Συνέχεια από Παρασκευή 31. Ιουλίου 2026
Ησυχασμός και Προσευχή 9
ORIENTALIA CHRISTIANA ANALECTA 176
IRÉNÉE HAUSHERR S.I.
Σχετικά με την ησυχαστική πνευματικότητα: Αντιλογία χωρίς αντίπαλο
Η ρωσική μονή του Αγίου Παντελεήμονος υπομένει με αξιοπρέπεια τη φτώχεια στην οποία την περιόρισε η μπολσεβικική επανάσταση. Ανάμεσα στους κατοίκους της, οι επισκέπτες δεν θα λησμονήσουν ποτέ έναν νέο μοναχό, πολύγλωσσο, ευγενικό και σοβαρό, ο οποίος φέρει στη σάρκα του τα σημάδια ενός ηρωικού στρατιωτικού παρελθόντος. Με τον ίδιο ζήλο που άλλοτε έθετε στην υπηρεσία της πατρίδας του, ο π. Βασίλειος αφιερώνεται τώρα στη θρησκευτική ζωή. Αλλά ποιος θα πίστευε ότι μέσα στη στερημένη απομόνωσή του θα έβρισκε τα αναγκαία βιβλία για να συγγράψει μελέτες άξιες να δημοσιευθούν σε μια επιστημονική συλλογή όπως το Seminarium Kondakovianum; (*) Να ένα παράδειγμα που θα ευχόταν κανείς να το μιμηθούν και άλλοι, περισσότερο ευνοημένοι, Αγιορείτες!
(*) Seminarium Kondakovianum. Recueil d’études. Archéologie, Histoire de l’Art, Études byzantines, VIII (Praha 1936), σ. 99–164: Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы.
(*) Seminarium Kondakovianum. Συλλογή μελετών. Αρχαιολογία, Ιστορία της Τέχνης, Βυζαντινές Σπουδές, VIII (Πράγα 1936), σ. 99–164: «Η ασκητική και θεολογική διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά».
Να εκθέσει και να υπερασπιστεί την παλαμική διδασκαλία· καταλαβαίνει κανείς ότι αυτή η ιδέα απασχολεί επίμονα έναν νου που είναι εμποτισμένος από αυτήν —ή, καλύτερα, μια ψυχή που ζει από αυτήν. Ότι αυτό δεν μπορεί να γίνει χωρίς πολεμική εναντίον αντιπάλων —οι οποίοι δεν είναι όλοι Λατίνοι!— είναι κάτι αναμενόμενο. Θα ήταν μόνο ευκταίο όλα να διεξάγονται μέσα στην ἀπάθεια που χαρακτηρίζει τους ανατολικούς ασκητές. Είναι ευχάριστο να διαπιστώνει κανείς ότι ο π. Βασίλειος δεν απομακρύνεται ποτέ από αυτήν. Ίσως, ωστόσο, να διάβασε λίγο βιαστικά και, κατά τον τρόπο ορισμένων σχολαστικών, να ανακάλυψε αντιπάλους σε ανθρώπους με τους οποίους, κατά βάθος, συμφωνεί απολύτως.
Η μέθοδός του είναι καλή: ένα πρώτο μέρος πραγματεύεται τα ασκητικά και γνωσιολογικά θεμέλια της θεολογίας του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, προτού περάσει στην καθαυτό θεολογία, η οποία αποτελεί το αντικείμενο δύο άλλων κεφαλαίων:
II. «Ουσία» και «Ενέργειες»·
III. Άκτιστο θείο φως.
«Θέτοντας έτσι τις ασκητικές θεωρήσεις και [...] έχει περισσότερο δίκιο απ’ όσο νομίζει: ενώ άλλοι θεωρητικοί, από μέριμνα για την ορθοδοξία, αρχίζουν καθορίζοντας ή υπενθυμίζοντας τα δεδομένα της πίστεως, με τα οποία η μυστική δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να αντιφάσκει, ο Παλαμάς λαμβάνει ως αφετηρία του συστήματός του τις εμπειρίες των ησυχαστών θεωρητικών, οι οποίες γίνονται δεκτές ως βεβαιωμένα γεγονότα και ως έχουσες αναμφισβήτητη θρησκευτική αξία.
Η παλαμική θεολογία δεν θα υπήρχε χωρίς αυτή την ανάγκη δικαιώσεως της πρακτικής των ησυχαστών. Ο παλαμισμός είναι ο ησυχαστικός μυστικισμός, βαθύτατα πεπεισμένος για την αξία του, ο οποίος αναζητεί μέσα στην παράδοση μια θεολογική βάση, αναζητώντας προκείμενες ικανές να στηρίξουν τα συμπεράσματά του.
Η ιστορική μέθοδος του π. Βασιλείου είναι καλή· μπορεί όμως να ειπωθεί το ίδιο και για τη θεολογική μέθοδο του ήρωά του; Αναμφίβολα, καμία θεωρία δεν υπερισχύει απέναντι σε ένα γεγονός· υπό τον όρο όμως ότι το γεγονός αυτό έχει δεόντως διαπιστωθεί και επιστημονικά οριοθετηθεί, δηλαδή ότι έχει απομονωθεί από τις απαρχές ερμηνείας και από τις αξιολογικές κρίσεις που τόσο συχνά το επικαλύπτουν, ιδίως όταν πρόκειται για ψυχολογία.
Η σύγχυση ανάμεσα στο γεγονός και στην ερμηνεία εξηγεί την εμμονή όλων εκείνων που βρίσκονται σε πλάνη μέσα στην πνευματική ζωή. Επιτρέπεται να αναρωτηθεί κανείς αν η κριτική του Παλαμά υπήρξε επαρκώς ακριβής και αυστηρή απέναντι στις διηγήσεις των ησυχαστών φίλων του ή απέναντι στις ίδιες του τις εμπειρίες.
Τούτου λεχθέντος, συμφωνούμε απολύτως με τον π. Βασίλειο: η μελέτη του παλαμισμού πρέπει να αρχίζει από την ακριβή γνώση των ασκητικών και μυστικο-πρακτικών διδασκαλιών του ησυχασμού.
Τι είναι ο ησυχασμός; Το μαθαίνουμε σε μια εκτενή σημείωση (σ. 100, σημ. 2):
«Με την ονομασία ησυχασμός ή bezmolvni estvo δηλώνεται συνήθως μια πνευματική τάση του ανατολικού ορθόδοξου μοναχισμού, η οποία αφιερώνεται ολοκληρωτικά στο έργο της καθαρής θεωρίας και της ενώσεως με τον Θεό διά της προσευχής. Η τάση αυτή, η οποία κατά την εποχή του αγίου Γρηγορίου Παλαμά είχε φθάσει σε ένα από τα υψηλότερα σημεία της αναπτύξεώς της, είχε τότε ως κυριότερο κέντρο εκδηλώσεως το Άγιον Όρος και τον μοναστικό πληθυσμό του.»
Ωστόσο, δεν θα έπρεπε να πιστέψει κανείς ότι ο αγιορείτικος ησυχασμός του 14ου αιώνα υπήρξε ένα εντελώς νέο φαινόμενο στην ιστορία του ανατολικού μοναχισμού· διότι, παράλληλα με τον κοινοβιακό μοναχισμό, που είχε προπαντός πρακτικό πνεύμα —το ιδεώδες του εκφράζεται με τον πιο φωτεινό τρόπο στους μοναστικούς Κανόνες του αγίου Βασιλείου του Μεγάλου και στα έργα του αγίου Θεοδώρου του Στουδίτου—, υπήρχε από πολύ παλιά στην Ορθόδοξη Εκκλησία, ήδη από τη στιγμή ακριβώς κατά την οποία γεννήθηκε ο μοναστικός βίος στην Αίγυπτο τον 3ο και 4ο αιώνα, και ουδέποτε διακόπηκε, μια περισσότερο θεωρητική ησυχαστική κατεύθυνση, προσανατολισμένη στην καθαρή προσευχή.
Για το γεγονός αυτό μαρτυρούν όχι μόνο πολυάριθμοι βίοι αγίων από όλες τις εποχές της εκκλησιαστικής ιστορίας και οι διηγήσεις των παλαιών Πατερικών, αλλά και έργα ησυχαστικού πνεύματος που έφθασαν έως εμάς και προέρχονται από πρόσωπα όπως ο άγιος Αντώνιος ο Μέγας, ο Ευάγριος ο Ποντικός, ο άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος, ο Νείλος ο Σιναΐτης, ο Μάρκος ο Ασκητής και ο μακάριος Διάδοχος (5ος αι.), ο Ισαάκ ο Σύρος (6ος αι.), ο Ησύχιος και ο Φιλόθεος ο Σιναΐτης (7ος–9ος αι.). Αργότερα, μέσω του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, του Νικήτα Στηθάτου (11ος αι.) και του Νικηφόρου του Μοναχού (13ος αι.), αυτή η πνευματική γραμμή οδηγεί στους Αγιορείτες ησυχαστές του 14ου αιώνα —στον μακάριο Γρηγόριο τον Σιναΐτη (†1346) και στον άγιο Γρηγόριο Παλαμά.
Θα ήταν, ωστόσο, ανακριβές να θεωρήσει κανείς ότι ο κοινοβιατισμός και ο αναχωρητισμός αντιτίθενται μεταξύ τους κατά τρόπο απόλυτο και, γενικότερα, ότι ακολούθησαν εντελώς διαφορετικούς πνευματικούς δρόμους. (Μια παρόμοια άποψη συναντάται στα προσφάτως δημοσιευμένα βιβλία του π. Irénée Hausherr S.J., La Méthode de l'oraison hésychaste, στα Orientalia Christiana, τ. IX, 2 (1927), και Un grand Mystique Byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien, Orient. Chr., τ. XII (1928)……)
Το πρώτο από αυτά τα δύο βιβλία έχει 114 σελίδες· το δεύτερο 350: θα ήταν ευχάριστο να μαθαίναμε σε ποιο ακριβώς σημείο διατυπώνονται αυτές οι εσφαλμένες απόψεις. Διότι εσφαλμένες είναι ασφαλώς· όπως εσφαλμένη θα ήταν και η άποψη που θα καθιέρωνε μια απόλυτη αντίθεση, μια πλήρη διαφορά, ανάμεσα στη βενεδικτίνεια και τη δομινικανική σχολή.
Σαφώς διαφορετικά χαρακτηριστικά —αυτή ήταν η έκφραση που είχα χρησιμοποιήσει— δεν συνιστούν πλήρη διαφορά, ούτε καν κατ’ ανάγκην βαθιά διαφορά. Ξαναδιαβάζοντας τη σελίδα 119 [23] της Oraison Hésychaste, έχω μάλλον την εντύπωση ότι ο π. Βασίλειος, στις παραπάνω γραμμές, τονίζει περισσότερο απ’ όσο έκανα εγώ πριν από δέκα χρόνια την απόκλιση μεταξύ Στουδιτών, Βασιλειανών και Ησυχαστών.
Ας θυμηθούμε ότι ο άγιος Βασίλειος δεν είναι ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, αλλά είναι αδελφός του· ότι ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης δεν είναι ο άγιος Πλάτων, αλλά είναι ανιψιός και πνευματικός του υιός. Είναι έργο της υπομονετικής εργασίας των ιστορικών της πνευματικότητας να προσπαθήσουν να μετρήσουν επακριβώς, εάν αυτό είναι δυνατόν, την απόσταση που τους χωρίζει μεταξύ τους.
Οι Δυτικοί, ιδίως οι σύγχρονοι, ίσως επιμένουν κάπως υπερβολικά στη διάκριση των σχολών. Αλλά, για να αποφύγουμε αυτή την υπερβολή, η οποία βλάπτει τη θεμελιώδη δογματική ενότητα, δεν θα έπρεπε να πέσουμε στην αντίθετη υπερβολή, η οποία αντιφάσκει προς την ιστορία.
Άλλωστε, ιδού και Ρώσοι: ο Serge Zarine ολοκληρώνει τον ογκώδη τόμο του Аскетизмъ (Αγία Πετρούπολη 1907, σ. 682) με το ακόλουθο συμπέρασμα: «Έτσι λοιπόν, η γενική και θεμελιώδης αρχή, η πλέον χαρακτηριστική της ορθόδοξης ασκητικής, αποδεικνύεται ότι είναι η γνῶσις…», δηλαδή η τάση προς τη θεωρία, προς τη μυστική.
Ο G. P. Fédotov, Святые Древней Руси, Παρίσι 1931, σ. 249, γράφει:
«Η μυστική, τόσο με την έννοια της θεωρίας όσο και με την έννοια ειδικών μεθόδων νοεράς προσευχής, δεν φαίνεται να αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα της ρωσικής αγιότητας. Ίσως μάλιστα να της προσιδιάζει λιγότερο απ’ ό,τι στην ελληνική ή στην καθολική αγιότητα. Δεν πρέπει όμως να λησμονούμε ότι ο μεγαλοπρεπέστερος αιώνας της ρωσικής αγιότητας, ο 15ος, εξελίσσεται υπό το σημείο της μυστικής ζωής και ότι στις απαρχές της δεν βρίσκεται άλλος από τον μακάριο Σέργιο [του Ραντονέζ]…
»Ωστόσο, αυτή η μυστική τάση εκδηλώθηκε σε εμάς κατά τρόπο τόσο ασαφή, ώστε, αν εμφανιζόταν κάποιος κριτικός που θα ήθελε με κάθε ειλικρίνεια να αρνηθεί την ύπαρξη μιας ρωσικής μυστικής σχολής, θα ήταν δύσκολο να τον αντικρούσει κανείς: τόσο λεπτά και σχεδόν ασύλληπτα είναι τα ίχνη της».
Υπάρχουν, επομένως, σχολές πνευματικότητας στην Ανατολή: οι αρχαίοι Ρώσοι άγιοι συναντώνται με τους Βασιλειανoύς και τους Στουδίτες· ο Zarine, λανθασμένα, είδε ολόκληρη την ορθόδοξη ασκητική μέσα από το πρίσμα των Νηπτικών Πατέρων.
Αν ο π. Βασίλειος θέλει να γνωρίσει κάποιον που υπερβάλλει φανερά ως προς την αντίθεση, φθάνοντας μέχρι την υποτίμηση του κοινοβιακού βίου προς όφελος του αναχωρητισμού, ας διαβάσει, για παράδειγμα, στο σερβικό περιοδικό Духовна Стража (VIII, 4, σ. 203–206), κατά τα άλλα τόσο ενδιαφέρον, το μικρό άρθρο του ηγουμένου Θεοφάνη.
Ύστερα από ορισμένες συνοπτικές ιστορικές παρατηρήσεις —θα ήταν ορθότερο να τις χαρακτηρίζαμε στοιχειώδεις ή πρωτόγονες— σχετικά με τον Αντώνιο τον Μέγα και τον Παύλο των Θηβών (κανείς δεν λαμβάνει στις σελίδες αυτές τον τίτλο του αγίου, εκτός από τον άγιο Σάββα —ίσως επειδή βρισκόμαστε στη Σερβία—), ιδού ένα δείγμα του ύφους που χρησιμοποιείται σχετικά με τον κοινοβιατισμό:
«Τι θα μπορούσε να ώθησε τον Παχώμιο να προβεί σε μια τέτοια μεταρρύθμιση του μοναστικού βίου; Ίσως η ανεπάρκεια των κτιρίων για έναν τόσο μεγάλο αριθμό μοναχών, διότι ο μοναχισμός εξαπλωνόταν γρήγορα. Ίσως ο Παχώμιος σκέφθηκε ότι οι κακοί μοναχοί, μέσω της κοινωνίας τους με τους καλούς, θα τελειοποιούνταν. Ίσως όμως να θέλησε απλώς να τους διευκολύνει τη ζωή, προσφέροντάς τους συντροφιά και περισπασμό. Αλλά με αυτό ακριβώς τραυμάτισε τον μοναχισμό στην ίδια του τη ρίζα κ.λπ.…»
Και ο Μέγας Βασίλειος; Ο Μέγας Βασίλειος λέει ότι ο μοναχός θα σώσει την ψυχή του και συγχρόνως θα είναι χρήσιμος στους άλλους. Είναι όμως δύσκολο να επιτευχθούν και οι δύο αυτοί σκοποί μαζί. Μπορεί να συμβεί, με αυτόν τον τρόπο, να αποτύχει κανείς και στον έναν και στον άλλον. Ο Μέγας Βασίλειος ίσως να έβλεπε το ζήτημα με αισιόδοξο τρόπο… Μετά όμως τον Μεσαίωνα, στους νεότερους και στους πολύ πρόσφατους χρόνους, έγινε όλο και σαφέστερο ότι στον κοινοβιακό βίο είναι ευκολότερο οι κακοί να διαφθείρουν τους καλούς παρά οι καλοί να διορθώσουν τους κακούς. Έτσι συμβαίνει στους στρατώνες, στα οικοτροφεία και παντού όπου άνθρωποι εξαναγκάζονται να ζουν από κοινού…
Και ακόμη κι αν αυτό δεν συνέβαινε, θα παρέμενε το γεγονός ότι ο κοινοβιατισμός αποτελεί εξίσωση προς τα κάτω. «Οι μεγάλες προσωπικότητες δεν μπορούν εκεί να φθάσουν στην ανάπτυξή τους. Στο κοινοβιακό μοναστήρι δεν θα βρεθούν θαυματουργοί ούτε οικείοι των Αγγέλων» ('), όπως εκείνους που τιμούμε στην Εκκλησία. Πρέπει να τους αναζητήσει κανείς ανάμεσα στους αναχωρητές…
Και στο Άγιον Όρος, στην αρχή, υπήρχαν μόνο ερημίτες. Οι κοινοβιάτες εμφανίσθηκαν μόνον χάρη στην εύνοια του Βασιλείου του Μακεδόνος· και τότε άρχισαν οι έριδες. Οι αναχωρητές ήταν υπέρ της θεωρίας και της προσευχής· οι κοινοβιάτες υπέρ του εμπορίου, της γεωργίας και των τεχνών». Με μια λέξη, μόνον οι ερημίτες είναι μοναχοί, όπως άλλωστε δηλώνει και η ίδια η λέξη. Ελλείψει απόλυτης αναχωρήσεως, υπάρχει αυτός ο συμβιβασμός ανάμεσα στον αναχωρητισμό και τον κοινοβιατισμό που ονομάζεται ιδιορρυθμία… Ίσως τελικά εκεί θέλει να καταλήξει ο συγγραφέας. «Ιδιορρυθμικός ησυχασμός», λοιπόν; Ο κοινοβιάτης Θεόδωρος ο Στουδίτης και ο ησυχαστής Βαρσανούφιος θα συμφωνούσαν να δηλώσουν ότι αυτές οι δύο λέξεις κραυγάζουν από την ασυμβατότητά τους όταν τίθενται η μία δίπλα στην άλλη.
Ο μοναχός Θεοφάνης καταλήγει φιλοσοφικά: «Δεν είναι πρόθεσή μου να δώσω σε αυτό το άρθρο [τριών σελίδων!] μια εξαντλητική κριτική ούτε να παράσχω συμβουλές που δεν μου ζητήθηκαν· θέλησα απλώς να φωτίσω το ζήτημα τόσο από ιστορική όσο και από ηθικο-ορθολογική άποψη…».
Ο π. Βασίλειος γράφει ακόμη (σ. 107): «Από αυτό βλέπουμε πόσο σφάλλουν εκείνοι που βλέπουν στην ησυχαστική προσευχή δεν ξέρω ποια απόπειρα εύκολου δρόμου προς τη σωτηρία, μια επιθυμία να αποφύγει κανείς τους κόπους της αρετής και να φθάσει, για να το πούμε έτσι, φθηνά και μηχανικά στον μυστικό “ενθουσιασμό”» (τα εισαγωγικά υπάρχουν στο ρωσικό κείμενο).
Οι λέξεις «φθηνά» και «μηχανικά» προέρχονται, σύμφωνα με τη σημείωση 41, από τον αιδ. π. Jugie· αλλά, όπως λέγεται, μια παρόμοια άποψη συναντάται και στον π. Hausherr, La méthode d'oraison hésychaste, Orientalia Christiana, τ. 9, 2 (1927). Και εδώ πάλι η παραπομπή δεν αναφέρει σελίδα. Πρέπει να πρόκειται για τη σελίδα 127 [31], όπου διαβάζουμε την ακόλουθη φράση:
«Βλέπει κανείς εύκολα τα στάδια της εξελίξεως: η μυστική είναι αναγκαία, είχε πει ο Συμεών, και το μέσο είναι η ηθική τελειότητα· στην πράξη, αυτό το μέσο αποδεικνύεται αργής αποτελεσματικότητας και σπάνια επιτυγχάνει· αναζητείται μια πιο βολική συντόμευση και βρίσκεται ένα σύντομο μέσο».
Από αυτό προκύπτει, πρώτον, ότι είχα εξαιρέσει από την κατηγορία τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο, μολονότι σε αυτόν συναντώνται επιρρήματα όπως ἀκαματὶ καὶ δωρεάν (πρβλ. τον Βίο του, Εισαγωγή, σ. XLIII). Εξαιρείται επίσης ο συγγραφέας —τον οποίο εξακολουθώ να θεωρώ διαφορετικό από τον Συμεών— της Μεθόδου τῆς ἱερᾶς προσευχῆς καὶ προσοχῆς. Και ακόμη, επειδή δεν υπάρχει κανένας θετικός λόγος να κατηγορηθεί, ο μοναχός Νικηφόρος με το έργο του Περὶ φυλακῆς καρδίας.
Έχοντας κατά νου αυτούς, οι οποίοι προηγούνται του 14ου αιώνα, αποφάσισα να γράψω —ύστερα από πολλούς δισταγμούς, το ομολογώ—: «Οι πρωτεργάτες του ησυχαστικού κινήματος γνώριζαν υπερβολικά καλά την παράδοση για να πέσουν σε αυτό το σφάλμα» (Orientalia Christiana Periodica 1, 1935, σ. 133), δηλαδή να παρουσιάσουν τη μέθοδο ως υποκατάστατο της ασκήσεως.
Χρειάστηκε πράγματι λίγη καλή θέληση· και χωρίς αμφιβολία άλλοι θα φαίνονταν αυστηρότεροι απέναντι σε φράσεις όπως η ακόλουθη, από τον πρόλογο του Νικηφόρου:
«Όλοι εσείς που… θέλετε να φθάσετε στη γνώση και στην εμπειρία της Βασιλείας των Ουρανών που βρίσκεται μέσα σας, ελάτε και θα σας αποκαλύψω την επιστήμη μιας αιώνιας ή μάλλον ουράνιας ζωής, ή, για να το πω καλύτερα, μια μέθοδο που οδηγεί χωρίς κόπο και χωρίς ιδρώτα (ἀκόπως καὶ ἀνιδρωτί) εκείνον που την ασκεί στο λιμάνι της απαθείας…».
Τελικά όμως ο Νικηφόρος δεν απαλλάσσει ρητώς από την οδό των εντολών. Μόνον, σε τι χρησιμεύει μια επιστημονική μέθοδος —ο π. Βασίλειος προτιμά να μεταφράζει το ἐπιστημονική ως «καλλιτεχνική» (художественная)— εάν δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να προσθέτει στην πρᾶξις, τη μόνη μέθοδο που γνώριζαν οι αρχαίοι (1), κάτι ακόμη πιο επίπονο;
1 Πρβλ. Ευάγριο, Practicos I, 50, Cotellier, Eccl. Gr. Monum. III, σ. 82:
«πρακτικὴ ἐστι μέθοδος πνευματικὴ τὸ παθητικὸν μέρος τῆς ψυχῆς ἐκκαθαίρουσα.»
Ο πειρασμός ήταν μεγάλος: να αντιπαρατεθεί η παλαιά μέθοδος στη νέα και να θεωρηθεί ότι η δεύτερη είναι αποτελεσματική χωρίς την πρώτη. Ένας από τους μεγαλύτερους μεταξύ των ζηλωτών του ησυχασμού του 14ου αιώνα, ο ίδιος ο δάσκαλος του Παλαμά, υπέκυψε σε αυτόν, χωρίς να υπάρχει δυνατότητα αμφισβητήσεως. Είχα συνοψίσει τα λεγόμενά του στην ίδια σελίδα όπου μιλούσα για «σύντομο μέσο». Ας τα παραθέσουμε λοιπόν εδώ κατά λέξη:
Κατὰ δύο τρόπους εὑρίσκεται ἡ ἐνέργεια τοῦ πνεύματος. ἣν τῷ βαπτίσματι μυστικῶς προειλήφαμεν· καὶ πρῶτον μὲν καθολικῶς εἰπεῖν, διὰ τῆς τῶν ἐντολῶν ἐργασίας, διὰ πολλοῦ κόπου καὶ χρόνου ἡ δωρεὰ ἀποκαλύπτεται, καθά φησιν ὁ ῞Αγιος Μάρκος [L'Ermite, P.G. 65. 937 D). Καὶ καθόσον τὰς ἐντολὰς ἐνεργοῦμεν, κατὰ τοσοῦτον ἐμφανέστερον ἐκλάμπει ἡμῖν τὰς οἰκείας μαρμαρυγάς. Δεύτερον δέ, διὰ τῆς ἐπιστημονικῆς (μεθόδου?) καὶ ἐπικλήσεως συνεχοῦς τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ, τουτέστι τῆς τοῦ Θεοῦ μνήμης φανεροῦται ἐν ὑποταγῇ. Καὶ ἐκ μὲν τῆς πρώτης πολιτείας, βραδύτερον· ἐκ δὲ τῆς δευτέρας, συντομώτερον, ἐὰν καὶ μαθεῖν εὕρῃ ἐμπόνως καὶ καρτερικῶς ὀρύσσειν τὴν γῆν, καὶ τὸν χρυσὸν ἐκζητεῖν (P.G. 150, 1308 AB).
Συνεχίζεται
Formularbeginn
ORIENTALIA CHRISTIANA ANALECTA 176
IRÉNÉE HAUSHERR S.I.
Σχετικά με την ησυχαστική πνευματικότητα: Αντιλογία χωρίς αντίπαλο
Η ρωσική μονή του Αγίου Παντελεήμονος υπομένει με αξιοπρέπεια τη φτώχεια στην οποία την περιόρισε η μπολσεβικική επανάσταση. Ανάμεσα στους κατοίκους της, οι επισκέπτες δεν θα λησμονήσουν ποτέ έναν νέο μοναχό, πολύγλωσσο, ευγενικό και σοβαρό, ο οποίος φέρει στη σάρκα του τα σημάδια ενός ηρωικού στρατιωτικού παρελθόντος. Με τον ίδιο ζήλο που άλλοτε έθετε στην υπηρεσία της πατρίδας του, ο π. Βασίλειος αφιερώνεται τώρα στη θρησκευτική ζωή. Αλλά ποιος θα πίστευε ότι μέσα στη στερημένη απομόνωσή του θα έβρισκε τα αναγκαία βιβλία για να συγγράψει μελέτες άξιες να δημοσιευθούν σε μια επιστημονική συλλογή όπως το Seminarium Kondakovianum; (*) Να ένα παράδειγμα που θα ευχόταν κανείς να το μιμηθούν και άλλοι, περισσότερο ευνοημένοι, Αγιορείτες!
(*) Seminarium Kondakovianum. Recueil d’études. Archéologie, Histoire de l’Art, Études byzantines, VIII (Praha 1936), σ. 99–164: Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы.
(*) Seminarium Kondakovianum. Συλλογή μελετών. Αρχαιολογία, Ιστορία της Τέχνης, Βυζαντινές Σπουδές, VIII (Πράγα 1936), σ. 99–164: «Η ασκητική και θεολογική διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά».
Να εκθέσει και να υπερασπιστεί την παλαμική διδασκαλία· καταλαβαίνει κανείς ότι αυτή η ιδέα απασχολεί επίμονα έναν νου που είναι εμποτισμένος από αυτήν —ή, καλύτερα, μια ψυχή που ζει από αυτήν. Ότι αυτό δεν μπορεί να γίνει χωρίς πολεμική εναντίον αντιπάλων —οι οποίοι δεν είναι όλοι Λατίνοι!— είναι κάτι αναμενόμενο. Θα ήταν μόνο ευκταίο όλα να διεξάγονται μέσα στην ἀπάθεια που χαρακτηρίζει τους ανατολικούς ασκητές. Είναι ευχάριστο να διαπιστώνει κανείς ότι ο π. Βασίλειος δεν απομακρύνεται ποτέ από αυτήν. Ίσως, ωστόσο, να διάβασε λίγο βιαστικά και, κατά τον τρόπο ορισμένων σχολαστικών, να ανακάλυψε αντιπάλους σε ανθρώπους με τους οποίους, κατά βάθος, συμφωνεί απολύτως.
Η μέθοδός του είναι καλή: ένα πρώτο μέρος πραγματεύεται τα ασκητικά και γνωσιολογικά θεμέλια της θεολογίας του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, προτού περάσει στην καθαυτό θεολογία, η οποία αποτελεί το αντικείμενο δύο άλλων κεφαλαίων:
II. «Ουσία» και «Ενέργειες»·
III. Άκτιστο θείο φως.
«Θέτοντας έτσι τις ασκητικές θεωρήσεις και [...] έχει περισσότερο δίκιο απ’ όσο νομίζει: ενώ άλλοι θεωρητικοί, από μέριμνα για την ορθοδοξία, αρχίζουν καθορίζοντας ή υπενθυμίζοντας τα δεδομένα της πίστεως, με τα οποία η μυστική δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να αντιφάσκει, ο Παλαμάς λαμβάνει ως αφετηρία του συστήματός του τις εμπειρίες των ησυχαστών θεωρητικών, οι οποίες γίνονται δεκτές ως βεβαιωμένα γεγονότα και ως έχουσες αναμφισβήτητη θρησκευτική αξία.
Η παλαμική θεολογία δεν θα υπήρχε χωρίς αυτή την ανάγκη δικαιώσεως της πρακτικής των ησυχαστών. Ο παλαμισμός είναι ο ησυχαστικός μυστικισμός, βαθύτατα πεπεισμένος για την αξία του, ο οποίος αναζητεί μέσα στην παράδοση μια θεολογική βάση, αναζητώντας προκείμενες ικανές να στηρίξουν τα συμπεράσματά του.
Η ιστορική μέθοδος του π. Βασιλείου είναι καλή· μπορεί όμως να ειπωθεί το ίδιο και για τη θεολογική μέθοδο του ήρωά του; Αναμφίβολα, καμία θεωρία δεν υπερισχύει απέναντι σε ένα γεγονός· υπό τον όρο όμως ότι το γεγονός αυτό έχει δεόντως διαπιστωθεί και επιστημονικά οριοθετηθεί, δηλαδή ότι έχει απομονωθεί από τις απαρχές ερμηνείας και από τις αξιολογικές κρίσεις που τόσο συχνά το επικαλύπτουν, ιδίως όταν πρόκειται για ψυχολογία.
Η σύγχυση ανάμεσα στο γεγονός και στην ερμηνεία εξηγεί την εμμονή όλων εκείνων που βρίσκονται σε πλάνη μέσα στην πνευματική ζωή. Επιτρέπεται να αναρωτηθεί κανείς αν η κριτική του Παλαμά υπήρξε επαρκώς ακριβής και αυστηρή απέναντι στις διηγήσεις των ησυχαστών φίλων του ή απέναντι στις ίδιες του τις εμπειρίες.
Τούτου λεχθέντος, συμφωνούμε απολύτως με τον π. Βασίλειο: η μελέτη του παλαμισμού πρέπει να αρχίζει από την ακριβή γνώση των ασκητικών και μυστικο-πρακτικών διδασκαλιών του ησυχασμού.
Τι είναι ο ησυχασμός; Το μαθαίνουμε σε μια εκτενή σημείωση (σ. 100, σημ. 2):
«Με την ονομασία ησυχασμός ή bezmolvni estvo δηλώνεται συνήθως μια πνευματική τάση του ανατολικού ορθόδοξου μοναχισμού, η οποία αφιερώνεται ολοκληρωτικά στο έργο της καθαρής θεωρίας και της ενώσεως με τον Θεό διά της προσευχής. Η τάση αυτή, η οποία κατά την εποχή του αγίου Γρηγορίου Παλαμά είχε φθάσει σε ένα από τα υψηλότερα σημεία της αναπτύξεώς της, είχε τότε ως κυριότερο κέντρο εκδηλώσεως το Άγιον Όρος και τον μοναστικό πληθυσμό του.»
Ωστόσο, δεν θα έπρεπε να πιστέψει κανείς ότι ο αγιορείτικος ησυχασμός του 14ου αιώνα υπήρξε ένα εντελώς νέο φαινόμενο στην ιστορία του ανατολικού μοναχισμού· διότι, παράλληλα με τον κοινοβιακό μοναχισμό, που είχε προπαντός πρακτικό πνεύμα —το ιδεώδες του εκφράζεται με τον πιο φωτεινό τρόπο στους μοναστικούς Κανόνες του αγίου Βασιλείου του Μεγάλου και στα έργα του αγίου Θεοδώρου του Στουδίτου—, υπήρχε από πολύ παλιά στην Ορθόδοξη Εκκλησία, ήδη από τη στιγμή ακριβώς κατά την οποία γεννήθηκε ο μοναστικός βίος στην Αίγυπτο τον 3ο και 4ο αιώνα, και ουδέποτε διακόπηκε, μια περισσότερο θεωρητική ησυχαστική κατεύθυνση, προσανατολισμένη στην καθαρή προσευχή.
Για το γεγονός αυτό μαρτυρούν όχι μόνο πολυάριθμοι βίοι αγίων από όλες τις εποχές της εκκλησιαστικής ιστορίας και οι διηγήσεις των παλαιών Πατερικών, αλλά και έργα ησυχαστικού πνεύματος που έφθασαν έως εμάς και προέρχονται από πρόσωπα όπως ο άγιος Αντώνιος ο Μέγας, ο Ευάγριος ο Ποντικός, ο άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος, ο Νείλος ο Σιναΐτης, ο Μάρκος ο Ασκητής και ο μακάριος Διάδοχος (5ος αι.), ο Ισαάκ ο Σύρος (6ος αι.), ο Ησύχιος και ο Φιλόθεος ο Σιναΐτης (7ος–9ος αι.). Αργότερα, μέσω του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, του Νικήτα Στηθάτου (11ος αι.) και του Νικηφόρου του Μοναχού (13ος αι.), αυτή η πνευματική γραμμή οδηγεί στους Αγιορείτες ησυχαστές του 14ου αιώνα —στον μακάριο Γρηγόριο τον Σιναΐτη (†1346) και στον άγιο Γρηγόριο Παλαμά.
Θα ήταν, ωστόσο, ανακριβές να θεωρήσει κανείς ότι ο κοινοβιατισμός και ο αναχωρητισμός αντιτίθενται μεταξύ τους κατά τρόπο απόλυτο και, γενικότερα, ότι ακολούθησαν εντελώς διαφορετικούς πνευματικούς δρόμους. (Μια παρόμοια άποψη συναντάται στα προσφάτως δημοσιευμένα βιβλία του π. Irénée Hausherr S.J., La Méthode de l'oraison hésychaste, στα Orientalia Christiana, τ. IX, 2 (1927), και Un grand Mystique Byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien, Orient. Chr., τ. XII (1928)……)
Το πρώτο από αυτά τα δύο βιβλία έχει 114 σελίδες· το δεύτερο 350: θα ήταν ευχάριστο να μαθαίναμε σε ποιο ακριβώς σημείο διατυπώνονται αυτές οι εσφαλμένες απόψεις. Διότι εσφαλμένες είναι ασφαλώς· όπως εσφαλμένη θα ήταν και η άποψη που θα καθιέρωνε μια απόλυτη αντίθεση, μια πλήρη διαφορά, ανάμεσα στη βενεδικτίνεια και τη δομινικανική σχολή.
Σαφώς διαφορετικά χαρακτηριστικά —αυτή ήταν η έκφραση που είχα χρησιμοποιήσει— δεν συνιστούν πλήρη διαφορά, ούτε καν κατ’ ανάγκην βαθιά διαφορά. Ξαναδιαβάζοντας τη σελίδα 119 [23] της Oraison Hésychaste, έχω μάλλον την εντύπωση ότι ο π. Βασίλειος, στις παραπάνω γραμμές, τονίζει περισσότερο απ’ όσο έκανα εγώ πριν από δέκα χρόνια την απόκλιση μεταξύ Στουδιτών, Βασιλειανών και Ησυχαστών.
Ας θυμηθούμε ότι ο άγιος Βασίλειος δεν είναι ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, αλλά είναι αδελφός του· ότι ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης δεν είναι ο άγιος Πλάτων, αλλά είναι ανιψιός και πνευματικός του υιός. Είναι έργο της υπομονετικής εργασίας των ιστορικών της πνευματικότητας να προσπαθήσουν να μετρήσουν επακριβώς, εάν αυτό είναι δυνατόν, την απόσταση που τους χωρίζει μεταξύ τους.
Οι Δυτικοί, ιδίως οι σύγχρονοι, ίσως επιμένουν κάπως υπερβολικά στη διάκριση των σχολών. Αλλά, για να αποφύγουμε αυτή την υπερβολή, η οποία βλάπτει τη θεμελιώδη δογματική ενότητα, δεν θα έπρεπε να πέσουμε στην αντίθετη υπερβολή, η οποία αντιφάσκει προς την ιστορία.
Άλλωστε, ιδού και Ρώσοι: ο Serge Zarine ολοκληρώνει τον ογκώδη τόμο του Аскетизмъ (Αγία Πετρούπολη 1907, σ. 682) με το ακόλουθο συμπέρασμα: «Έτσι λοιπόν, η γενική και θεμελιώδης αρχή, η πλέον χαρακτηριστική της ορθόδοξης ασκητικής, αποδεικνύεται ότι είναι η γνῶσις…», δηλαδή η τάση προς τη θεωρία, προς τη μυστική.
Ο G. P. Fédotov, Святые Древней Руси, Παρίσι 1931, σ. 249, γράφει:
«Η μυστική, τόσο με την έννοια της θεωρίας όσο και με την έννοια ειδικών μεθόδων νοεράς προσευχής, δεν φαίνεται να αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα της ρωσικής αγιότητας. Ίσως μάλιστα να της προσιδιάζει λιγότερο απ’ ό,τι στην ελληνική ή στην καθολική αγιότητα. Δεν πρέπει όμως να λησμονούμε ότι ο μεγαλοπρεπέστερος αιώνας της ρωσικής αγιότητας, ο 15ος, εξελίσσεται υπό το σημείο της μυστικής ζωής και ότι στις απαρχές της δεν βρίσκεται άλλος από τον μακάριο Σέργιο [του Ραντονέζ]…
»Ωστόσο, αυτή η μυστική τάση εκδηλώθηκε σε εμάς κατά τρόπο τόσο ασαφή, ώστε, αν εμφανιζόταν κάποιος κριτικός που θα ήθελε με κάθε ειλικρίνεια να αρνηθεί την ύπαρξη μιας ρωσικής μυστικής σχολής, θα ήταν δύσκολο να τον αντικρούσει κανείς: τόσο λεπτά και σχεδόν ασύλληπτα είναι τα ίχνη της».
Υπάρχουν, επομένως, σχολές πνευματικότητας στην Ανατολή: οι αρχαίοι Ρώσοι άγιοι συναντώνται με τους Βασιλειανoύς και τους Στουδίτες· ο Zarine, λανθασμένα, είδε ολόκληρη την ορθόδοξη ασκητική μέσα από το πρίσμα των Νηπτικών Πατέρων.
Αν ο π. Βασίλειος θέλει να γνωρίσει κάποιον που υπερβάλλει φανερά ως προς την αντίθεση, φθάνοντας μέχρι την υποτίμηση του κοινοβιακού βίου προς όφελος του αναχωρητισμού, ας διαβάσει, για παράδειγμα, στο σερβικό περιοδικό Духовна Стража (VIII, 4, σ. 203–206), κατά τα άλλα τόσο ενδιαφέρον, το μικρό άρθρο του ηγουμένου Θεοφάνη.
Ύστερα από ορισμένες συνοπτικές ιστορικές παρατηρήσεις —θα ήταν ορθότερο να τις χαρακτηρίζαμε στοιχειώδεις ή πρωτόγονες— σχετικά με τον Αντώνιο τον Μέγα και τον Παύλο των Θηβών (κανείς δεν λαμβάνει στις σελίδες αυτές τον τίτλο του αγίου, εκτός από τον άγιο Σάββα —ίσως επειδή βρισκόμαστε στη Σερβία—), ιδού ένα δείγμα του ύφους που χρησιμοποιείται σχετικά με τον κοινοβιατισμό:
«Τι θα μπορούσε να ώθησε τον Παχώμιο να προβεί σε μια τέτοια μεταρρύθμιση του μοναστικού βίου; Ίσως η ανεπάρκεια των κτιρίων για έναν τόσο μεγάλο αριθμό μοναχών, διότι ο μοναχισμός εξαπλωνόταν γρήγορα. Ίσως ο Παχώμιος σκέφθηκε ότι οι κακοί μοναχοί, μέσω της κοινωνίας τους με τους καλούς, θα τελειοποιούνταν. Ίσως όμως να θέλησε απλώς να τους διευκολύνει τη ζωή, προσφέροντάς τους συντροφιά και περισπασμό. Αλλά με αυτό ακριβώς τραυμάτισε τον μοναχισμό στην ίδια του τη ρίζα κ.λπ.…»
Και ο Μέγας Βασίλειος; Ο Μέγας Βασίλειος λέει ότι ο μοναχός θα σώσει την ψυχή του και συγχρόνως θα είναι χρήσιμος στους άλλους. Είναι όμως δύσκολο να επιτευχθούν και οι δύο αυτοί σκοποί μαζί. Μπορεί να συμβεί, με αυτόν τον τρόπο, να αποτύχει κανείς και στον έναν και στον άλλον. Ο Μέγας Βασίλειος ίσως να έβλεπε το ζήτημα με αισιόδοξο τρόπο… Μετά όμως τον Μεσαίωνα, στους νεότερους και στους πολύ πρόσφατους χρόνους, έγινε όλο και σαφέστερο ότι στον κοινοβιακό βίο είναι ευκολότερο οι κακοί να διαφθείρουν τους καλούς παρά οι καλοί να διορθώσουν τους κακούς. Έτσι συμβαίνει στους στρατώνες, στα οικοτροφεία και παντού όπου άνθρωποι εξαναγκάζονται να ζουν από κοινού…
Και ακόμη κι αν αυτό δεν συνέβαινε, θα παρέμενε το γεγονός ότι ο κοινοβιατισμός αποτελεί εξίσωση προς τα κάτω. «Οι μεγάλες προσωπικότητες δεν μπορούν εκεί να φθάσουν στην ανάπτυξή τους. Στο κοινοβιακό μοναστήρι δεν θα βρεθούν θαυματουργοί ούτε οικείοι των Αγγέλων» ('), όπως εκείνους που τιμούμε στην Εκκλησία. Πρέπει να τους αναζητήσει κανείς ανάμεσα στους αναχωρητές…
Και στο Άγιον Όρος, στην αρχή, υπήρχαν μόνο ερημίτες. Οι κοινοβιάτες εμφανίσθηκαν μόνον χάρη στην εύνοια του Βασιλείου του Μακεδόνος· και τότε άρχισαν οι έριδες. Οι αναχωρητές ήταν υπέρ της θεωρίας και της προσευχής· οι κοινοβιάτες υπέρ του εμπορίου, της γεωργίας και των τεχνών». Με μια λέξη, μόνον οι ερημίτες είναι μοναχοί, όπως άλλωστε δηλώνει και η ίδια η λέξη. Ελλείψει απόλυτης αναχωρήσεως, υπάρχει αυτός ο συμβιβασμός ανάμεσα στον αναχωρητισμό και τον κοινοβιατισμό που ονομάζεται ιδιορρυθμία… Ίσως τελικά εκεί θέλει να καταλήξει ο συγγραφέας. «Ιδιορρυθμικός ησυχασμός», λοιπόν; Ο κοινοβιάτης Θεόδωρος ο Στουδίτης και ο ησυχαστής Βαρσανούφιος θα συμφωνούσαν να δηλώσουν ότι αυτές οι δύο λέξεις κραυγάζουν από την ασυμβατότητά τους όταν τίθενται η μία δίπλα στην άλλη.
Ο μοναχός Θεοφάνης καταλήγει φιλοσοφικά: «Δεν είναι πρόθεσή μου να δώσω σε αυτό το άρθρο [τριών σελίδων!] μια εξαντλητική κριτική ούτε να παράσχω συμβουλές που δεν μου ζητήθηκαν· θέλησα απλώς να φωτίσω το ζήτημα τόσο από ιστορική όσο και από ηθικο-ορθολογική άποψη…».
Ο π. Βασίλειος γράφει ακόμη (σ. 107): «Από αυτό βλέπουμε πόσο σφάλλουν εκείνοι που βλέπουν στην ησυχαστική προσευχή δεν ξέρω ποια απόπειρα εύκολου δρόμου προς τη σωτηρία, μια επιθυμία να αποφύγει κανείς τους κόπους της αρετής και να φθάσει, για να το πούμε έτσι, φθηνά και μηχανικά στον μυστικό “ενθουσιασμό”» (τα εισαγωγικά υπάρχουν στο ρωσικό κείμενο).
Οι λέξεις «φθηνά» και «μηχανικά» προέρχονται, σύμφωνα με τη σημείωση 41, από τον αιδ. π. Jugie· αλλά, όπως λέγεται, μια παρόμοια άποψη συναντάται και στον π. Hausherr, La méthode d'oraison hésychaste, Orientalia Christiana, τ. 9, 2 (1927). Και εδώ πάλι η παραπομπή δεν αναφέρει σελίδα. Πρέπει να πρόκειται για τη σελίδα 127 [31], όπου διαβάζουμε την ακόλουθη φράση:
«Βλέπει κανείς εύκολα τα στάδια της εξελίξεως: η μυστική είναι αναγκαία, είχε πει ο Συμεών, και το μέσο είναι η ηθική τελειότητα· στην πράξη, αυτό το μέσο αποδεικνύεται αργής αποτελεσματικότητας και σπάνια επιτυγχάνει· αναζητείται μια πιο βολική συντόμευση και βρίσκεται ένα σύντομο μέσο».
Από αυτό προκύπτει, πρώτον, ότι είχα εξαιρέσει από την κατηγορία τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο, μολονότι σε αυτόν συναντώνται επιρρήματα όπως ἀκαματὶ καὶ δωρεάν (πρβλ. τον Βίο του, Εισαγωγή, σ. XLIII). Εξαιρείται επίσης ο συγγραφέας —τον οποίο εξακολουθώ να θεωρώ διαφορετικό από τον Συμεών— της Μεθόδου τῆς ἱερᾶς προσευχῆς καὶ προσοχῆς. Και ακόμη, επειδή δεν υπάρχει κανένας θετικός λόγος να κατηγορηθεί, ο μοναχός Νικηφόρος με το έργο του Περὶ φυλακῆς καρδίας.
Έχοντας κατά νου αυτούς, οι οποίοι προηγούνται του 14ου αιώνα, αποφάσισα να γράψω —ύστερα από πολλούς δισταγμούς, το ομολογώ—: «Οι πρωτεργάτες του ησυχαστικού κινήματος γνώριζαν υπερβολικά καλά την παράδοση για να πέσουν σε αυτό το σφάλμα» (Orientalia Christiana Periodica 1, 1935, σ. 133), δηλαδή να παρουσιάσουν τη μέθοδο ως υποκατάστατο της ασκήσεως.
Χρειάστηκε πράγματι λίγη καλή θέληση· και χωρίς αμφιβολία άλλοι θα φαίνονταν αυστηρότεροι απέναντι σε φράσεις όπως η ακόλουθη, από τον πρόλογο του Νικηφόρου:
«Όλοι εσείς που… θέλετε να φθάσετε στη γνώση και στην εμπειρία της Βασιλείας των Ουρανών που βρίσκεται μέσα σας, ελάτε και θα σας αποκαλύψω την επιστήμη μιας αιώνιας ή μάλλον ουράνιας ζωής, ή, για να το πω καλύτερα, μια μέθοδο που οδηγεί χωρίς κόπο και χωρίς ιδρώτα (ἀκόπως καὶ ἀνιδρωτί) εκείνον που την ασκεί στο λιμάνι της απαθείας…».
Τελικά όμως ο Νικηφόρος δεν απαλλάσσει ρητώς από την οδό των εντολών. Μόνον, σε τι χρησιμεύει μια επιστημονική μέθοδος —ο π. Βασίλειος προτιμά να μεταφράζει το ἐπιστημονική ως «καλλιτεχνική» (художественная)— εάν δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να προσθέτει στην πρᾶξις, τη μόνη μέθοδο που γνώριζαν οι αρχαίοι (1), κάτι ακόμη πιο επίπονο;
1 Πρβλ. Ευάγριο, Practicos I, 50, Cotellier, Eccl. Gr. Monum. III, σ. 82:
«πρακτικὴ ἐστι μέθοδος πνευματικὴ τὸ παθητικὸν μέρος τῆς ψυχῆς ἐκκαθαίρουσα.»
Ο πειρασμός ήταν μεγάλος: να αντιπαρατεθεί η παλαιά μέθοδος στη νέα και να θεωρηθεί ότι η δεύτερη είναι αποτελεσματική χωρίς την πρώτη. Ένας από τους μεγαλύτερους μεταξύ των ζηλωτών του ησυχασμού του 14ου αιώνα, ο ίδιος ο δάσκαλος του Παλαμά, υπέκυψε σε αυτόν, χωρίς να υπάρχει δυνατότητα αμφισβητήσεως. Είχα συνοψίσει τα λεγόμενά του στην ίδια σελίδα όπου μιλούσα για «σύντομο μέσο». Ας τα παραθέσουμε λοιπόν εδώ κατά λέξη:
Κατὰ δύο τρόπους εὑρίσκεται ἡ ἐνέργεια τοῦ πνεύματος. ἣν τῷ βαπτίσματι μυστικῶς προειλήφαμεν· καὶ πρῶτον μὲν καθολικῶς εἰπεῖν, διὰ τῆς τῶν ἐντολῶν ἐργασίας, διὰ πολλοῦ κόπου καὶ χρόνου ἡ δωρεὰ ἀποκαλύπτεται, καθά φησιν ὁ ῞Αγιος Μάρκος [L'Ermite, P.G. 65. 937 D). Καὶ καθόσον τὰς ἐντολὰς ἐνεργοῦμεν, κατὰ τοσοῦτον ἐμφανέστερον ἐκλάμπει ἡμῖν τὰς οἰκείας μαρμαρυγάς. Δεύτερον δέ, διὰ τῆς ἐπιστημονικῆς (μεθόδου?) καὶ ἐπικλήσεως συνεχοῦς τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ, τουτέστι τῆς τοῦ Θεοῦ μνήμης φανεροῦται ἐν ὑποταγῇ. Καὶ ἐκ μὲν τῆς πρώτης πολιτείας, βραδύτερον· ἐκ δὲ τῆς δευτέρας, συντομώτερον, ἐὰν καὶ μαθεῖν εὕρῃ ἐμπόνως καὶ καρτερικῶς ὀρύσσειν τὴν γῆν, καὶ τὸν χρυσὸν ἐκζητεῖν (P.G. 150, 1308 AB).
Συνεχίζεται
Formularbeginn
Η ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΗΤΑΝ ΚΑΙ ΠΑΡΑΜΕΝΕΙ Η ΠΙΟ ΣΥΝΤΟΜΗ ΟΔΟΣ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου