Σωκράτης - Η γένεση της δυτικής έννοιας της ψυχής (2)

Συνέχεια από 29. Σεπτεμβρίου 2025

Σωκράτης
Η γένεση της δυτικής έννοιας της ψυχής

Του Francesco Sarri
Με εισαγωγή του Giovanni Reale

Δεύτερη έκδοση πλήρως αναθεωρημένη, Vita e Pensiero, 1997

Εισαγωγή του Giovanni Reale β

4. Σχετικά με την περιορισμένη αποδοχή αυτής της ερμηνείας του Σωκράτη

Οι βασικοί λόγοι για τους οποίους η communis opinio δεν αποδέχτηκε αυτήν την ερμηνεία είναι εκείνοι που εξηγήθηκαν παραπάνω. Σε αυτούς πρέπει να προστεθούν και πολλοί άλλοι, στους οποίους θα περιοριστώ να κάνω μόνο μερικές νύξεις.
Η επιστημονική κοινότητα, όπως έχει επισημανθεί από μια σειρά πρόσφατων μελετών ψυχολογίας και κοινωνιολογίας, είναι σε όλους τους τομείς πολύ απρόθυμη να αποδεχτεί επαναστατικές ιδέες, δηλαδή ιδέες που βγαίνουν έξω από το κυρίαρχο ερμηνευτικό παράδειγμα. Ιδιαίτερα αντιδρά βίαια σε όλες εκείνες τις προτάσεις που θέτουν σε κρίση το ίδιο το παράδειγμα ή, σε κάθε περίπτωση, τις απορρίπτει ή τις παραμερίζει. Αυτό ισχύει ειδικά στις περιπτώσεις όπου νέες ερμηνείες θα ανάγκαζαν να ξαναγραφούν ολόκληρα κεφάλαια της ιστορίας της σκέψης. Και ακριβώς αυτό συνέβη με τη θέση που προτάθηκε για πρώτη φορά από τους Σκωτσέζους μελετητές και την οποία εμείς επαναπροτείνουμε συστηματικά.
Η αλήθεια είναι πως μερικοί μεγάλοι μελετητές είχαν αντιληφθεί τη συγκλονιστική και γόνιμη εγκυρότητα αυτής της θέσης. Αλλά ούτε κι αυτοί εισακούστηκαν. Ο Ross, για παράδειγμα, είχε εκφραστεί καθαρά υπέρ. Ο Jaeger, στο μεγάλο του έργο Paideia, στήριξε ολόκληρη τη συζήτηση γύρω από τον Σωκράτη πάνω σε αυτήν ακριβώς την έννοια: «Αυτό που εντυπωσιάζει είναι ότι όταν ο Σωκράτης, στον Πλάτωνα όπως και στους άλλους Σωκρατικούς, προφέρει αυτή τη λέξη "ψυχή", της δίνει πάντοτε μια έμφαση πολύ ισχυρή και μοιάζει να την περιβάλλει με έναν τόνο παθιασμένο και επιτακτικό, σχεδόν επίκλησης. Τα ελληνικά χείλη ποτέ πριν από αυτόν, δεν είχαν προφέρει έτσι αυτή τη λέξη». Και διευκρινίζει ότι στον Σωκράτη ανάγεται εκείνη η ηθική και θρησκευτική φόρτιση που η λέξη ψυχή προκαλεί μέσα μας, και που μας φαίνεται αυτονόητη μόνο επειδή η ιδέα της ψυχής πέρασε μέσα από τη χριστιανική σκέψη. Αλλά, καταλήγει ο μελετητής, «αυτό το υψηλό νόημα το πήρε για πρώτη φορά στο προτρεπτικό κήρυγμα του Σωκράτη».

Ο αναγνώστης θα μπορέσει να δει παρακάτω το νόημα αυτών των αποσπασμάτων στην επεξεργασία του Sarri. Εδώ, όμως, θα ήθελα να υπενθυμίσω μια εντυπωσιακή επιβεβαίωση της θέσης αυτής στο μεγάλο βιβλίο του Havelock, Προφορική κουλτούρα και γραπτός πολιτισμός, το οποίο, στηριζόμενο σε συναφείς αναλύσεις για τα φαινόμενα της επικοινωνίας στον αρχαίο κόσμο, αλλά και μέσω νέων μεθόδων και τεχνικών, καταλήγει ακριβώς στα ίδια με εμάς συμπεράσματα.
Αξίζει να διαβαστεί η όμορφη εκείνη σελίδα: «Προς τα τέλη του 5ου αιώνα π.Χ., έγινε δυνατό για ορισμένους Έλληνες να μιλούν για την "ψυχή" τους σαν να διέθεταν ταυτότητα ή αυτόνομη προσωπικότητα, όχι απλά κομμάτια της ατμόσφαιρας ή μιας κοσμοζωτικής δύναμης, αλλά αυτό που εμείς θα αποκαλούσαμε πραγματικές οντότητες ή ουσίες. Στην αρχή, αυτή η αντίληψη ήταν προσιτή μόνο στα πιο εκλεκτά πνεύματα. Μπορεί να αποδειχθεί ότι ακόμη και στο τελευταίο τέταρτο του 5ου αιώνα αυτή η έννοια δεν είχε αφομοιωθεί από την πλειονότητα, και ότι οι όροι με τους οποίους εκφραζόταν ηχούσαν παράξενα στα αυτιά των πολλών. Πριν από το τέλος του 4ου αιώνα, αυτή η αντίληψη άρχισε να γίνεται μέρος της ελληνικής γλώσσας και να μετασχηματίζεται σε ένα από τα πιο κοινά αξιώματα του ελληνικού πολιτισμού. Οι μελετητές έτειναν να συνδέουν αυτήν την ανακάλυψη με τη ζωή και τη διδασκαλία του Σωκράτη, και να την ταυτίζουν με μια ριζική αλλαγή που εκείνος εισήγαγε στην έννοια της λέξης ψυχή. Εν συντομία, αντί να σημαίνει τη σκιά ή το φάντασμα του ανθρώπου, ή την αναπνοή του ή το αίμα του, ένα αντικείμενο χωρίς αίσθηση και συνείδηση, ήρθε να σημαίνει "το πνεύμα που σκέπτεται", που είναι ικανό για ηθικές αποφάσεις και επιστημονική γνώση και είναι η έδρα της ηθικής ευθύνης, κάτι απείρως πολύτιμο, μοναδική ουσία σε ολόκληρη τη φύση». Ο Havelock διευκρινίζει επιπλέον ότι αυτή η ανακάλυψη ωρίμασε με τον Σωκράτη, αλλά οφείλεται επίσης «στην αργή εργασία πολλών στοχαστών, προγενέστερων και συγχρόνων του, ιδιαίτερα στους φιλοσόφους Ηράκλειτο και Δημόκριτο».

Αλλά αυτό ακριβώς είναι που, με προσεκτική ανάλυση και ακριβή τεκμηρίωση, αναδεικνύεται από το βιβλίο του Sarri.

Ο Havelock προσθέτει επίσης το εξής: «Επιπλέον, η ανακάλυψη συνεπαγόταν κάτι περισσότερο από τη σημασιολογία της λέξης ψυχή. Και οι ελληνικές αντωνυμίες, προσωπικές και αυτοπαθείς, άρχισαν να τοποθετούνται σε νέα συντακτικά συμφραζόμενα, να χρησιμοποιούνται για παράδειγμα ως αντικείμενα ρημάτων που δηλώνουν γνώση, ή να τίθενται σε αντίθεση με το "σώμα" ή με το "πτώμα" στο οποίο θεωρούταν ότι κατοικούσε το "εγώ". Βρισκόμαστε εδώ μπροστά σε μια αλλαγή στην ελληνική γλώσσα, στη σύνταξη της γλωσσικής χρήσης και στις αποχρώσεις ορισμένων λέξεων-κλειδιών, μέρος μιας ευρύτερης πνευματικής επανάστασης, που επηρέασε ολόκληρο τον ορίζοντα της πολιτιστικής εμπειρίας της Ελλάδας».

Επομένως, η σκέψη του Σωκράτη και η ανακάλυψή του, έστω και αν είχαν προετοιμαστεί σε μεγάλο βαθμό, τοποθετούνται στην κορυφή της πιο σημαντικής επανάστασης στο πλαίσιο της ελληνικής σκέψης.

5. Η κομβικής σημασίας ανακάλυψη του Σωκράτη

Ας επανέλθουμε στο πρώτο από τα ερμηνευτικά σφάλματα στην ερμηνεία του Σωκράτη, που ήδη αναφέρθηκε παραπάνω: το ότι ο φιλόσοφός μας είχε ασκήσει κυρίως μια προτρεπτική λειτουργία και ότι δεν ήταν στην πραγματικότητα φιλόσοφος, με την έννοια ότι η σκέψη του δεν θα είχε δικό της επαρκές θεωρητικό βάθος.

Στο βιβλίο του Maier, κατά τα άλλα ωραίο και διεγερτικό, αυτή η θέση εκφράζεται με τρόπο παραδειγματικό, και κατόπιν επαναλήφθηκε με διάφορες αποχρώσεις, που όμως δεν αλλάζουν την ουσία της.

Για βιβλία αυτού του είδους έχω τη συνήθεια να λέω ότι αποδεικνύονται μάλιστα πάρα πολύ χρήσιμα, εφόσον, παρουσιάζοντας το σφάλμα με τέλειο τρόπο, βοηθούν εξαιρετικά να αναζητήσει και να βρει κανείς την αλήθεια. Σε αυτές τις περιπτώσεις ισχύει ακριβώς αυτό που έλεγε ο Βάκων: citius emergit veritas ex errore quam ex confusione (η αλήθεια αναδύεται ταχύτερα από το σφάλμα παρά από τη σύγχυση). Και πολλά βιβλία που έχουν γραφτεί για τον Σωκράτη προκαλούν ακριβώς σύγχυση.

Λοιπόν, ήδη ο Burnet είχε επισημάνει με μεγάλη ακρίβεια ένα από τα βασικά σφάλματα του βιβλίου. Ο Maier ξαναδιάβασε το μήνυμα του Σωκράτη υπό το πρίσμα της αριστοτελικής εννοιολογικής διάκρισης ανάμεσα στη «φρόνηση» (phrónesis) και στη «σοφία» (sophia), με όλες τις συνέπειες που αυτό συνεπάγεται. Όμως, στο πλαίσιο της σωκρατικής σκέψης, ο καθένας από τους δύο αυτούς όρους κάλυπτε την ίδια ακριβώς εννοιολογική περιοχή με τον άλλον. Επομένως, η αριστοτελική διάκριση, όταν εφαρμόζεται στον Σωκράτη, αποδεικνύεται σαφώς αναχρονιστική και άρα ερμηνευτικά παραπλανητική.

Ας διαβάσουμε τις ορθές παρατηρήσεις του Burnet: «Ο Maier εξαναγκάζεται από την αυτονόητη ισχύ των μαρτυριών να αναγνωρίσει ότι ο Σωκράτης, κατά τη διάρκεια της ζωής του, ονόμαζε "φιλοσοφία" τη δραστηριότητά του, αλλά ύστερα επιμένει να υποστηρίζει ότι η φιλοσοφία του συνίστατο αποκλειστικά στην εφαρμογή της διαλεκτικής μεθόδου στην ηθική προτρεπτική. Για τον λόγο αυτό, λέει ότι ο Σωκράτης δεν υπήρξε φιλόσοφος με τη στενή έννοια της λέξης. Τώρα, αν θέλει να πει απλώς ότι ο Σωκράτης δεν εξέθεσε ένα πλήρες φιλοσοφικό σύστημα σε έναν κύκλο μαθημάτων, αυτό είναι αναμφίβολα αληθές· αλλά, ούτε στις χειρότερες εποχές, οι Έλληνες δεν περιόρισαν τη φιλοσοφία σε αυτή τη διάσταση. Δεν είναι σωστό να λέγεται ότι η σοφία για την οποία μιλά ο Σωκράτης στην Απολογία και στον Κρίτωνα ήταν απλώς μια πρακτική φρόνηση. Ο Maier διαπράττει, σε αυτό το σημείο, το σοβαρό σφάλμα να εισάγει στη συλλογιστική του τη διάκριση του Αριστοτέλη ανάμεσα σε phrónesis και sophia. Η διάκριση έχει, χωρίς αμφιβολία, μια δική της αξία, αλλά, την εποχή του Σωκράτη, η phrónesis και η sophia ήταν όροι απολύτως ισοδύναμοι και, ως τέτοιοι, συνέχισαν να χρησιμοποιούνται χωρίς καμία διαφορά ακόμη και από τον Πλάτωνα. Είναι η φρόνηση και η αλήθεια (φρόνησις καὶ ἀλήθεια) που η ψυχή επιδιώκει να κατακτήσει, και επομένως είναι αναχρονισμός να θέλει κανείς να εισαγάγει την αριστοτελική ιδέα μιας "πρακτικής αλήθειας". Αν ο όρος phrónesis προτιμάται, τελικά, από τον όρο sophia, αυτό συμβαίνει μόνο επειδή ο τελευταίος έφερε μάλλον αρνητικές σημασιολογικές αποχρώσεις, όπως η δική μας λέξη "πονηριά". Δεν είναι, ωστόσο, η στιγμή να επεκταθούμε σε αυτό το σημείο, διότι η σωκρατική διδασκαλία, σύμφωνα με την οποία η αρετή ταυτίζεται με τη γνώση, ισοδυναμεί με την άρνηση κάθε σημαντικής διάκρισης ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη».

Εγώ, μάλιστα, θα προχωρούσα ακόμη πιο πέρα, και για αρκετή απόσταση.

Όπως έχω δείξει στην «Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας» μου, ο Σωκράτης έδωσε μια αποφασιστική στροφή, ακριβώς από θεωρητική σκοπιά, στο φιλοσοφικό πρόβλημα του ανθρώπου, φτάνοντας σε ένα επίπεδο αυστηρότητας ανάλογο με εκείνο που είχαν πετύχει οι φυσικοί φιλόσοφοι στις έρευνές τους γύρω από τη φύση (physis).

Ακριβώς για να λύσει τα ηθικά προβλήματα που αφορούν τον άνθρωπο, ο Σωκράτης έθεσε το καίριο ερώτημα για τη φύση και την ουσία του ανθρώπου: «Άνθρωπε, ποιος είσαι;». Αυτό είναι το ερώτημα που μεταφράζει σε θεωρητικό κλειδί το μήνυμα της αρχαίας ρήσης που ήταν χαραγμένη στο ναό των Δελφών «γνώθι σαυτόν», και που, στο πλαίσιο της φιλοσοφικής σκέψης, συνιστά καινοτομία κοσμοϊστορικής σημασίας.

Η μεγάλη απάντηση του Σωκράτη (έστω κι αν είχε προετοιμαστεί με διάφορους τρόπους από τους προγενέστερους και τους συγχρόνους του) ήταν η εξής: ο άνθρωπος είναι η ψυχή του, και το σώμα είναι απλώς το όργανο με το οποίο η ψυχή ενεργεί.

Αφού αυτό καθιερωθεί, γίνονται πλήρως κατανοητές οι διάφορες θέσεις που αποδίδονται στον Σωκράτη (ιδιαίτερα τα περίφημα ηθικά του «παράδοξα»), οι οποίες εξηγούνται ως απολύτως συνεπείς απόρροιες. Επιπλέον, η περίφημη προτροπή: «Άνθρωπε, φρόντισε την ψυχή σου ώστε να γίνει όσο το δυνατόν καλύτερη», καθώς και η συναφής διακήρυξη ότι η αρετή δεν προέρχεται από τον πλούτο, αλλά, αντίθετα, όλα τα πλούτη, ιδιωτικά και δημόσια, προέρχονται από την αρετή της ψυχής, αποδεικνύονται επαναστατικές όχι λιγότερο από τη θεωρητική θέση από την οποία εξαρτώνται.

Ο Jan Patoka, σε ένα βιβλίο που μεταφράστηκε πρόσφατα στα ιταλικά και εκδόθηκε στην ίδια αυτή σειρά (Βλ. J. Patoka, Ο Πλάτων και η Ευρώπη, πρόλογος και εισαγωγή του G. Reale, μετάφραση των M. Cajthaml και G. Girgenti, με βιογραφικό παράρτημα για τον Patoka από τον M. Cajthaml και βιβλιογραφία των έργων του I. Chvatík, Vita e Pensiero, Μιλάνο 1997.),  υποστηρίζει τη θέση ότι η Ευρώπη γεννήθηκε από την σωκρατική έννοια της φροντίδας της ψυχής και ότι επ’ αυτής θεμελιώνεται. Και με αυτό, πιστεύω πραγματικά ότι η θέση του Maier, την οποία συζητούμε, ανατρέπεται στο ακριβώς αντίθετό της: ο Σωκράτης όχι μόνο είναι φιλόσοφος, αλλά, στη διάσταση της ελληνικότητας, είναι απόλυτα ένας από τους μέγιστους φιλοσόφους. Μάλιστα, θεωρώ ότι μπορεί κανείς να ισχυριστεί πως, από ποιοτική σκοπιά, το μήνυμά του βρίσκεται στο ίδιο επίπεδο με εκείνα του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη.

Η τριάδα δασκάλου–μαθητή, όπως αυτή που πραγματοποιήθηκε στην περίπτωση Σωκράτη–Πλάτωνα–Αριστοτέλη, από άποψη πιθανοτήτων, υπολογισμένων με αυστηρές μαθηματικές μεθόδους, είναι, όπως είναι γνωστό, η πιο απίθανη. Κι όμως, αυτή έλαβε χώρα ως πραγματικό γεγονός.

Συνεχίζεται με: 6. Με ποια κριτήρια πρέπει να διαβάζονται και να ερμηνεύονται οι πηγές που μας πληροφορούν για τη σκέψη του Σωκράτη.

Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΩΝ ΚΑΤΗΓΟΡΙΩΝ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (1)

Του Adolf Trendelenburg.

Εισαγωγή τού Giovanni Reale.

               

Για τον Trendelenburg έχουμε να πούμε κατ'αρχάς ότι το όνομά του εισήλθε πλέον στην ιστορία τής φιλοσοφίας λόγω της οξύτατης κριτικής του στην διαλεκτική του Χέγκελ, και για την σπουδαιότητα που είχε αποκτήσει στο πανεπιστήμιο του Βερολίνου, στην εποχή του. Έζησε απο το 1802 εώς το 1872. Τα μαθήματά του είχαν παρακολουθήσει διάσημοι στοχαστές, όπως ο Κίρκεγκαρντ, ο Φώϋερμπαχ, ο Μάρξ, ο Μπρεντάνο.
Η Εγελιανή διαλεκτική, σύμφωνα με τον Τρεντέλενμπουργκ βρέθηκε μπροστά σε ένα δίλημμα αξεπέραστο καθαυτό, χωρίς να βρεί κάποια λύση. Και πράγματι η άρνηση η οποία, κατά τον Χέγκελ, σαν αντιθετική στιγμή τής θέσης, θέτει σε κίνηση την διαλεκτική πρόοδο η οποία οδηγεί στην ανώτερη σύνθεση, θα έπρεπε να είναι ένα απο τα δύο: ή καθαρή λογική άρνηση (Α και όχι -Α) ή πραγματική αντίθεση. Αλλά στην πρώτη περίπτωση η άρνηση δέν μπορεί να βάλει σε κίνηση την συνθετική μεσολάβηση της τρίτης στιγμής. Στην δεύτερη περίπτωση δέ, η αντίθεση δέν μπορεί να εισέλθη στην σφαίρα τής λογικής, διότι κινείται στην σφαίρα του εμπειρικού και σ'αυτή την περίπτωση η διαλεκτική θα έπαυε να είναι διαλεκτική τής καθαρής νοήσεως. Στην πραγματικότητα, σύμφωνα με τον Τρεντέλενμπουργκ, το σύστημα του Χέγκελ είναι κατασκευασμένο με έναν τύπο διαλεκτικής το οποίο συγχωνεύει και συγχέει τις μορφές τής αντιφάσεως και της αντιθέσεως δηλαδή την λογική αντίφαση και την πραγματική αντίθεση. Οι πραγματικές αντιπαραθέσεις ενδιαφερόντων και οι ιστορικές επαναστάσεις δέν ανάγονται σε απλές λογικές αντιφάσεις και δέν μπορούν να περιγραφούν και να κατανοηθούν με a'priori μεθόδους της λογικής, όπως απαιτούσε ο Χέγγελ με την διαλεκτική του.
Η θέση του Τρεντέλενπουργκ είναι πολύ δύσκολη και λόγω της επιθετικής της καινοτομίας την απώθησαν σχεδόν όλοι. Αλλά έστω και αν ήταν λάθος, ήταν ακόμη και για την εποχή του ένα γόνιμο λάθος, λόγω των εργασιών που γέννησε εναντίον της. Σήμερα όμως με θαυμαστό τρόπο η γραμματική του ερμηνεία επανήλθε στο προσκήνιο, μέσω του Benveniste, ο οποίος μάλιστα αγνοούσε την εν λόγω εργασία!
Γραμματικό καθοδηγητικό νήμα, λογικό και οντολογικό στην απαγωγή των αριστοτελικών κατηγοριών και πολυσήμαντες σημασίες αυτών σε οντολογιά θεμέλια.

1. Το πρόβλημα των αριστοτελικών κατηγοριών στην μοντέρνα κριτική.

Οι κατηγορίες αντιπροσωπεύουν ένα ιδιαίτερο παράδειγμα θεωρίας η οποία αρχής γενομένης απο τον συγγραφέα της, διέσχισε τους αιώνες τεσσάρων εποχών : της Αρχαίας Εποχής, του Μεσαίωνος, της Αναγεννήσεως και της μοντέρνας Εποχής, παραμένοντας σχεδόν αναλλοίωτη, παρόλες τις διαφορετικές εκφράσεις με τις οποίες χρωματίστηκε στα πλαίσια των διαφόρων συστημάτων και των διαφόρων φιλοσοφικών συστημάτων, μέχρις ότου ο Κάντ, με την δική του Κοπερνίκεια επανάσταση, τής αλλάξει κατεύθυνση-την οποία ακολούθησαν όλοι οι στοχαστές του Ιδεαλισμού- με την οποία αλλαγή όμως η θεωρία έχασε πλήρως την καταγωγική της σημασία.
Πρέπει να σημειώσουμε, όμως παρ'όλα αυτά, ότι παρά την μεταφορά τής θεωρίας σε ένα επίπεδο αντίθετο της κλασσικής φιλοσοφίας, η κριτική των κατηγοριών, παρά την υποτιμητική προβληματική του Κάντ, όπως παρουσιάζεται στην κριτική του καθαρού λόγου, όπως και στα προλεγόμενα, κέρδισε μία προοπτική του θέματος που επιτρέπει την επανεξέταση αυτών των ίδιων των αριστοτελικών κατηγοριών, η οποία οδηγήθηκε πιό βαθειά απο όσο έγινε δυνατό να γίνει μέχρι τότε και έδωσε ανέλπιστους καρπούς. Αναφερόμαστε, ιδιαιτέρως στο καθοδηγητικό νήμα και στην απαγωγή με όλη την σειρά των ερωτημάτων που συνδέονται με αυτά. Είναι γνωστό, ότι, γενικώς ο Αριστοτέλης, δέν έκανε γνωστή, τουλάχιστον στα έργα που έφτασαν σε εμας, την αρχή που τον οδήγησε στην ανακάλυψη ή στην απαγωγή των κατηγοριών, ούτε θεμελίωσε δέ ή δικαιολόγησε τον αριθμό τους, στο μέγεθος των οποίων φαίνεται να διστάζει κατά κάποιο τρόπο. Έτσι οι κριτικές που δημιουργήθηκαν για την προχειρότητα και αποσπασματικότητα, εναντίον του πίνακα των κατηγοριών απο τον Κάντ κι'έπειτα φάνηκαν στέρεες και βάσιμες.
Στην κριτική του καθαρού λόγου αφού ανέφερε ότι ο δικός του πίνακας των κατηγοριών απάγεται μέ συστηματικό τρόπο απο μία γενική αρχή και δέν εμφανίζεται με ραψωδικό ας πούμε τρόπο, ο Κάντ γράφει: "Η ανεύρεση αυτών των βασικών εννοιών ήταν μία προσπάθεια ταιριαστή σ'εκείνη την λεπτή νόηση του Αριστοτέλη. Όμως χωρίς καμμία αρχή ο Αριστοτέλης τις συγκέντρωσε βιαστικά, όπως του παρουσιάστηκαν, και τοποθέτησε μαζί δέκα, τις οποίες ονόμασε κατηγορίες. Στην συνέχεια πίστεψε πώς βρήκε άλλες πέντε, τις οποίες πρόσθεσε στις προηγούμενες με το όνομα ύστερες-κατηγορίες. Αλλά ο πίνακας του παρέμεινε πάντοτε ελαττωματικός. Εκτός αυτού βρίσκονται επίσης και τρόποι της καθαρής αισθήσεως όπως και του εμπειρικού τρόπου, οι οποίοι δέν ανήκουν ακριβώς σ'αυτό το γεγεαλογικό δένδρο της νοήσεως. Επι πλέον συναντούμε επίσης έννοιες παράγωγες, αναμεμειγμένες με καταγωγικές έννοιες και πολλές απο αυτές τις τελευταίες μάλιστα λείπουν" (Κριτική του Καθαρού Λόγου Α 81 Β 107, 1930).
Αυτό το πράμα επανελήφθη με διάφορους τρόπους και παραλλαγές, εκτός απο φιλοσόφους και απο ιστορικούς της φιλοσοφίας.
Χάριν αυτής της κριτικής όμως και χωρίς να υπάρχει πρόθεση κάποιας αθώωσης του Αριστοτέλη, αλλά περισσότερο για να εμβαθύνει το πρόβλημα στις νέες κατευθύνσεις που διατυπώθηκαν, είχαμε στην Γερμανία μία αληθινή άνθιση των ερευνών στις αριστοτελικές κατηγορίες, τις οποίες ξεκίνησε ο Τρεντέλενπουργκ, ακολουθούμενος απο διάσημα ονόματα όπως ο Hermann Bonitz, o Franz Brentano και πολλούς άλλους.
Η πρωτοτυπία των μελετών του Τρεντέλενπουργκ συνίσταται στην εγκατάλειψη της μεθόδου των αρχαίων σχολιαστών, οι οποίοι παρότι γόνιμοι σε ιδιαίτερες παρατηρήσεις, περιορίζοντο στην ψεύτικη γραμμή τής πραγματείας στις κατηγορίες και επομένως περιορίζοντο να βλέπουν στατικά το δόγμα, αντί να υπολογίσουν στο δυναμικό του έργο στο σύνολο του συστήματος και στις διάφορες συνέπειες του.
Στην πραγματικότητα παρατηρεί πολύ σωστά ο γερμανός μελετητής, είναι δυνατόν να δούμε το θεωρητικό μέγεθος των κατηγοριών μόνον εάν αυτές μελετηθούν μέσα στο πλαίσιο τού συστήματος και κυρίως είναι δυνατόν να δούμε αυτό που είχε σαν σκοπό του ο συγγραφέας, όταν τις παρατηρήσαμε να εργάζονται σαν όργανα ερεύνης με συστηματικό τρόπο στα χέρια του.
Αυτή η μέθοδος έρευνας, κάτω απο την επίδραση του Κάντ, έφερε σαν κέρδος την τοποθέτηση του προβλήματος τού καθοδηγητικού νήματος των κατηγοριών, την οποία διατύπωσε μάλιστα με πολύ γόνιμο τρόπο ο ίδιος ο Τρεντέλενπουργκ.

Συνεχίζεται
Αμέθυστος.

Δυο συνεντεύξεις του Giovanni Reale με τον Hans Georg Gadamer β

Συνέχεια από:Kυριακή 10 Αυγούστου 2025

Δυο συνεντεύξεις του Giovanni Reale με τον Hans Georg Gadamer β
Hans Georg Gadamer.Ενας "ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΣ" τού 20ου Αιώνος

Από το βιβλίο του Giovanni Reale
Αυτομαρτυρίες και παραπομπές των διαλόγων του Πλάτωνα στις «Άγραφες Διδασκαλίες»

Στη σχολή του Πλάτωνα

Η συνέντευξη αυτή (ηχογραφημένη από τον Luka Borsic και απομαγνητοφωνημένη από τον Giuseppe Girgenti) πραγματοποιήθηκε στη Χαϊδελβέργη. Με έκπληξη, ο φιλόσοφος – με τους τόνους της φωνής του και το χαμόγελό του – μας άνοιξε προσωπικά την πόρτα, χαιρετώντας μας εγκάρδια. Μας οδήγησε ευγενικά στο σαλόνι του όμορφου σπιτιού του, όπου, καθισμένοι στον καναπέ, με θέα τον κήπο και ένα υπέροχο δέντρο μαγνόλιας σε πλήρη άνθηση, ξεκίνησε χωρίς κανένα τυπικό πρόλογο η συζήτηση, η οποία εξελίχθηκε ως εξής.

REALE – Στη σειρά «Η δυτική σκέψη» του εκδοτικού οίκου Bompiani στο Μιλάνο, την οποία διευθύνω, εμφανίστηκε το αριστούργημά σας Αλήθεια και Μέθοδος σε μετάφραση του Gianni Vattimo, με το γερμανικό κείμενο παράλληλα. Είναι η πρώτη από τις σύγχρονες δημοσιεύσεις αυτής της σειράς. Ακολουθούν τα εξής: Πλάτων, Άπαντα τα έργα, Πλωτίνος, Εννεάδες (με ελληνικό κείμενο), Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός, Ποιήματα, στη συνέχεια Σενέκας, Διατριβές, και άλλα λατινικά κλασικά έργα. Η επιλογή του έργου σας – με την αυστηρή έννοια – εμβληματικής αξίας, το κατατάσσει επάξια στα κλασικά των κλασικών. Η συνάντησή μας εδώ, επικεντρώνεται στη φιλοσοφική σκέψη, έναν από τους δύο βασικούς άξονες της δουλειάς μου. Σκέφτηκα να ξεκινήσουμε με το θέμα «η σκέψη των φιλοσόφων (…) Πραγματικά είναι εντυπωσιακό να διαπιστώνουμε πώς η φιλοσοφία και η σκέψη μπορούν να αποτελέσουν το κλειδί για την ερμηνεία του κόσμου. Θα θέλατε να μου πείτε αν είστε δεσμευμένος όπως κι εγώ με τους Έλληνες και αν θεωρείτε ότι η εννοιολογική δύναμη της γλώσσας τους εξακολουθεί να μας διαμορφώνει;

GADAMER – Για να σκεφτόμαστε, έχουμε ανάγκη τη γλώσσα, αυτή τη φυσική μας δωρεά. Όλοι μας σκεφτόμαστε, και σε μεγαλύτερο βαθμό εμείς οι φιλόσοφοι. Εγώ, για παράδειγμα, πάντοτε αναφερόμουν στη γλώσσα και στην ελληνική φιλοσοφία. Αυτή ήταν μια μεγάλη ανακάλυψη και τού Χάιντεγκερ, ο οποίος πείστηκε ότι είναι δυνατόν νά διαβάσουμε καί να κατανοήσουμε τόν Αριστοτέλη σάν έναν «φαινομενολόγο». Ο Χάιντεγκερ διέθετε μιά μεγάλη πνευματική ενέργεια καί στάθηκε μάλιστα ικανός νά πείσει τον Χούσσερλ ότι ο Αριστοτέλης ήταν ο πρώτος φαινομενολόγος. 
Όταν συνάντησα τον Χάιντεγκερ στο Φράιμπουργκ, ή έπειτα στο Μάρμπουργκ, δεν ήμουν ακόμη έτοιμος να συζητήσω μαζί του, καθώς προερχόμουν από τον νεοκαντιανισμό του Μάρμπουργκ, από τη σχολή του Νάτορπ και του Χάρτμαν. Για χρόνια, μετά το πτυχίο μου, σπούδασα ελληνικά, έως ότου να έχω το αναγκαίο πρόγραμμα σπουδών για να γίνω καθηγητής λυκείου. Σε αυτή την περίοδο ετοιμαζόμουν να συνεχίσω υπό την καθοδήγηση του Paul Friedländer, που τον εκτιμούσα πολύ. Στο τέλος, και ο ίδιος ο Χάιντεγκερ έμεινε ικανοποιημένος από όλες αυτές τις μελέτες μου πάνω στους Έλληνες και τα Λατινικά, κάτι που εξαρχής δεν τίς ενέκρινε.

REALE – Στη δεκαετία του ’20, εσείς ξεκινήσατε μια εντατική μελέτη του Πλάτωνα, η οποία ολοκληρώθηκε με το πρώτο σας βιβλίο Η διαλεκτική της ηθικής του Πλάτωνα. Αλλά και στη δεκαετία του ’30 συνεχίσατε προς αυτή την κατεύθυνση και γράψατε: «[…], αλλά κυρίως τον Πλάτωνα ως συγγραφέα κειμένων κεντρικών για την πολιτική» (και σε συνεργασία με τον C.J. Klein αναπτύξατε ιδιαίτερα την κατεύθυνση των μαθηματικών και της θεωρίας των αριθμών). Εκεί έγκειται και η σημασία της θεωρίας των ιδεών για τον Πλάτωνα. Πιστεύω ότι εκείνη την περίοδο μπορέσατε να αντιληφθείτε πλήρως τη σημασία των σχέσεων ανάμεσα στα γραπτά και στις «διδασκαλίες που δεν γράφτηκαν» του Πλάτωνα.

GADAMER – Ναι, βεβαίως. Θυμάμαι ότι ο Κλάιν ήταν ένας σπουδαίος μαθηματικός· τον είχα καλέσει στο Βερολίνο και έπειτα στη Λειψία.

Δεν γνώριζε ελληνικά, και οι αναλύσεις του πάνω στα κείμενα του Πλάτωνα τις κάναμε κατά τη διάρκεια των μαθημάτων μου. (Βλ. ειδικότερα, σχετικά με αυτό, το δοκίμιο του Γκάνταμερ «Μη γραπτή διαλεκτική του Πλάτωνα».)

REALE – Έχετε κάνει σημαντικές δηλώσεις που οι περισσότεροι (με ελάχιστες εξαιρέσεις) δεν λαμβάνουν επαρκώς υπόψη: «[…] ότι οι μεγάλοι στοχαστές του ιδεαλισμού έχουν αφήσει μέσα μου ένα αποτύπωμα και ότι οι πλατωνικοί διάλογοι με συντρόφευσαν πάντα. Είναι σαν να ανήκουν σε μια ιδιαίτερη συντροφιά […]». Πρέπει να λάβουμε αυτές τις δηλώσεις κατά γράμμα, ή μήπως πρέπει να τις κατανοήσουμε με σωκρατικό τρόπο; Αγαπάτε λοιπόν τον Πλάτωνα ακόμη περισσότερο από τον Χέγκελ, τον οποίο επίσης εκτιμάτε βαθύτατα, και σε σύγκριση με τους Έλληνες τον θεωρείτε ως το «χρυσό σημείο» μεταξύ μεγάλου προγόνου και μεγάλου διαδόχου;

GADAMER – Βεβαίως! Μάλιστα, μπορώ να πω ότι αγαπώ τον Πλάτωνα όχι μόνο περισσότερο από τον Χέγκελ, αλλά και περισσότερο από τον ίδιο τον Χάιντεγκερ. Όσο για τη γερμανική φιλοσοφία, πρέπει να πω ότι ξεκίνησα να σκέφτομαι με τον Καντ, καθώς η μόρφωσή μου διαμορφώθηκε στο πλαίσιο της καντιανής σχολής. Πρέπει να προσθέσω επίσης ότι αγαπώ πολύ και τον Λάιμπνιτς, ο οποίος αποτελεί τον τελευταίο φιλόσοφο στον οποίο η ανθρώπινη κουλτούρα δεν ήταν διασπασμένη.

REALE – Θεωρώ σκόπιμο να υπενθυμίσω μια σημαντική θέση που εσείς, κύριε καθηγητά Γκάνταμερ, έχετε υιοθετήσει εναντίον της θέσης του Χάιντεγκερ, σύμφωνα με την οποία ο Πλάτων (όπως και όλη η δυτική μεταφυσική) θα είχε ερμηνεύσει το Είναι ως «Είναι του όντος», πέφτοντας έτσι στη «λήθη του Είναι». Στην πραγματικότητα – λέτε – αυτή του Πλάτωνα δεν είναι τόσο μια «θεωρία» των Ιδεών με τη σύγχρονη έννοια, αλλά «μάλλον μια κατεύθυνση έρευνας», δηλαδή μια συζήτηση και μια ανάπτυξη του έργου της φιλοσοφίας, επικεντρωμένης στη διαλεκτική, που είναι η τέχνη να διαπιστώνει κανείς τι εννοεί όταν λέει κάτι, και να ξέρει να συνεχίζει πάνω σε αυτή τη γραμμή.

Ωστόσο, η δική μας σκέψη δεν περιορίζεται ποτέ σε αυτό που λέγεται· πάντα παραπέμπει στο ίδιο το Είναι. Επιπλέον, εσείς επισημαίνετε σωστά ότι «[…] η αληθινή διάσταση της πλατωνικής διαλεκτικής των Ιδεών σημαίνει το να βρει κανείς κάτι άλλο». Η πλατωνική υπέρβαση της Ιδέας οδηγεί όντως το Είναι πέρα από το Εν και πέρα από την απλή «υπόθεση» των Ιδεών, και σε αυτό το βήμα βλέπετε μια ανάλυση αντίθετη προς την «μεταφυσική ερμηνεία του Είναι ως είναι του όντος»· άρα μια κίνηση αντίθετη προς εκείνη που οδηγεί στη λήθη του Είναι. Από την άλλη, ο ίδιος ο Πλάτων δηλώνει ότι το Αγαθό-Έν βρίσκεται «πέρα από το Είναι» (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας). Πώς γίνεται λοιπόν οι οπαδοί και οι μελετητές του Χάιντεγκερ (και ίσως ο ίδιος ο Χάιντεγκερ) να μην έχουν κατανοήσει και να μην έχουν λάβει επαρκώς υπόψη τις παρατηρήσεις σας, οι οποίες έχουν πραγματικά επαναστατική σημασία από ερμηνευτική σκοπιά;

GADAMER – Η θεωρία των Ιδεών του Πλάτωνα δεν είναι βεβαίως μια θεωρία με τη σύγχρονη σημασία του όρου, αλλά μια προχώρηση πέρα· και, με αυτή την έννοια, πρέπει πράγματι να γίνει αντιληπτή ως μια πορεία προς το Είναι. Η μονομέρεια της ερμηνείας που ο Χάιντεγκερ δίνει στον Πλάτωνα εξαρτάται από δύο βασικούς λόγους. Πρώτον, δυστυχώς, η γνώση των ελληνικών του ήταν ελλιπής. Επίσης, αν και γνώριζε καλά τον Αριστοτέλη, δεν συνέβαινε το ίδιο με τον Πλάτωνα: δεν εμβάθυνε ποτέ στη σκέψη του Πλάτωνα ούτε στη σχέση μεταξύ Πλάτωνα και Αριστοτέλη. Ενδιαφερόταν περίεργα για τον Πλάτωνα μόνο ως προετοιμασία για τον Αριστοτέλη, και συνεπώς δεν τον εκτίμησε στη σωστή του διάσταση. (Φυσικά, αυτό υπήρξε σημείο έντονης διαφωνίας που είχα μαζί του).

Δεύτερον, έβλεπε μια στενή σχέση μεταξύ Πλάτωνα και ενός ορισμένου δογματισμού της θεολογίας. Ωστόσο, πρέπει να ειπωθεί ότι ο Χάιντεγκερ πέρασε τη ζωή του αναζητώντας τον Θεό· ίσως αυτό να είναι το κλειδί όλης της σκέψης του.

REALE – Εσείς, που γνωρίσατε τον Χάιντεγκερ τόσο καλά και από κοντά – αντίθετα με πολλούς ερμηνευτές (όπως ο Σαρτρ) που τον θεωρούν άθεο – ισχυρίζεστε ότι ήταν στην πραγματικότητα ένας αναζητητής του Θεού. Σας ρωτώ λοιπόν: βρήκε με κάποιο τρόπο τον Θεό που αναζητούσε;

GADAMER – Νομίζω πως ναι, με έναν ορισμένο τρόπο. Αλλά, ταυτόχρονα, ήταν πεπεισμένος και έλεγε ότι μέσα σε εκατό χρόνια θα ερχόταν μια νέα «αποστολή» του Θεού. Δεν το είπε δημόσια, αλλά ήταν πεποίθησή του. Δεν ήταν καθόλου άθεος και σεβόταν τις τελετές και τη λειτουργία της Εκκλησίας. Όμως δεν αγαπούσε τη θεολογία και έβλεπε στον Πλάτωνα τον υπεύθυνο για τον δογματισμό της πίστης.

REALE – Εσείς, κύριε καθηγητά Γκάνταμερ, πιστεύετε ότι κατανοήσατε τον Πλάτωνα καλύτερα από τον Χάιντεγκερ;

GADAMER – Ναι. Τουλάχιστον έτσι πιστεύω. Πάντως, και ο Χάιντεγκερ στο τέλος συνειδητοποίησε ότι ο Πλάτων είναι κάτι διαφορετικό από αυτό που είχε προηγουμένως σκεφτεί. Ωστόσο, πρέπει να πω ότι υπήρξε πάντα πολύ επικριτικός απέναντι στις πλατωνικές μου μελέτες. Ήθελε να γράψω ένα βιβλίο για τον Πλάτωνα και να αφοσιωθώ σε αυτή την εργασία, αντί να πάω στην Αμερική. Πιστεύω ότι έκανα πολλά προς αυτή την κατεύθυνση, και αναφέρομαι στον έβδομο τόμο των έργων μου (δύο τόμοι στην ιταλική μετάφραση). Ο Χάιντεγκερ, ωστόσο, δεν κατάλαβε ότι η πλατωνική μορφή του διαλόγου είναι οριστική ακριβώς ως τέτοια.

Πιστεύω ότι τα αποτελέσματα της σκέψης του Πλάτωνα δεν ήταν ποτέ οριστικά: ούτε στους γραπτούς διαλόγους του, ούτε στην προφορική συζήτηση μέσα στη Σχολή. Επίσης, επιμένω στο ότι οι διαφορές ανάμεσα στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη δεν είναι τόσο μεγάλες όσο πολλοί πιστεύουν: και ο Αριστοτέλης είναι πλατωνικός, κατά μία έννοια· για παράδειγμα, η αριστοτελική φιλοσοφία της φρόνησης είναι πλατωνική. Αυτό το σημείο σηματοδοτεί την απόστασή μου από τον Χάιντεγκερ. Πιστεύω ότι το πρόβλημα του Είναι, όπως το διατύπωσε ο Χάιντεγκερ, ίσως να μην είναι πλήρως επαρκές.

REALE – Εσείς, κύριε καθηγητά Γκάνταμερ, εξηγείτε με καθαρότητα τις αιτίες της ανεπάρκειας της μεθόδου που εμπνέεται από τη φιλοσοφία της γλώσσας και από την αναλυτική φιλοσοφία για να κατανοηθεί σωστά ο Πλάτων. Σωστά γράφετε ότι με αυτά τα μέσα «[…] μπορεί κανείς να φτάσει σε μια αύξηση της σαφήνειας, αναλύοντας τα επιχειρήματα που συναντάμε στον πλατωνικό διάλογο με λογικά μέσα, ή δείχνοντας τις ασυνέπειες, καλύπτοντας τα κενά, αποκαλύπτοντας τα εσφαλμένα συμπεράσματα». Μαθαίνει κανείς έτσι να διαβάζει τον Πλάτωνα; Να θέτει τα σωστά ερωτήματα; Ή απλώς επιβεβαιώνει στον εαυτό του την ανωτερότητά του; Επισημαίνετε, μάλιστα, με τρόπο λακωνικό: «Όσο ισχύει για τον Πλάτωνα, ισχύει επίσης, mutatis mutandis, για όλη τη φιλοσοφία. Ο Πλάτων το περιέγραψε πολύ καλά, μια για πάντα, πιστεύω, στην 7η Επιστολή: τα μέσα του φιλοσόφου δεν είναι η ίδια η φιλοσοφία. Η απλή λογική συνέπεια δεν είναι ακόμη η αλήθεια. Δεν είναι η λογική που έχει την αληθινή δύναμη εγκυρότητας. Η υπερβολική έμφαση στο λογικό στοιχείο περιορίζει τον ορίζοντα στο πρόβλημα της τυπικής επαληθευσιμότητας και παραμορφώνει έτσι την κατανόηση του κόσμου στον οποίο η αλήθεια πρέπει να διατυπωθεί σωστά». Θυμίζετε επίσης ότι ο Βίτγκενσταϊν στο δεύτερο μέρος της ζωής του αναθεώρησε τις ονομαστικές του θέσεις από το Tractatus, ανακτώντας την πολυπλοκότητα της πρακτικής της ζωής, που επηρεάζει τον λόγο με καθορισμένο τρόπο.

Ωστόσο, συνεχίζετε να απορρίπτετε τις μεταφυσικές ερωτήσεις ως αμετάθετες, αρνούμενος το ίδιο το θεμέλιο των θεμελιωδών ερωτήσεων. Έτσι καταλήγετε στο εξής συμπέρασμα: «Για αυτό είναι πολύ πιο δύσκολο να μάθει κανείς τα λόγια των ποιητών παρά του Βίτγκενσταϊν». Συμφωνώ απόλυτα μαζί σας, και η σειρά «Η δυτική σκέψη» περιλαμβάνει, υπό την επιμέλειά μου, ακόμη και έργα μεγάλων μυστικών ποιητών όπως ο Νοβάλις, ο Χέλντερλιν, ο Έλιοτ. Είμαι επίσης απολύτως πεπεισμένος, όπως κι εσείς, ότι η αλήθεια δεν είναι απλώς μια έννοια, αλλά συνδέεται στενά με τις εικόνες και τους μύθους. Δεν σας φαίνεται, από αυτή την άποψη, ότι ακόμη και σήμερα οι φιλόσοφοι – που θα έπρεπε να μπορούν να κατανοούν τα λόγια των ποιητών και να διαβάζουν τα μηνύματά τους – δείχνουν ανίκανοι να κατανοήσουν τη διάσταση του ποιητικού μηνύματος στον Πλάτωνα, που αναπτύσσεται συνεχώς σε συνέργεια με τον Λόγο;

GADAMER – Ναι, συμφωνώ απολύτως: δεν γίνεται φιλοσοφία περιοριζόμενος κανείς μόνο στην εξέταση των εργαλείων του φιλοσοφείν· η καθαρά λογική συνέπεια δεν αρκεί. Επίσης πιστεύω ότι ο Πλάτων ήταν φιλόσοφος και ποιητής. Διάβασα τον Ζαρατούστρα του Νίτσε με τον ίδιο τρόπο που διαβάζω τον Πλάτωνα, και έτσι πρέπει να γίνεται, αλλιώς δεν καταλαβαίνουμε το ποιητικό του μήνυμα. Αυτό ισχύει και για τον Πλάτωνα: αν δεν μελετηθεί εις βάθος, δεν μπορεί να κατανοηθεί το ποιητικό του νόημα.

REALE – Αγαπάτε πολύ τους ποιητές και, μαζί με τον Χάιντεγκερ, υποστηρίζετε ότι «το έργο τέχνης είναι ένα πρωταρχικό γεγονός της αλήθειας». Ποιοι είναι οι αγαπημένοι σας ποιητές;

GADAMER – Πολύ δύσκολη ερώτηση! (παύση σιωπής)… Αντί να απαντήσω, θα ήθελα να σας κάνω εγώ μια ερώτηση… Ποιοι είναι οι πλατωνικοί διάλογοι που εσείς προτιμάτε; Θα μπορούσατε να μου απαντήσετε;

REALE – Χωρίς αμφιβολία: ο Φαίδρος, το Συμπόσιο και ο Φαίδων. Στην πρώτη θέση θα έβαζα τον Φαίδρο.

GADAMER – Ach ja! Ναι, συμφωνώ απολύτως. Ο Φαίδρος είναι και ο δικός μου αγαπημένος. Και ο Φαίδων είναι κάτι μοναδικό τόσο στη λογοτεχνία όσο και στη φιλοσοφία.

(Περίμενα ότι για τους ποιητές, θα έλεγε σε αυτό το σημείο κάτι ανάλογο με αυτό που γράφει στην «Αυτοέκθεση» του 1975, την οποία διάβασα προσεκτικά, όπου δηλώνει ότι, εκτός από τους φιλοσόφους, στα σεμινάριά του ασχολήθηκε και με ποιητές δύσκολους, όπως ο Χέλντερλιν, ο Γκαίτε, ο Ρίλκε.) Και προσθέτει: «Ο τελευταίος από αυτούς, χάρη στον εξαιρετικά εκλεπτυσμένο χειρισμό του λόγου του, είναι ο αληθινός ποιητής της Αντίστασης της ακαδημαϊκής ζωής. Οποιος μιλούσε σάν τον Ρίλκε, ή όπως ο Χάιντεγκερ ερμήνευε τον Χέλντερλιν,  ήταν ένας περιθωριακός, και συγκέντρωνε γύρω του άλλους περιθωριακούς. Στη συλλογή ποιημάτων του Τσέλαν, Κρύσταλλο της αναπνοής, ο Γκάνταμερ αφιέρωσε μάλιστα ένα βιβλίο με τίτλο Ποιος είμαι εγώ, ποιος είσαι εσύ». Αλλά στην ερώτηση για τους αγαπημένους του ποιητές δεν θέλησε να απαντήσει· έκλεισε τα μάτια του και έμεινε σιωπηλός. Μου ήρθε τότε στο μυαλό η διάσημη ρήση του Βίτγκενσταϊν – φυσικά, κατανοητή σε ψυχολογικό επίπεδο και με την ίδια ειρωνία που ο Γκάνταμερ είχε στο παρελθόν παραθέσει – «Για ό,τι δεν μπορεί να μιλά κανείς, πρέπει να σωπαίνει». Έτσι προχώρησα στην επόμενη ερώτηση.)

REALE – Μου φαίνεται ότι στα πανεπιστήμια σήμερα δεν είναι λίγοι οι καθηγητές που περιορίζονται να μελετούν τα μέσα του φιλοσοφείν και που καταλήγουν να μειώνουν τη φιλοσοφία σε ακαδημαϊκές ασκήσεις, δηλαδή σε παιχνίδια αυτοσκοπού. Ο Πλάτων έχει παραμεληθεί εδώ και καιρό με αυτόν τον τρόπο. Ακόμη και η πλειονότητα των φιλολόγων που μελετούν τον Πλάτωνα τον παρουσιάζει με έναν αισθητικό τρόπο, με μια εντύπωση που τείνει να παρακάμπτει τη σκέψη. Ευτυχώς, το κοινό υπερασπίζεται: είναι αλήθεια ότι σήμερα ο Πλάτων είναι ο πιο ζητημένος φιλόσοφος στον χώρο του δυτικού πολιτισμού. Ενδεικτικό είναι και το γεγονός ότι δημοσίευσα Τα ίδια τα έργα και τίς διδασκαλίες του Πλάτωνα. Το είχα αυτό στο νου μου από την αρχή της δεκαετίας του ’20. Ποια από τις μεγάλες ιδέες που μας παραδίδει ο Πλάτων – μέσω των διαλόγων του – θα έπρεπε, κατά τη γνώμη σας, να αφορούν περισσότερο τον άνθρωπο του σήμερα; Εσείς λέτε ξεκάθαρα: «Όλες οι μορφές γνώσης έχουν ανάγκη από μια γνώση του Αγαθού». Και αφού το θεμέλιο του Πλάτωνα είναι η ίδια η φύση του Αγαθού, ποια είναι η ερώτηση που θα έπρεπε, κατά τη γνώμη σας, να συνοδεύει τον άνθρωπο για πάντα και να μην απαντηθεί ποτέ;

GADAMER – Φυσικά! Τονίζω ακριβώς ότι η ανάλυση της γλώσσας δεν είναι επαρκής. Μια λέξη που φαίνεται οριστική στην αυστηρά λογικο-τυπική της μορφή δεν εκφράζει την αληθινή ουσία της σκέψης. Ο Πλάτων το ήξερε καλά αυτό. Και εδώ βρίσκεται η αληθινή διάσταση της φιλοσοφίας. Το ίδιο και ο Νεοπλατωνισμός, τόνισε τον τελευταίο αυτό λόγο. Είναι ακριβώς μέσα σε αυτό το πνεύμα που οι μορφές της γνώσης πρέπει να στρέφονται στη γνώση του Αγαθού, και ότι η γνώση του Αγαθού δεν πρέπει ποτέ να θεωρείται πλήρως ολοκληρωμένη. Πρέπει να έχουμε κατά νου την πλατωνική μέθοδο της μετάβασης σε ποιητική εικόνα, όπως στον μύθο του Ήλιου. Γιατί η απάντηση δεν μπορεί να εξαντληθεί με μια λογική πρόταση· αντίθετα, η απάντηση που δίνεται με μια ποιητική εικόνα μένει πάντα ανοιχτή, με το μεγαλείο της να παραμένει. Έτσι και οι μεγάλες του ερωτήσεις, όπως και οι απαντήσεις του, είναι οριστικές μόνο στο μέτρο που παραμένουν ανοιχτές.

Αυτή η τελευταία δήλωση – που εκφράζει τον εμβληματικό χαρακτήρα της ερμηνευτικής του – ο Γκάνταμερ την επανέλαβε αμέσως μετά, με μια ποιητική χειρονομία γεμάτη χάρη. Είχε μόλις φτάσει ένα μεγάλο δέμα, που περιείχε αντίτυπα της τελευταίας του έκδοσης, με τίτλο Ερμηνευτικά Σχεδιάσματα (Hermeneutische Entwürfe). Μου ζήτησε να ανοίξω το πακέτο, έβγαλε τρία αντίτυπα και μου τα πρόσφερε ως δώρο, γράφοντας επάνω: «Στον Giovanni Reale για τη συνέχιση του διαλόγου μας» (το έργο αυτό εκδόθηκε από τον Il Mulino στην ιταλική μετάφραση του R. Dottori, Vita e Pensiero, Μιλάνο 2002, με την παρούσα συνέντευξη ως εισαγωγή).

Με αυτό ήθελε να υπογραμμίσει ακριβώς την πεποίθησή του, την οποία και εξέφρασε κλείνοντας τον λόγο του, ότι οι μεγάλες ερωτήσεις πρέπει να παραμένουν ανοιχτές, και ότι, επομένως, απαιτούν μια συνέχιση χωρίς όρια. Για τον Γκάνταμερ, η φιλοσοφία συνίσταται ακριβώς σε αυτό: δεν μπορεί να είναι ένα «οριστικό κτήμα», αλλά μόνο μια «συνεχής αναζήτηση».

Αυτό σημαίνει ότι, όσο μεγάλη κι αν είναι, η φιλοσοφία πρέπει πάντα να αναγνωρίζεται ως μια «γνώση ανθρώπινη», και άρα – όπως έλεγε ο Σωκράτης – ως «γνώση του ότι δεν γνωρίζει».

Στην Αυτοέκθεση ο Γκάνταμερ δήλωσε ρητά ότι, όσον αφορά την ερμηνευτική του, φαινόταν πειστικά να αποδέχεται εκ νέου αυτή την κατάσταση: δηλαδή μια «ανθρώπινη σοφία», που μετριέται με την αλάθητη, θεϊκή γνώση, γι’ αυτό και ονομάζεται από την επιστήμη «αμάθεια»(μωρία).

Δυο συνεντεύξεις του Giovanni Reale με τον Hans Georg Gadamer α (2)

Συνέχεια από: Σάββατο 9 Αυγούστου 2025

Δυο συνεντεύξεις του Giovanni Reale με τον Hans Georg Gadamer α
Hans Georg Gadamer.Ενας "ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΣ" τού 20ου Αιώνος

Από το βιβλίο του Giovanni Reale
Αυτομαρτυρίες και παραπομπές των διαλόγων του Πλάτωνα στις «Άγραφες Διδασκαλίες»

Πλάτων ως αυτός που ανακάλυψε την ερμηνευτική

Συνάντησα τον Hans-Georg Gadamer για πρώτη φορά σε ένα πλατωνικό συνέδριο στο Βαντούζ του Λιχτενστάιν, το 1986. Συζητήσαμε εκτενώς για τη νέα ερμηνεία του Πλάτωνα, και βρέθηκα να συμφωνώ μαζί του σε όχι λίγα σημεία. Δέκα χρόνια αργότερα, στις 3 Σεπτεμβρίου 1996, είχα μαζί του μια νέα συνάντηση στην Τυβίγγη, μαζί με την ομάδα των πλατωνιστών της Τυβίγγης και του Μιλάνου, και με άλλους μελετητές από όλη την Ευρώπη (μεταξύ άλλων: H. Krämer, Th. Szlezák, R. Brague, J. Halfwassen, K. Oehler, G. Figal, M. Migliori, και άλλοι) και εκμεταλλεύτηκα την ευκαιρία να του πάρω αυτή τη συνέντευξη.

Ο Gadamer ήταν τότε ενενήντα έξι ετών, αλλά αυτά τα βιογραφικά δεδομένα βρίσκονταν σε πλήρη αντίθεση με την πνευματική του ζωντάνια. Μου φαινόταν πως είχα να κάνω με έναν νεαρό, και μάλιστα εξαιρετικής ενέργειας. Η συνέντευξη αυτή ξεκίνησε στις 9 το πρωί και διήρκεσε σαράντα λεπτά. Αμέσως μετά άρχισε το συνέδριο, το οποίο κράτησε έως τις 19:00, με μια σύντομη διακοπή για μεσημεριανό. Και ο Gadamer όχι μόνο παρακολούθησε τις εργασίες με τη μέγιστη προσοχή, αλλά παρενέβη πολλές φορές, με επιχειρήματα εύστοχα και γεμάτα ζωντάνια.

Αλλά δεν τελείωσε εκεί. Μετά το δείπνο, μερικοί συνεργάτες και φοιτητές μου που εκπονούσαν τη διπλωματική τους εργασία με θέμα «Ο Gadamer ως ερμηνευτής του Πλάτωνα» του έκαναν ερωτήσεις για τις επαφές του με τους μεγάλους φιλοσόφους του αιώνα: Wilhelm Dilthey, Edmund Husserl, Paul Natorp, Martin Heidegger, Nicolaj Hartmann, Hannah Arendt, Romano Guardini και πολλούς άλλους. Και ο Gadamer μίλησε χωρίς διακοπή για δυόμισι ώρες, με εξαιρετικό ενθουσιασμό, λέγοντας: «Μερικά από όσα λέω και αφορούν τους μεγάλους του αιώνα μας, πολλοί τα ξέρουν επειδή τα έχουν διαβάσει· εγώ όμως τα λέω επειδή τα έχω ζήσει προσωπικά. Αυτό είναι το πλεονέκτημα που δίνει το να είσαι γέρος». Στις δώδεκα και μισή κοίταξε το ρολόι και αναφώνησε: «Αρκετά για σήμερα! Πρέπει να πάμε για ύπνο, γιατί εγώ θα φύγω στις δέκα, ενώ εσείς θα φύγετε νωρίτερα και θα πρέπει να σηκωθείτε πολύ πρωί». Ο Gadamer ενσάρκωνε με τρόπο εξαίσιο εκείνη τη μεγάλη αρετή που μόνο λίγοι έχουν: να παραμένουν πάντα νέοι!

REALE – Σας κάνω την πρώτη ερώτηση. Εσείς, σε όλη σας τη ζωή, ασχοληθήκατε με τον Πλάτωνα· πώς τον συναντήσατε για πρώτη φορά και ποια είναι η σχέση σας μαζί του;

GADAMER – Η πρώτη μου συνάντηση έγινε στα μαθητικά μου χρόνια, στην πόλη μου, το Μπρεσλάου, όπου φοιτούσα στο Gymnasium des Heiligen Geistes (Γυμνάσιο του Αγίου Πνεύματος). Εκεί ήταν φυσιολογικό να μελετά κανείς και ελληνικά, στα τελευταία χρόνια. Ήταν ένα μεταρρυθμισμένο γυμνάσιο· ξεκινούσαμε με τα γαλλικά, συνεχίζαμε με τα λατινικά, και τον τρίτο χρόνο με τα ελληνικά. Αλλά στον τέταρτο χρόνο του γυμνασίου κεντρική θέση είχαν τα ελληνικά, και εκεί διαβάζαμε τους διαλόγους του Πλάτωνα της πρώιμης περιόδου, αλλά και την Απολογία του Σωκράτη, κ.ά.
Θυμάμαι καλά πως μια κόρη μου, πολλά χρόνια αργότερα, φοιτούσε σε ένα εξίσου έξυπνο σχολείο και, σε όλη τη διάρκεια της μαθητικής της πορείας, ήρθε να με επισκεφτεί στο Ινστιτούτο μόνο μία φορά· έπρεπε να προετοιμαστεί για μια εξέταση πάνω σε έναν διάλογο του Πλάτωνα, και τον διαβάσαμε μαζί — στα ελληνικά, φυσικά, όπως ήταν το φυσιολογικό! Έτσι, λοιπόν, άρχισα διαβάζοντας και μελετώντας τον Πλάτωνα στη γλώσσα του, και συνεχίζω πάντα να τον ξαναδιαβάζω.

REALE – Σ’ αυτό το έργο σας, που μόλις κυκλοφόρησε στα ιταλικά, Αλήθεια και Μέθοδος 2, γράφετε μια υπέροχη φράση, την οποία θα ξαναδιαβάσω τώρα και θα ήθελα να σχολιάσετε: «Θα μπορούσε πραγματικά να γραφτεί μια ιστορία της μεταφυσικής ως ιστορία του πλατωνισμού. Οι σταθμοί της θα ήταν ο Πλωτίνος και ο Αυγουστίνος, ο Meister Eckhart και ο Νικόλαος Κουζάνος, ο Leibniz, ο Kant και ο Hegel· που σημαίνει όμως: όλες εκείνες οι προσπάθειες σκέψης της Δύσης, των οποίων η αναζήτηση υπερβαίνει τη διδασκαλία της ουσίας της μεταφυσικής παράδοσης. Ο πρώτος πλατωνικός σε αυτή τη σειρά θα ήταν, ούτε λίγο ούτε πολύ, ο ίδιος ο Αριστοτέλης». Τώρα, συμφωνώ απολύτως μαζί σας σε αυτό το σημείο. Και, πράγματι, ο Διογένης Λαέρτιος έγραφε μια υπέροχη φράση, την οποία έχω παραθέσει ως μότο (στην εισαγωγική σελίδα της ενότητας για τον Αριστοτέλη στην Ιστορία της Αρχαίας Φιλοσοφίας μου): «Ο πιο γνήσιος μαθητής του Πλάτωνα υπήρξε ο Αριστοτέλης».

Αλλά τώρα θα αντιστρέψω το ερώτημα: θα μπορούσαμε να γράψουμε, στο τέλος του 20ού αιώνα, ότι ο τελευταίος μεγάλος πλατωνικός που ζει σήμερα είναι ο Hans-Georg Gadamer;

GADAMER – (γέλιο ικανοποίησης) Από μια άποψη...

REALE – Απαντήστε μου σε αυτό το ερώτημα. Εγώ είμαι πεπεισμένος γι’ αυτό και θα σας δώσω κάποιες αποδείξεις· αλλά πρώτα θα ήθελα να ακούσω τι θα μου πείτε εσείς.

GADAMER – Καταλαβαίνετε ότι μια ερώτηση διατυπωμένη έτσι, με αυτό το ύφος, μου αποδίδει υπερβολική τιμή. Αλλά βέβαια, σε κάθε περίπτωση, είναι αλήθεια. Από τη δική μου οπτική, ο Πλάτωνας πάντα με γοήτευε, και σε αυτό βρίσκομαι πολύ κοντά του, λόγω του γεγονότος ότι επέμενε στη διαλεκτική της ερώτησης και της απάντησης. Θυμάμαι μια συζήτηση που είχα για τον Πλάτωνα με έναν δημοσιογράφο και έξυπνο συνάδελφο, ο οποίος παραπονιόταν ότι οι άλλοι χαρακτήρες των πλατωνικών διαλόγων λένε πάντα «Ναι», «Όχι», «Ίσως» κτλ., και τίποτα παραπάνω. Και τότε του είπα: «Ναι, αυτές οι απαντήσεις σε αυτές τις ερωτήσεις μπορούν λίγο–πολύ να αντικατασταθούν· αλλά αυτή είναι μια τεχνική αυτών των διαλόγων». Μια τεχνική της μορφής διαλόγου στους άλλους χαρακτήρες, με κάποιες εξαιρέσεις· αλλά, κανονικά, πρόκειται για μια τεχνική κρυφής διδασκαλίας του Πλάτωνα.

REALE – Πολύ ωραίο. Όμως, ακούστε, αυτό είναι μορφή, μέθοδος. Στο τέλος του αριστουργήματός σας, στον πρώτο τόμο του Αλήθεια και Μέθοδος, βρίσκω τον πιο ουσιαστικό ορισμό του Ωραίου με την πλατωνική έννοια που έχει δοθεί στον αιώνα μας, και, κυρίως, μια υπεράσπιση απέναντι στην αποϊεροποίηση του Ωραίου, η οποία σήμερα κυριαρχεί σε όλο τον κόσμο. Ο μαρξισμός έχει βλάψει πάρα πολύ το Ωραίο. Εσείς γράφετε, σε αυτό το σημείο, ότι «το Ωραίο είναι ο τρόπος με τον οποίο το Αγαθό εμφανίζεται, φανερώνεται από μόνο του μέσα στην ύπαρξή του και παρουσιάζεται». Και, επομένως, έχει ερμηνευτική αξία με την πιο υψηλή έννοια. Και λίγο πριν είχατε δηλώσει το εξής: «Η ομορφιά μπορεί επίσης να γίνει αντιληπτή ως η λάμψη κάποιου υπερβατικού και όμως ορατού». Το να διατυπώνει κανείς κάτι τέτοιο σημαίνει ακριβώς να ξαναζεί τον Πλάτωνα.

Θέλω λοιπόν να ρωτήσω: πώς φτάσατε σε αυτό το συμπέρασμα; Από μόνος σας και κατόπιν το βρήκατε στον Πλάτωνα; Ή, αντιστρόφως, ήταν ακριβώς ο Πλάτωνας ο δάσκαλος που σας οδήγησε στην ανακάλυψη του Ωραίου; Προσωπικά, θεωρώ ότι αυτό είναι ένα από τα πιο συγκινητικά σημεία του βιβλίου σας: να θυμίζετε στον σημερινό άνθρωπο τη μεταφυσική σημασία του Ωραίου.

GADAMER – Φυσικά, η πρώτη αναφορά, ή η πρώτη βάση πάνω στην οποία ανέπτυξα αυτή την ιδέα της εκδήλωσης του Αγαθού μέσα στην ομορφιά, μου ήρθε από τον πλατωνικό διάλογο Φίληβος, όπου, στο τέλος, υπάρχει αυτή η φράση: «Εμείς, που αναζητούσαμε το Αγαθό, στο τέλος βρήκαμε το Ωραίο!».

REALE – Ακριβώς έτσι!

GADAMER – Και αυτό είναι, φυσικά, επίσης το θέμα του πρώτου μου βιβλίου υφηγεσίας (που δημοσιεύτηκε στα Πλατωνικά Μελετήματα). Έτσι, μου φαίνεται ότι κι εμείς δεν μπορούμε να παρακάμψουμε το Ωραίο, αν αναζητούμε το Αγαθό και αν θέτουμε ερωτήματα πάνω σε αυτό το θεμελιώδες θέμα.

REALE – Μια άλλη ερώτηση, παρόλο που εμμέσως μου έχετε ήδη απαντήσει. Πριν δέκα χρόνια, στη συνάντηση που είχα μαζί σας στο Λιχτενστάιν, σας είχα ρωτήσει αν, στο τέλος του Φαίδρου, δεν βρίσκετε μια πρόγευση του «ερμηνευτικού κύκλου», εκεί όπου ο Πλάτωνας λέει ότι το γραπτό δεν μπορεί να γίνει κατανοητό αν δεν έχει μάθει κανείς το περιεχόμενο από άλλη οδό (αν δεν έχει μια προ-γνώση του). Εξακολουθείτε να πιστεύετε ότι αυτό αποτελεί μια ασαφή πρόγευση του «ερμηνευτικού κύκλου», του οποίου εσείς είστε δάσκαλος;

GADAMER – Πιστεύω ότι αυτό είναι πολύ φυσικό. Φυσικά, οι πρώτες μου σκέψεις για τον «ερμηνευτικό κύκλο» τις ανέπτυξα ξεκινώντας από τον Χάιντεγκερ. Αλλά ακόμη και τότε, μου φαινόταν λίγο-πολύ αυτονόητο ότι στον Φαίδρο υπάρχει μια πρόγευση και μια εφαρμογή του «ερμηνευτικού κύκλου», ιδίως για να περιγράψει τη ρητορική. Μια καλή μορφή λόγου πρέπει να θέτει μια καλή ερώτηση, να βρίσκει τη σωστή αρχή, να αρθρώνει την αντιστοιχία των μερών μεταξύ τους και να καταλήγει σε ένα σωστό τέλος. Αυτή ήταν μια αρχή του πολιτισμού! Δεν μπορεί να αποκλείεται η ρητορική προς όφελος μόνο της διαλεκτικής ή της λογικής.

Θυμάμαι έναν φίλο μου, στον οποίο είχα δώσει ένα κείμενο για τον Πλάτωνα· αφού διάβασε το χειρόγραφο, μου είπε: «ρητορική, ρητορική, ρητορική…». Και αυτό σήμαινε ότι, για εκείνον, η ρητορική ήταν μια περιττή παρουσίαση. Ενώ, στην πραγματικότητα, έχει μια εξαιρετικά σημαντική λειτουργία· είναι η απαρχή του πολιτισμού! Ο Φαίδρος είναι ο πλατωνικός διάλογος που αγαπώ περισσότερο: είναι ο διάλογος στον οποίο, με τρόπο τέλειο, είναι δεμένα μαζί η διαλεκτική και η ρητορική, η φιλοσοφία και ο έρωτας, η φιλία και η τέχνη, με μια θρησκευτική πνοή. Δεν μπορεί κανείς να μειώσει τον Πλάτωνα μόνο στη λογική ή μόνο στη διαλεκτική.

REALE – Σε μια σελίδα του αριστουργήματός σας, με συγκίνησε πολύ μια πανέμορφη αναφορά στο να μαθαίνει κανείς μέσα από την οδύνη.

GADAMER – Να μαθαίνει μέσα από τον πόνο, να μαθαίνει υποφέροντας…

REALE – Επικαλείστε τον Αισχύλο ως σημείο αναφοράς (αλλά θα μπορούσε να επικληθεί και ο ίδιος ο Πλάτων, ο οποίος, στο τέλος της Πολιτείας, λέει ότι για τη σωστή επιλογή μιας νέας ζωής για τις ψυχές που ξαναγεννιούνται, καθοριστικό ρόλο παίζει ακριβώς η διδασκαλία που τους έδωσε ο πόνος στην προηγούμενη ζωή). Πώς γίνεται η ερμηνευτική να φτάνει σε τέτοια υπέροχα ηθικά βάθη, που θα είχαν τόσα να διδάξουν στον σημερινό άνθρωπο; Με ποια έννοια, για εσάς, η οδύνη βοηθά ερμηνευτικά;

GADAMER – Η ερώτησή σας είναι εξαιρετικά επίκαιρη. Είναι πολύ αληθινό: πρέπει να ξαναβρούμε το νόημα του πόνου και της οδύνης στη σημερινή εκπαίδευση. Λείπει η αντοχή. Είναι ένας πειρασμός και μια πρώτης τάξεως απειλή. Στους νέους, αυτή η έλλειψη οδηγεί στην αναζήτηση καταφυγίου στα ναρκωτικά. Και αυτό επίσης προέρχεται από την έλλειψη της αναγκαίας αντοχής για την ανάπτυξη της προσωπικής αυτοπειθαρχίας.

REALE – Μια ακόμη δική σας διατύπωση που μου άρεσε πολύ είναι η εξής: «Η αληθινή εμπειρία είναι να συνειδητοποιεί κανείς τη θνητότητα/περατότητα του ανθρώπου». Εξηγήστε μας και αυτό, που είναι πολύ σημαντικό για τον σημερινό άνθρωπο.

GADAMER – Το έχω γράψει στο βιβλίο μου και έχω εξηγήσει πώς φτάνει κανείς στην εμπειρία της περατότητας και πώς κατακτούμε αυτή την έννοια. Η εμπειρία γενικά είναι σταδιακή· λέμε στον εαυτό μας: αυτό είναι δικό μας, αυτό μου ανήκει, και προχωράμε. Θα μπορούσα να ανακαλέσω τον Παρμενίδη του Πλάτωνα, ο οποίος πρώτος είδε και κατάλαβε πολύ καλά την εμπειρία της περατότητας και της φθαρτότητας. Έπειτα βρήκε τη δική του λύση, ακριβώς για να υπερβεί την εμπειρία της περατότητας.

REALE – Ακόμη μία ερώτηση. Ήσασταν πολύ φίλος του Γκέρχαρντ Κρύγκερ, του οποίου έχουμε μεταφράσει το αριστούργημα στα ιταλικά (Λόγος και Πάθος, Vita e Pensiero, Μιλάνο 1995)· αυτό το βιβλίο είχε μεγάλη επιτυχία και ήδη εξαντλείται, και έτσι ετοιμάζουμε τη δεύτερη έκδοση…

GADAMER – Πολύ καλά!

REALE – Λοιπόν, η βασική θέση του Κρύγκερ είναι η εξής: ο λόγος είναι αληθινός λόγος όταν καταλαβαίνει ότι υπάρχει κάτι πέρα από αυτόν. Ο λόγος είναι, επομένως, εξαρτημένος. Και ο πλατωνικός ἔρως είναι η αίσθηση αυτής της εξάρτησης από κάτι ανώτερο. Εσείς, που ήσασταν τόσο φίλος με τον Κρύγκερ, με τον οποίο διαβάζατε τα κείμενα των Ελλήνων και άλλων μεγάλων, συμμερίζεστε αυτή την άποψη ή, σε αυτό το σημείο, διαφέρετε; Είναι μια ερώτηση για τη θρησκευτικότητά σας.

GADAMER – Ο Γκέρχαρντ Κρύγκερ ήταν άνθρωπος πολύ ακραίος και ριζοσπαστικός. Οι πρώτες του σπουδές και εμπειρίες ήταν με τον Νικολάι Χάρτμαν, ενώ αργότερα ήρθε, όπως κι εγώ, να σπουδάσει με τον Χάιντεγκερ. Ένα ακόμη πολύ σημαντικό του βιβλίο είναι εκείνο για τον Καντ. Και στα πρώτα του κιόλας έργα τόνιζε τη διαλεκτική και τη συνεχή διαδικασία του να ρωτάς: ερωτήσεις, απαντήσεις και πάλι ερωτήσεις. Αυτή είναι η αρχή κάθε στοχασμού, κι αυτό ακριβώς έκανε. Και το συνεχές ερώτημα είναι επίσης η αρχή της θρησκευτικότητας. Αυτό προετοίμασε τη μεταστροφή του στον καθολικισμό. Φυσικά, και ο Χάιντεγκερ γοητευόταν από τη θρησκεία, κατά κάποιον τρόπο· αλλά δεν αποδεχόταν τις ακραίες και οριστικές θέσεις. Πιστεύω ότι το πλατωνικό μήνυμα του Κρύγκερ επικεντρωνόταν πάντως στη σημασία του διαλόγου. Στον κόσμο του σήμερα, η τηλεόραση έχει σκοτώσει τον διάλογο! Όλα αυτά είναι προϊόν της τεχνικής. Ιδού τι έχει παραγάγει η επιστήμη, δηλαδή την εξαφάνιση της βάσης του ουμανισμού. Και ο Κρύγκερ το αναγνώριζε αυτό…

REALE – Εσείς προσωπικά πιστεύετε ότι ο λόγος αισθάνεται κάτι πέρα από τον εαυτό του; Ή προσωπικά λέτε: εγώ σταματώ στον λόγο;

GADAMER – Δεν νομίζω ότι είναι δυνατόν να αρνηθούμε πως υπάρχει κάτι πέρα από τον λόγο. Αλλά, φυσικά, το να πεις τι ακριβώς είναι αυτό το «πέρα» είναι άλλο ζήτημα. Στη συνεχή αναζήτηση του λόγου δεν νομίζω ότι είναι δυνατόν να φτάσουμε σε μια πρώτη αρχή. Πιστεύω ότι το πρόβλημα της θρησκείας και του Θεού είναι, σε κάθε περίπτωση, ένα μυστήριο· είναι όμως ένα μυστήριο χωρίς το οποίο δεν μπορούμε να ζήσουμε. Εγώ, πάντως, είμαι λουθηρανός. Θυμάμαι ότι πρόσφατα είπα κάτι παρόμοιο στον Τζάνι Βαττίμο: εκείνος έχει γράψει αυτό το μικρό βιβλίο Πιστεύω ότι πιστεύω. Του επισήμανα ότι αυτή ήταν η στάση του Λούθηρου, ο οποίος, επαναλαμβάνοντας μια φράση από το Κατά Μάρκον Ευαγγέλιο, προσευχόταν έτσι: «Κύριε, θέλω να πιστεύω· βοήθησε όμως την απιστία μου!».

REALE – Έχετε ανακηρυχθεί επίτιμος δημότης της Νάπολης και αγαπάτε πολύ την Ιταλία. Πώς σας φαίνεται η Ιταλία, τι αισθάνεστε όταν έρχεστε στην Ιταλία;

GADAMER – Ο ουμανισμός είναι τόσο φυσικός στη Νάπολη. Ω, η Ιταλία είναι για μένα η φυσική αυτοπαρουσίαση του ουμανισμού. Θυμάμαι έναν καθηγητή λυκείου που είχε φέρει τους μαθητές του να παρακολουθήσουν μια διάλεξή μου. Έμεινα πολύ γοητευμένος από τις ερωτήσεις αυτών των νέων, από την εκφραστικότητα των ματιών τους. Αυτή η νεολαία είναι, φυσικά, φυσιολογική· κάνουν τα ίδια πράγματα με όλα τα άλλα παιδιά της ηλικίας τους, αλλά σε αυτούς, με έναν ιδιαίτερο τρόπο, είναι φανερή η απαρχή της φιλοσοφικής σκέψης στα χρόνια της εφηβείας. Αυτά είναι τα χρόνια όπου αρχίζει κανείς να θέτει ερωτήματα, όπου ξεκινά η φιλοσοφία. Κάποιοι συνεχίζουν και παραμένουν έτσι, διαρκώς νέοι. Πιστεύω ότι κι εγώ ο ίδιος είμαι ένα ζωντανό παράδειγμα αυτού του προνομίου!

REALE – Έχετε πολύ μεγάλη επιτυχία στην Ιταλία. Πιστεύω πως είστε ο πιο πολυδιαβασμένος σύγχρονος φιλόσοφος στην Ιταλία. Αναφέρω το τελευταίο σας βιβλίο για την ιατρική, Πού κρύβεται η υγεία, που υπήρξε μπεστ-σέλερ, εκδομένο στο Μιλάνο από τον εκδότη Κορτίνα. Πώς εξηγείτε αυτή τη μεγάλη σας επιτυχία στην Ιταλία; Πώς τη βιώνετε προσωπικά;

GADAMER – Ε, λοιπόν! Στην Ιταλία αισθάνομαι εξαιρετικά… Ιταλός. Αυτό είναι λόγος θαυμασμού ακόμη και για την πατρίδα μου. Συνήθως, στο τέλος μιας εβδομάδας στην Ιταλία, διαπιστώνω ότι τα ιταλικά μου βελτιώνονται κάθε φορά πολύ. Θυμάμαι μια φορά που ήμουν στην Ισπανία, και έπρεπε να μιλήσουμε για τον Ορτέγκα ι Γκασέτ· υπήρχαν πολλοί άνθρωποι που έκαναν ερωτήσεις, που με προκαλούσαν να σκεφτώ. Και μπορούσα να καταλάβω τα πάντα, γιατί τα ισπανικά μοιάζουν τόσο πολύ με τα ιταλικά!

REALE – Όμως δεν είναι μόνο με τη φωνή σας που μιλάτε· μιλούν και τα βιβλία σας. Αυτά έχουν μεγάλη επιτυχία στην Ιταλία, και εκεί ο Γκάνταμερ δεν μιλά με τη φωνή, αλλά μάλλον με το γραπτό!

GADAMER – Αυτό είναι χάρη στον Vattimo. Είχε το θάρρος να κάνει μια πολύ ελεύθερη μετάφραση του Αλήθεια και Μέθοδος, χωρίς αυστηρή αντιστοιχία γλώσσας προς γλώσσα. Αυτό είναι που ζητώ από κάθε μεταφραστή. Η μετάφραση δεν πρέπει να είναι κατά λέξη, γιατί πρέπει να είναι ευανάγνωστη στη γλώσσα στην οποία μεταφράζεται. Ο μεταφραστής δεν πρέπει να είναι μηχανή.

REALE – Ποιο μήνυμα, ως κατακλείδα, θα θέλατε να μας δώσετε, ξεκινώντας από τον Πλάτωνα;

GADAMER – Να αναζωογονήσουμε και να κρατήσουμε ζωντανή την κουλτούρα του διαλόγου, την κουλτούρα της συνομιλίας· αυτό μου φαίνεται το μεγάλο μήνυμα του Πλάτωνα.

Πριν από τη συνέντευξη, ενώ πηγαίναμε με το αυτοκίνητο από το ξενοδοχείο στον χώρο του συνεδρίου, ένας συνεργάτης μου ρώτησε τον Γκάνταμερ γιατί έρχεται τόσες φορές και τόσο πρόθυμα στην Ιταλία. Και ο Γκάνταμερ, με μια λεπτή και πονηρή σωκρατική ειρωνεία, απάντησε: «Ερχόμενος στην Ιταλία, μου φαίνεται πως μπαίνω σε ένα ιερό!». Βέβαια, ο Γκάνταμερ έστελνε ένα σαφές μήνυμα σε εμάς τους Ιταλούς. Ένα μήνυμα που μου έφερνε συγκινητικά στη μνήμη τις δηλώσεις σε ορισμένες υπέροχες σελίδες των μεγάλων Γερμανών ρομαντικών, στα Ταξίδια στην Ιταλία τους, και ιδιαίτερα ορισμένα αποσπάσματα του μεγάλου Γκαίτε. Αλλά πράγματι, η μεγάλη πνευματική μορφή του παρελθόντος Γερμανού, που ενσάρκωνε ο Γκάνταμερ, ήταν ακριβώς αυτή.

Δυο συνεντεύξεις του Giovanni Reale με τον Hans Georg Gadamer α

Δυο συνεντεύξεις του Giovanni Reale με τον Hans Georg Gadamer 

Hans Georg Gadamer.Ενας "ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΣ" τού 20ου Αιώνος

Από το βιβλίο του Giovanni Reale
Αυτομαρτυρίες και παραπομπές των διαλόγων του Πλάτωνα στις «Άγραφες Διδασκαλίες»

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Οι δύο συνεντεύξεις με τον Χανς-Γκέοργκ Γκάνταμερ που παραθέτουμε, πέρα από τη σημασία που κατέχουν από μόνες τους, έχουν ως σκοπό να επιστήσουν την προσοχή των αναγνωστών σε δύο ουσιώδη ζητήματα, συχνά παρεξηγημένα ή, εν πάση περιπτώσει, εντελώς παραμελημένα.

Η πρώτη αφορά την ανάγκη να γίνει πλήρως αντιληπτό ότι, για να κατανοηθεί η Gadamerική ερμηνευτική, δεν αρκεί να γίνεται αναφορά στον Μάρτιν Χάιντεγκερ (όπως κάνουν οι περισσότεροι). Χωρίς τον Πλάτωνα —και ειδικότερα χωρίς τη δυναμική του σωκρατικού διαλόγου και την έννοια της διατύπωσης ερωτήσεων και απαντήσεων— ο Γκάνταμερ δεν θα είχε καταλήξει στη θεωρία του. Για αυτό το σημείο έχουμε ήδη πει όσα χρειάζονται στο κεφάλαιο XV της μελέτης μας, και ο ίδιος ο Γκάνταμερ το επιβεβαιώνει κατά τη διάρκεια των συνεντεύξεων.

Η δεύτερη αφορά, αντιθέτως, την ευκαιρία να υπενθυμίσουμε στον αναγνώστη ότι ο Γκάνταμερ —παρά τις διαμάχες του με τους Τυβιγγέζους— εντάσσεται, με τον τρόπο του, στο νέο ερμηνευτικό παράδειγμα στην ερμηνεία του Πλάτωνα, καθώς θεωρεί αναγκαίο, για την κατανόηση της σκέψης του Αθηναίου φιλοσόφου, το «αδήλωτο δόγμα». Υποστήριξε ρητά τη θέση ότι το θεμελιώδες πρόβλημα στην ερμηνεία του Πλάτωνα σήμερα είναι ακριβώς η κατανόηση των δομικών συνδέσεων που υπάρχουν μεταξύ των διαλόγων και των δογμάτων που δεν έχουν γραφεί αλλά του αποδίδονται.

Οι διαμάχες του με τους Τυβιγγέζους επικεντρώνονται σε δύο βασικά σημεία: Πρώτον, η δική τους ερμηνεία του Πλάτωνα θεωρείται υπερβολικά «συστηματική»· δεύτερον, τα αδήλωτα δόγματα θα έπρεπε να περιορίζονται στις επιστημονικές θεωρίες (ειδικά στα μαθηματικά) και δεν θα μπορούσαν να επεκταθούν στη μεταφυσική.

Ο Γκάνταμερ, όμως, συνέχισε να αντιπαρατίθεται προς αυτές τις κατευθύνσεις, χωρίς να λαμβάνει υπόψη του τις διάφορες αποχρώσεις και διακρίσεις που, ακριβώς σε έναν αιώνα όπως ο 20ός, η ομορφιά επανήλθε με διάφορους τρόπους και σε ποικίλο βαθμό στο προσκήνιο.

Με τρόπο εκπληκτικό, στο απόσπασμα που γνωρίζουμε, αλλά που αξίζει να ξαναδιαβαστεί, λέει επίσης:
«Λοιπόν, εάν δεν μπορούμε να συλλάβουμε το Αγαθό ως μια ενιαία ιδέα, αφού το είδαμε τρεις φορές, δηλαδή μέσα στην Ομορφιά, την Αναλογία και την Αλήθεια, ας πούμε ότι αυτό, δηλαδή το Ένα (!), είναι απόλυτα σωστό να το θεωρήσουμε ως αιτία τόσο αυτού που είναι καλό όσο και αυτού που είναι μεικτό, και είναι αιτία αυτού, υπό την έννοια του Αγαθού (!), ότι το μείγμα κατέστη τέτοιο (65Α).»

Και τότε, το Αγαθό μπορεί να συλληφθεί ακριβώς ως το Ένα και Μέτρο υπέρτατο όλων των πραγμάτων, καθώς σε αυτό αποκαλύπτεται το Κάλλος, ως το Ένα που εξηγείται σε πολλά, με διάφορους τρόπους, μέσω μέτρων και τάξεως, και ιδιαίτερα μέσω σχημάτων, αριθμών και αριθμητικών σχέσεων, μέσα στις οποίες αποκαλύπτεται η αρμονική τους διάταξη.

Ο Πλάτωνας έδωσε ένα εξαιρετικό οντολογικό και γνωσιολογικό βάρος στην ομορφιά· κάτι που πολύ συχνά ξεχνιέται και, εν πάση περιπτώσει, δεν τοποθετείται στη σωστή του προοπτική ούτε του αποδίδεται η δέουσα σημασία.
Ο Γκάνταμερ, όμως, στο τελευταίο κεφάλαιο του έργου "Αλήθεια και Μέθοδος", επαναφέρει με ξεκάθαρο και έντονο τρόπο την ερμηνευτική αξία της ομορφιάς, παίρνοντας ακριβώς τον Πλάτωνα ως σημείο αναφοράς.

Όπως είναι γνωστό, ο Πλάτωνας υποστήριξε ότι η Ιδέα του Κάλλους έχει το προνόμιο να είναι προσιτή ακόμη και μέσα στη διάσταση του αισθητού, δηλαδή της όρασης, που για τον Έλληνα ήταν η ευγενέστερη των αισθήσεων.
Και ο Γκάνταμερ έχει δίκαια αναδείξει ορισμένα θεμελιώδη πλατωνικά στοιχεία της διδασκαλίας περί ομορφιάς, συνδεδεμένα με το εννοιολογικό της περιεχόμενο, ειδικά σε έναν αιώνα, τον 20ό, στον οποίο η ομορφιά έχει, με διάφορους τρόπους και σε διάφορο βαθμό, αποκατασταθεί.

Ο Γκάνταμερ δηλώνει, χωρίς περιστροφές, ότι το κάλλος είναι «ο τρόπος με τον οποίο το αγαθό εμφανίζεται, καθίσταται φανερό από μόνο του μέσα στην ουσία του, παρουσιάζεται» (σ. 991).
Μάλιστα, γράφει ακόμη και ότι:
«Η ομορφιά μπορεί επίσης να γίνει αντιληπτή ως η λάμψη κάποιου υπερκόσμιου και ωστόσο παρόντος μέσα στο ορατό».
Επομένως, για τον Πλάτωνα, παρατηρεί ο Γκάνταμερ, το Κάλλος δεν είναι απλώς συμμετρία, τάξη, καθαρότητα,
«αλλά είναι το ίδιο το φανέρωμα πάνω στο οποίο αυτό θεμελιώνεται» (σ. 981).
Μέσα στην Ομορφιά γίνεται αισθητό «το χαρακτηριστικό του αριθμού και του μέτρου», ως ανάπτυξη ενός πλέγματος σχέσεων με την έννοια του ελληνικού arithmos-logos (βλ. σσ. 973 κ.ε.).
Με αυτή την έννοια, το Κάλλος έχει ερμηνευτική αξία αποκαλυπτική του Αγαθού στο ανώτατο επίπεδο.

Ο Γκάνταμερ διευκρινίζει:
«Στη λειτουργία της αναγωγής του Κάλλους, την οποία ο Πλάτωνας καθόρισε με τρόπο αξέχαστο, φανερώνεται μια οντολογική δομική πτυχή του Κάλλους και επομένως μια καθολική δομή του ίδιου του Είναι. Είναι ξεκάθαρο πως το ιδιαίτερο γνώρισμα του Κάλλους σε σχέση με το Αγαθό είναι ότι αυτό παρουσιάζεται από μόνο του, καθίσταται άμεσα φανερό μέσα στην ίδια του την ουσία. Με αυτόν τον τρόπο αποκτά την πιο σημαντική οντολογική λειτουργία που υπάρχει, δηλαδή εκείνη της μεσολάβησης ανάμεσα στην ιδέα και το φαινόμενο» (σελ. 979).

Το Κάλλος, επαναβεβαιώνει ο Γκάνταμερ με τον Πλάτωνα, είναι «εκείνο που είναι περισσότερο φανερό» (τὸ ἐκφανέστατον).
Κατά συνέπεια, «Η λαμπρότητα της εμφάνισης δεν είναι απλώς ένα από τα γνωρίσματα του Κάλλους, αλλά αποτελεί την ίδια του την ουσία» (σελ. 981).
Γι’ αυτό η ομορφιά δεν είναι μόνο τάξη, αρμονία, μέτρο, όπως έχουμε ήδη παρατηρήσει, αλλά είναι η φανέρωση που απορρέει από αυτά:
είναι δηλαδή «αποκάλυψη», έχει τον τρόπο ύπαρξης που ανήκει στο φως:
«Πράγματι, είναι το φως εκείνο που αρθρώνει τα ωραία πράγματα σε μορφές που, ακριβώς, είναι ταυτόχρονα "όμορφες" και "καλές".

Όμως, το Κάλλος δεν περιορίζεται στο πεδίο του ορατού. [...] Είναι ο τρόπος με τον οποίο εμφανίζεται το Αγαθό γενικά, δηλαδή το ον όπως οφείλει να Είναι. Το φως μέσα στο οποίο αρθρώνεται όχι μόνο το ορατό, αλλά και η νοητή περιοχή, δεν είναι το φως του ήλιου, αλλά το φως του πνεύματος, ο νους» (σελ. 981 επ.).

Ακόμη και για την έννοια της «αλήθειας», καθώς αυτή συνδέεται στενά με το πρότυπο της οντολογικής δομής του Κάλλους, ο Γκάνταμερ ανατρέχει στον Πλάτωνα.
Πράγματι, ο Πλάτωνας ήταν ο πρώτος φιλόσοφος που συνέδεσε την ομορφιά με την αλήθεια (ἀλήθεια), εννοώντας την αλήθεια ως «αποκάλυψη» (disvelamento), ως συστατική όψη του ίδιου του Κάλλους.

Γι’ αυτό, ο Γκάνταμερ αναγνωρίζει ότι το Κάλλος είναι ο τρόπος με τον οποίο εμφανίζεται το Αγαθό εν γένει (σελ. 981), και λέει (όπως ήδη υπενθυμίσαμε παραπάνω) ότι το Κάλλος, δηλαδή ο τρόπος με τον οποίο το Αγαθό εμφανίζεται, καθίσταται φανερό από μόνο του μέσα στην ίδια του την ουσία, παρουσιάζεται (σελ. 991).
Το ίδιο το είναι της μορφής του Κάλλους είναι αυτό το λάμπον, το να φανερώνεται κατά τον πληρέστερο δυνατό τρόπο.

Να τι συμπεραίνει ο Γκάνταμερ:

«Όπως είδαμε, ο μεταφυσικός χαρακτήρας του Κάλλους συνίσταται ακριβώς στο ότι μέσα σε αυτό γεφυρώνεται το χάσμα ανάμεσα στην ιδέα και το φαινόμενο. Το Κάλλος είναι βεβαίως “ιδέα”, δηλαδή ανήκει σε μια τάξη του Είναι η οποία υψώνεται ως σταθερή και μόνιμη από πάνω από τη ροή των φαινομένων. Αλλά είναι εξίσου σαφές ότι το ίδιο το Κάλλος εμφανίζεται, όπως ένα “φαινόμενο”. [...] Αυτό δεν αποτελεί ένσταση κατά της θεωρίας των ιδεών, αλλά μόνο μια συμπυκνωμένη παραδειγματική έκφραση του προβλήματος που αυτή ενέχει. Ο Πλάτωνας δεν είναι πλέον υποχρεωμένος να μείνει στο επίπεδο της αντίθεσης μεταξύ της ιδέας και της εικόνας της. Είναι το ίδιο το Κάλλος που ταυτόχρονα θέτει και αναιρεί αυτή την αντίθεση» (σελ. 991).

Με αυτή την έννοια, ο Γκάνταμερ μπορεί πράγματι να πει:

«Η αναφορά στον Πλάτωνα αποδεικνύεται, για μια ακόμη φορά, σημαντική και για το πρόβλημα της αλήθειας» (σελ. 991).

Συνεπώς, ο Γκάνταμερ, όσον αφορά το Αγαθό, πλησιάζει πολύ σε όσα λέει ο Πλάτωνας — και το κάνει με θετικό τρόπο, τουλάχιστον στην πράξη, ακόμη κι αν όχι εξ αρχής ως αρχή.

Όσον αφορά, τέλος, τον τρόπο με τον οποίο ο Γκάνταμερ αποδέχεται το νέο παράδειγμα, πρέπει να διαβαστεί κυρίως το δοκίμιό του «Άγραφη διαλεκτική στον Πλάτωνα» (στο Studi Platonici 2, ιταλική έκδοση επιμέλεια G. Moretto, Marietti, Casale Monferrato, 1984, σσ. 121–147), από το οποίο παραθέτουμε μια σελίδα όπου μιλά για τις αρχές του Ενός και της Δυάδας, των οποίων βλέπει μια πρόγευση ήδη στον Ιππία μείζονα, και έπειτα στον Φαίδωνα και στην Πολιτεία VII, 524 B–C.

Σε αυτή τη σελίδα γίνεται πολύ κατανοητό σε ποια έννοια και σε ποιο βαθμό ο Γκάνταμερ θεωρεί ότι οι «άγραφες διδαχές» εξηγούν κυρίως τη μαθηματική σκέψη του Πλάτωνα:

«Αυτό που μπορεί να μας εντυπωσιάσει στην ιδέα του Κάλλους είναι, επομένως, το γεγονός ότι η αδιαίρετη μοναδικότητα της ουσίας δεν αποτελεί την τελευταία λέξη – για τον σκοπό αυτό, ο αριθμός χρησιμεύει ως πρότυπο. Το αληθινό αίνιγμα του αριθμού είναι το εξής: ότι ένα συν ένα κάνει δύο, χωρίς κανένα από τα δύο, από μόνο του, να είναι δύο, και χωρίς το δύο να είναι ένα. Και αυτό είναι που, εις βάρος του Πλάτωνα, είχε ήδη σατιριστεί σε έναν στίχο του κωμικού Θεόπομπου, συγχρόνου του Αριστοφάνη:
«Αφού το ένα δεν είναι ούτε καν ένα / Και το δύο; Το δύο μόλις που είναι ένα, όπως λέει ο Πλάτων» (Διογένης Λαέρτιος III, 26).

Αυτό το αίνιγμα, αν βλέπω σωστά, εμφανίζεται για πρώτη φορά στον Ιππία μείζονα, χωρίς να αναπτυχθεί καμία θετική συνέπεια. Χρησιμεύει αποκλειστικά στην κριτική μιας απόπειρας ορισμού. Δεν θα έπρεπε να συναχθεί από αυτό ότι, με τη συγκεκριμένη δομή του αριθμού, ο Πλάτωνας υπαινισσόταν κάτι πολύ σημαντικό σε ένα διαφορετικό πλαίσιο; Και μήπως δεν είχε ήδη τότε στο νου του τη δομή του arithmos-logos;

Πιστεύω πως μια θεωρία της διδασκαλίας των Ιδεών, αν παρουσιαζόταν ως ένα είδος ατομιστικού ελεατισμού, θα ήταν πάντοτε ανεπαρκής —και ο Πλάτων φαίνεται πως το είχε αντιληφθεί αυτό πολύ νωρίς. Το τι σημαίνει να γνωρίζεις μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο όταν έχει επίσης κατανοηθεί πώς είναι δυνατόν το ένα συν ένα να κάνει δύο και πώς το “δύο” να είναι ένα.

Αυτό το πρόβλημα της δυαδικότητας και της σχέσης της με το ένα εμφανίζεται συχνά στον Πλάτωνα, και πάντοτε σε συγκείμενα που έχουν ένα εσωτερικό κίνητρο και καθορίζουν ήδη από την αρχή τη σκέψη του.

Θυμίζω το αίνιγμα για το πώς προκύπτει το δύο —αν προκύπτει από πρόσθεση ή από διαίρεση του ενός— ένα αίνιγμα που στον Φαίδωνα αναγκάζει τον Σωκράτη να αλλάξει γνώμη και οδηγεί στη διάσημη φυγή προς τους λόγους (Φαίδων 96 E κ.ε.). Σε εκείνον τον διάλογο, ακριβώς με βάση το ερώτημα «τι είναι το δύο;», αναπτύσσεται η υπόθεση της Ιδέας. Ακόμη και το πρόβλημα της σχετικότητας της αισθητηριακής αντίληψης, που για τον Πλάτωνα έχει θεμελιώδη σημασία, αφήνει να εννοηθεί μια σύνδεση με το πρόβλημα του «δύο». Στον Φαίδωνα (96 D–E) αυτό εμφανίζεται σε αυτό το πλαίσιο, και στο βιβλίο Ζ΄ της Πολιτείας τίθεται με αποφασιστικότητα το πρόβλημα αν το «μεγάλο» και το «μικρό», που αποδίδονται ταυτόχρονα στο δάχτυλο που βρίσκεται ανάμεσα στον μέσο και στον παράμεσο, είναι το ένα ή το δύο, και η απάντηση είναι: «στη σκέψη πρέπει να τα διακρίνουμε». Διότι, φανερά, καθένα είναι αφ’ εαυτού ένα, και μαζί είναι δύο (Πολιτεία 524 B–C). Τι κοινοτοπία! Ή μήπως πρόκειται για μια πρώτη νύξη στη δομή του «ένα–δύο», που αργότερα θα γίνει η δομή του «μεγάλου–μικρού» ή του «περισσότερο–λιγότερο» (μέγα καὶ μικρόν, μᾶλλον καὶ ἧττον); Πράγματι, το πρόβλημα της σχετικότητας, που εδώ υπαινίσσεται την υπαρκτική σχέση ανάμεσα στο «ένα» και το «δύο», και, επομένως, στις ἀρχαί του ἑνὸς και της δυάδος, είναι το γνωστό «κάλεσμα στη σκέψη» με το οποίο αρχίζει ολόκληρη η εισαγωγή στην Ιδέα…» (σσ. 129–131).

Πιστεύουμε ότι είπαμε όσα αρκούν για να γίνει κατανοητό πώς η ερμηνεία του Πλάτωνα από τον Γκάνταμερ εντάσσεται στο νέο παράδειγμα. Οι αντιπαραθέσεις που εκείνος είχε με τους Τυβιγγέζους δεν είναι αντιθέσεις μεταξύ υποστηρικτών αντίθετων παραδειγμάτων, αλλά είναι αντιπαραθέσεις που εξηγούνται πολύ καλά μέσα στο ίδιο παράδειγμα, με τους κατάλληλους τρόπους.

Εξάλλου, το γεγονός ότι ο ίδιος μου ζήτησε προσωπικά να παρακινήσω τους συναδέλφους της Τυβίγγης να οργανώσουν ένα πλατωνικό συνέδριο —και μάλιστα στην ίδια την Τυβίγγη— είναι ιδιαίτερα σημαντικό. Ήθελε να διεκδικήσει για τον εαυτό του την τιμή ότι ήδη από τη δεκαετία του 1920 είχε αρχίσει να θέτει προβλήματα συνδεδεμένα με τις «άγραφες διδασκαλίες» του Πλάτωνα. Αυτό επιβεβαιώνει ad abundantiam όσα έχουμε ήδη πει.