Θεολογικά ρεύματα καί τάσεις τῆς δεκαετίας τοῦ 1970 A
(Χρῆστος Γιανναρᾶς, Ἰωάννης Ζηζιούλας, Ἰωάννης Ρωμανίδης)
Τό ἔτος 1977 κυκλοφόρησε ἀπό τό Πατριαρχικό Ἵδρυμα Πατε ρικῶν Με λετῶν ἕνας τόμος μέ τίτλο «Χαριστήρια εἰς τιμήν τοῦ Μη τροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος», στόν ὁποῖο δημο σι εύθηκαν ἄρθρα Μητροπολιτῶν καί Καθηγητῶν, γιά νά τιμηθῆ ὁ μακα ριστός Γέρων Μητροπολίτης Χαλκηδόνος Μελίτων1. Τά ἄρθρα αὐτά εἶναι ἐκφραστικά τῶν θεολογικῶν ρευμάτων τῆς δεκαετίας ἐκείνης. Πρόσεξα ὅτι τρία ἀπό αὐτά ἀφ’ ἑνός μέν εἶναι πρωτότυπα γιά τήν ἐποχή ἐκεί νη, ἀφ’ ἑτέρου δέ συνετέλεσαν κατά πολύ στήν δια μόρ φωση τῆς θεολογικῆς σκέ ψεως στά ἑπόμενα χρόνια. Πρόκειται γιά τό κείμενο τοῦ Χρήστου Γιανναρᾶ μέ τίτλο «Περί ἀναλογίας καί ἱεραρχίας», τό κείμενο τοῦ Ἰωάννου Ζηζιούλα (ἀργό τερα Περγάμου Ἰωάν νου) μέ τίτλο «Ἀπό τό προσωπεῖον εἰς τό πρό σωπον, ἡ συμβολή τῆς πατερικῆς θεολογίας εἰς τήν ἔννοιαν τοῦ προσώπου», καί τό κείμενο τοῦ π. Ἰωάννου Ρωμανίδη μέ τίτλο «Κριτικός ἔλεγχος τῶν ἐφαρμογῶν τῆς θεολογίας». Εἶναι εὐνότητο ὅτι ἡ σειρά μέ τήν ὁποίαν ἐτέθησαν τά κείμενα στόν τόμο αὐ τόν εἶναι ἡ ἀλφαβητική ἀπό πλευρᾶς ἐπωνύμου τοῦ κά θε συγγραφέως τήν ὁποία θά κρατήσω στήν μελέτη μου αὐτή. Ἐπειδή καί τά τρία αὐτά κείμενα ἔχουν ἀρκετό ἐνδιαφέρον, διότι ὅπως προα νέφερα, ἐκφράζουν τίς τάσεις τῆς ἐποχῆς ἐκείνης καί τόν τρόπο τοῦ ἐπη ρεα σμοῦ τῆς θεολογίας μέχρι τίς ἡμέρες μας, θά ἐπι χειρήσω μιά σύντομη παρουσίασή τους.
Χρήστου Γιανναρᾶ: «Περί ἀναλογίας καί ἱεραρχίας» Ὁ Χρῆστος Γιανναρᾶς στό κείμενό του μέ τίτλο «περί ἀναλογίας κ α ί ἱ ε ρ α ρ χ ί α ς » 2 μελετᾶ τήν ἀναλογία τῶν φιλοσόφων καί τῶν φιλο σοφούντων θεολόγων μέ τήν ἱεραρχία πού εἰσάγει ὁ ἅγιος Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης. Ἤδη ἀπό τήν ἀρχή τοῦ κειμένου του δίνει τό στίγμα τῆς ὅλης ἀνάλυσης τοῦ θέ μα τός του ὅτι «ἡ ἀλήθεια τῆς ἱεραρχίας ἑρμηνεύει τόν τρόπο μέ τόν ὁποῖο κατενόησε ἡ θεολογία τῆς Χριστια νικῆς Ἀνατολῆς τήν ἀ ν α λ ο γ ι κ ή μετοχή στή γνώση, τήν ἀναλογική ὁδό γνώσης»3. Ἀρχίζει τήν μελέτη του μέ τήν παρατήρηση ὅτι «ἡ ἀνα λογική δυνα τότητα τῆς γνώσης ἔχει, ὁπωσδήποτε, τήν ἀφετηρία τῆς νοημα τικῆς της διατύπωσης στόν Πλάτωνα. Σύμφωνα μέ τήν πλατωνική ἀντί ληψη, κάθε ὄν μετέχει «ἀνά τόν λόγον» στήν ἰδέα του καί κάθε ἰδέα εἶναι «τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονον, ὅν τἀγαθόν ἐγέν νησεν ἀνάλογον ἑαυτῷ»»4. Κατά τόν Πλάτωνα «τό ὄργανο ἤ ὁ τρόπος γιά τή γνώση-θεωρία καί τή μέθεξη εἶναι ὁ νοῦς, καί εἶναι φανερό ὅτι ἐδῶ ὁ νοῦς δέν πε ριο ρίζεται στή διανοητική, ἁπλῶς, ἱκανότητα, ἀλλά ἀντιπροσωπεύει τήν καθολική δυνατότητα τῆς ψυχῆς»5. Ἀφοῦ γίνεται ἀνάλυση τῆς πλατωνικῆς φιλοσοφίας στό θέμα αὐτό γρά φει: «Ἡ πλατωνική, λοιπόν, ἀντίληψη τῆς ἀναλογίας δέν εἶ ναι συγκριτική ποσοτήτων ἤ με γεθῶν, δέν εἶναι ἀναλογία ἀρι θμητι κῶν σχέσεων καί μετρητῶν λόγων ὁμοιότητας. Ἡ ἀναλογία εἶναι εἰκο νι στική σχέση ἤ σχέση εἰκόνας μέ τό εἰκονι ζόμενο, καί ἡ γνώση αὐτῆς τῆς σχέσης εἶναι δυναμικό γεγονός, προϋποθέτει τή γνωστική ἐπι τη δειότητα τοῦ νοῦ, τή μετοχή τοῦ νοῦ στό εἰκονιζόμενο, μέσω τῆς εἰκόνας του»6. Στήν συνέχεια ἀναφέρεται στόν Ἀριστοτέλη ὁ ὁποῖος μετέφερε «τή μαθη μα τική ἔννοια τῆς ἀναλογίας στόν χῶρο τῆς Ἠθικῆς, γιά νά ἀπο δείξη «τό δίκαιον ἀνά λογον», «τό δέ ἄδικον τό παρά τό ἀνάλογον»». Δηλαδή, «ὁρίζει τήν ἀναλογία ὄχι ὡς ταυτότητα (ποιοτικῶν) λόγων, ἀλλά ὡς ἰσότητα (ποσοτικῶν) λόγων, γιατί μόνο στήν ποσοτική-με τρητή ἀναλογία εἶναι δυνατό νά στηριχθῆ ἡ ἀπονομή τοῦ δικαίου στά ὅρια τῆς ἀνθρώπινης κοινωνίας»7. Ἐπίσης, σημειώνεται ὅτι «ἐκτός ἀπό τή μεταφορά τῆς μαθη ματικῆς ἀναλογίας στό χῶρο τῆς Ἠθικῆς, ὁ Ἀριστοτέλης δέν ἀγνοεῖ καί τήν εἰκονιστική ἀναλογία», τήν ὁποία «χρησιμοποιεῖ πολύ χαρα κτη ριστικά στήν Ποιητική του, προκειμένου νά ἑρμηνεύση τό φαι νόμενο τῆς ποιητικῆς «μεταφορᾶς»»8. Ἡ ἑπόμενη ἀναφορά στήν ἀναλογία γίνεται στούς Σχολαστικούς θεο λόγους τῆς Δυτικῆς θεολογίας «γιά νά ἀποδείξουν τήν εἰκονιστική ἀναλογία (τήν externa analogia proportionalitatis impopriae) ὡς με τα φορά (translatio) τῆς εἰκο νιστικῆς σχέ σης σέ ἀμοιβαία ἀντι στοι χία κυ ριο λεκτικῶν ἐννοιῶν»9. Ἐπισημαίνεται δέ ὅτι «ἡ σημαντικώτερη, ὡς πρός τίς ἱστορικές της συνέ πειες, ἐφαρμογή τῆς ἀναλογικῆς σχέσης, εἶναι αὐτή πού ἐπιχει ρήθηκε στό χῶρο τῆς ὀντολογίας: πρόκειται γιά τήν ἀναλογική σχέση ὄντων καί Εἶναι ἤ ὄντων καί οὐσίας, τή γνωστή ἀπό τό μεσαίωνα ὡς analogia entis»10. Ἀπό τήν χρησιμοποίηση τῆς ἀναλογίας τῶν σχολαστικῶν θεολό γων συνά γονται ἀπό τόν συγγραφέα δύο συμπεράσματα. Τό πρῶτο συμπέρασμα εἶναι ὅτι «ἡ ἀναλογική γνώση τοῦ Θεοῦ, ὅπως τή θεμε λίωσαν οἱ σχολαστικοί, ἐξαντλεῖται στή νοητική προσέγ γιση τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ πού εἶναι ὑπερβατική, ἀλλά πάντως ὀντική οὐ σία - ἕνα ὑπερβατικό ἀντι κείμενον (objectum) τῆς διανοίας» καί «ἡ σχολαστική ἀναλογία ἀγνοεῖ τήν προ σωπική ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ, τήν Τριάδα τῶν Θείων Προ σώπων, τόν τρόπο ὑπάρξεως τῆς Θείας Οὐσίας πού εἶναι προσωπική»11. Τό δεύτερο συμπέρασμα εἶναι ὅτι «ἡ σχολαστική ἀναλογία ἀγνοεῖ τόν προ σωπικό τρόπο τῆς ὑπάρξεως ὄχι μόνο ὡς ὀντολογική πραγ ματικότητα, ἀλλά καί ὡς γνωστική δυνατότητα: ἀγνοεῖ τή γνω στική δυνατότητα τῆς προσωπικῆς σχέσης, τή φανέρωση -δηλαδή τήν ἄμεση γνώση- τοῦ προσώπου μέ σῳ τῶν ἐνεργειῶν τῆς οὐσίας», πού εἶναι πάντοτε προσωπικές»12. Ἔτσι, ἡ γνώση τοῦ Θεοῦ στηρίζεται στήν ἀν θρώ πινη διάνοια καί ὄχι «στά ὅρια τῆς δυναμικῆς διαπροσωπικῆς σχέσης Θεοῦ καί ἀνθρώπου» πού εἶναι «ὁ ἔρως τοῦ Θεοῦ γιά τόν ἄνθρωπο καί τοῦ ἀνθρώπου γιά τόν Θεό»13. Μέσα σέ αὐτήν τήν προοπτική εἰσάγονται στήν σχολαστική θεο λογία οἱ «ἀντι κειμενικοί συλλογισμοί» πού ἀνοίγει τόν δρόμο σέ ἕναν «μυστικισμό τῆς οὐσίας» σέ «μιά contemplatio τοῦ ἀπρόσωπου Ἀπόλυ του»14. Μετά τήν ἀνάλυση τῆς ἀναλογίας στήν σχέση μεταξύ τοῦ κό σμου καί τοῦ Θεοῦ, ὅπως ἐκφράσθηκε ἀπό τήν ἀρχαία ἑλληνική φιλοσοφία (πλατωνική καί ἀρι στοτελική) καί τήν σχολαστική θεο λο γία ὁ συγ γραφεύς εἰσέρχεται στήν ἀνάλυση τῆς θεο λογίας πάνω στό θέ μα τῆς ὀντολογίας. Γράφει ὅτι ἐνῶ «ἡ δυτική θεολογία προσέλαβε τήν ἀριστοτελι κή, περισσότερο, ἀντίληψη τῆς ἀναλογίας, γιά νά ὑποταχθῆ τελικά σέ αὐτό τό πρόσλημμα,[προχειρότητες τού γράμματος] οἱ βυ ζαντινοί θεολόγοι στράφηκαν μᾶλλον πρός τήν κατεύθυνση πού ἔδειξε ὁ Πλάτων, προκειμένου νά ἐκφράσουν τήν ἐκκλησιαστική ἐμπειρία τῆς γνώσης: Εἶδαν τήν ἀναλογία ὡς γνωστική μέθοδο καί δυνατότητα φανέρωσης τῆς ἐμπειρικῆς μετοχῆς καί μέ θε ξης στήν ἀλήθεια, ὡς τό λόγο τῆς ἐπιτηδειότητας τῶν «ὀφ θαλ μῶν» τῆς ψυχῆς νά δεχθοῦν τό φῶς τῆς ἀλήθειας».[Η ενσάρκωση του Κυρίου και η ανακαίνιση της εικόνας που πήγε; Στο αγαπημένο μηδέν της αξιοπρέπειας;] Ἔτσι, «ἡ σχολαστική ἀντίληψη τῆς ἀναλογίας ἐξαντλεῖται στήν νοητική ἀνα γωγή τῶν σχε τικῶν κατηγορημάτων σέ ἀπό λυτα καί τῶν ἐπί μέρους σέ σχετικά»15. Ἀντίθετα, κατά τούς «Βυζαντινούς», «ἡ ἀναλογία» «ὡς γνωστική μέθοδος ἀναφέρεται στή δυνατότητα τῆς ὕπαρξης νά ἀνά γεται ἀπό τήν κλήση σέ προσωπική σχέση στήν ἴδια τήν πραγμα τι κό τητα τῆς σχέσης, δηλαδή ἀναφέ ρεται στήν ἀναλογική διαβάθμιση τῶν δυνατο τήτων τῆς ὕπαρξης νά μετέχη καθολικά (καί ὄχι νοητικά μόνο) στήν ἀλήθεια»16.[ΚΑΙ ΟΙ ΚΛΗΤΟΙ ΕΚΛΕΚΤΟΙ] Ἔτσι ὑπάρχει, κατά τόν συγγραφέα, διαφορά μεταξύ τῶν δύο ἀντιλή ψεων, δηλαδή τῆς σχολαστικῆς θεολογίας καί τῆς ἀνατολι κῆς βυζαντινῆς θεολογίας, ἤτοι «διάκριση ἀνάμεσα στήν ἐκδοχή τῆς ἀναλο γίας ὡς συγκριτικῆς ὁμοιοτήτων, καί στήν ἐκδοχή τῶν ἀναλογι κ ῶ ν ὁ μ ο ι ο τ ή τ ω ν ὡ ς ἀνομοιοτήτων»17. Ἡ πρώτη, δηλαδή «ἡ ἀναλογία ὡς συγκριτικῆς ὁμοιοτήτων» «προϋποθέτει τόν «αὐτόν λόγον» σχετι κοῦ καί ἀπολύτου, ἐπί μέρους καί καθολικοῦ», ἐνῶ ἡ δεύτερη, δηλαδή «ἡ ἐκδοχή τῶν ἀναλογικῶν ὁμοιοτήτων ὡς ἀνομοιοτήτων» «λειτουρ γεῖ ποιητικά - εἰ κονιστικά καί ὄχι ποσοτικά - μετρι κά»18. «Ἡ ἀναλο γία τῶν ἀνό μοιων ὁμοιοτήτων ὡς γνωστική μέθοδος» «σημαίνει τήν ἀπόλυτη ὑπεράσπιση τῆς ἀληθείας τοῦ προσώπου, τῶν ἀπεριόριστων ὁρίων τῆς γνώσης πού ἀποκαλύπτει ἡ προσωπική ἑτε ρότητα»19. Αὐτή «ἡ ἀναλογία τῶν ἀνόμοιων ὁμοιοτήτων διευ κρινίζει μέ σαφήνεια καί τή ριζική διαφορά τοῦ ἀπο φατισμοῦ τῶν βυζαντινῶν θεολόγων ἀπό τήν θεολογία τῶν ἀρνή σεων (theologia negativa) τῶν σχολα στικῶν τῆς δύσης». Βεβαίως, ὅπως ἐξηγεῖται «οἱ ὁμοιότητες δέν συνιστοῦν ταυ τότητα», καί «οἱ ἀνο μοιό τητες» δέν συνιστοῦν ἀπόλυτη ἑτερότητα»20. Μέσα στήν προοπτική τῆς ἀναλογίας ὡς «δυνατότητας ἀναγω γῆς ἀπό τήν ἐπί μέρους κλήση σέ προσωπική σχέση στήν καθολικό τητα τῆς γνώσης πού παρέχει ἡ πραγματοποίηση τῆς σχέσης, βασί ζεται ἡ ὑπέρ βαση τῶν ἀντι κει μενικῶν ὁμοιο τήτων, στήν γνωστική προ σέγ γιση τῶν ὁμοιοτήτων ὡς ἀνο μοιοτήτων»21. Ἑρ μηνεύει τήν «ἀναλογία ὡς ἱεραρ χία» «τῶν ἀρεο παγητικῶν συγγραφῶν» καί παρουσιάζει «τή γνώση ὡς ἐμπει ρική-καθο λική μετοχή σέ αὐτήν τήν πραγματι κότητα»22. Ἡ ἀναλογία χρησιμοποιεῖται γιά τήν τάξη καί ἐνέργεια, γιά τήν ἱερά διακό σμηση, γιά τό «θεοπρεπές κάλλος», γιά τήν μετάδοση τῆς γνώσης, γιά τό καθαί ρεσθαι καί καθαίρειν, τό φωτίζεσθαι καί φω τί ζειν, γιά τό τελεῖσθαι καί τό τελε τουργεῖν, γιά τήν «μετάδοση τῆς γνώσης πού συνιστᾶ κάθαρση καί φωτισμό καί τελείωση, δηλαδή μυσταγωγία, ἐνέγεια ἀγάπης τελειωτική τῶν ἀγα πωμένων», γιά «τή σύ νολη ἱεραρχική διακόσμηση τοῦ κόσμου σέ μιά ἀμε σότητα καί ἑνο είδεια π ρ ο σ ω π ι κ ῆ ς σχέσης τοῦ κτιστοῦ μέ τό ἄκτιστο»23.
Εἶναι φανερό ὅτι ὁ Χρῆστος Γιανναρᾶς μέ τό κείμενο αὐτό συν δέει τήν ἀνα λογία μέ τήν ἱεραρχία. Δηλαδή, ἐρευνᾶ τήν ἀναλογία τῶν ἀρχαίων φιλο σό φων καί τῶν Σχολαστικῶν θεολόγων βλέποντας τό ἀδιέξοδό τους, ἀλλά στήν συνέχεια ὑπογραμμίζει τήν ἀναλογία «στήν ἐκδοχή τῶν ἀναλογικῶν ὁμοιοτή των ὡς ἀνο μοιο τήτων» ἀπό τήν δυνατότητα τῆς ὕπαρξης νά ἀνάγεται σέ προσωπική σχέ ση24, μέσα σέ αὐτήν τήν ἀναλογία ἑρμηνεύει τήν ἱεραρχία τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου. Νομίζω ὅτι καίτοι ἐντοπίζει τό πρόβλημα τῆς analogia entis τῆς δυτικῆς θεολογίας, στήν συνέχεια παρερμηνεύει ὅλη τήν θεολογία τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου, ἐντάσσοντάς την στήν «ἐνο εί δεια προσωπικῆς σχέσης τοῦ κτιστοῦ μέ τό ἄκτιστο»25, καί παρου σιάζοντας τούς Πατέρας τῆς Ἐκκλησίας καί τόν ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεοπαγίτη νά υἱοθετοῦν «τήν ἀπόλυτη ὑπεράσπιση τῆς ἀληθείας τοῦ προσώπου, τῶν ἀπεριόριστων ὁρίων τῆς γνώσης πού ἀποκαλύπτει ἡ προσωπική ἑτερότητα»26, παρακάμπτοντας τήν διδασκαλία τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου γιά μέθεξη τῆς ἀκτίστου ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ διαφοροτρόπως.[ΤΗΝ ΕΣΩΣΕ Ο ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ ΣΩΖΟΝΤΑΣ ΚΑΙ ΤΟΝ ΙΕΡΟΘΕΟ ΒΛΑΧΟ] Θεωρῶ ὅτι ὁ ἅγιος Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης οὔτε συσχετίζεται, οὔτε παρα βάλλεται μέ την σχολαστική θεολογία καί τήν ὑπαρξιακή φιλοσοφία, ἀλλά ἑρμηνεύεται μέ βάση τήν διδασκαλία τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, ὁ ὁποῖος τόν ἑρμήνευσε θεόπνευστα, μέ τήν ὑμνογραφία τῆς Ἐκκλησίας καί τόν ἅγιο Γρηγόριο τόν Παλαμᾶ. Εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι ἡ διαμάχη μεταξύ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ καί τοῦ Βαρλαάμ ἔγινε στήν βάση τῆς ἑρμηνείας τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου, ἀφοῦ ὁ Βαρλαάμ τόν ἑρμήνευε ἀγνω στικιστικά, ὁ δέ ἅγιος Γρηγόριος τόν ἑρμήνευε πατερικά, ἡσυχαστικά. Ἄλλωστε, ὁ σκοπός τῆς Ἱεραρχίας, κατά τόν ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεο πα γίτη, εἶναι οἱ τρεῖς ταυτόχρονες, ἀδιαίρετες καί οὐσιώδεις πλευρές τῆς ἱε ραρ χίας πού εἶναι ἡ «ἱερή τάξη», «ἡ ἱερή ἐπιστήμη» καί «ἡ ἱερή ἐνέργεια». Κατά τόν ὁρισμό τῆς Ἱεραρχίας πού δίνει ὁ ἅγιος Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης «ἔστι μέν ἱεραρχία κατ’ ἐμέ τάξις ἱερά καί ἐπιστήμη καί ἐνέργεια πρός τό θεοειδές ὡς ἐφικτόν ἀφομοιουμένη καί πρός τάς ἐνδιδομένας αὐτῇ θεόθεν ἐλλάμψεις ἀναλόγως ἐπί τό θεομίμητον ἀναγομένη». Τό δέ «θεοπρεπές κάλλος, ὡς ἁπλοῦν, ὡς ἀγαθόν, ὡς τελεταρχικόν, ἀμιγές μέν ἐστι καθόλου πάσης ἀνομοιότη τος», μεταδίδει ἀπό τό φῶς του σέ κάθε ὄν κατά τήν ἀξία του»27. Ἡ Ἱεραρχία ἔχει τάξεις, μετέχει «τῆς θεαρχικῆς ἐπιστήμης» πού συνδέ εται μέ τήν ὑπερούσια γνώση καί εἶναι «θέα καί ἐπιστήμη τῆς ἱερᾶς ἀληθείας» καί εἶναι μέθεξη τῆς ἱερᾶς ἐνεργείας, πού εἶναι ἡ κάθαρση, ὁ φωτισμός καί ἡ τελείωση28. Κατά τόν ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεοπαγίτη καί τόν ἅγιο Μάξιμο τόν Ὁμο λογητή πού τόν ἑρμηνεύει δέν ὑπάρχει καμμία ὁμοιότητα μεταξύ ἀκτίστου καί κτιστοῦ καί ὅλη ἡ κτίση καί ὁ ἄνθρωπος μετέχουν τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ, ἀναλόγως, καί αὐτό τό ἀναλόγως δέν σημαίνει ἀναλογία, διότι δέν πρόκειται γιά ἀναλογία μεταξύ ἀκτίστου καί κτιστοῦ, ἀλλά ἀναλογία ὡς πρός τήν μετοχή ὅλων τῶν ὄντων, κατά τήν φύση καί ἐνέργεια τοῦ καθενός μέ τήν ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ. Ἡ διαφορά καί ἡ παρερμηνεία εἶναι σαφέστατη. Ὁ συγγραφέας τοῦ κειμένου αὐτοῦ (Χρῆστος Γιανναρᾶς) ἀγνοεῖ τήν πατερική διδασκαλία ὅτι στόν Θεό ὑπάρχουν τρία, ἤτοι οὐσία, ὑποστάσεις καί ἐνέργεια. Ἡ ἐνέργεια εἶναι ἐξωτέρα, ἡ ὑπόσταση εἶναι ἐνδοτέρα καί ἡ οὐσία ἐνδοτάτη. Ἔτσι, ὁ Θεός «ἔλαβεν ἀπ’ αἰῶνος τρεῖς καθολικάς σχέσεις». Ὁ Πατήρ κοινωνεῖται μέ τόν Υἱό καί τό
Αγιον Πνεῦμα «κατ’ οὐσίαν», ὁ Υἱός κοινωνεῖ μέ τήν ἀνθρωπότητα «καθ’ ὑπόστασιν», καί ἡ Ἁγία Τριάδα κοινωνεῖ μέ τά κτίσμα τα «κατ’ ἐνέργειαν». Τά κτίσματα μετέχουν τῆς ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ καί ὄχι τῆς ὑποστάσεως καί τῆς οὐσίας Του. Ἡ ὑπόσταση εἶναι ἐνδοτέρα τῆς ἐνεργείας καί γι’ αὐτό ἡ καθ’ ὑπόσταση σχέση εἶναι ἐνδοτέρα τῆς κατ’ ἐνέργειαν σχέσεως29. Ἑπομένως δέν πρόκειται γιά προ σωπική σχέση ἀνθρώπου μέ τόν Θεό, ἀλλά γιά μέθεξη τῆς ἀκτίστου ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ ἀπό τόν ἄνθρωπο, πράγμα πού συνιστᾶ τήν γνώση τοῦ Θεοῦ.
Ὀρθή ἑρμηνεία τῆς θεολογίας τῶν συγγραμμάτων τοῦ ἁγίου Διο νυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου γίνεται ἀπό τόν π. Δανιήλ Pupaza στήν διδα κτορική του διατριβή μέ τίτλο «Ἡ θεολογία τοῦ καλοῦ καί τοῦ ἀγαθοῦ στόν ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεοπαγίτη»30. Ἄν σκεφθῆ κανείς ὅτι ἡ βασική διαφορά μεταξύ δυτικῆς καί ὀρ θο δόξου θεο λο γίας βρίσκεται στό θέμα τῆς ἀναλογίας, ὅτι ὅλη ἡ δυτική θεολογία στηρίζεται στήν ἀναλογία τοῦ ὄντος, στήν ἀναλογία τῆς πίστεως καί ἀναλογία σχέσης, καί στήν διαφορά μεταξύ τῶν δύο μεθοδολογιῶν γνώσης, τῆς δυτικῆς μεθοδολογίας πού βασίζεται στήν ἐπεξεργασία τῆς λογικῆς, καί τῆς ὀρθόδοξης μεθοδολογίας πού βα σί ζεται στήν ἐμπειρία τοῦ ἱεροῦ ἡσυχασμοῦ31, τότε τό κείμενο αὐτό εἰ σά γει μία σύγ χυση, καί φυσικά ἑρμηνεύει τήν ὀρθόδοξη παράδοση π ε ρ σ ο ν α λ ι σ τ ι κ ά.
Σημειώσεις:
1. Χαριστήρια εἰς τιμήν τοῦ Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, τιμητικός συλλογικός τόμος, Πατριαρχικόν Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελε τῶν, Θεσσαλονίκη 1977
2. Χαριστήρια εἰς τιμήν τοῦ Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 185-206 3. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 185 4. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 185 5. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 186 6. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 187 7. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 188 8. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 189 9. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 190 10. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 190 11. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 194-195 12. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 196 13. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 196 14. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 197 15. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 197 16. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 197-198 17. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 198 18. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 198 19. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 198-199 20. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 199 21. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 198 22. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 202 καί ἑξῆς 23. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 204-205
24. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 198 25. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 205 26. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 199
27. Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης, Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καί ἀσκη τικῶν, Πατερικαί ἐκδόσεις «Γρηγό ριος Παλαμᾶς», Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 250-252
28. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 444-448
29. Ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου, Συμβουλευτικόν Ἐγχειρίδιον, ἐκδ. Σχοινᾶ, Βόλος 1969, σελ. 213
30. π. Δανιήλ Pupaza, Ἡ θεολογία τοῦ καλοῦ καί τοῦ κακοῦ στόν ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεοπαγίτη, Ἐκδ. Ἱερᾶς Μεγίστης Μονῆς Βατοπαιδίου, Ἁγίου Ὄρους, 2015
(Χρῆστος Γιανναρᾶς, Ἰωάννης Ζηζιούλας, Ἰωάννης Ρωμανίδης)
2026_NI_Theologika-reumata-taseis-dekaetias-1970_gr.pdf
Τό ἔτος 1977 κυκλοφόρησε ἀπό τό Πατριαρχικό Ἵδρυμα Πατε ρικῶν Με λετῶν ἕνας τόμος μέ τίτλο «Χαριστήρια εἰς τιμήν τοῦ Μη τροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος», στόν ὁποῖο δημο σι εύθηκαν ἄρθρα Μητροπολιτῶν καί Καθηγητῶν, γιά νά τιμηθῆ ὁ μακα ριστός Γέρων Μητροπολίτης Χαλκηδόνος Μελίτων1. Τά ἄρθρα αὐτά εἶναι ἐκφραστικά τῶν θεολογικῶν ρευμάτων τῆς δεκαετίας ἐκείνης. Πρόσεξα ὅτι τρία ἀπό αὐτά ἀφ’ ἑνός μέν εἶναι πρωτότυπα γιά τήν ἐποχή ἐκεί νη, ἀφ’ ἑτέρου δέ συνετέλεσαν κατά πολύ στήν δια μόρ φωση τῆς θεολογικῆς σκέ ψεως στά ἑπόμενα χρόνια. Πρόκειται γιά τό κείμενο τοῦ Χρήστου Γιανναρᾶ μέ τίτλο «Περί ἀναλογίας καί ἱεραρχίας», τό κείμενο τοῦ Ἰωάννου Ζηζιούλα (ἀργό τερα Περγάμου Ἰωάν νου) μέ τίτλο «Ἀπό τό προσωπεῖον εἰς τό πρό σωπον, ἡ συμβολή τῆς πατερικῆς θεολογίας εἰς τήν ἔννοιαν τοῦ προσώπου», καί τό κείμενο τοῦ π. Ἰωάννου Ρωμανίδη μέ τίτλο «Κριτικός ἔλεγχος τῶν ἐφαρμογῶν τῆς θεολογίας». Εἶναι εὐνότητο ὅτι ἡ σειρά μέ τήν ὁποίαν ἐτέθησαν τά κείμενα στόν τόμο αὐ τόν εἶναι ἡ ἀλφαβητική ἀπό πλευρᾶς ἐπωνύμου τοῦ κά θε συγγραφέως τήν ὁποία θά κρατήσω στήν μελέτη μου αὐτή. Ἐπειδή καί τά τρία αὐτά κείμενα ἔχουν ἀρκετό ἐνδιαφέρον, διότι ὅπως προα νέφερα, ἐκφράζουν τίς τάσεις τῆς ἐποχῆς ἐκείνης καί τόν τρόπο τοῦ ἐπη ρεα σμοῦ τῆς θεολογίας μέχρι τίς ἡμέρες μας, θά ἐπι χειρήσω μιά σύντομη παρουσίασή τους.
Χρήστου Γιανναρᾶ: «Περί ἀναλογίας καί ἱεραρχίας» Ὁ Χρῆστος Γιανναρᾶς στό κείμενό του μέ τίτλο «περί ἀναλογίας κ α ί ἱ ε ρ α ρ χ ί α ς » 2 μελετᾶ τήν ἀναλογία τῶν φιλοσόφων καί τῶν φιλο σοφούντων θεολόγων μέ τήν ἱεραρχία πού εἰσάγει ὁ ἅγιος Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης. Ἤδη ἀπό τήν ἀρχή τοῦ κειμένου του δίνει τό στίγμα τῆς ὅλης ἀνάλυσης τοῦ θέ μα τός του ὅτι «ἡ ἀλήθεια τῆς ἱεραρχίας ἑρμηνεύει τόν τρόπο μέ τόν ὁποῖο κατενόησε ἡ θεολογία τῆς Χριστια νικῆς Ἀνατολῆς τήν ἀ ν α λ ο γ ι κ ή μετοχή στή γνώση, τήν ἀναλογική ὁδό γνώσης»3. Ἀρχίζει τήν μελέτη του μέ τήν παρατήρηση ὅτι «ἡ ἀνα λογική δυνα τότητα τῆς γνώσης ἔχει, ὁπωσδήποτε, τήν ἀφετηρία τῆς νοημα τικῆς της διατύπωσης στόν Πλάτωνα. Σύμφωνα μέ τήν πλατωνική ἀντί ληψη, κάθε ὄν μετέχει «ἀνά τόν λόγον» στήν ἰδέα του καί κάθε ἰδέα εἶναι «τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονον, ὅν τἀγαθόν ἐγέν νησεν ἀνάλογον ἑαυτῷ»»4. Κατά τόν Πλάτωνα «τό ὄργανο ἤ ὁ τρόπος γιά τή γνώση-θεωρία καί τή μέθεξη εἶναι ὁ νοῦς, καί εἶναι φανερό ὅτι ἐδῶ ὁ νοῦς δέν πε ριο ρίζεται στή διανοητική, ἁπλῶς, ἱκανότητα, ἀλλά ἀντιπροσωπεύει τήν καθολική δυνατότητα τῆς ψυχῆς»5. Ἀφοῦ γίνεται ἀνάλυση τῆς πλατωνικῆς φιλοσοφίας στό θέμα αὐτό γρά φει: «Ἡ πλατωνική, λοιπόν, ἀντίληψη τῆς ἀναλογίας δέν εἶ ναι συγκριτική ποσοτήτων ἤ με γεθῶν, δέν εἶναι ἀναλογία ἀρι θμητι κῶν σχέσεων καί μετρητῶν λόγων ὁμοιότητας. Ἡ ἀναλογία εἶναι εἰκο νι στική σχέση ἤ σχέση εἰκόνας μέ τό εἰκονι ζόμενο, καί ἡ γνώση αὐτῆς τῆς σχέσης εἶναι δυναμικό γεγονός, προϋποθέτει τή γνωστική ἐπι τη δειότητα τοῦ νοῦ, τή μετοχή τοῦ νοῦ στό εἰκονιζόμενο, μέσω τῆς εἰκόνας του»6. Στήν συνέχεια ἀναφέρεται στόν Ἀριστοτέλη ὁ ὁποῖος μετέφερε «τή μαθη μα τική ἔννοια τῆς ἀναλογίας στόν χῶρο τῆς Ἠθικῆς, γιά νά ἀπο δείξη «τό δίκαιον ἀνά λογον», «τό δέ ἄδικον τό παρά τό ἀνάλογον»». Δηλαδή, «ὁρίζει τήν ἀναλογία ὄχι ὡς ταυτότητα (ποιοτικῶν) λόγων, ἀλλά ὡς ἰσότητα (ποσοτικῶν) λόγων, γιατί μόνο στήν ποσοτική-με τρητή ἀναλογία εἶναι δυνατό νά στηριχθῆ ἡ ἀπονομή τοῦ δικαίου στά ὅρια τῆς ἀνθρώπινης κοινωνίας»7. Ἐπίσης, σημειώνεται ὅτι «ἐκτός ἀπό τή μεταφορά τῆς μαθη ματικῆς ἀναλογίας στό χῶρο τῆς Ἠθικῆς, ὁ Ἀριστοτέλης δέν ἀγνοεῖ καί τήν εἰκονιστική ἀναλογία», τήν ὁποία «χρησιμοποιεῖ πολύ χαρα κτη ριστικά στήν Ποιητική του, προκειμένου νά ἑρμηνεύση τό φαι νόμενο τῆς ποιητικῆς «μεταφορᾶς»»8. Ἡ ἑπόμενη ἀναφορά στήν ἀναλογία γίνεται στούς Σχολαστικούς θεο λόγους τῆς Δυτικῆς θεολογίας «γιά νά ἀποδείξουν τήν εἰκονιστική ἀναλογία (τήν externa analogia proportionalitatis impopriae) ὡς με τα φορά (translatio) τῆς εἰκο νιστικῆς σχέ σης σέ ἀμοιβαία ἀντι στοι χία κυ ριο λεκτικῶν ἐννοιῶν»9. Ἐπισημαίνεται δέ ὅτι «ἡ σημαντικώτερη, ὡς πρός τίς ἱστορικές της συνέ πειες, ἐφαρμογή τῆς ἀναλογικῆς σχέσης, εἶναι αὐτή πού ἐπιχει ρήθηκε στό χῶρο τῆς ὀντολογίας: πρόκειται γιά τήν ἀναλογική σχέση ὄντων καί Εἶναι ἤ ὄντων καί οὐσίας, τή γνωστή ἀπό τό μεσαίωνα ὡς analogia entis»10. Ἀπό τήν χρησιμοποίηση τῆς ἀναλογίας τῶν σχολαστικῶν θεολό γων συνά γονται ἀπό τόν συγγραφέα δύο συμπεράσματα. Τό πρῶτο συμπέρασμα εἶναι ὅτι «ἡ ἀναλογική γνώση τοῦ Θεοῦ, ὅπως τή θεμε λίωσαν οἱ σχολαστικοί, ἐξαντλεῖται στή νοητική προσέγ γιση τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ πού εἶναι ὑπερβατική, ἀλλά πάντως ὀντική οὐ σία - ἕνα ὑπερβατικό ἀντι κείμενον (objectum) τῆς διανοίας» καί «ἡ σχολαστική ἀναλογία ἀγνοεῖ τήν προ σωπική ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ, τήν Τριάδα τῶν Θείων Προ σώπων, τόν τρόπο ὑπάρξεως τῆς Θείας Οὐσίας πού εἶναι προσωπική»11. Τό δεύτερο συμπέρασμα εἶναι ὅτι «ἡ σχολαστική ἀναλογία ἀγνοεῖ τόν προ σωπικό τρόπο τῆς ὑπάρξεως ὄχι μόνο ὡς ὀντολογική πραγ ματικότητα, ἀλλά καί ὡς γνωστική δυνατότητα: ἀγνοεῖ τή γνω στική δυνατότητα τῆς προσωπικῆς σχέσης, τή φανέρωση -δηλαδή τήν ἄμεση γνώση- τοῦ προσώπου μέ σῳ τῶν ἐνεργειῶν τῆς οὐσίας», πού εἶναι πάντοτε προσωπικές»12. Ἔτσι, ἡ γνώση τοῦ Θεοῦ στηρίζεται στήν ἀν θρώ πινη διάνοια καί ὄχι «στά ὅρια τῆς δυναμικῆς διαπροσωπικῆς σχέσης Θεοῦ καί ἀνθρώπου» πού εἶναι «ὁ ἔρως τοῦ Θεοῦ γιά τόν ἄνθρωπο καί τοῦ ἀνθρώπου γιά τόν Θεό»13. Μέσα σέ αὐτήν τήν προοπτική εἰσάγονται στήν σχολαστική θεο λογία οἱ «ἀντι κειμενικοί συλλογισμοί» πού ἀνοίγει τόν δρόμο σέ ἕναν «μυστικισμό τῆς οὐσίας» σέ «μιά contemplatio τοῦ ἀπρόσωπου Ἀπόλυ του»14. Μετά τήν ἀνάλυση τῆς ἀναλογίας στήν σχέση μεταξύ τοῦ κό σμου καί τοῦ Θεοῦ, ὅπως ἐκφράσθηκε ἀπό τήν ἀρχαία ἑλληνική φιλοσοφία (πλατωνική καί ἀρι στοτελική) καί τήν σχολαστική θεο λο γία ὁ συγ γραφεύς εἰσέρχεται στήν ἀνάλυση τῆς θεο λογίας πάνω στό θέ μα τῆς ὀντολογίας. Γράφει ὅτι ἐνῶ «ἡ δυτική θεολογία προσέλαβε τήν ἀριστοτελι κή, περισσότερο, ἀντίληψη τῆς ἀναλογίας, γιά νά ὑποταχθῆ τελικά σέ αὐτό τό πρόσλημμα,[προχειρότητες τού γράμματος] οἱ βυ ζαντινοί θεολόγοι στράφηκαν μᾶλλον πρός τήν κατεύθυνση πού ἔδειξε ὁ Πλάτων, προκειμένου νά ἐκφράσουν τήν ἐκκλησιαστική ἐμπειρία τῆς γνώσης: Εἶδαν τήν ἀναλογία ὡς γνωστική μέθοδο καί δυνατότητα φανέρωσης τῆς ἐμπειρικῆς μετοχῆς καί μέ θε ξης στήν ἀλήθεια, ὡς τό λόγο τῆς ἐπιτηδειότητας τῶν «ὀφ θαλ μῶν» τῆς ψυχῆς νά δεχθοῦν τό φῶς τῆς ἀλήθειας».[Η ενσάρκωση του Κυρίου και η ανακαίνιση της εικόνας που πήγε; Στο αγαπημένο μηδέν της αξιοπρέπειας;] Ἔτσι, «ἡ σχολαστική ἀντίληψη τῆς ἀναλογίας ἐξαντλεῖται στήν νοητική ἀνα γωγή τῶν σχε τικῶν κατηγορημάτων σέ ἀπό λυτα καί τῶν ἐπί μέρους σέ σχετικά»15. Ἀντίθετα, κατά τούς «Βυζαντινούς», «ἡ ἀναλογία» «ὡς γνωστική μέθοδος ἀναφέρεται στή δυνατότητα τῆς ὕπαρξης νά ἀνά γεται ἀπό τήν κλήση σέ προσωπική σχέση στήν ἴδια τήν πραγμα τι κό τητα τῆς σχέσης, δηλαδή ἀναφέ ρεται στήν ἀναλογική διαβάθμιση τῶν δυνατο τήτων τῆς ὕπαρξης νά μετέχη καθολικά (καί ὄχι νοητικά μόνο) στήν ἀλήθεια»16.[ΚΑΙ ΟΙ ΚΛΗΤΟΙ ΕΚΛΕΚΤΟΙ] Ἔτσι ὑπάρχει, κατά τόν συγγραφέα, διαφορά μεταξύ τῶν δύο ἀντιλή ψεων, δηλαδή τῆς σχολαστικῆς θεολογίας καί τῆς ἀνατολι κῆς βυζαντινῆς θεολογίας, ἤτοι «διάκριση ἀνάμεσα στήν ἐκδοχή τῆς ἀναλο γίας ὡς συγκριτικῆς ὁμοιοτήτων, καί στήν ἐκδοχή τῶν ἀναλογι κ ῶ ν ὁ μ ο ι ο τ ή τ ω ν ὡ ς ἀνομοιοτήτων»17. Ἡ πρώτη, δηλαδή «ἡ ἀναλογία ὡς συγκριτικῆς ὁμοιοτήτων» «προϋποθέτει τόν «αὐτόν λόγον» σχετι κοῦ καί ἀπολύτου, ἐπί μέρους καί καθολικοῦ», ἐνῶ ἡ δεύτερη, δηλαδή «ἡ ἐκδοχή τῶν ἀναλογικῶν ὁμοιοτήτων ὡς ἀνομοιοτήτων» «λειτουρ γεῖ ποιητικά - εἰ κονιστικά καί ὄχι ποσοτικά - μετρι κά»18. «Ἡ ἀναλο γία τῶν ἀνό μοιων ὁμοιοτήτων ὡς γνωστική μέθοδος» «σημαίνει τήν ἀπόλυτη ὑπεράσπιση τῆς ἀληθείας τοῦ προσώπου, τῶν ἀπεριόριστων ὁρίων τῆς γνώσης πού ἀποκαλύπτει ἡ προσωπική ἑτε ρότητα»19. Αὐτή «ἡ ἀναλογία τῶν ἀνόμοιων ὁμοιοτήτων διευ κρινίζει μέ σαφήνεια καί τή ριζική διαφορά τοῦ ἀπο φατισμοῦ τῶν βυζαντινῶν θεολόγων ἀπό τήν θεολογία τῶν ἀρνή σεων (theologia negativa) τῶν σχολα στικῶν τῆς δύσης». Βεβαίως, ὅπως ἐξηγεῖται «οἱ ὁμοιότητες δέν συνιστοῦν ταυ τότητα», καί «οἱ ἀνο μοιό τητες» δέν συνιστοῦν ἀπόλυτη ἑτερότητα»20. Μέσα στήν προοπτική τῆς ἀναλογίας ὡς «δυνατότητας ἀναγω γῆς ἀπό τήν ἐπί μέρους κλήση σέ προσωπική σχέση στήν καθολικό τητα τῆς γνώσης πού παρέχει ἡ πραγματοποίηση τῆς σχέσης, βασί ζεται ἡ ὑπέρ βαση τῶν ἀντι κει μενικῶν ὁμοιο τήτων, στήν γνωστική προ σέγ γιση τῶν ὁμοιοτήτων ὡς ἀνο μοιοτήτων»21. Ἑρ μηνεύει τήν «ἀναλογία ὡς ἱεραρ χία» «τῶν ἀρεο παγητικῶν συγγραφῶν» καί παρουσιάζει «τή γνώση ὡς ἐμπει ρική-καθο λική μετοχή σέ αὐτήν τήν πραγματι κότητα»22. Ἡ ἀναλογία χρησιμοποιεῖται γιά τήν τάξη καί ἐνέργεια, γιά τήν ἱερά διακό σμηση, γιά τό «θεοπρεπές κάλλος», γιά τήν μετάδοση τῆς γνώσης, γιά τό καθαί ρεσθαι καί καθαίρειν, τό φωτίζεσθαι καί φω τί ζειν, γιά τό τελεῖσθαι καί τό τελε τουργεῖν, γιά τήν «μετάδοση τῆς γνώσης πού συνιστᾶ κάθαρση καί φωτισμό καί τελείωση, δηλαδή μυσταγωγία, ἐνέγεια ἀγάπης τελειωτική τῶν ἀγα πωμένων», γιά «τή σύ νολη ἱεραρχική διακόσμηση τοῦ κόσμου σέ μιά ἀμε σότητα καί ἑνο είδεια π ρ ο σ ω π ι κ ῆ ς σχέσης τοῦ κτιστοῦ μέ τό ἄκτιστο»23.
Εἶναι φανερό ὅτι ὁ Χρῆστος Γιανναρᾶς μέ τό κείμενο αὐτό συν δέει τήν ἀνα λογία μέ τήν ἱεραρχία. Δηλαδή, ἐρευνᾶ τήν ἀναλογία τῶν ἀρχαίων φιλο σό φων καί τῶν Σχολαστικῶν θεολόγων βλέποντας τό ἀδιέξοδό τους, ἀλλά στήν συνέχεια ὑπογραμμίζει τήν ἀναλογία «στήν ἐκδοχή τῶν ἀναλογικῶν ὁμοιοτή των ὡς ἀνο μοιο τήτων» ἀπό τήν δυνατότητα τῆς ὕπαρξης νά ἀνάγεται σέ προσωπική σχέ ση24, μέσα σέ αὐτήν τήν ἀναλογία ἑρμηνεύει τήν ἱεραρχία τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου. Νομίζω ὅτι καίτοι ἐντοπίζει τό πρόβλημα τῆς analogia entis τῆς δυτικῆς θεολογίας, στήν συνέχεια παρερμηνεύει ὅλη τήν θεολογία τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου, ἐντάσσοντάς την στήν «ἐνο εί δεια προσωπικῆς σχέσης τοῦ κτιστοῦ μέ τό ἄκτιστο»25, καί παρου σιάζοντας τούς Πατέρας τῆς Ἐκκλησίας καί τόν ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεοπαγίτη νά υἱοθετοῦν «τήν ἀπόλυτη ὑπεράσπιση τῆς ἀληθείας τοῦ προσώπου, τῶν ἀπεριόριστων ὁρίων τῆς γνώσης πού ἀποκαλύπτει ἡ προσωπική ἑτερότητα»26, παρακάμπτοντας τήν διδασκαλία τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου γιά μέθεξη τῆς ἀκτίστου ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ διαφοροτρόπως.[ΤΗΝ ΕΣΩΣΕ Ο ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ ΣΩΖΟΝΤΑΣ ΚΑΙ ΤΟΝ ΙΕΡΟΘΕΟ ΒΛΑΧΟ] Θεωρῶ ὅτι ὁ ἅγιος Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης οὔτε συσχετίζεται, οὔτε παρα βάλλεται μέ την σχολαστική θεολογία καί τήν ὑπαρξιακή φιλοσοφία, ἀλλά ἑρμηνεύεται μέ βάση τήν διδασκαλία τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, ὁ ὁποῖος τόν ἑρμήνευσε θεόπνευστα, μέ τήν ὑμνογραφία τῆς Ἐκκλησίας καί τόν ἅγιο Γρηγόριο τόν Παλαμᾶ. Εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι ἡ διαμάχη μεταξύ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ καί τοῦ Βαρλαάμ ἔγινε στήν βάση τῆς ἑρμηνείας τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου, ἀφοῦ ὁ Βαρλαάμ τόν ἑρμήνευε ἀγνω στικιστικά, ὁ δέ ἅγιος Γρηγόριος τόν ἑρμήνευε πατερικά, ἡσυχαστικά. Ἄλλωστε, ὁ σκοπός τῆς Ἱεραρχίας, κατά τόν ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεο πα γίτη, εἶναι οἱ τρεῖς ταυτόχρονες, ἀδιαίρετες καί οὐσιώδεις πλευρές τῆς ἱε ραρ χίας πού εἶναι ἡ «ἱερή τάξη», «ἡ ἱερή ἐπιστήμη» καί «ἡ ἱερή ἐνέργεια». Κατά τόν ὁρισμό τῆς Ἱεραρχίας πού δίνει ὁ ἅγιος Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης «ἔστι μέν ἱεραρχία κατ’ ἐμέ τάξις ἱερά καί ἐπιστήμη καί ἐνέργεια πρός τό θεοειδές ὡς ἐφικτόν ἀφομοιουμένη καί πρός τάς ἐνδιδομένας αὐτῇ θεόθεν ἐλλάμψεις ἀναλόγως ἐπί τό θεομίμητον ἀναγομένη». Τό δέ «θεοπρεπές κάλλος, ὡς ἁπλοῦν, ὡς ἀγαθόν, ὡς τελεταρχικόν, ἀμιγές μέν ἐστι καθόλου πάσης ἀνομοιότη τος», μεταδίδει ἀπό τό φῶς του σέ κάθε ὄν κατά τήν ἀξία του»27. Ἡ Ἱεραρχία ἔχει τάξεις, μετέχει «τῆς θεαρχικῆς ἐπιστήμης» πού συνδέ εται μέ τήν ὑπερούσια γνώση καί εἶναι «θέα καί ἐπιστήμη τῆς ἱερᾶς ἀληθείας» καί εἶναι μέθεξη τῆς ἱερᾶς ἐνεργείας, πού εἶναι ἡ κάθαρση, ὁ φωτισμός καί ἡ τελείωση28. Κατά τόν ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεοπαγίτη καί τόν ἅγιο Μάξιμο τόν Ὁμο λογητή πού τόν ἑρμηνεύει δέν ὑπάρχει καμμία ὁμοιότητα μεταξύ ἀκτίστου καί κτιστοῦ καί ὅλη ἡ κτίση καί ὁ ἄνθρωπος μετέχουν τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ, ἀναλόγως, καί αὐτό τό ἀναλόγως δέν σημαίνει ἀναλογία, διότι δέν πρόκειται γιά ἀναλογία μεταξύ ἀκτίστου καί κτιστοῦ, ἀλλά ἀναλογία ὡς πρός τήν μετοχή ὅλων τῶν ὄντων, κατά τήν φύση καί ἐνέργεια τοῦ καθενός μέ τήν ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ. Ἡ διαφορά καί ἡ παρερμηνεία εἶναι σαφέστατη. Ὁ συγγραφέας τοῦ κειμένου αὐτοῦ (Χρῆστος Γιανναρᾶς) ἀγνοεῖ τήν πατερική διδασκαλία ὅτι στόν Θεό ὑπάρχουν τρία, ἤτοι οὐσία, ὑποστάσεις καί ἐνέργεια. Ἡ ἐνέργεια εἶναι ἐξωτέρα, ἡ ὑπόσταση εἶναι ἐνδοτέρα καί ἡ οὐσία ἐνδοτάτη. Ἔτσι, ὁ Θεός «ἔλαβεν ἀπ’ αἰῶνος τρεῖς καθολικάς σχέσεις». Ὁ Πατήρ κοινωνεῖται μέ τόν Υἱό καί τό
Αγιον Πνεῦμα «κατ’ οὐσίαν», ὁ Υἱός κοινωνεῖ μέ τήν ἀνθρωπότητα «καθ’ ὑπόστασιν», καί ἡ Ἁγία Τριάδα κοινωνεῖ μέ τά κτίσμα τα «κατ’ ἐνέργειαν». Τά κτίσματα μετέχουν τῆς ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ καί ὄχι τῆς ὑποστάσεως καί τῆς οὐσίας Του. Ἡ ὑπόσταση εἶναι ἐνδοτέρα τῆς ἐνεργείας καί γι’ αὐτό ἡ καθ’ ὑπόσταση σχέση εἶναι ἐνδοτέρα τῆς κατ’ ἐνέργειαν σχέσεως29. Ἑπομένως δέν πρόκειται γιά προ σωπική σχέση ἀνθρώπου μέ τόν Θεό, ἀλλά γιά μέθεξη τῆς ἀκτίστου ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ ἀπό τόν ἄνθρωπο, πράγμα πού συνιστᾶ τήν γνώση τοῦ Θεοῦ.
Ὀρθή ἑρμηνεία τῆς θεολογίας τῶν συγγραμμάτων τοῦ ἁγίου Διο νυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου γίνεται ἀπό τόν π. Δανιήλ Pupaza στήν διδα κτορική του διατριβή μέ τίτλο «Ἡ θεολογία τοῦ καλοῦ καί τοῦ ἀγαθοῦ στόν ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεοπαγίτη»30. Ἄν σκεφθῆ κανείς ὅτι ἡ βασική διαφορά μεταξύ δυτικῆς καί ὀρ θο δόξου θεο λο γίας βρίσκεται στό θέμα τῆς ἀναλογίας, ὅτι ὅλη ἡ δυτική θεολογία στηρίζεται στήν ἀναλογία τοῦ ὄντος, στήν ἀναλογία τῆς πίστεως καί ἀναλογία σχέσης, καί στήν διαφορά μεταξύ τῶν δύο μεθοδολογιῶν γνώσης, τῆς δυτικῆς μεθοδολογίας πού βασίζεται στήν ἐπεξεργασία τῆς λογικῆς, καί τῆς ὀρθόδοξης μεθοδολογίας πού βα σί ζεται στήν ἐμπειρία τοῦ ἱεροῦ ἡσυχασμοῦ31, τότε τό κείμενο αὐτό εἰ σά γει μία σύγ χυση, καί φυσικά ἑρμηνεύει τήν ὀρθόδοξη παράδοση π ε ρ σ ο ν α λ ι σ τ ι κ ά.
Σημειώσεις:
1. Χαριστήρια εἰς τιμήν τοῦ Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, τιμητικός συλλογικός τόμος, Πατριαρχικόν Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελε τῶν, Θεσσαλονίκη 1977
2. Χαριστήρια εἰς τιμήν τοῦ Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 185-206 3. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 185 4. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 185 5. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 186 6. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 187 7. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 188 8. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 189 9. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 190 10. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 190 11. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 194-195 12. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 196 13. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 196 14. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 197 15. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 197 16. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 197-198 17. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 198 18. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 198 19. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 198-199 20. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 199 21. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 198 22. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 202 καί ἑξῆς 23. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 204-205
24. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 198 25. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 205 26. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 199
27. Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης, Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καί ἀσκη τικῶν, Πατερικαί ἐκδόσεις «Γρηγό ριος Παλαμᾶς», Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 250-252
28. Ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 444-448
29. Ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου, Συμβουλευτικόν Ἐγχειρίδιον, ἐκδ. Σχοινᾶ, Βόλος 1969, σελ. 213
30. π. Δανιήλ Pupaza, Ἡ θεολογία τοῦ καλοῦ καί τοῦ κακοῦ στόν ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεοπαγίτη, Ἐκδ. Ἱερᾶς Μεγίστης Μονῆς Βατοπαιδίου, Ἁγίου Ὄρους, 2015
ΘΑ ΤΑ ΔΟΥΜΕ ΚΑΛΥΤΕΡΑ! ΔΕΝ ΘΑ ΦΑΜΕ ΤΟ ΤΥΡΑΚΙ ΣΤΗΝ ΠΑΓΙΔΑ ΤΟΥ ΒΛΑΧΟΥ.
