμενη προσοχή από τους ειδικούς μελετητές του Θωμά Ακινάτη. Αντιθέτως, εκείνα ακριβώς τα χρόνια κατά τα οποία ο Geach διαμόρφωνε την κριτική του υπό το φως της αναλυτικής φιλοσοφίας, διαδιδόταν ανάμεσα στους μελετητές του Ακινάτη η ερμηνεία που πρόβαλαν σπουδαίοι στοχαστές όπως ο Étienne Gilson στη Γαλλία, ο Cornelio Fabro στην Ιταλία, και ο π. Geiger στη Γερμανία· ερμηνεία σύμφωνα με την οποία η πρωτοτυπία του Θωμά σε σχέση με τον Αριστοτέλη έγκειται ακριβώς στη σύλληψή του για τον Θεό ως esse ipsum, όπου το esse σημαίνει ουσιαστικά τον actus essendi, δηλαδή την πράξη του Είναι.

Αναμφίβολα, αυτοί οι μελετητές επιτελούσαν σημαντικό έργο, διότι με αυτόν τον τρόπο ανέδειξαν την πρωτοτυπία και, συνεπώς, την πρόοδο που σημείωσε ο Θωμάς σε σχέση με τον Αριστοτέλη. Όμως, από την άλλη πλευρά, δεν διευκρίνιζαν επαρκώς —όπως θα ήταν απαραίτητο— τι πρέπει να εννοούμε με τον όρο πράξη του Είναι, δηλαδή δεν λάμβαναν υπόψη τους την ένσταση του Geach, κι έτσι δεν έρχονταν σε πραγματικό διάλογο με την αναλυτική φιλοσοφία.
Πράγματι, το βιβλίο στο οποίο ο Gilson παρουσίασε για πρώτη φορά αυτή την ερμηνεία του —το "L’Être et l’Essence" (Το Είναι και η Ουσία)— κυκλοφόρησε στο Παρίσι το 1948, και είναι ένα έργο που φέρνει το αποτύπωμα του φιλοσοφικού κλίματος της εποχής στη Γαλλία, δηλαδή της επιρροής —θα έλεγα ακόμη και της ηγεμονίας— του υπαρξισμού.
Φαινόταν τότε πως η φιλοσοφία έπρεπε πρωτίστως να διεκδικήσει την αξία της ύπαρξης, και έτσι όταν ο Gilson επέμενε στο ότι για τον Θωμά ο Θεός είναι esse, είναι το Είναι, εννοούσε κυρίως την ύπαρξη. Υπάρχει ένα πολύ σαφές απόσπασμα —και πιθανόν να υπάρχουν κι άλλα— στο βιβλίο του Gilson L’Être et l’Essence, όπου δηλώνει ρητά ότι το esse για το οποίο μιλά ο Θωμάς είναι ακριβώς η ύπαρξη.
Ο Gilson υποστήριζε αυτή την άποψη επειδή ήθελε να δείξει ότι ο Θωμάς είχε μια φιλοσοφία που —θα λέγαμε— μπορούσε να ικανοποιήσει τα αιτήματα, τις απαιτήσεις και τις αναζητήσεις του υπαρξισμού. Κατά κάποιον τρόπο, θεωρούνταν ο θεμελιωτής αυτού που θα μπορούσε να ονομαστεί "χριστιανικός υπαρξισμός".

Όμως, επιμένοντας σε αυτή την πτυχή, δεν έλαβε υπόψη του ότι η σύλληψη του είναι του Θεού ως απλής ύπαρξης οδηγεί στις κριτικές και δυσκολίες που επισήμανε η αναλυτική φιλοσοφία — και συγκεκριμένα, όπως είδαμε, ο Peter Geach.

Η δυσκολία στην οποία περιήλθε ο θωμισμός εξαιτίας αυτής της θεώρησης, αναδείχθηκε καθαρά τη δεκαετία του 1960, στην πορεία, στο φιλοσοφικό ταξίδι, ενός άλλου Άγγλου φιλοσόφου, επίσης εν ζωή σήμερα: του Anthony Kenny —ο οποίος είναι μια από τις πλέον διακεκριμένες και σεβαστές μορφές της σύγχρονης βρετανικής φιλοσοφίας.
Για τα φιλοσοφικά του επιτεύγματα, μάλιστα, ο Kenny ανακηρύχθηκε ιππότης (baronetto) από τη βασίλισσα της Αγγλίας και χαίρει παγκόσμιας αναγνώρισης ως ειδικός αφενός στην αναλυτική φιλοσοφία (σε φιλοσόφους όπως ο Wittgenstein και ο Frege), και αφετέρου στον Άγιο Θωμά Ακινάτη και άλλους φιλοσόφους της νεότερης εποχής.
Ο Kenny υπήρξε αρχικά καθολικός ιερέας, δηλαδή καθολικός όπως και ο Geach· μάλιστα, σε κάποιο βαθμό θεωρούσε τον εαυτό του μαθητή του Geach, και κατά συνέπεια είχε σίγουρα εσωτερικεύσει τις ενστάσεις και τις αντιρρήσεις που εκείνος διατύπωνε ενάντια στη φιλοσοφία του Αγίου Θωμά από την οπτική της αναλυτικής φιλοσοφίας.

Όμως, εξαιτίας αυτών ακριβώς των αντιρρήσεων, ο Kenny οδήγησε και την πίστη του σε κρίση· δηλαδή πείστηκε ότι η φιλοσοφία του Θωμά, τουλάχιστον όσον αφορά τον Θεό, την ύπαρξη του Θεού, τις περίφημες πέντε οδούς (five ways) και την ίδια την ουσία του Θεού, ήταν ευάλωτη σε ενστάσεις και αντιρρήσεις από την πλευρά της αναλυτικής φιλοσοφίας — ενστάσεις που, σύμφωνα με τον Kenny, την καθιστούν απαράδεκτη.
Ακριβώς κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1960, ο Kenny δημοσίευσε ένα βιβλίο με τίτλο The Five Ways («Οι Πέντε Οδοί»), όπου υποστήριζε ότι καμία από τις περίφημες πέντε αποδείξεις του Θωμά για την ύπαρξη του Θεού δεν μπορεί να θεωρηθεί ικανοποιητική.
Με αυτόν τον τρόπο, ενώ προηγουμένως ήταν κοντά στον Θωμά, απομακρύνθηκε από αυτόν —και πιθανόν και από την καθολική πίστη—, τόσο ώστε σταμάτησε να ασκεί το ιερατικό του λειτούργημα και αφιερώθηκε αποκλειστικά στη φιλοσοφία.
Ωστόσο, συνέχισε να ασχολείται με τον Θωμά Ακινάτη, για παράδειγμα με τη δημοσίευση μιας μονογραφίας με τίτλο Aquinas (Θωμάς ο Ακινάτης) το 1980, στην οποία εκφράστηκε με ιδιαίτερα επαινετικούς όρους για τη γνωσιοθεωρία του Αγίου Θωμά. Δηλαδή, ο Kenny αναγνώρισε στον Θωμά έναν σπουδαίο φιλόσοφο, έναν φιλοσοφικά ιδιοφυή, ιδίως για τον τρόπο με τον οποίο αντιμετώπιζε το πρόβλημα της γνώσης.

Αντιθέτως, ως προς την έννοια του Είναι και ειδικά τη σύλληψη του Θεού ως esse ipsum, η φιλοσοφία του Θωμά, σύμφωνα με τον Kenny, ήταν εκτεθειμένη σε σοβαρές ενστάσεις, και κινδύνευε ακόμα και να καταλήξει σε παραλογισμό ή σε φιλοσοφικό αδιέξοδο.
Μερικά χρόνια αργότερα, ο Kenny επανέλαβε αυτά τα σημεία, τα οποία είχε παρουσιάσει αρκετά συνοπτικά στη μονογραφία του του 1980, και τα ανέπτυξε σε δύο ξεχωριστούς τόμους για τον Θωμά Ακινάτη· ο ένας με τίτλο Aquinas on Mind (Ο Ακινάτης για τον Νου), του 1983, και ο άλλος με τίτλο Aquinas on Being (Ο Ακινάτης για το Είναι), του 2002.
Στον πρώτο από αυτούς τους δύο τόμους, ο Kenny επαναλαμβάνει τη συναίνεσή του προς τη θωμιστική σύλληψη της γνώσης, την οποία θεωρεί ικανή να επιλύει τα προβλήματα που θέτει η σύγχρονη φιλοσοφία, ιδίως το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ νου και σώματος.
Αντίθετα, στο δεύτερο βιβλίο, Aquinas on Being, ο Kenny επαναδιατυπώνει τις κριτικές του προς τη θωμιστική σύλληψη του Είναι και φτάνει μάλιστα στο σημείο να εντοπίσει και να διακρίνει δώδεκα διαφορετικά νοήματα του "Είναι" που χρησιμοποιεί ο Θωμάς Ακινάτης, χωρίς όμως, κατά τον Kenny, να τα διακρίνει με επαρκή καθαρότητα μεταξύ τους.
Κατά τον Kenny, ο Θωμάς συγχέει διαρκώς αυτά τα διάφορα νοήματα, αλλά κυρίως συγχέει δύο συγκεκριμένα:
Τη συγκεκριμένη ύπαρξη ενός είδους (specific existence), δηλαδή το νόημα του «Είναι» όπως το εννοεί ο Frege, όπου το «Είναι» είναι απλώς η ύπαρξη με την έννοια του ποσοδείκτη, που δείχνει ότι μια ορισμένη κατηγορία ή έννοια έχει τουλάχιστον μία ενσάρκωση, ένα τουλάχιστον παράδειγμα·
Και την ατομική ύπαρξη (individual existence), δηλαδή τον ιδιαίτερο και προσδιορισμένο τρόπο του Είναι που ανήκει σε ένα συγκεκριμένο άτομο — το οποίο δεν είναι απλώς ύπαρξη, γιατί περιλαμβάνει μια σειρά από προσδιορισμούς και ιδιότητες που του προσδίδουν πλούσιο και συγκεκριμένο νόημα, πέρα από την απλή ύπαρξη.

Ο Kenny σταματά στο σημείο αυτό, όμως ο σύγχρονος θωμιστικός διάλογος, στο πλαίσιο του αναλυτικού θωμισμού, έχει ακριβώς κινηθεί προς αυτή την κατεύθυνση: δηλαδή να αποκαταστήσει, για τη θωμιστική σύλληψη του Θεού ως esse ipsum, όχι το νόημα του "Είναι" ως απλής ύπαρξης, ως καθαρού ή κενής μορφής Είναι, αλλά το νόημα που έχει το "Είναι" όταν είναι το "Είναι" που είναι ίδιο του Θεού· όχι το "είναι" γενικώς, αλλά το δικό του "Είναι".

Υπάρχει ένας μελετητής του Αγίου Θωμά, ο πατέρας Stephen Brock, ο οποίος διδάσκει στη Ρώμη, στο Ποντιφικό Πανεπιστήμιο του Τιμίου Σταυρού, και ο οποίος, με άρθρα που κατά τη γνώμη μου είναι πολύ διεισδυτικά, έχει δείξει ότι το νόημα με το οποίο ο Θωμάς μιλά για το "Είναι" στη φράση esse ipsum subsistens δεν είναι το κοινό είναι, η απλή ύπαρξη, αλλά το είδος του "Είναι" που είναι ίδιο του Θεού· δηλαδή το "Είναι" ως άθροισμα όλων των τελειοτήτων.

Αυτό, λοιπόν, είναι το σημερινό στάδιο του διαλόγου στον σύγχρονο θωμισμό. Στην επόμενη διάλεξη, θα προσπαθήσω να ανιχνεύσω την ιστορική προέλευση της έννοιας esse ipsum και την ιστορία των κριτικών που έχουν διατυπωθεί εναντίον της σε όλη τη διαδρομή της φιλοσοφικής σκέψης.

Συνεχίζεται