Μορφές της λογικότητας στον Αριστοτέλη 5β
Του Enrico Berti
Πιστεύω ότι μπορεί να δειχθεί πως και σε σχέση με τη ρητορική, ο Αριστοτέλης απαριθμεί τέσσερις χρησιμότητες, τέσσερις λόγους για τους οποίους η ρητορική είναι χρήσιμη, και επομένως τέσσερις χρήσεις της ρητορικής, οι οποίες αντιστοιχούν σχεδόν απόλυτα στις τρεις ή τέσσερις χρησιμότητες της διαλεκτικής.
Μόνο ως προς την τέταρτη υπάρχει κάποια ασάφεια... ο λόγος γίνεται λίγο πιο αόριστος· αλλά ως προς τις τρεις πρώτες, ο παραλληλισμός είναι εξαιρετικά στενός, και μάλιστα αναγνωρίζεται από τον ίδιο τον Αριστοτέλη, ο οποίος σε δύο επόμενες στιγμές παραπέμπει στα Τοπικά, αυτοπαραπέμπεται, αναφέρει δηλαδή τα αποσπάσματα των Τοπικών όπου είχε ήδη εξηγήσει τη χρησιμότητα της διαλεκτικής.
Αν προσέξετε στη συνέχεια — παραλείπουμε τρεις γραμμές και συνεχίζουμε από τη γραμμή 20: Χρήσιμον δέ ἐστιν ἡ ῥητορική διὰ τὸ φύσει τἀληθῆ καὶ τὰ δίκαια τῶν ἐναντίων εἶναι κρεῖττον, δηλαδή: η ρητορική είναι χρήσιμη επειδή εκ φύσεως τα αληθή και τα δίκαια είναι ισχυρότερα από τα αντίθετά τους.
Το αληθές είναι ισχυρότερο από το ψευδές, και το δίκαιο είναι ισχυρότερο από το άδικο.
Τι σημαίνει εδώ «ισχυρότερο»; Σημαίνει ότι επιβάλλεται ευκολότερα — δηλαδή, στην κρίση των ανθρώπων, δύο λόγοι, από τους οποίους ο ένας είναι αληθινός και ο άλλος ψευδής, ή δύο πράξεις, από τις οποίες η μία είναι δίκαιη και η άλλη άδικη — ο αληθινός λόγος επιβάλλεται, γίνεται αποδεκτός, είναι πιο ισχυρός από τον ψευδή· και η δίκαιη πράξη από την άδικη.
Και αυτό για τον λόγο που ειπώθηκε παραπάνω: οι άνθρωποι είναι από τη φύση τους ροπισμένοι να αναγνωρίζουν την αλήθεια, και επομένως η αλήθεια ασκεί πάνω τους μεγαλύτερη δύναμη πειθούς από το ψεύδος.
Αν δεχτούμε αυτό, τότε — λέει ο Αριστοτέλης — όταν οι κρίσεις (αἱ κρίσεις, δηλαδή οι αποφάσεις των δικαστών) δεν γίνονται κατὰ τὸ προσῆκον, δηλαδή όταν οι δικαστές εκδίδουν αποφάσεις που δεν είναι πρέπουσες, δηλαδή άδικες, παρά το γεγονός ότι το αληθές είναι ισχυρότερο του ψευδούς και το δίκαιο ισχυρότερο του αδίκου — τότε, λέει, το σφάλμα δεν βρίσκεται στο αληθές ή στο δίκαιο, αλλά δι’ αὐτῶν ἑαυτῶν, εξαιτίας μας, εἰμὲν ἥττους, είμαστε κατώτεροι, υποδεέστεροι, εξαιτίας της δικής μας ανεπάρκειας.
Δηλαδή, όταν πηγαίνουμε στο δικαστήριο και έχουμε δίκιο, και όμως οι δικαστές δεν μας δικαιώνουν, η ευθύνη δεν είναι του δικαίου ή της αλήθειας, που από τη φύση τους είναι πιο ισχυρά από τα αντίθετά τους· η ευθύνη είναι δική μας — επειδή δεν καταφέραμε να υπερασπιστούμε σωστά τη θέση μας, δεν ξέραμε να επιχειρηματολογήσουμε.
Άρα, το να λέμε ότι η ρητορική είναι χρήσιμη για αυτόν τον λόγο σημαίνει ότι είναι χρήσιμο να τη μελετάμε, γιατί μας βάζει στη θέση να κάνουμε να θριαμβεύει το αληθές επί του ψευδούς και το δίκαιο επί του αδίκου, και να μην καταλήγουμε να υποτασσόμαστε από ανικανότητα.
Αυτό είναι το νόημα του δι’ αὐτῶν ἑαυτῶν ἥττους εἶναι — και αμέσως μετά ο Αριστοτέλης λέει: Τοῦτο δ’ ἄξιον ἐπιτιμήσεως, δηλαδή: αυτό — το να χάνει κανείς για δική του ευθύνη, επειδή δεν ξέρει να επιχειρηματολογεί — είναι πράγμα άξιο ψόγου.
Με δυο λόγια, για τον Αριστοτέλη, είναι άξιο μομφής το να αδικείσαι, ενώ έχεις δίκιο, εξαιτίας της δικής σου ανικανότητας να πείσεις· και ακριβώς γι’ αυτό η ρητορική είναι χρήσιμη.
Όπως πιστεύω —και όπως γενικά συνέβαινε στους Έλληνες—, το να μη γνωρίζει κανείς να μιλά είναι ένα σφάλμα, κάτι το άξιο ψόγου, διότι όποιος δεν ξέρει να μιλά, όποιος δεν ξέρει να επιχειρηματολογεί, δεν θέτει τον εαυτό του στη θέση να μπορέσει να κάνει το αληθές να θριαμβεύσει επί του ψευδούς και το δίκαιο επί του αδίκου, όπως θα έπρεπε να συμβαίνει εκ φύσεως· και γι’ αυτό είναι ένοχος, ένοχος για την ανικανότητά του, για την έλλειψη τέχνης (τέχνης λόγου).
Επομένως, είναι δίκαιο να μελετά κανείς τη ρητορική, ώστε να επανορθώσει αυτήν του την ανεπάρκεια, αυτήν του την έλλειψη.
Μου φαίνεται ότι εδώ μπορούμε να διακρίνουμε παράλληλο σχήμα με την πρώτη από τις χρησιμότητες της διαλεκτικής, όπου λεγόταν πως η διαλεκτική είναι χρήσιμη πρὸς τὴν γυμνασίαν· διότι, έλεγε ο Αριστοτέλης, αν είμαστε ασκημένοι, θα μπορέσουμε να υπερισχύσουμε ευκολότερα, είτε επιτιθέμενοι είτε αμυνόμενοι.
Ας προχωρήσουμε όμως και ας δούμε τη δεύτερη χρησιμότητα· εδώ γίνεται σαφής αναφορά στη δεύτερη χρησιμότητα της διαλεκτικής που είχε εκτεθεί στα Τοπικά· εκεί, στα Τοπικά, είχε ειπωθεί — ἐν τοῖς Τοπικοῖς ἐλέγομεν — ότι η διαλεκτική είναι χρήσιμη πρὸς τὰς ἐντεύξεις, δηλαδή για τις συζητήσεις με τους άλλους.
Και πράγματι, το απόσπασμα λέει:
«Επιπλέον, σε σχέση με ορισμένους ανθρώπους, ούτε καν αν είχαμε την πιο αυστηρή επιστήμη, θα μπορούσαμε να τους πείσουμε εύκολα, μιλώντας βάσει αυτής· γιατί; Επειδή ο λόγος που είναι σύμφωνος προς την επιστήμη, είναι λόγος διδακτικός· και αυτό —λέει— είναι αδύνατο σε ορισμένες περιπτώσεις.»
Δηλαδή, υπάρχουν άνθρωποι με τους οποίους δεν μπορείς να μπεις σε σχέση διδασκαλίας· δεν μπορείς να τους διδάξεις· επομένως, δεν μπορείς να χρησιμοποιήσεις λόγους που στηρίζονται σε επιστήμες ακριβείας, σε αποδείξεις επιστημονικές· είναι αναγκαίο, αντίθετα, να κατασκευάσεις μέσα πειθούς, λόγους βασισμένους σε κοινούς τόπους, σε κοινές γνώμες ή παραδεδεγμένες θέσεις, σε ό,τι τέλος πάντων είναι κοινώς αποδεκτό.
Με λίγα λόγια, απέναντι σε ορισμένους ανθρώπους, είναι μάταιο να φέρνεις αυστηρά επιχειρήματα· πρέπει να ξεκινάς, ή να χρησιμοποιείς, όσα είναι κοινά παραδεδεγμένα.
Στο απόσπασμα των Τοπικών στο οποίο εδώ παραπέμπει, ο Αριστοτέλης είχε πει ότι η διαλεκτική μας διδάσκει να συζητούμε ξεκινώντας από τις γνώμες που είναι αποδεκτές από τους συνομιλητές μας — κι εδώ ακριβώς επανέρχεται σ’ εκείνη τη θέση.
Άρα και η δεύτερη χρησιμότητα της ρητορικής είναι ακριβώς παράλληλη προς εκείνη της διαλεκτικής.
Η τρίτη χρησιμότητα, όμως, είναι ακόμη πιο ενδιαφέρουσα:
Τί δὲ τἀναντία δύνασθαι πείθειν καθάπερ καὶ ἐν τοῖς συλλογισμοῖς· οὐχ ὅπως ἀμφότερα πράττωμεν· οὐ γὰρ δεῖ τὰ φαῦλα πείθειν, ἀλλ’ ἵνα μὴ λανθάνῃ πῶς ἔχει, καὶ ἵνα τοῖς ἀδίκως χρωμένοις λόγοις ἡμεῖς ἀντικρούειν ἔχωμεν.
Δηλαδή:
Επιπλέον, πρέπει να είμαστε ικανοί να πείθουμε και για τα αντίθετα, όπως συμβαίνει και με τους συλλογισμούς στη διαλεκτική· όχι για να πράττουμε και τα δύο, δηλαδή πράξεις μεταξύ τους αντίθετες — δεν πρέπει, λέει, να πείθουμε για πράγματα φαύλα, για πράγματα ταπεινά ή κακά — αλλά ώστε να μην μας διαφεύγει πώς έχουν τα πράγματα, και ώστε, αν κάποιος χρησιμοποιεί λόγους άδικα, εμείς να είμαστε ικανοί να τον αντικρούσουμε.
Άρα η ρητορική πρέπει να μας καθιστά ικανούς να πείθουμε για πράγματα αντίθετα, όπως και στη διαλεκτική η άσκηση μάς μαθαίνει να διαπορούμε περὶ ἀμφοτέρων — και εδώ ο Αριστοτέλης προσθέτει το ἐναντία, που επιβεβαιώνει ότι εκείνα τα «ἀμφότερα» σήμαιναν ακριβώς αντίθετα. Εκεί επρόκειτο για το διαπορεῖν (να εξετάζουμε και τις δύο πλευρές), εδώ πρόκειται για το πείθειν (να μπορούμε να πείσουμε και για τις δύο πλευρές).
Με άλλα λόγια, όποιος κατέχει την τέχνη, είναι ικανός να πείθει και για ένα πράγμα και για το αντίθετό του — όχι για να οδηγήσει τους ακροατές του να πράξουν και τα δύο, αλλά για να μην του διαφεύγει η αλήθεια, και για να μπορεί να αντικρούει δίκαια εκείνον που χρησιμοποιεί τον λόγο με άδικο τρόπο.
Δηλαδή, εδώ δεν πρόκειται για τη στάση του κυνικού, εκείνου που λέει πως ο ρήτορας πρέπει απερίσκεπτα να πείθει για οτιδήποτε, όχι — δεν πρόκειται γι’ αυτό.
Ο ρήτορας πρέπει να είναι ικανός να πείθει για πράγματα αντίθετα, όχι γιατί πρέπει πράγματι να πείθει σε πράξεις φαύλες, αλλά επειδή πρέπει να είναι σε θέση να αντικρούσει έναν άλλον, αν ο άλλος το κάνει.
Δηλαδή, για να αντικρούσει κανείς εκείνον που χρησιμοποιεί τους λόγους με άδικο τρόπο (μὴ δικαίως), πρέπει να γνωρίζει πώς χρησιμοποιούνται οι λόγοι με άδικο τρόπο· με άλλα λόγια, για να αντικρούσω εκείνον που κάνει ανέντιμη χρήση της ρητορικής, πρέπει να ξέρω πώς μπορεί κανείς να την χρησιμοποιήσει και ανέντιμα —
όχι όμως για να το κάνω εγώ, αλλά για να εμποδίσω να γίνει κάτι τέτοιο.
Και επιπλέον — πράγμα για μένα εξαιρετικά σημαντικό — ο Αριστοτέλης προσθέτει:
ἵνα μὴ λανθάνῃ πῶς ἔχει, «για να μη μας διαφεύγει πώς έχουν τα πράγματα».
Αυτό είναι, θα λέγαμε, ένας σχεδόν γνωσιολογικός σκοπός:
εκείνος που είναι ικανός να πείθει και για τα αντίθετα, βρίσκεται στη θέση να μη του διαφεύγει η αλήθεια, πώς έχουν τα πράγματα.
Βλέπετε πόσο καθαρά εδώ επανέρχεται η ιδέα των Τοπικών, όπου είχε ειπωθεί πως όποιος είναι ικανός να διαπορεῖ περὶ ἀμφοτέρων, θα διακρίνει ευκολότερα το αληθές και το ψευδές.
Εδώ λέγεται ότι όποιος ξέρει να πείθει για τα αντίθετα, δεν του διαφεύγει πῶς ἔχει — πώς πραγματικά έχουν τα πράγματα.Και, για άλλη μια φορά, επανέρχεται το ίδιο ζεύγος: το αληθές και το ψευδές, ή το δίκαιο και το άδικο.
Μου φαίνεται ότι υπάρχει εδώ ένας τέλειος παραλληλισμός —
και πράγματι, αμέσως μετά λέει: Τῶν μὲν οὖν ἄλλων τεχνῶν οὐδεμία τἀναντία συλλογίζεται, ἡ δὲ διαλεκτικὴ καὶ ἡ ῥητορικὴ μόναι τοῦτο ποιοῦσιν· ὁμοίως γάρ εἰσιν ἀμφότεραι τῶν ἐναντίων.
Δηλαδή: Από όλες τις άλλες τέχνες, καμία δεν συλλογίζεται τα αντίθετα,
μόνο η διαλεκτική και η ρητορική το κάνουν αυτό· διότι και οι δύο είναι ὁμοίως δυνάμεις τῶν ἐναντίων, δηλαδή ικανότητες των αντιθέτων.
Αυτό είναι το κοινό τους γνώρισμα, η θεμελιώδης αναλογία που συνδέει τη διαλεκτική με τη ρητορική. Εξάλλου, ο Αριστοτέλης δεν είχε πει από την αρχή πως πρέπει να γνωρίζουμε και πώς να ερωτούμε και πώς να απολογούμαστε, και πώς να κατηγορούμε και πώς να υπερασπιζόμαστε; Ο καλός ρήτορας ή δικηγόρος είναι εκείνος που ξέρει να υπερασπίζεται σωστά, αλλά —αν χρειαστεί— ξέρει εξίσου καλά να κατηγορεί, όταν είναι συνήγορος πολιτικής αγωγής· η τέχνη είναι η ίδια και στις δύο αντίθετες κατευθύνσεις.
Πιο χαλαρή είναι η ομοιότητα της τέταρτης χρησιμότητας. Δεν χρειάζεται να διαβάσουμε όλο το χωρίο, αλλά στην ουσία ο Αριστοτέλης λέει το εξής: Η ρητορική είναι ένα αγαθό, και αυτό αποδεικνύεται από το γεγονός ότι, όταν χρησιμοποιηθεί κακώς, μπορεί να προκαλέσει τα μεγαλύτερα κακά. Αυτό συμβαίνει, λέει, με όλα τα αγαθά, εκτός από την αρετή.
Ο πλούτος, η υγεία, η δύναμη, η στρατηγική — όλα αυτά είναι αγαθά, γιατί επιτρέπουν να γίνουν καλά έργα, αλλά, αν χρησιμοποιηθούν κακώς, παράγουν και τα μεγαλύτερα κακά.
Το μόνο αγαθό που δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί κακώς είναι η αρετή. Όλα τα υπόλοιπα μπορούν να χρησιμοποιηθούν και καλώς και κακώς — κι όταν χρησιμοποιούνται κακώς, προκαλούν τις μεγαλύτερες βλάβες.
Άρα, το γεγονός ότι και η ρητορική, αν χρησιμοποιηθεί κακώς, προκαλεί μεγάλα κακά, σημαίνει ότι είναι αγαθό — είναι κάτι σημαντικό, χρήσιμο, πολύτιμο. Λίγο πιο πέρα, ο Αριστοτέλης φέρνει το παράδειγμα της ιατρικής: Η ιατρική είναι πράγματι ένα αγαθό —αλλά ο γιατρός, που ξέρει καλύτερα από κάθε άλλον να θεραπεύει, είναι επίσης ο μόνος που ξέρει καλύτερα πώς να δηλητηριάζει· κανείς δεν γνωρίζει πώς να χορηγήσει δηλητήριο καλύτερα από τον γιατρό. Και αυτό επειδή η ιατρική είναι δύναμη των αντιθέτων· όπως λέει ο Αριστοτέλης στη Μεταφυσική (βιβλίο Θ, κεφ. 3): Όλες οι λογικές δυνάμεις (δυνάμεις μετά λόγου) είναι δυνάμεις των αντιθέτων, ενώ οι άλογες δυνάμεις (ἄνευ λόγου) δεν είναι.
Για παράδειγμα, η φωτιά μπορεί μόνο να θερμαίνει, όχι να θερμαίνει και να ψύχει· έχει, δηλαδή, μια φυσική, όχι λογική δύναμη. Αντίθετα, οι δυνάμεις που συνοδεύονται από λόγο — οι τέχνες, οι επιστήμες — είναι δυνάμεις των αντιθέτων· όπως η ιατρική, που είναι ικανότητα να θεραπεύει, αλλά και ικανότητα να αφαιρεί την υγεία. Έτσι, μέχρι αυτό το σημείο, έχουμε δει τις συγγένειες και τις δομικές αναλογίες ανάμεσα στη ρητορική και τη διαλεκτική. Στο χωρίο 1355b15–21, συνεχίζοντας στην ίδια σελίδα, στη δεύτερη στήλη (στήλη B), ο Αριστοτέλης προσθέτει με τη χαρακτηριστική του φράση: «Ὅτι δεῖ προσθεῖναι καὶ ταῦτα…», δηλαδή: «Επιπλέον, πρέπει να προσθέσουμε και τα εξής…» —την τυπική, σχεδόν «συνδετική» έκφραση με την οποία ο Αριστοτέλης προχωρεί από επιχείρημα σε επιχείρημα.
Δηλαδή, εδώ ο Αριστοτέλης —όπως πολύ εύστοχα παρατηρείται— δίνει την εντύπωση ενός ανθρώπου που είχε ήδη καταστρώσει το σχήμα των πραγμάτων που ήθελε να πει: ὅτι… «πέρα από αυτά, πρέπει να πούμε ότι…». Και πράγματι, συνεχίζει λέγοντας: τῆς αὐτῆς ἐστὶ δυνάμεως — πρόκειται, πιστεύω, για την ίδια δύναμη, την ίδια ικανότητα, το να βλέπει κανείς τόσο το πιθανόν όσο και το φαινόμενον πιθανόν. Τι είναι το πιθανόν; — Είναι το πειστικό, αυτό που έχει δύναμη πειθούς. Τι είναι το φαινόμενον πιθανόν; — Είναι το φαινομενικά πειστικό, το απατηλά πειστικό, το οποίο μόνο φαίνεται πειστικό χωρίς να είναι πραγματικά τέτοιο.
Εδώ λοιπόν μπαίνουμε στο πεδίο του φαινομένου (τοῦ φαινομένου). Δεν πρόκειται πλέον για κάτι που μοιάζει με το αληθές, αλλά για το φαινόμενον καθαυτό — την εμφάνιση, την επίφαση. Όπως υπάρχει ένα πειστικό (πιθανόν) που είναι παρόμοιο με το αληθές, χωρίς να είναι απατηλό, έτσι υπάρχει και ένα φαινομενικά πειστικό, δηλαδή μια παραμόρφωση του πειστικού, μια παραχάραξη του πιθανόν, ένα ψεύτικο πειστικό (πλαστό πιθανόν).
Επομένως, είναι ίδιον της ίδιας δυνάμεως — της ίδιας γνωστικής και διανοητικής ικανότητας — να βλέπει και το πιθανόν και το φαινόμενον πιθανόν, όπως ακριβώς στη διαλεκτική (ἐπὶ τῆς διαλεκτικῆς) είναι ίδιον να διακρίνει τον συλλογισμό και τον φαινόμενο συλλογισμό, δηλαδή τον γνήσιο συλλογισμό και τον φαινομενικό.
Η αναλογία είναι τέλεια: Η διαλεκτική έχει τη δύναμη να αναγνωρίζει τους αληθινούς συλλογισμούς, τους σωστούς, αλλά και τους φαινομενικούς συλλογισμούς, αυτούς που ο Αριστοτέλης στα Τοπικά είχε ονομάσει ἐριστικούς συλλογισμούς. Κατά τον ίδιο τρόπο, η ρητορική είναι σε θέση να διακρίνει τι είναι πραγματικά πειστικό και τι είναι μόνο φαινομενικά πειστικό — αλλά δεν είναι πραγματικά τέτοιο.
Και εδώ κάνει την είσοδό του ο σοφιστής: ὁ γὰρ σοφιστικὸς οὐκ ἐν τῇ δυνάμει, ἀλλ’ ἐν τῇ προαιρέσει. Δηλαδή, το σοφιστικό στοιχείο — είτε πρόκειται για συλλογισμό είτε για πειστικό επιχείρημα — δεν έγκειται στη δύναμη, αλλά στην προαίρεση.
Η δύναμις, η ικανότητα, είναι η ίδια: είτε πρόκειται να τη χρησιμοποιήσει κανείς για τον αληθινό συλλογισμό, είτε για τον φαινομενικό, είτε για το πειστικό, είτε για το φαινομενικά πειστικό. Η διαφορά, από την οποία εξαρτάται αν έχουμε σοφιστικό συλλογισμό ή σοφιστική πειθώ, βρίσκεται όχι στη δύναμη, αλλά στην προαίρεση — στην επιλογή, δηλαδή, στην ηθική στάση με την οποία κανείς κάνει χρήση της δύναμης.
Θυμηθείτε: στη Μεταφυσική, ο Αριστοτέλης είχε πει πως η φιλοσοφία διαφέρει από τη διαλεκτική «κατὰ τὸν τρόπον τῆς δυνάμεως» (δηλαδή, ως προς το είδος της γνωστικής ικανότητας), ενώ διαφέρει από τη σοφιστική «κατὰ τὴν προαίρεσιν τοῦ βίου» — ως προς την επιλογή του τρόπου ζωής.
Εδώ κάνει τον ίδιο ακριβώς λόγο για τη ρητορική:
η διαφορά από την οποία εξαρτάται η σοφιστική σε σχέση με τη ρητορική δεν είναι στη δύναμη, αλλά στην προαίρεση. Και αμέσως μετά προσθέτει, με μια μικρή διαφοροποίηση που επισημαίνει: ἐνταῦθα μέν ἐσται, ὁ μὲν κατὰ τὴν ἐπιστήμην, ὁ δὲ κατὰ τὴν προαίρεσιν ῥήτωρ. Δηλαδή: εδώ, στην περίπτωση της ρητορικής, «ο ένας είναι ρήτορας κατά την επιστήμη, ο άλλος κατά την προαίρεση».
Δηλαδή:
Στη διαλεκτική, αυτός που ενεργεί σωστά κατά τη δύναμη ονομάζεται διαλεκτικός,
ενώ αυτός που ενεργεί με κακή προαίρεση, σοφιστής. Αντίθετα, στη ρητορική, και ο σωστός και ο κακός ονομάζονται ρήτορες: είτε αυτός που κατέχει την τέχνη ως επιστήμη,
είτε αυτός που την χρησιμοποιεί με κακή πρόθεση. Εδώ λοιπόν υπάρχει μια μικρή εξαίρεση στον παράλληλο συσχετισμό: στη διαλεκτική, οι δύο τύποι — ο σωστός και ο διεστραμμένος — φέρουν δύο διαφορετικά ονόματα (διαλεκτικός, σοφιστής), ενώ στη ρητορική φέρουν το ίδιο όνομα, ῥήτωρ, είτε είναι καλοί, είτε κακοί.
Αυτό, λέει, πιθανότατα συμβαίνει λόγω φτώχειας της γλώσσας: δεν υπάρχει άλλο όνομα για να διακρίνουμε τον «κακό» ρήτορα· έτσι, και ο καλός και ο κακός λέγονται ρήτορες. Ο πρώτος, γιατί κατέχει επιστήμη· ο δεύτερος, γιατί κάνει κακή χρήση της ίδιας ικανότητας. Έτσι, έχουμε ένα ακόμη στοιχείο που μαρτυρεί την εσωτερική, δομική αναλογία ανάμεσα στη διαλεκτική και τη ρητορική: ίδια δύναμη, διαφορετική προαίρεση.
Και τώρα, καθώς προχωρεί στο επόμενο κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου της Ρητορικής, ο Αριστοτέλης εισάγει και την πολιτική στη σύγκριση: λέει ότι η ρητορική τέχνη πρέπει να ασχολείται με τις πειθούς (τὰς πίστεις), δηλαδή με τα μέσα της πειθούς, και διακρίνει δύο μεγάλες κατηγορίες: τις ἄτεχνες πίστεις — τις μη τεχνικές, και τις ἔντεχνες πίστεις — τις τεχνικές, δηλαδή εκείνες που ανήκουν στη ρητορική τέχνη καθαυτή.
Δηλαδή — για να συνοψίσουμε και να μεταφράσουμε πιστά το πλούσιο αυτό χωρίο — ο Αριστοτέλης, προχωρώντας στην Ρητορική, φτάνει στο σημείο όπου διακρίνει δύο μεγάλες κατηγορίες μέσων πειθούς (πίστεις): τις ἄτεχνες (a-technoi pisteis) και τις ἔντεχνες (en-technoi pisteis). Αυτές είναι οι αποδείξεις ή τα μέσα πειθούς που δεν εξαρτώνται από την τέχνη, που δεν ανήκουν στην τέχνη της ρητορικής.
Ο Αριστοτέλης δίνει τρία παραδείγματα:
Μαρτυρίες (testimonia)·
Ομολογίες (confessiones) — ακόμη κι αν είναι «ἐξ ἀνάγκης» ή «διὰ βασάνων», δηλαδή αποσπασμένες με βασανισμό·
Έγγραφα και τεκμήρια (documenta) — αποδείξεις εγγράφου χαρακτήρα.
Όλα αυτά είναι στοιχεία του δικανικού λόγου, δηλαδή της δικαστικής ρητορικής·
προέρχονται από το εξωτερικό, δεν απαιτούν τέχνη·
γι’ αυτό και λέγονται ἄτεχνοι πίστεις — μέσα πειθούς «χωρίς τέχνη».
Δεν χρειάζεται δηλαδή να έχει μελετήσει κανείς ρητορική για να παρουσιάσει έναν μάρτυρα, μια ομολογία ή ένα έγγραφο: αυτά υπάρχουν ανεξάρτητα από την τέχνη.
Οι τεχνικές πειθοί, αντίθετα, είναι όσες εξαρτώνται από την τέχνη του λόγου, δηλαδή από τους λόγους (logoi). Οι λόγοι είναι το κατεξοχήν αντικείμενο της ρητορικής· και ο Αριστοτέλης λέει ότι διαιρούνται σε τρεις κατηγορίες:
Του Enrico Berti
https://www.youtube.com/watch?v=DCquWcbZ7UE
Πιστεύω ότι μπορεί να δειχθεί πως και σε σχέση με τη ρητορική, ο Αριστοτέλης απαριθμεί τέσσερις χρησιμότητες, τέσσερις λόγους για τους οποίους η ρητορική είναι χρήσιμη, και επομένως τέσσερις χρήσεις της ρητορικής, οι οποίες αντιστοιχούν σχεδόν απόλυτα στις τρεις ή τέσσερις χρησιμότητες της διαλεκτικής.
Μόνο ως προς την τέταρτη υπάρχει κάποια ασάφεια... ο λόγος γίνεται λίγο πιο αόριστος· αλλά ως προς τις τρεις πρώτες, ο παραλληλισμός είναι εξαιρετικά στενός, και μάλιστα αναγνωρίζεται από τον ίδιο τον Αριστοτέλη, ο οποίος σε δύο επόμενες στιγμές παραπέμπει στα Τοπικά, αυτοπαραπέμπεται, αναφέρει δηλαδή τα αποσπάσματα των Τοπικών όπου είχε ήδη εξηγήσει τη χρησιμότητα της διαλεκτικής.
Αν προσέξετε στη συνέχεια — παραλείπουμε τρεις γραμμές και συνεχίζουμε από τη γραμμή 20: Χρήσιμον δέ ἐστιν ἡ ῥητορική διὰ τὸ φύσει τἀληθῆ καὶ τὰ δίκαια τῶν ἐναντίων εἶναι κρεῖττον, δηλαδή: η ρητορική είναι χρήσιμη επειδή εκ φύσεως τα αληθή και τα δίκαια είναι ισχυρότερα από τα αντίθετά τους.
Το αληθές είναι ισχυρότερο από το ψευδές, και το δίκαιο είναι ισχυρότερο από το άδικο.
Τι σημαίνει εδώ «ισχυρότερο»; Σημαίνει ότι επιβάλλεται ευκολότερα — δηλαδή, στην κρίση των ανθρώπων, δύο λόγοι, από τους οποίους ο ένας είναι αληθινός και ο άλλος ψευδής, ή δύο πράξεις, από τις οποίες η μία είναι δίκαιη και η άλλη άδικη — ο αληθινός λόγος επιβάλλεται, γίνεται αποδεκτός, είναι πιο ισχυρός από τον ψευδή· και η δίκαιη πράξη από την άδικη.
Και αυτό για τον λόγο που ειπώθηκε παραπάνω: οι άνθρωποι είναι από τη φύση τους ροπισμένοι να αναγνωρίζουν την αλήθεια, και επομένως η αλήθεια ασκεί πάνω τους μεγαλύτερη δύναμη πειθούς από το ψεύδος.
Αν δεχτούμε αυτό, τότε — λέει ο Αριστοτέλης — όταν οι κρίσεις (αἱ κρίσεις, δηλαδή οι αποφάσεις των δικαστών) δεν γίνονται κατὰ τὸ προσῆκον, δηλαδή όταν οι δικαστές εκδίδουν αποφάσεις που δεν είναι πρέπουσες, δηλαδή άδικες, παρά το γεγονός ότι το αληθές είναι ισχυρότερο του ψευδούς και το δίκαιο ισχυρότερο του αδίκου — τότε, λέει, το σφάλμα δεν βρίσκεται στο αληθές ή στο δίκαιο, αλλά δι’ αὐτῶν ἑαυτῶν, εξαιτίας μας, εἰμὲν ἥττους, είμαστε κατώτεροι, υποδεέστεροι, εξαιτίας της δικής μας ανεπάρκειας.
Δηλαδή, όταν πηγαίνουμε στο δικαστήριο και έχουμε δίκιο, και όμως οι δικαστές δεν μας δικαιώνουν, η ευθύνη δεν είναι του δικαίου ή της αλήθειας, που από τη φύση τους είναι πιο ισχυρά από τα αντίθετά τους· η ευθύνη είναι δική μας — επειδή δεν καταφέραμε να υπερασπιστούμε σωστά τη θέση μας, δεν ξέραμε να επιχειρηματολογήσουμε.
Άρα, το να λέμε ότι η ρητορική είναι χρήσιμη για αυτόν τον λόγο σημαίνει ότι είναι χρήσιμο να τη μελετάμε, γιατί μας βάζει στη θέση να κάνουμε να θριαμβεύει το αληθές επί του ψευδούς και το δίκαιο επί του αδίκου, και να μην καταλήγουμε να υποτασσόμαστε από ανικανότητα.
Αυτό είναι το νόημα του δι’ αὐτῶν ἑαυτῶν ἥττους εἶναι — και αμέσως μετά ο Αριστοτέλης λέει: Τοῦτο δ’ ἄξιον ἐπιτιμήσεως, δηλαδή: αυτό — το να χάνει κανείς για δική του ευθύνη, επειδή δεν ξέρει να επιχειρηματολογεί — είναι πράγμα άξιο ψόγου.
Με δυο λόγια, για τον Αριστοτέλη, είναι άξιο μομφής το να αδικείσαι, ενώ έχεις δίκιο, εξαιτίας της δικής σου ανικανότητας να πείσεις· και ακριβώς γι’ αυτό η ρητορική είναι χρήσιμη.
Όπως πιστεύω —και όπως γενικά συνέβαινε στους Έλληνες—, το να μη γνωρίζει κανείς να μιλά είναι ένα σφάλμα, κάτι το άξιο ψόγου, διότι όποιος δεν ξέρει να μιλά, όποιος δεν ξέρει να επιχειρηματολογεί, δεν θέτει τον εαυτό του στη θέση να μπορέσει να κάνει το αληθές να θριαμβεύσει επί του ψευδούς και το δίκαιο επί του αδίκου, όπως θα έπρεπε να συμβαίνει εκ φύσεως· και γι’ αυτό είναι ένοχος, ένοχος για την ανικανότητά του, για την έλλειψη τέχνης (τέχνης λόγου).
Επομένως, είναι δίκαιο να μελετά κανείς τη ρητορική, ώστε να επανορθώσει αυτήν του την ανεπάρκεια, αυτήν του την έλλειψη.
Μου φαίνεται ότι εδώ μπορούμε να διακρίνουμε παράλληλο σχήμα με την πρώτη από τις χρησιμότητες της διαλεκτικής, όπου λεγόταν πως η διαλεκτική είναι χρήσιμη πρὸς τὴν γυμνασίαν· διότι, έλεγε ο Αριστοτέλης, αν είμαστε ασκημένοι, θα μπορέσουμε να υπερισχύσουμε ευκολότερα, είτε επιτιθέμενοι είτε αμυνόμενοι.
Ας προχωρήσουμε όμως και ας δούμε τη δεύτερη χρησιμότητα· εδώ γίνεται σαφής αναφορά στη δεύτερη χρησιμότητα της διαλεκτικής που είχε εκτεθεί στα Τοπικά· εκεί, στα Τοπικά, είχε ειπωθεί — ἐν τοῖς Τοπικοῖς ἐλέγομεν — ότι η διαλεκτική είναι χρήσιμη πρὸς τὰς ἐντεύξεις, δηλαδή για τις συζητήσεις με τους άλλους.
Και πράγματι, το απόσπασμα λέει:
«Επιπλέον, σε σχέση με ορισμένους ανθρώπους, ούτε καν αν είχαμε την πιο αυστηρή επιστήμη, θα μπορούσαμε να τους πείσουμε εύκολα, μιλώντας βάσει αυτής· γιατί; Επειδή ο λόγος που είναι σύμφωνος προς την επιστήμη, είναι λόγος διδακτικός· και αυτό —λέει— είναι αδύνατο σε ορισμένες περιπτώσεις.»
Δηλαδή, υπάρχουν άνθρωποι με τους οποίους δεν μπορείς να μπεις σε σχέση διδασκαλίας· δεν μπορείς να τους διδάξεις· επομένως, δεν μπορείς να χρησιμοποιήσεις λόγους που στηρίζονται σε επιστήμες ακριβείας, σε αποδείξεις επιστημονικές· είναι αναγκαίο, αντίθετα, να κατασκευάσεις μέσα πειθούς, λόγους βασισμένους σε κοινούς τόπους, σε κοινές γνώμες ή παραδεδεγμένες θέσεις, σε ό,τι τέλος πάντων είναι κοινώς αποδεκτό.
Με λίγα λόγια, απέναντι σε ορισμένους ανθρώπους, είναι μάταιο να φέρνεις αυστηρά επιχειρήματα· πρέπει να ξεκινάς, ή να χρησιμοποιείς, όσα είναι κοινά παραδεδεγμένα.
Στο απόσπασμα των Τοπικών στο οποίο εδώ παραπέμπει, ο Αριστοτέλης είχε πει ότι η διαλεκτική μας διδάσκει να συζητούμε ξεκινώντας από τις γνώμες που είναι αποδεκτές από τους συνομιλητές μας — κι εδώ ακριβώς επανέρχεται σ’ εκείνη τη θέση.
Άρα και η δεύτερη χρησιμότητα της ρητορικής είναι ακριβώς παράλληλη προς εκείνη της διαλεκτικής.
Η τρίτη χρησιμότητα, όμως, είναι ακόμη πιο ενδιαφέρουσα:
Τί δὲ τἀναντία δύνασθαι πείθειν καθάπερ καὶ ἐν τοῖς συλλογισμοῖς· οὐχ ὅπως ἀμφότερα πράττωμεν· οὐ γὰρ δεῖ τὰ φαῦλα πείθειν, ἀλλ’ ἵνα μὴ λανθάνῃ πῶς ἔχει, καὶ ἵνα τοῖς ἀδίκως χρωμένοις λόγοις ἡμεῖς ἀντικρούειν ἔχωμεν.
Δηλαδή:
Επιπλέον, πρέπει να είμαστε ικανοί να πείθουμε και για τα αντίθετα, όπως συμβαίνει και με τους συλλογισμούς στη διαλεκτική· όχι για να πράττουμε και τα δύο, δηλαδή πράξεις μεταξύ τους αντίθετες — δεν πρέπει, λέει, να πείθουμε για πράγματα φαύλα, για πράγματα ταπεινά ή κακά — αλλά ώστε να μην μας διαφεύγει πώς έχουν τα πράγματα, και ώστε, αν κάποιος χρησιμοποιεί λόγους άδικα, εμείς να είμαστε ικανοί να τον αντικρούσουμε.
Άρα η ρητορική πρέπει να μας καθιστά ικανούς να πείθουμε για πράγματα αντίθετα, όπως και στη διαλεκτική η άσκηση μάς μαθαίνει να διαπορούμε περὶ ἀμφοτέρων — και εδώ ο Αριστοτέλης προσθέτει το ἐναντία, που επιβεβαιώνει ότι εκείνα τα «ἀμφότερα» σήμαιναν ακριβώς αντίθετα. Εκεί επρόκειτο για το διαπορεῖν (να εξετάζουμε και τις δύο πλευρές), εδώ πρόκειται για το πείθειν (να μπορούμε να πείσουμε και για τις δύο πλευρές).
Με άλλα λόγια, όποιος κατέχει την τέχνη, είναι ικανός να πείθει και για ένα πράγμα και για το αντίθετό του — όχι για να οδηγήσει τους ακροατές του να πράξουν και τα δύο, αλλά για να μην του διαφεύγει η αλήθεια, και για να μπορεί να αντικρούει δίκαια εκείνον που χρησιμοποιεί τον λόγο με άδικο τρόπο.
Δηλαδή, εδώ δεν πρόκειται για τη στάση του κυνικού, εκείνου που λέει πως ο ρήτορας πρέπει απερίσκεπτα να πείθει για οτιδήποτε, όχι — δεν πρόκειται γι’ αυτό.
Ο ρήτορας πρέπει να είναι ικανός να πείθει για πράγματα αντίθετα, όχι γιατί πρέπει πράγματι να πείθει σε πράξεις φαύλες, αλλά επειδή πρέπει να είναι σε θέση να αντικρούσει έναν άλλον, αν ο άλλος το κάνει.
Δηλαδή, για να αντικρούσει κανείς εκείνον που χρησιμοποιεί τους λόγους με άδικο τρόπο (μὴ δικαίως), πρέπει να γνωρίζει πώς χρησιμοποιούνται οι λόγοι με άδικο τρόπο· με άλλα λόγια, για να αντικρούσω εκείνον που κάνει ανέντιμη χρήση της ρητορικής, πρέπει να ξέρω πώς μπορεί κανείς να την χρησιμοποιήσει και ανέντιμα —
όχι όμως για να το κάνω εγώ, αλλά για να εμποδίσω να γίνει κάτι τέτοιο.
Και επιπλέον — πράγμα για μένα εξαιρετικά σημαντικό — ο Αριστοτέλης προσθέτει:
ἵνα μὴ λανθάνῃ πῶς ἔχει, «για να μη μας διαφεύγει πώς έχουν τα πράγματα».
Αυτό είναι, θα λέγαμε, ένας σχεδόν γνωσιολογικός σκοπός:
εκείνος που είναι ικανός να πείθει και για τα αντίθετα, βρίσκεται στη θέση να μη του διαφεύγει η αλήθεια, πώς έχουν τα πράγματα.
Βλέπετε πόσο καθαρά εδώ επανέρχεται η ιδέα των Τοπικών, όπου είχε ειπωθεί πως όποιος είναι ικανός να διαπορεῖ περὶ ἀμφοτέρων, θα διακρίνει ευκολότερα το αληθές και το ψευδές.
Εδώ λέγεται ότι όποιος ξέρει να πείθει για τα αντίθετα, δεν του διαφεύγει πῶς ἔχει — πώς πραγματικά έχουν τα πράγματα.Και, για άλλη μια φορά, επανέρχεται το ίδιο ζεύγος: το αληθές και το ψευδές, ή το δίκαιο και το άδικο.
Μου φαίνεται ότι υπάρχει εδώ ένας τέλειος παραλληλισμός —
και πράγματι, αμέσως μετά λέει: Τῶν μὲν οὖν ἄλλων τεχνῶν οὐδεμία τἀναντία συλλογίζεται, ἡ δὲ διαλεκτικὴ καὶ ἡ ῥητορικὴ μόναι τοῦτο ποιοῦσιν· ὁμοίως γάρ εἰσιν ἀμφότεραι τῶν ἐναντίων.
Δηλαδή: Από όλες τις άλλες τέχνες, καμία δεν συλλογίζεται τα αντίθετα,
μόνο η διαλεκτική και η ρητορική το κάνουν αυτό· διότι και οι δύο είναι ὁμοίως δυνάμεις τῶν ἐναντίων, δηλαδή ικανότητες των αντιθέτων.
Αυτό είναι το κοινό τους γνώρισμα, η θεμελιώδης αναλογία που συνδέει τη διαλεκτική με τη ρητορική. Εξάλλου, ο Αριστοτέλης δεν είχε πει από την αρχή πως πρέπει να γνωρίζουμε και πώς να ερωτούμε και πώς να απολογούμαστε, και πώς να κατηγορούμε και πώς να υπερασπιζόμαστε; Ο καλός ρήτορας ή δικηγόρος είναι εκείνος που ξέρει να υπερασπίζεται σωστά, αλλά —αν χρειαστεί— ξέρει εξίσου καλά να κατηγορεί, όταν είναι συνήγορος πολιτικής αγωγής· η τέχνη είναι η ίδια και στις δύο αντίθετες κατευθύνσεις.
Πιο χαλαρή είναι η ομοιότητα της τέταρτης χρησιμότητας. Δεν χρειάζεται να διαβάσουμε όλο το χωρίο, αλλά στην ουσία ο Αριστοτέλης λέει το εξής: Η ρητορική είναι ένα αγαθό, και αυτό αποδεικνύεται από το γεγονός ότι, όταν χρησιμοποιηθεί κακώς, μπορεί να προκαλέσει τα μεγαλύτερα κακά. Αυτό συμβαίνει, λέει, με όλα τα αγαθά, εκτός από την αρετή.
Ο πλούτος, η υγεία, η δύναμη, η στρατηγική — όλα αυτά είναι αγαθά, γιατί επιτρέπουν να γίνουν καλά έργα, αλλά, αν χρησιμοποιηθούν κακώς, παράγουν και τα μεγαλύτερα κακά.
Το μόνο αγαθό που δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί κακώς είναι η αρετή. Όλα τα υπόλοιπα μπορούν να χρησιμοποιηθούν και καλώς και κακώς — κι όταν χρησιμοποιούνται κακώς, προκαλούν τις μεγαλύτερες βλάβες.
Άρα, το γεγονός ότι και η ρητορική, αν χρησιμοποιηθεί κακώς, προκαλεί μεγάλα κακά, σημαίνει ότι είναι αγαθό — είναι κάτι σημαντικό, χρήσιμο, πολύτιμο. Λίγο πιο πέρα, ο Αριστοτέλης φέρνει το παράδειγμα της ιατρικής: Η ιατρική είναι πράγματι ένα αγαθό —αλλά ο γιατρός, που ξέρει καλύτερα από κάθε άλλον να θεραπεύει, είναι επίσης ο μόνος που ξέρει καλύτερα πώς να δηλητηριάζει· κανείς δεν γνωρίζει πώς να χορηγήσει δηλητήριο καλύτερα από τον γιατρό. Και αυτό επειδή η ιατρική είναι δύναμη των αντιθέτων· όπως λέει ο Αριστοτέλης στη Μεταφυσική (βιβλίο Θ, κεφ. 3): Όλες οι λογικές δυνάμεις (δυνάμεις μετά λόγου) είναι δυνάμεις των αντιθέτων, ενώ οι άλογες δυνάμεις (ἄνευ λόγου) δεν είναι.
Για παράδειγμα, η φωτιά μπορεί μόνο να θερμαίνει, όχι να θερμαίνει και να ψύχει· έχει, δηλαδή, μια φυσική, όχι λογική δύναμη. Αντίθετα, οι δυνάμεις που συνοδεύονται από λόγο — οι τέχνες, οι επιστήμες — είναι δυνάμεις των αντιθέτων· όπως η ιατρική, που είναι ικανότητα να θεραπεύει, αλλά και ικανότητα να αφαιρεί την υγεία. Έτσι, μέχρι αυτό το σημείο, έχουμε δει τις συγγένειες και τις δομικές αναλογίες ανάμεσα στη ρητορική και τη διαλεκτική. Στο χωρίο 1355b15–21, συνεχίζοντας στην ίδια σελίδα, στη δεύτερη στήλη (στήλη B), ο Αριστοτέλης προσθέτει με τη χαρακτηριστική του φράση: «Ὅτι δεῖ προσθεῖναι καὶ ταῦτα…», δηλαδή: «Επιπλέον, πρέπει να προσθέσουμε και τα εξής…» —την τυπική, σχεδόν «συνδετική» έκφραση με την οποία ο Αριστοτέλης προχωρεί από επιχείρημα σε επιχείρημα.
Δηλαδή, εδώ ο Αριστοτέλης —όπως πολύ εύστοχα παρατηρείται— δίνει την εντύπωση ενός ανθρώπου που είχε ήδη καταστρώσει το σχήμα των πραγμάτων που ήθελε να πει: ὅτι… «πέρα από αυτά, πρέπει να πούμε ότι…». Και πράγματι, συνεχίζει λέγοντας: τῆς αὐτῆς ἐστὶ δυνάμεως — πρόκειται, πιστεύω, για την ίδια δύναμη, την ίδια ικανότητα, το να βλέπει κανείς τόσο το πιθανόν όσο και το φαινόμενον πιθανόν. Τι είναι το πιθανόν; — Είναι το πειστικό, αυτό που έχει δύναμη πειθούς. Τι είναι το φαινόμενον πιθανόν; — Είναι το φαινομενικά πειστικό, το απατηλά πειστικό, το οποίο μόνο φαίνεται πειστικό χωρίς να είναι πραγματικά τέτοιο.
Εδώ λοιπόν μπαίνουμε στο πεδίο του φαινομένου (τοῦ φαινομένου). Δεν πρόκειται πλέον για κάτι που μοιάζει με το αληθές, αλλά για το φαινόμενον καθαυτό — την εμφάνιση, την επίφαση. Όπως υπάρχει ένα πειστικό (πιθανόν) που είναι παρόμοιο με το αληθές, χωρίς να είναι απατηλό, έτσι υπάρχει και ένα φαινομενικά πειστικό, δηλαδή μια παραμόρφωση του πειστικού, μια παραχάραξη του πιθανόν, ένα ψεύτικο πειστικό (πλαστό πιθανόν).
Επομένως, είναι ίδιον της ίδιας δυνάμεως — της ίδιας γνωστικής και διανοητικής ικανότητας — να βλέπει και το πιθανόν και το φαινόμενον πιθανόν, όπως ακριβώς στη διαλεκτική (ἐπὶ τῆς διαλεκτικῆς) είναι ίδιον να διακρίνει τον συλλογισμό και τον φαινόμενο συλλογισμό, δηλαδή τον γνήσιο συλλογισμό και τον φαινομενικό.
Η αναλογία είναι τέλεια: Η διαλεκτική έχει τη δύναμη να αναγνωρίζει τους αληθινούς συλλογισμούς, τους σωστούς, αλλά και τους φαινομενικούς συλλογισμούς, αυτούς που ο Αριστοτέλης στα Τοπικά είχε ονομάσει ἐριστικούς συλλογισμούς. Κατά τον ίδιο τρόπο, η ρητορική είναι σε θέση να διακρίνει τι είναι πραγματικά πειστικό και τι είναι μόνο φαινομενικά πειστικό — αλλά δεν είναι πραγματικά τέτοιο.
Και εδώ κάνει την είσοδό του ο σοφιστής: ὁ γὰρ σοφιστικὸς οὐκ ἐν τῇ δυνάμει, ἀλλ’ ἐν τῇ προαιρέσει. Δηλαδή, το σοφιστικό στοιχείο — είτε πρόκειται για συλλογισμό είτε για πειστικό επιχείρημα — δεν έγκειται στη δύναμη, αλλά στην προαίρεση.
Η δύναμις, η ικανότητα, είναι η ίδια: είτε πρόκειται να τη χρησιμοποιήσει κανείς για τον αληθινό συλλογισμό, είτε για τον φαινομενικό, είτε για το πειστικό, είτε για το φαινομενικά πειστικό. Η διαφορά, από την οποία εξαρτάται αν έχουμε σοφιστικό συλλογισμό ή σοφιστική πειθώ, βρίσκεται όχι στη δύναμη, αλλά στην προαίρεση — στην επιλογή, δηλαδή, στην ηθική στάση με την οποία κανείς κάνει χρήση της δύναμης.
Θυμηθείτε: στη Μεταφυσική, ο Αριστοτέλης είχε πει πως η φιλοσοφία διαφέρει από τη διαλεκτική «κατὰ τὸν τρόπον τῆς δυνάμεως» (δηλαδή, ως προς το είδος της γνωστικής ικανότητας), ενώ διαφέρει από τη σοφιστική «κατὰ τὴν προαίρεσιν τοῦ βίου» — ως προς την επιλογή του τρόπου ζωής.
Εδώ κάνει τον ίδιο ακριβώς λόγο για τη ρητορική:
η διαφορά από την οποία εξαρτάται η σοφιστική σε σχέση με τη ρητορική δεν είναι στη δύναμη, αλλά στην προαίρεση. Και αμέσως μετά προσθέτει, με μια μικρή διαφοροποίηση που επισημαίνει: ἐνταῦθα μέν ἐσται, ὁ μὲν κατὰ τὴν ἐπιστήμην, ὁ δὲ κατὰ τὴν προαίρεσιν ῥήτωρ. Δηλαδή: εδώ, στην περίπτωση της ρητορικής, «ο ένας είναι ρήτορας κατά την επιστήμη, ο άλλος κατά την προαίρεση».
Δηλαδή:
Στη διαλεκτική, αυτός που ενεργεί σωστά κατά τη δύναμη ονομάζεται διαλεκτικός,
ενώ αυτός που ενεργεί με κακή προαίρεση, σοφιστής. Αντίθετα, στη ρητορική, και ο σωστός και ο κακός ονομάζονται ρήτορες: είτε αυτός που κατέχει την τέχνη ως επιστήμη,
είτε αυτός που την χρησιμοποιεί με κακή πρόθεση. Εδώ λοιπόν υπάρχει μια μικρή εξαίρεση στον παράλληλο συσχετισμό: στη διαλεκτική, οι δύο τύποι — ο σωστός και ο διεστραμμένος — φέρουν δύο διαφορετικά ονόματα (διαλεκτικός, σοφιστής), ενώ στη ρητορική φέρουν το ίδιο όνομα, ῥήτωρ, είτε είναι καλοί, είτε κακοί.
Αυτό, λέει, πιθανότατα συμβαίνει λόγω φτώχειας της γλώσσας: δεν υπάρχει άλλο όνομα για να διακρίνουμε τον «κακό» ρήτορα· έτσι, και ο καλός και ο κακός λέγονται ρήτορες. Ο πρώτος, γιατί κατέχει επιστήμη· ο δεύτερος, γιατί κάνει κακή χρήση της ίδιας ικανότητας. Έτσι, έχουμε ένα ακόμη στοιχείο που μαρτυρεί την εσωτερική, δομική αναλογία ανάμεσα στη διαλεκτική και τη ρητορική: ίδια δύναμη, διαφορετική προαίρεση.
Και τώρα, καθώς προχωρεί στο επόμενο κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου της Ρητορικής, ο Αριστοτέλης εισάγει και την πολιτική στη σύγκριση: λέει ότι η ρητορική τέχνη πρέπει να ασχολείται με τις πειθούς (τὰς πίστεις), δηλαδή με τα μέσα της πειθούς, και διακρίνει δύο μεγάλες κατηγορίες: τις ἄτεχνες πίστεις — τις μη τεχνικές, και τις ἔντεχνες πίστεις — τις τεχνικές, δηλαδή εκείνες που ανήκουν στη ρητορική τέχνη καθαυτή.
Δηλαδή — για να συνοψίσουμε και να μεταφράσουμε πιστά το πλούσιο αυτό χωρίο — ο Αριστοτέλης, προχωρώντας στην Ρητορική, φτάνει στο σημείο όπου διακρίνει δύο μεγάλες κατηγορίες μέσων πειθούς (πίστεις): τις ἄτεχνες (a-technoi pisteis) και τις ἔντεχνες (en-technoi pisteis). Αυτές είναι οι αποδείξεις ή τα μέσα πειθούς που δεν εξαρτώνται από την τέχνη, που δεν ανήκουν στην τέχνη της ρητορικής.
Ο Αριστοτέλης δίνει τρία παραδείγματα:
Μαρτυρίες (testimonia)·
Ομολογίες (confessiones) — ακόμη κι αν είναι «ἐξ ἀνάγκης» ή «διὰ βασάνων», δηλαδή αποσπασμένες με βασανισμό·
Έγγραφα και τεκμήρια (documenta) — αποδείξεις εγγράφου χαρακτήρα.
Όλα αυτά είναι στοιχεία του δικανικού λόγου, δηλαδή της δικαστικής ρητορικής·
προέρχονται από το εξωτερικό, δεν απαιτούν τέχνη·
γι’ αυτό και λέγονται ἄτεχνοι πίστεις — μέσα πειθούς «χωρίς τέχνη».
Δεν χρειάζεται δηλαδή να έχει μελετήσει κανείς ρητορική για να παρουσιάσει έναν μάρτυρα, μια ομολογία ή ένα έγγραφο: αυτά υπάρχουν ανεξάρτητα από την τέχνη.
Οι τεχνικές πειθοί, αντίθετα, είναι όσες εξαρτώνται από την τέχνη του λόγου, δηλαδή από τους λόγους (logoi). Οι λόγοι είναι το κατεξοχήν αντικείμενο της ρητορικής· και ο Αριστοτέλης λέει ότι διαιρούνται σε τρεις κατηγορίες:
α) Λόγοι που στηρίζονται στο ἦθος (ethos) του ρήτορα
Ο λόγος πρέπει να φανερώνει στον ομιλητή ένα ἦθος τέτοιο, που να τον καθιστά αξιόπιστο και σεβαστό. Αν ο ρήτορας, για τον τρόπο ζωής ή τη φήμη του, δεν είναι ηθικά πειστικός, είναι πολύ δύσκολο οι λόγοι του να πείσουν. Άρα, το ἦθος είναι στοιχείο της πειθούς: ο λόγος πρέπει να αποπνέει τιμιότητα, μετριοπάθεια, αξιοπιστία.
Ο λόγος πρέπει να φανερώνει στον ομιλητή ένα ἦθος τέτοιο, που να τον καθιστά αξιόπιστο και σεβαστό. Αν ο ρήτορας, για τον τρόπο ζωής ή τη φήμη του, δεν είναι ηθικά πειστικός, είναι πολύ δύσκολο οι λόγοι του να πείσουν. Άρα, το ἦθος είναι στοιχείο της πειθούς: ο λόγος πρέπει να αποπνέει τιμιότητα, μετριοπάθεια, αξιοπιστία.
β) Λόγοι που στηρίζονται στα πάθη (pathē) των ακροατών
Ο ρήτορας πρέπει να γνωρίζει τις ανθρώπινες παθήσεις — φόβο, επιθυμία, οίκτο, χαρά, λύπη — και να μπορεί να προσαρμόζει τον λόγο του σύμφωνα με τα συναισθήματα του ακροατηρίου. Η πειθώ δεν είναι μόνο λογική, αλλά και συναισθηματική. Γι’ αυτό, ο ρήτορας πρέπει να είναι εμπειρογνώμων των παθών, να γνωρίζει τι είναι κάθε πάθος, από τι προέρχεται και πώς μπορεί να προκληθεί ή να κατευναστεί.
γ) Λόγοι που στηρίζονται στην ἀπόδειξη, στο δεῖξαι
Εδώ πρόκειται για τη λογική δύναμη του λόγου, την εσωτερική συνοχή και τεκμηρίωση. Αυτή είναι η κατεξοχήν «διανοητική» διάσταση της ρητορικής·
συνδέεται άμεσα με τη διαλεκτική, γιατί αφορά την επιχειρηματολογία καθαυτή, τη δύναμη του λόγου να αποδεικνύει.
Ο Αριστοτέλης συνοψίζει: «ἐπειδὴ δὲ αἱ πίστεις διὰ τούτων γίνονται, δῆλον ὅτι ταῦτα δεῖ εἰδέναι τὸν δυνάμενον συλλογίζεσθαι· θεωρῆσαι περὶ τὰ ἤθη καὶ περὶ τὰ πάθη καὶ περὶ τὰς ἀποδείξεις…»
Δηλαδή: εφόσον τα μέσα της πειθούς αποτελούνται από αυτά τα τρία (ἦθος, πάθος, ἀπόδειξις), είναι φανερό ότι όποιος είναι ικανός να συλλογίζεται πρέπει να γνωρίζει τα ήθη, τις αρετές, τα πάθη — τι είναι, πώς γεννιούνται, ποια ποιότητα έχουν. Και έτσι καταλήγει στο εξαιρετικά σημαντικό συμπέρασμα: ὥστε συμβαίνει τὴν ῥητορικὴν οἷον παράφυσιν εἶναι τῆς διαλεκτικῆς καὶ τῆς περὶ τὰ ἤθη πραγματείας· ἔνδικαιόν ἐστιν ὀνομάζειν πολιτικήν.
Δηλαδή: η ρητορική προκύπτει ως παράφυση, ως παράρτημα, κλάδος, τόσο της διαλεκτικής όσο και της πραγματείας περί ήθους, την οποία είναι δικαιολογημένο να ονομάζουμε «πολιτική», γιατί τα ήθη του ατόμου ανήκουν στο σύνολο της πόλεως.
Ο Αριστοτέλης προσθέτει, με ένα σχήμα που θυμίζει τη Μεταφυσική: όπως εκεί οι διαλεκτικοί και οι σοφιστές προσλαμβάνουν το σχήμα του φιλοσόφου,
έτσι εδώ οι ρήτορες, καλοί ή κακοί, προσλαμβάνουν το σχήμα του πολιτικού.
Και λέει: τόσο η αληθινή ρητορική όσο και οι ψευδορρήτορες — όσοι προσποιούνται ρητορική είτε από ἀπαιδευσία (ἄπαιδευσίαν), είτε από ἀλαζονεία (ἀλαζονείαν), είτε από άλλες ἀνθρώπινες αἰτίες — παρουσιάζονται με τη μορφή του πολιτικού· φαίνονται πολιτικοί, διοικητές της πόλεως, ενώ στην πραγματικότητα είτε αγνοούν την τέχνη είτε την κακοποιούν.
Έτσι, ο Αριστοτέλης επαναλαμβάνει το ίδιο σχήμα που είχε εφαρμόσει στη Μεταφυσική: εκεί, το πρότυπο ήταν η φιλοσοφία (σοφία), και οι μιμήσεις ήταν η διαλεκτική (αθώα μίμηση) και η σοφιστική (ένοχη μίμηση). Εδώ, το πρότυπο είναι η πολιτική, και οι μιμήσεις είναι οι ρήτορες — οι «καλοί» ρήτορες, που είναι τίμια μίμηση της πολιτικής, και οι κακοί ρήτορες, που είναι η ένοχη, ψευδής μίμηση· το ανάλογο των σοφιστών.
Σε ένα τελευταίο σημείο (1358–1359), ο Αριστοτέλης προσθέτει κάτι λεπτότατο:
τόσο στενή είναι η σχέση ανάμεσα στη ρητορική, τη διαλεκτική και τις επιστήμες,
ώστε μπορεί να συμβεί ένας ρήτορας, χωρίς να το καταλάβει (λανθάνειν),
να χρησιμοποιήσει αρχές που ανήκουν σε μια καθαρά επιστημονική γνώση.
Αν, λόγου χάρη, ένας ρήτορας στη δικαστική αγόρευση επικαλεστεί ιατρικές αρχές ή αποδείξεις, τότε, λέει ο Αριστοτέλης, ο λόγος του, καθ’ εαυτόν, δεν είναι πλέον ρητορικός, αλλά επιστημονικός.
Στη σύγχρονη πρακτική, θα λέγαμε ότι αυτό αντιστοιχεί στις «πραγματογνωμοσύνες» ή «τεχνικές εκθέσεις» που χρησιμοποιούνται στα δικαστήρια: δεν είναι προϊόντα ρητορικής, αλλά επιστημονικής τέχνης· ο ρήτορας όμως μπορεί να τα ενσωματώσει ρητορικά, δηλαδή να τα χρησιμοποιήσει πειστικά. Έτσι βλέπουμε ότι η ρητορική απορροφά στοιχεία και από την πολιτική και από τη διαλεκτική, και ακόμη ότι η επιστήμη μπορεί να εισχωρήσει μέσα στο ρητορικό λόγο — όπως, θα έλεγε κανείς, και το αντίστροφο: ότι ο ρητορικός τρόπος συχνά διεισδύει στα επιστημονικά κείμενα,
αν και αυτό πρέπει να αναζητηθεί όχι στη Ρητορική, αλλά στους ίδιους τους επιστημονικούς λόγους.
Ο ρήτορας πρέπει να γνωρίζει τις ανθρώπινες παθήσεις — φόβο, επιθυμία, οίκτο, χαρά, λύπη — και να μπορεί να προσαρμόζει τον λόγο του σύμφωνα με τα συναισθήματα του ακροατηρίου. Η πειθώ δεν είναι μόνο λογική, αλλά και συναισθηματική. Γι’ αυτό, ο ρήτορας πρέπει να είναι εμπειρογνώμων των παθών, να γνωρίζει τι είναι κάθε πάθος, από τι προέρχεται και πώς μπορεί να προκληθεί ή να κατευναστεί.
γ) Λόγοι που στηρίζονται στην ἀπόδειξη, στο δεῖξαι
Εδώ πρόκειται για τη λογική δύναμη του λόγου, την εσωτερική συνοχή και τεκμηρίωση. Αυτή είναι η κατεξοχήν «διανοητική» διάσταση της ρητορικής·
συνδέεται άμεσα με τη διαλεκτική, γιατί αφορά την επιχειρηματολογία καθαυτή, τη δύναμη του λόγου να αποδεικνύει.
Ο Αριστοτέλης συνοψίζει: «ἐπειδὴ δὲ αἱ πίστεις διὰ τούτων γίνονται, δῆλον ὅτι ταῦτα δεῖ εἰδέναι τὸν δυνάμενον συλλογίζεσθαι· θεωρῆσαι περὶ τὰ ἤθη καὶ περὶ τὰ πάθη καὶ περὶ τὰς ἀποδείξεις…»
Δηλαδή: εφόσον τα μέσα της πειθούς αποτελούνται από αυτά τα τρία (ἦθος, πάθος, ἀπόδειξις), είναι φανερό ότι όποιος είναι ικανός να συλλογίζεται πρέπει να γνωρίζει τα ήθη, τις αρετές, τα πάθη — τι είναι, πώς γεννιούνται, ποια ποιότητα έχουν. Και έτσι καταλήγει στο εξαιρετικά σημαντικό συμπέρασμα: ὥστε συμβαίνει τὴν ῥητορικὴν οἷον παράφυσιν εἶναι τῆς διαλεκτικῆς καὶ τῆς περὶ τὰ ἤθη πραγματείας· ἔνδικαιόν ἐστιν ὀνομάζειν πολιτικήν.
Δηλαδή: η ρητορική προκύπτει ως παράφυση, ως παράρτημα, κλάδος, τόσο της διαλεκτικής όσο και της πραγματείας περί ήθους, την οποία είναι δικαιολογημένο να ονομάζουμε «πολιτική», γιατί τα ήθη του ατόμου ανήκουν στο σύνολο της πόλεως.
Ο Αριστοτέλης προσθέτει, με ένα σχήμα που θυμίζει τη Μεταφυσική: όπως εκεί οι διαλεκτικοί και οι σοφιστές προσλαμβάνουν το σχήμα του φιλοσόφου,
έτσι εδώ οι ρήτορες, καλοί ή κακοί, προσλαμβάνουν το σχήμα του πολιτικού.
Και λέει: τόσο η αληθινή ρητορική όσο και οι ψευδορρήτορες — όσοι προσποιούνται ρητορική είτε από ἀπαιδευσία (ἄπαιδευσίαν), είτε από ἀλαζονεία (ἀλαζονείαν), είτε από άλλες ἀνθρώπινες αἰτίες — παρουσιάζονται με τη μορφή του πολιτικού· φαίνονται πολιτικοί, διοικητές της πόλεως, ενώ στην πραγματικότητα είτε αγνοούν την τέχνη είτε την κακοποιούν.
Έτσι, ο Αριστοτέλης επαναλαμβάνει το ίδιο σχήμα που είχε εφαρμόσει στη Μεταφυσική: εκεί, το πρότυπο ήταν η φιλοσοφία (σοφία), και οι μιμήσεις ήταν η διαλεκτική (αθώα μίμηση) και η σοφιστική (ένοχη μίμηση). Εδώ, το πρότυπο είναι η πολιτική, και οι μιμήσεις είναι οι ρήτορες — οι «καλοί» ρήτορες, που είναι τίμια μίμηση της πολιτικής, και οι κακοί ρήτορες, που είναι η ένοχη, ψευδής μίμηση· το ανάλογο των σοφιστών.
Σε ένα τελευταίο σημείο (1358–1359), ο Αριστοτέλης προσθέτει κάτι λεπτότατο:
τόσο στενή είναι η σχέση ανάμεσα στη ρητορική, τη διαλεκτική και τις επιστήμες,
ώστε μπορεί να συμβεί ένας ρήτορας, χωρίς να το καταλάβει (λανθάνειν),
να χρησιμοποιήσει αρχές που ανήκουν σε μια καθαρά επιστημονική γνώση.
Αν, λόγου χάρη, ένας ρήτορας στη δικαστική αγόρευση επικαλεστεί ιατρικές αρχές ή αποδείξεις, τότε, λέει ο Αριστοτέλης, ο λόγος του, καθ’ εαυτόν, δεν είναι πλέον ρητορικός, αλλά επιστημονικός.
Στη σύγχρονη πρακτική, θα λέγαμε ότι αυτό αντιστοιχεί στις «πραγματογνωμοσύνες» ή «τεχνικές εκθέσεις» που χρησιμοποιούνται στα δικαστήρια: δεν είναι προϊόντα ρητορικής, αλλά επιστημονικής τέχνης· ο ρήτορας όμως μπορεί να τα ενσωματώσει ρητορικά, δηλαδή να τα χρησιμοποιήσει πειστικά. Έτσι βλέπουμε ότι η ρητορική απορροφά στοιχεία και από την πολιτική και από τη διαλεκτική, και ακόμη ότι η επιστήμη μπορεί να εισχωρήσει μέσα στο ρητορικό λόγο — όπως, θα έλεγε κανείς, και το αντίστροφο: ότι ο ρητορικός τρόπος συχνά διεισδύει στα επιστημονικά κείμενα,
αν και αυτό πρέπει να αναζητηθεί όχι στη Ρητορική, αλλά στους ίδιους τους επιστημονικούς λόγους.
ΤΟ ΜΕΓΑΛΕΙΟ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ, ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ, ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΕΚΑΤΑΛΕΙΨΑΜΕ ΧΑΡΙΝ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ, ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΔΕΝ ΜΠΟΡΕΙ, ΑΠΟ ΤΗΝ ΣΥΣΤΑΣΙ ΤΟΥ, ΝΑ ΔΙΑΚΡΙΝΕΙ ΤΟ ΚΑΛΟ ΑΠΟ ΤΟ ΚΑΚΟ, ΟΠΩΣ Ο ΝΟΥΣ
ΚΑΙ ΦΤΑΣΑΜΕ ΑΙΣΙΩΣ ΝΑ ΛΑΤΡΕΥΟΥΜΕ ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΟΥ UNGRUND. GRUND ΟΜΩΣ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΦΤΑΣΑΜΕ ΝΑ ΠΡΟΔΩΣΟΥΜΕ ΤΟ ΓΕΝΟΣ ΜΑΣ ΛΑΤΡΕΥΟΝΤΑΣ ΤΟ ΑΛΟΓΟ ΤΟ UNGRUND. ΤΗΝ ΠΑΡΑΛΟΓΗ ΕΠΙΘΥΜΙΑ ΝΑ ΣΩΘΟΥΜΕ, ΝΑ ΚΕΡΔΙΣΟΥΜΕ ΤΗΝ ΑΘΑΝΑΣΙΑ ΜΕ ΤΙΣ ΔΙΚΕΣ ΜΑΣ ΔΥΝΑΜΕΙΣ ΣΑΝ ΘΕΟΙ.ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΠΛΑΝΗ ΤΟΥ ΠΕΛΑΓΙΟΥ, ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΑΝΑΔΕΙΞΑΜΕ ΣΤΗΝ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΤΗΣ ΨΥΧΑΝΑΛΥΣΕΩΣ. ΚΑΙ ΦΤΑΣΑΜΕ ΝΑ ΑΝΤΙΚΑΤΑΣΤΗΣΟΥΜΕ ΤΗΝ ΙΔΙΑ ΤΗΝ ΕΞΟΜΟΛΟΓΗΣΗ ΜΕ ΤΑ ΕΙΔΩΛΑ ΤΗΣ ΜΕΓΑΛΗΣ ΜΗΤΕΡΑΣ, ΤΗΣ ΜΗΤΕΡΑΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ.
