Μορφές της λογικότητας στον Αριστοτέλη 4β
Του Enrico Berti
Η μέθοδος τής ηθικής, δηλ.τής πρακτικής φιλοσοφίας( συνέχεια)
Του Enrico Berti
https://www.youtube.com/watch?v=3G9ESeofQN0
Η μέθοδος τής ηθικής, δηλ.τής πρακτικής φιλοσοφίας( συνέχεια)
Όποιος γνωρίζει, ξέρει πολύ καλά τι πρέπει να ζητά κανείς από έναν μαθηματικό, τι πρέπει να ζητά από έναν ρήτορα και τι πρέπει να ζητά από έναν πρακτικό φιλόσοφο.
Θυμηθείτε ότι και στο χωρίο της Μεταφυσικής Α (Μεγάλο Άλφα) τα δύο άκρα ανάμεσα στα οποία τοποθετείται η φυσική είναι η μαθηματική επιστήμη από πάνω και η ρητορική από κάτω. Η ρητορική, πράγματι, έχει ως χαρακτηριστικό να επικαλείται ως μαρτυρίες ποιητές και παραδείγματα.
Βρισκόμαστε, λοιπόν, στην ίδια κατάσταση. Ένα άλλο στοιχείο που πρέπει να σημειωθεί είναι και η αναφορά στην παιδεία (παιδεία)· ένα ακόμη κοινό σημείο ανάμεσα στο παρόν κείμενο και εκείνο που αφορά τη μέθοδο της φυσικής. Όλα αυτά, κατά τη γνώμη μου, μας επιτρέπουν να συμπεράνουμε ότι η μέθοδος της πρακτικής φιλοσοφίας είναι η ίδια με εκείνη της φυσικής. Δηλαδή, εδώ βρισκόμαστε στον χώρο της γνώσης, πρόκειται για πραγματική γνώση (ἐπιστήμη). Όχι όμως γνώση όπως η μαθηματική, ούτε γνώση του «πώς τα πράγματα είναι πάντα ή αναγκαστικά», αλλά γνώση του «πώς τα πράγματα είναι ως επί το πλείστον».
Άλλωστε, η διαφορά και η μεταβλητότητα που παρατηρούνται στα αγαθά υπάρχουν μεν, αλλά δεν είναι τόσο μεγάλες ώστε να εμποδίζουν την αναγνώριση μιας ορισμένης κανονικότητας, μιας κάποιας σταθερότητας.
Είναι αλήθεια ότι υπάρχουν αγαθά που σε ορισμένες περιπτώσεις προκαλούν κακό,
όμως στις περισσότερες περιπτώσεις δεν βλάπτουν, αλλά ωφελούν.
Επομένως, είναι σωστό να συνεχίσουμε να τα θεωρούμε αγαθά.
Φυσικά, όταν κανείς προβαίνει σε αποδείξεις, πρέπει να θυμάται τις εξαιρέσεις και να συνειδητοποιεί ότι μιλά σε γενικές γραμμές, με τρόπο συνοπτικό και προσεγγιστικό.
Αυτή η μορφή «αδυναμίας», θα μπορούσαμε να πούμε, δηλαδή η έλλειψη αυστηρότητας σε σύγκριση με τα μαθηματικά, δεν έχει καμία σχέση με την ευλυγισία (suppleité) που χαρακτηρίζει τη φρόνηση (φρόνησις).
Δεν έφερα εδώ τα κείμενα του έκτου βιβλίου των Ἠθικῶν Νικομαχείων, γιατί ο σκοπός μας δεν ήταν να εξετάσουμε τη φύση της φρόνησης, αλλά το καθεστώς της ηθικής, δηλαδή της πρακτικής φιλοσοφίας.
Όλοι, ωστόσο, θα θυμούνται ότι ο Αριστοτέλης ήδη στην αρχή του έκτου βιβλίου λέει πως η φρόνηση είναι η αρετή εκείνου του μέρους της ψυχής που ασχολείται όχι με ό,τι δεν μπορεί να είναι διαφορετικά, αλλά με ό,τι μπορεί να είναι διαφορετικό με οποιονδήποτε τρόπο.
Αυτό το μέρος της ψυχής ο Αριστοτέλης το ονομάζει λογιστικόν, δηλαδή το υπολογιστικό ή δοξαστικόν, δηλαδή το γνωμοδοτικό, εκείνο που σχηματίζει γνώμη (δόξα) και στο οποίο δεν ανήκει καμία ἐπιστήμη. Οι ἐπιστῆμαι ανήκουν στο ἐπιστημονικόν μέρος της ψυχής. Η φρόνηση, λοιπόν, είναι η αρετή του λογιστικού ή δοξαστικού μέρους, δηλαδή του μέρους της ψυχής που ασχολείται με αυτό που θα ονομάζαμε σήμερα, με όρο νεότερο αλλά ήδη μεσαιωνικό, το ενδεχόμενο, το τυχαίο (contingente). Η φρόνηση έχει να κάνει με το ενδεχόμενο.
Και από πού πηγάζει αυτή η ενδεχομενικότητα της φρόνησης; Πηγάζει από την ίδια τη ρίζα της ανθρώπινης πράξης, δηλαδή από την ελευθερία. Οι πράξεις των ανθρώπων είναι απρόβλεπτες, γιατί ο καθένας είναι ελεύθερος να επιλέγει αυτό που θέλει· γι’ αυτό και ο χώρος της πράξης (πρᾶξις) είναι κατεξοχήν ο χώρος του ενδεχομένου. Η φρόνηση είναι η αρετή που έχει ως αντικείμενο την πράξη (πρᾶξις). Η πρακτική φιλοσοφία, όμως, δεν έχει ως αντικείμενο την πράξη, αλλά τον σκοπό της πράξης, δηλαδή το αγαθό.
Οι διαφορές και οι μεταβολές που υπάρχουν στο επίπεδο του αγαθού υπάρχουν μεν, αλλά είναι πολύ πιο περιορισμένες σε σχέση με τις μεταβολές που παρατηρούνται στον χώρο της πράξης. Δηλαδή, ενώ μπορούμε να πούμε ότι η φρόνηση ασχολείται με το ενδεχόμενο, δεν μπορούμε να πούμε το ίδιο για τη φυσική ή την ηθική. Για τον Αριστοτέλη, το ίδιο αντικείμενο της ηθικής είναι το αγαθό, και το αγαθό ταυτίζεται με τον τελικό σκοπό· επομένως, το αντικείμενο της ηθικής είναι ο ύστατος σκοπός του ανθρώπου. Φυσικά, η ηθική οφείλει να αρκεστεί στο να υποδεικνύει αυτόν τον σκοπό σε γενικές γραμμές (κατ’ ἐπίδρασιν, ἐπιπολῆς).
Στο δεύτερο βιβλίο, για παράδειγμα, ο Αριστοτέλης θα αναπτύξει τη θεωρία των αρετών, λέγοντας ότι οι αρετές χωρίζονται σε δύο είδη: τις ηθικές και τις διανοητικές (διανοητικαί). Γιατί αυτός ο διχασμός; Επειδή η ψυχή χωρίζεται σε ένα λογικό μέρος και ένα άλογο μέρος. Το λογικό με τη σειρά του διαιρείται σε ένα που ασκεί τη λογικότητα ως αυτοσκοπό και σε ένα που έχει ως έργο να καθοδηγεί το άλογο μέρος.
Αυτές οι διακρίσεις, ωστόσο, είναι μη αυστηρές, σχηματικές. Από επιστημονική άποψη, η ψυχή δεν έχει πραγματικά μέρη· αν διαβάσουμε το Περί Ψυχής (De Anima), θα δούμε ότι εκεί γίνεται λόγος για δυνάμεις (φυτική, αισθητική, νοητική), όχι για «μέρη».
Άρα το να μιλάμε για μέρη είναι τρόπος λόγου απλουστευτικός, και ο ίδιος ο Αριστοτέλης το επισημαίνει στα Ἠθικά Νικομάχεια.
Λέει μάλιστα:
«Αυτά τα θέματα τα έχουμε ήδη πραγματευτεί στους εσωτερικούς λόγους (λόγοι ἐσωτερικοί), δηλαδή σε εκείνους που βρίσκονται έξω από το αυστηρά επιστημονικό πλαίσιο — στους πιο εκλαϊκευμένους λόγους, σε εκείνους που απευθύνονται σε ευρύτερο κοινό, όπως στους δημοσιευμένους διαλόγους, στον Εύδημο και στον Προτρεπτικό, όπου δεν απαιτείται αυστηρή επιστημονικότητα». Για ό,τι αφορά την ηθική, δεν είναι αναγκαίο να γίνονται λεπτές ψυχολογικές αναλύσεις όπως στο Περί Ψυχής.
Για να καθορίσουμε ποιος είναι ο σκοπός του ανθρώπου, αρκεί να μιλήσουμε σχηματικά για μέρη της ψυχής, γιατί καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι ο σκοπός του ανθρώπου είναι η ενέργεια της λειτουργίας που του είναι ίδια — η λογικότητα. Και για να το ανακαλύψουμε αυτό, δεν χρειάζεται πολύπλοκη ψυχολογία, αλλά μια συνοπτική, εμπειρική ψυχολογία. Η φρόνηση, όμως, είναι κάτι εντελώς διαφορετικό. Η φρόνηση δεν ασχολείται με τον σκοπό. Ο φρόνιμος (ὁ φρόνιμος) δεν διερωτάται ποιος είναι ο σκοπός του ανθρώπου — το προϋποθέτει ήδη. Πρέπει ήδη να γνωρίζει τον σκοπό και, μάλιστα, να είναι προσανατολισμένος προς αυτόν.
Για να είναι κανείς φρόνιμος, πρέπει να είναι άνθρωπος ενάρετος, να έχει καλό χαρακτήρα. Όποιος δεν έχει καλό χαρακτήρα, δεν θα γίνει ποτέ φρόνιμος. Η φρόνηση δεν μαθαίνεται από βιβλία, ούτε με το ν’ ακούει κανείς μαθήματα, όπως μπορεί κανείς να μάθει την πρακτική φιλοσοφία ή τη φυσική. Πρέπει να γεννηθεί κανείς με καλό χαρακτήρα ή να τον αποκτήσει μέσω σωστής αγωγής, ή να τον δεχθεί μέσω της παιδευτικής δύναμης των νόμων. Όποιος ζει σε μια καλή πόλη (πόλις), με καλούς νόμους και καλή διακυβέρνηση, έχει σημαντικό πλεονέκτημα ως προς την αρετή, σε σύγκριση με εκείνον που δεν έχει λάβει αυτή την ωφέλιμη παιδεία των νόμων.
Αυτός είναι ο λόγος που εκθέτει ο Αριστοτέλης. Ο φρόνιμος, λοιπόν, δεν συζητά για τα αγαθά. Τι κάνει ο φρόνιμος; Ο φρόνιμος κάνει το πιο σημαντικό πράγμα: δεδομένου εκ των προτέρων ποιος είναι ο σκοπός, ποιο είναι το αγαθό, οφείλει να βρει τα μέσα που είναι τα πιο κατάλληλα για να το πραγματοποιήσει. Η φρόνηση, επομένως, αναφέρεται στα μέσα, όχι στον σκοπό. Αλλά, ας είμαστε σαφείς: στα μέσα που οδηγούν σε έναν καλό σκοπό, όχι απλώς σε οποιονδήποτε σκοπό. Γιατί, αν πρόκειται για οποιονδήποτε σκοπό, τότε δεν έχουμε φρόνηση, δεν έχουμε σοφία, αλλά μόνο πανουργία.
Όποιος, για παράδειγμα, ανακαλύπτει τους πιο αποτελεσματικούς τρόπους για να διαπράξει έναν φόνο, δεν μπορούμε να πούμε ότι έχει φρόνηση· μπορούμε να πούμε ότι είναι πολύ επιτήδειος, πολύ έξυπνος, ότι διαθέτει αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει δεινότης — δηλαδή ικανότητα, επιδεξιότητα, αλλά όχι ηθική αρετή.
Και από εδώ γεννήθηκαν μια σειρά από παρεξηγήσεις, ξεκινώντας από τον Καντ.
Ο Καντ περιφρονεί τη φρόνηση, την «προνοητικότητα» ή «φρονιμάδα» (στα γερμανικά Klugheit), γιατί την μπερδεύει με την επιδεξιότητα. Νομίζει ότι η φρόνηση είναι η απλή ικανότητα να βρίσκει κανείς αποτελεσματικά μέσα, δηλαδή η ικανότητα να επιτυγχάνει κανείς, να έχει επιτυχία, να είναι αποδοτικός. Και σωστά παρατηρεί πως αυτό δεν είναι αρετή, ότι δεν έχει καμία ηθική αξία — η απλή ικανότητα να πετυχαίνεις στόχους.
Όμως, αυτό δεν ήταν καθόλου το νόημα που έδινε ο Αριστοτέλης στη φρόνηση.
Ο φρόνιμος πρέπει να βρίσκει τα μέσα που ταιριάζουν σε έναν καλό σκοπό.
Και ποιον προβάλλει ο Αριστοτέλης ως πρότυπο του φρονίμου στο έκτο βιβλίο των Ἠθικῶν Νικομαχείων; Τον Περικλή — τον μεγάλο πολιτικό και ηγέτη της Αθήνας.
Αυτό δείχνει και τις δημοκρατικές συμπάθειες του Αριστοτέλη, αφού ο Περικλής ήταν αρχηγός του δημοκρατικού κόμματος. Όπως και να ’χει, ένα είναι βέβαιο: ο Περικλής δεν ήταν φιλόσοφος με τη συνηθισμένη έννοια του όρου — δεν έγραφε φιλοσοφικά έργα, δεν συζητούσε θεωρητικά. Ίσως να είχε κάποιες συζητήσεις με τον φίλο του Αναξαγόρα,
αλλά δεν ήταν επαγγελματίας φιλόσοφος. Αντίθετα, ποιον παρουσιάζει ο Αριστοτέλης ως πρότυπο του φιλοσόφου της πράξης, του ηθικού φιλοσόφου; Στα Ἠθικά έργα του (Νικομάχεια, Ευδήμεια) το παράδειγμα αυτό επανέρχεται συχνά: ο Σωκράτης. Είναι αλήθεια πως ούτε ο Σωκράτης έγραψε ποτέ πραγματείες, όμως συζητούσε, διερευνούσε. Συζητούσε ποιος είναι ο σκοπός, σε τι συνίσταται η αρετή, τι είναι η ευδαιμονία, ποιο είναι το αγαθό. Όλα αυτά είναι φιλοσοφία πράξεως, πρακτική φιλοσοφία. Δηλαδή, ο Σωκράτης δεν τα θεωρούσε δεδομένα, δεν τα προϋπέθετε· βεβαίως, ήταν κι αυτός φρόνιμος, σοφός, αλλά η ιδιαίτερη λειτουργία του δεν ήταν η φρόνηση, ήταν η φιλοσοφία τής πράξεως.
Και ο Αριστοτέλης, παρ’ ότι διαφωνεί με τον Σωκράτη σε πολλά σημεία, τον αναγνωρίζει ως τον μεγάλο συνομιλητή του στα Ἠθικά, ως τον αυθεντικό του αντίπαλο και πρότυπο στη φιλοσοφία της πράξης. Για να μετρήσουμε, λοιπόν, τη διαφορά ανάμεσα στη φιλοσοφία πράξεως και στη φρόνηση, αρκεί να σκεφτούμε τη διαφορά ποιότητας ανάμεσα σε δύο πρόσωπα όπως ο Σωκράτης και ο Περικλής. Αυτό το στοιχείο της συζήτησης των διαφόρων γνωμών, όπως το ασκούσε ο Σωκράτης, δεν το έχουμε συναντήσει ακόμα στο σημείο που βρισκόμαστε, αλλά προβάλλει καθαρά σε άλλα χωρία, παρμένα τόσο από τα Ἠθικά Νικομάχεια όσο και από τα Ἠθικά Ευδήμεια. Ίσως δεν προλάβουμε να διαβάσουμε εκείνα των Ευδημείων, αλλά μπορούμε να εξετάσουμε εκείνα των Νικομαχείων.
Ας δούμε, για παράδειγμα, το χωρίο 1098b 9–12 του πρώτου βιβλίου των Ἠθικῶν Νικομαχείων. Εκεί ο Αριστοτέλης μιλά για την ευδαιμονία (εὐδαιμονία), το ύψιστο αγαθό, την ευτυχία. Λέει ότι πρέπει να ερευνήσουμε σχετικά με αυτήν όχι μόνο ξεκινώντας από τα συμπεράσματα και τις προκείμενες, δηλαδή όχι μόνο με αποδείξεις και συλλογισμούς — όροι που παραπέμπουν σαφώς στον συλλογισμό (συλλογισμός) και στις αποδείξεις (ἀποδείξεις) — αλλά και εκ των λεγομένων περὶ αὐτῆς (ἐκ τῶν λεγομένων περὶ αὐτῆς),
δηλαδή από όσα έχουν ειπωθεί γι’ αυτήν. Και τι είναι αυτά τα «λεγόμενα»; Είναι οι γνώμες των ανθρώπων, οι θεωρίες που έχουν ήδη διατυπωθεί, οι πιο διαδεδομένες αντιλήψεις. Πράγματι, στο πρώτο βιβλίο των Νικομαχείων, ο Αριστοτέλης συζητά τη θεωρία των τριών βίων (τρεῖς βίοι):
ο βίος ἀπολαυστικός, η ζωή αφιερωμένη στις ηδονές — της οποίας σύμβολο ήταν ο Σαρδανάπαλος·
ο βίος πολιτικός, η ζωή της πολιτικής δράσης και συμμετοχής στην εξουσία·
και ο βίος θεωρητικός, η ζωή της έρευνας, της μελέτης, της θεωρίας.
Ποιος από αυτούς τους βίους περιέχει την ευδαιμονία; Ας το εξετάσουμε, λέει ο Αριστοτέλης. Και αρχίζει να συζητά τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματα καθενός. Αυτό σημαίνει να ξεκινά από τα λεγόμενα (ἐκ τῶν λεγομένων), να λαμβάνει υπόψη τα ἔνδοξα, δηλαδή τις περισσότερο αποδεκτές και σεβαστές γνώμες, ανάμεσα στις οποίες υπάρχει και η σωστή.
Όταν, για παράδειγμα, λέει ότι είναι λάθος να ταυτίζουμε την ευδαιμονία με την ηδονή,
το κάνει όχι επειδή η ηδονή είναι ασήμαντη, αλλά επειδή, αν και η ηδονή πρέπει να υπάρχει, δεν είναι αυτή η ευδαιμονία, αλλά κάτι που τη συνοδεύει. Η ευδαιμονία, λέει, πρέπει να αναζητηθεί κυρίως στη ζωή της πολιτικής δράσης και ακόμη περισσότερο στη θεωρητική ζωή. Να, λοιπόν, τι σημαίνει "να ξεκινά κανείς από τα λεγόμενα": σημαίνει να αρχίζει από τις γνώμες των ανθρώπων, να συζητά. Και αμέσως μετά έρχεται ένα χωρίο που ο Βίκο θα ονόμαζε «χρυσό τόπο» (locus aureus) — αν και το κείμενο είναι διαφθαρμένο και δύσκολο στη μετάφραση, το νόημά του όμως είναι απολύτως σαφές.
Το μέν γὰρ ἀληθεῖ πάντα συνᾴδει τὰ ὑπάρχοντα, το δὲ ψευδεῖ τὰ ἅπερ διαφωνεῖ ταῦτα ἐστίν. Στο αληθινό, ή με το αληθινό, όλα όσα υπάρχουν συμφωνούν· συνᾴδει κυριολεκτικά σημαίνει «τραγουδά μαζί», δηλαδή συμφωνεί. Άρα, όταν όλοι είναι μέσα στην αλήθεια, συμφωνούν. Αντίθετα, με το ψεύδος—τὰ δὲ ψευδεῖ—αμέσως υπάρχει διαφωνία (διαφωνία), ασυμφωνία. Τι σημαίνει αυτό το χωρίο; Ότι όταν πολλοί, διαφορετικοί άνθρωποι λένε όλοι την αλήθεια, δεν υπάρχει κίνδυνος να προκύψει μεταξύ τους αντίθεση. Όταν, αντιθέτως, υπάρχει αντίθεση, σημαίνει ότι κάποιος δεν λέει την αλήθεια.
Αυτή είναι η λογική που ακολουθείται πάντοτε στις δίκες, όταν πρέπει να ανασυγκροτηθεί—ας πούμε—πώς συνέβη ένα έγκλημα: οι διαφορετικές μαρτυρίες, όσο παραμένουν συμφωνούσες μεταξύ τους, είναι αξιόπιστες. Όταν αρχίζουν να αντιφάσκουν η μία με την άλλη, τότε υπάρχει το σημάδι ότι κάτι δεν ταιριάζει, κάτι δεν λειτουργεί, κάτι είναι ψευδές. Επομένως, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η ομόνοια είναι σημείο του αληθινού, ενώ η διχόνοια σημείο του ψευδούς. Να, λοιπόν, η σημασία του να συζητούμε τις διάφορες γνώμες για να δούμε πού συμφωνούν και πού διαφωνούν. Και, συγχωρέστε με που προχωρώ ακόμη περισσότερο: το διαπορεῖν (diaporesai) είναι το συμφέρον ἀμφότερα (to sympheron amphotera). Αν, από τις διάφορες γνώμες, συνάγουμε συμπεράσματα που συμφωνούν με τις προκείμενες, αυτό είναι σημάδι ότι η εξεταζόμενη θέση μπορεί να είναι αληθής. Αντιθέτως, αν συνάγουμε συμπεράσματα που διαφωνούν, που «ηχούν κακά», δυσαρμονικά, τότε αυτό είναι σίγουρο σημάδι ότι εκείνη η θέση είναι ψευδής, σφαλερή.
Άλλα ίχνη αυτής της προσφυγής στις γνώμες τα βρίσκουμε στο κείμενο αριθ. 11, πασίγνωστο. Εδώ βρισκόμαστε στην αρχή του βιβλίου Ἠ (Ήτα)—συγγνώμη, του βιβλίου Ἠτα—κεφ. 1, 1145b. (Διαβάζω από το σημείωμα που έχω κάνει εγώ:)
δεῖ δ’ ὥσπερ ἐπὶ τῶν ἄλλων, θέσαντας τὰ φαινόμενα καὶ πρῶτον διαπορήσαντας, οὕτως δεικνύναι, μάλιστα μὲν πάντα τὰ ἔνδοξα περὶ τούτων, εἰ δὲ μή, τὰ πλεῖστα καὶ κυριώτατα..
Λοιπόν, εδώ, στο έβδομο (σικ) βιβλίο, ο Αριστοτέλης μιλά για τις διάφορες παθήσεις (πάθη), και πρώτη που εξετάζει είναι η ἀκρασία (η ἀκολασία, ἀ continentia).
Και λέει ότι, και για αυτά τα ζητήματα, όπως και για τα άλλα για τα οποία μιλήσαμε, πρέπει—ὥσπερ ἐπὶ τῶν ἄλλων—αφού τεθούν τα φαινόμενα (ta phainomena) και πρώτα διαπορηθούν (proton diaporesantas), κατόπιν να αποδειχθούν (deiknynai) κατά προτίμηση όλα τα ἔνδοξα σχετικά με αυτά· και, αν όχι όλα, τουλάχιστον τα περισσότερα και τα σημαντικότερα (ta pleista kai kuriōtata).
Τι είναι εδώ τα φαινόμενα (ta phainomena); Εδώ είναι ακριβώς οι γνώμες που εκφέρουν οι άνθρωποι για τις διάφορες παθήσεις και, εν προκειμένω, για την ἀκρασία. Ασφαλώς—κι εδώ είναι το χωρίο πάνω στο οποίο ο Owen έχτισε ολόκληρο το άρθρο του—η φράση thentes ta phainomena (ή tithentas ta phainomena) προέρχεται από εδώ. Άρα, πρώτο πράγμα που πρέπει να γίνει είναι να διακριβωθεί τι έχει ειπωθεί, τι «φαίνεται» στους ανθρώπους που στοχάστηκαν επ’ αυτών. Πρώτα, λοιπόν, diaporesantas—να αναπτυχθούν οι απορίες.
Να πάλι αυτό το ωραίο ρήμα που το συναντήσαμε στα Τοπικά, στη Φυσική, στη Μεταφυσική: το βρίσκουμε κι εδώ να δηλώνει τη μέθοδο της Ἠθικής. Είναι πάντοτε η ίδια λειτουργία: το διαπορεῖν, η ανάπτυξη των ἀποριῶν.
Τώρα, αφού διακριβωθούν τα φαινόμενα και αφού προηγουμένως τεθούν οι απορίες, κατ’ αυτόν τον τρόπο (houtō), να γίνει το δεικνύναι—να αποδειχθεί.
Να πώς περνάμε από το diaporesai στο δεῖξαι:
είναι η ίδια η ανάπτυξη των ἀποριῶν που συνιστά μια απόδειξη—houtō deiknynai—
δηλαδή, να αποδειχθούν ιδίως όλα τα ἔνδοξα σχετικά με αυτά τα πάθη.
Τι είναι εδώ τα ἔνδοξα για την ἀκρασία; Σχεδόν όλοι οι συνετοί και έντιμοι άνθρωποι θεωρούν ότι η ἀκρασία είναι κακία, κάτι προς αποφυγήν. Αυτό, στην προκειμένη, είναι το ἔνδοξον: ό,τι κοινώς ονομάζουμε «καλοί αρχές»—όταν λέμε «άνθρωπος καλών αρχών», άνθρωπος της προκοπής. Όλοι οι κόσμιοι άνθρωποι θεωρούν ότι η ἀκρασία είναι ελάττωμα. Επομένως, πρώτα πρέπει να διακριβώσουμε τι σκέπτεται ο κόσμος. Ύστερα να συζητήσουμε τις ἀπορίες (diaporesai), και με αυτόν τον τρόπο να επιχειρήσουμε να αποδείξουμε, αν είναι δυνατόν, όλα τα ἔνδοξα γι’ αυτά (πάντα τὰ ἔνδοξα περὶ τούτων)· κι αν όχι, τότε τουλάχιστον τα περισσότερα και τα σημαντικότερα (ta pleista kai kuriōtata).
Διότι, εάν λυθούν, όπως στη Μεταφυσική και στη Φυσική—οι δυσχέρειες (ta dyschere), και παραμείνουν σώα τα ἔνδοξα— τα ἔνδοξα δὲ δεδειγμένων ἂν εἴη ἱκανῶς —τότε θα έχει αποδειχθεί επαρκώς (hikanōs). Άρα, το να συζητούνται οι γνώμες, το διαπορεῖν προσπαθώντας να σωθούν τα ἔνδοξα— αν όχι όλα, τουλάχιστον τα περισσότερα ή τα σημαντικότερα— είναι ο ενδεδειγμένος τρόπος· γιατί στην ἠθική—προσέξτε—ο Αριστοτέλης δεν αγαπά τα παράδοξα· και μάλιστα ακόμη λιγότερο στην ἠθική. Στην ἠθική είναι επικίνδυνο να υιοθετεί κανείς παραδοξολογικές θέσεις. Γιατί; Διότι η ἠθική, όπως λέει η λέξη, θεμελιώνεται στο ἦθος—στους νόμους, στα έθη της πόλεως.
Επομένως, στην ἠθική δεν είναι ο τόπος για να πηγαίνει κανείς κόντρα στο ρεύμα,
να μη συμμορφώνεται· στην ἠθική πρέπει να υπακούμε στους νόμους, να ακολουθούμε τις παραδόσεις, να εναρμονιζόμαστε με τα ήθη. Αν δεν υπάρχει ἦθος, οι θεωρίες δεν ωφελούν, οι συζητήσεις δεν ωφελούν, η ηθικότητα δεν πραγματοποιείται. Αυτό είναι το ελληνικό σημείο που, φυσικά, θα αρέσει πολύ στον Χέγκελ, γιατί αυτό είναι ο θρίαμβος της ἠθικότητας (Sittlichkeit) έναντι της αφηρημένης ηθικότητας· ενώ είναι σαφές ότι μια τέτοια θέση δεν μπορεί να αρέσει στον Καντ, ο οποίος αντιθέτως υπερασπίζεται την ηθικότητα του καθήκοντος, ανεξάρτητα από παραδόσεις, ήθη, εξωτερικούς νόμους κτλ.
Εμείς δεν ασχολούμαστε εδώ με όλα αυτά τα περιεχολογικά της ἠθικής· μας απασχολεί μόνο το επιστημολογικό καθεστώς, το οποίο, και πάλι, είναι εκείνο ακριβώς της διαλεκτικής. Κάποιος θα μπορούσε να πει: «Καλά, έτσι δεν φθάνουμε ποτέ σε αναντίρρητες αποδείξεις, σε βεβαιότητες απόλυτες». Σας παραπέμπω σε χωρία από τα Ἠθικά Εὐδήμεια—ένα μόνο—απ’ όπου προκύπτει ότι αυτό είναι δυνατόν: δηλαδή το νούμερο δώδεκα (no. 12), το χωρίο του πρώτου βιβλίου των Ἠθικῶν Εὐδημείων. (Αν μιλούμε λατινιστί, να λέμε Eudemia· στα ιταλικά Eudemia ή Eudemea, όπως λέμε Nicomachea, θα έπρεπε να λέμε Eudemea.)
Λοιπόν, γιατί—και αυτό είναι και πολύ λογικό—θα ήταν περιττό να καθίσουμε να συζητήσουμε όλες ανεξαιρέτως τις γνώμες που έχουν κάποιοι σχετικά με αυτό (ο Αριστοτέλης μιλά ακόμη για την ευδαιμονία). Είναι περιττό, δηλαδή όχι αναγκαίο, να συζητάμε κάθε γνώμη, διότι, αν τις λάβουμε όλες υπόψη, ανάμεσά τους υπάρχουν και πολλές που φαίνονται και στα παιδιά, και στους άρρωστους — δηλαδή σε όσους παραλογίζονται, δεν σκέφτονται σωστά. Για τέτοιες γνώμες, κανείς άνθρωπος που έχει λίγο νοῦν, λίγη λογική, δεν θα καθόταν να συζητήσει. Είναι άχρηστο λοιπόν να κάνουμε διαπόρεσιν (diaporein) πάνω σε όλες τις γνώμες, ακόμη και στις γνώμες των παιδιών, των ασθενών, των τρελών.
Οι τελευταίοι — λέει ο Αριστοτέλης — έχουν ανάγκη όχι από λόγους, όχι από διαλόγους ή αποδείξεις, αλλά τα μεν παιδιά έχουν ανάγκη του χρόνου, δηλαδή να μεγαλώσουν,
οι δε άρρωστοι έχουν ανάγκη από ἰατρικὴν κόλασιν — από θεραπευτική διόρθωση,
και άλλοι από πολιτικὴν κόλασιν — δηλαδή από διόρθωση μέσω των νόμων, μέσω της πόλεως, που θα τους «φέρει στα συγκαλά τους».
Πράγματι, η θεραπεία, η φαρμακεία, το «φάρμακο» των σωματικών ή ηθικών πληγών,
δεν είναι η μικρότερη από τις μορφές διόρθωσης. Ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει λοιπόν διάφορους τρόπους να επαναφέρει κανείς κάποιον στη λογική — όχι μόνο τη διαλεκτική. Και με τον ίδιο τρόπο, λέει, δεν είναι αναγκαίο να συζητούμε ούτε τις γνώμες των πολλών (οι πολλοί). Εδώ το οι πολλοί χρησιμοποιείται υποτιμητικά, δεν σημαίνει τον «λαό» ή το κοινό φρόνημα που εκφράζεται από τις παραδόσεις, τους μύθους, τη γλώσσα, αλλά την πνευματικά ακαλλιέργητη μάζα, εκείνους που δεν καταλαβαίνουν τίποτε.
Δεν σας διαβάζω όλο το χωρίο, αλλά έρχομαι στο τέλος, εκεί που έχει τη μεγαλύτερη σημασία. Εκεί ο Αριστοτέλης λέει ότι πρέπει να ἐξετάζουμε (exetazein), να ερευνούμε,
μόνον τις γνώμες των σοφών (tautas kalōs ekeitas doxas exetazein). Να, πάλι, το ρήμα exetazein — να ερευνά, να ανακρίνει· η διαλεκτική, όπως θυμόμαστε, στον πρώτο βιβλίο των Τοπικών, χαρακτηρίζεται ἐξεταστική (exetastikē). Και ιδού το σημείο που έχει ιδιαίτερη σημασία:
οἱ γὰρ τῶν ἀμφισβητούντων ἔλεγχοι τῶν ἐναντιουμένων αὐτοῖς λόγων ἀποδείξεις εἰσίν.
Δηλαδή: οι ἔλεγχοι — οι αντιρρήσεις, οι διαψεύσεις των αντιπάλων — είναι ἀποδείξεις των λόγων που αντιτίθενται σε εκείνους. Με άλλα λόγια, η διάψευση μιας γνώμης είναι η απόδειξη της αντίθετης γνώμης. Είναι ακριβώς το ίδιο που είχε πει ο Αριστοτέλης και στο χωρίο του Δεκάτου κεφαλαίου, το οποίο έχουμε ήδη δει: εκεί όπου έλεγε οἱ γὰρ τῶν ἐναντίων ἀποδείξεις ἀπορίαι τῶν ἐναντίων εἰσίν. Εκεί μιλούσε για ἀποδείξεις και ἀπορίες, εδώ μιλά για ἐλέγχους και ἀποδείξεις, αλλά η ιδέα είναι η ίδια.
Όταν δηλαδή βρισκόμαστε μπροστά σε δύο αντιτιθέμενες γνώμες, πραγματικά αντίθετες, όχι απλώς αντικρουόμενες, αλλά αντικειμενικά αντιφατικές, τότε η διάψευση της μιας είναι ισοδύναμη με την απόδειξη της άλλης. Και αυτό ακριβώς είναι το έργο της πρακτικής φιλοσοφίας: να ελέγχει, να εξετάζει, να διερευνά, να υποβάλλει σε δοκιμή (exetazein, elenchein).
Συμπέρασμα:
Η μέθοδος της πρακτικής φιλοσοφίας είναι, και πάλι, η διαλεκτική, πάντοτε όμως στην επιστημονική της χρήση, και ειδικότερα στην πρώτη της μορφή, αυτήν που προηγουμένως ονομάσαμε «γράμμα 3α», δηλαδή το δι᾽ ἀπορήσεων καὶ ἐξ ἀμφοτέρων — μέσω αποριών και με εξέταση των αντιθέτων, διότι μόνον έτσι φτάνει κανείς να διακρίνει το αληθές από το ψευδές.
Τώρα, φυσικά, για να ενισχύσω αυτή τη θέση, θα έπρεπε να παρουσιάσω πολλές συγκεκριμένες περιπτώσεις: να δείξω πώς όλες οι κύριες διδασκαλίες που εκθέτει ο Αριστοτέλης στην Ἠθική και την Πολιτική έχουν επιτευχθεί μέσω τέτοιων διαλεκτικών διαδικασιών. Αυτό, όμως, θα ήταν έργο τεράστιο, και σας παρακαλώ να με απαλλάξετε. Αλλά νομίζω ότι τα κείμενα που είδαμε είναι ήδη ρητά και σαφή. Όσα εξετάσαμε δείχνουν ξεκάθαρα ότι έχουμε ένα γνωστικό καθεστώς διαφορετικό από εκείνο των μαθηματικών, διαφορετικό από εκείνο της ρητορικής, παρόμοιο με εκείνο της φυσικής και της μεταφυσικής, και, εντέλει, αναγώγιμο στη διαλεκτική.
Και πιστεύω πως, αν αυτό το στοιχείο λαμβανόταν υπόψη από τους σύγχρονους υπερασπιστές της πρακτικής φιλοσοφίας, θα προσέφερε πολλή διαύγεια στη σημερινή φιλοσοφική συζήτηση. Δηλαδή, νομίζω ότι, αντί να επιμένουμε στην άγονη αντιπαράθεση μεταξύ «ισχυρής» και «ασθενούς» σκέψης, θα ήταν πολύ πιο γόνιμο να εξετάσουμε μια μορφή λογικότητας όπως αυτή που προσφέρει η αρχαία διαλεκτική, μια λογικότητα αρκετά εύκαμπτη και ευπροσάρμοστη ώστε να προσαρμόζεται σε μεταβαλλόμενες καταστάσεις, αλλά χωρίς ποτέ να εγκαταλείπει τη λογική επιχειρηματολογία, και —σε ορισμένες περιπτώσεις— χωρίς να παραιτείται ούτε καν από την απόδειξη, από την απόδειξη με την αυστηρή έννοια.
Θυμηθείτε ότι και στο χωρίο της Μεταφυσικής Α (Μεγάλο Άλφα) τα δύο άκρα ανάμεσα στα οποία τοποθετείται η φυσική είναι η μαθηματική επιστήμη από πάνω και η ρητορική από κάτω. Η ρητορική, πράγματι, έχει ως χαρακτηριστικό να επικαλείται ως μαρτυρίες ποιητές και παραδείγματα.
Βρισκόμαστε, λοιπόν, στην ίδια κατάσταση. Ένα άλλο στοιχείο που πρέπει να σημειωθεί είναι και η αναφορά στην παιδεία (παιδεία)· ένα ακόμη κοινό σημείο ανάμεσα στο παρόν κείμενο και εκείνο που αφορά τη μέθοδο της φυσικής. Όλα αυτά, κατά τη γνώμη μου, μας επιτρέπουν να συμπεράνουμε ότι η μέθοδος της πρακτικής φιλοσοφίας είναι η ίδια με εκείνη της φυσικής. Δηλαδή, εδώ βρισκόμαστε στον χώρο της γνώσης, πρόκειται για πραγματική γνώση (ἐπιστήμη). Όχι όμως γνώση όπως η μαθηματική, ούτε γνώση του «πώς τα πράγματα είναι πάντα ή αναγκαστικά», αλλά γνώση του «πώς τα πράγματα είναι ως επί το πλείστον».
Άλλωστε, η διαφορά και η μεταβλητότητα που παρατηρούνται στα αγαθά υπάρχουν μεν, αλλά δεν είναι τόσο μεγάλες ώστε να εμποδίζουν την αναγνώριση μιας ορισμένης κανονικότητας, μιας κάποιας σταθερότητας.
Είναι αλήθεια ότι υπάρχουν αγαθά που σε ορισμένες περιπτώσεις προκαλούν κακό,
όμως στις περισσότερες περιπτώσεις δεν βλάπτουν, αλλά ωφελούν.
Επομένως, είναι σωστό να συνεχίσουμε να τα θεωρούμε αγαθά.
Φυσικά, όταν κανείς προβαίνει σε αποδείξεις, πρέπει να θυμάται τις εξαιρέσεις και να συνειδητοποιεί ότι μιλά σε γενικές γραμμές, με τρόπο συνοπτικό και προσεγγιστικό.
Αυτή η μορφή «αδυναμίας», θα μπορούσαμε να πούμε, δηλαδή η έλλειψη αυστηρότητας σε σύγκριση με τα μαθηματικά, δεν έχει καμία σχέση με την ευλυγισία (suppleité) που χαρακτηρίζει τη φρόνηση (φρόνησις).
Δεν έφερα εδώ τα κείμενα του έκτου βιβλίου των Ἠθικῶν Νικομαχείων, γιατί ο σκοπός μας δεν ήταν να εξετάσουμε τη φύση της φρόνησης, αλλά το καθεστώς της ηθικής, δηλαδή της πρακτικής φιλοσοφίας.
Όλοι, ωστόσο, θα θυμούνται ότι ο Αριστοτέλης ήδη στην αρχή του έκτου βιβλίου λέει πως η φρόνηση είναι η αρετή εκείνου του μέρους της ψυχής που ασχολείται όχι με ό,τι δεν μπορεί να είναι διαφορετικά, αλλά με ό,τι μπορεί να είναι διαφορετικό με οποιονδήποτε τρόπο.
Αυτό το μέρος της ψυχής ο Αριστοτέλης το ονομάζει λογιστικόν, δηλαδή το υπολογιστικό ή δοξαστικόν, δηλαδή το γνωμοδοτικό, εκείνο που σχηματίζει γνώμη (δόξα) και στο οποίο δεν ανήκει καμία ἐπιστήμη. Οι ἐπιστῆμαι ανήκουν στο ἐπιστημονικόν μέρος της ψυχής. Η φρόνηση, λοιπόν, είναι η αρετή του λογιστικού ή δοξαστικού μέρους, δηλαδή του μέρους της ψυχής που ασχολείται με αυτό που θα ονομάζαμε σήμερα, με όρο νεότερο αλλά ήδη μεσαιωνικό, το ενδεχόμενο, το τυχαίο (contingente). Η φρόνηση έχει να κάνει με το ενδεχόμενο.
Και από πού πηγάζει αυτή η ενδεχομενικότητα της φρόνησης; Πηγάζει από την ίδια τη ρίζα της ανθρώπινης πράξης, δηλαδή από την ελευθερία. Οι πράξεις των ανθρώπων είναι απρόβλεπτες, γιατί ο καθένας είναι ελεύθερος να επιλέγει αυτό που θέλει· γι’ αυτό και ο χώρος της πράξης (πρᾶξις) είναι κατεξοχήν ο χώρος του ενδεχομένου. Η φρόνηση είναι η αρετή που έχει ως αντικείμενο την πράξη (πρᾶξις). Η πρακτική φιλοσοφία, όμως, δεν έχει ως αντικείμενο την πράξη, αλλά τον σκοπό της πράξης, δηλαδή το αγαθό.
Οι διαφορές και οι μεταβολές που υπάρχουν στο επίπεδο του αγαθού υπάρχουν μεν, αλλά είναι πολύ πιο περιορισμένες σε σχέση με τις μεταβολές που παρατηρούνται στον χώρο της πράξης. Δηλαδή, ενώ μπορούμε να πούμε ότι η φρόνηση ασχολείται με το ενδεχόμενο, δεν μπορούμε να πούμε το ίδιο για τη φυσική ή την ηθική. Για τον Αριστοτέλη, το ίδιο αντικείμενο της ηθικής είναι το αγαθό, και το αγαθό ταυτίζεται με τον τελικό σκοπό· επομένως, το αντικείμενο της ηθικής είναι ο ύστατος σκοπός του ανθρώπου. Φυσικά, η ηθική οφείλει να αρκεστεί στο να υποδεικνύει αυτόν τον σκοπό σε γενικές γραμμές (κατ’ ἐπίδρασιν, ἐπιπολῆς).
Στο δεύτερο βιβλίο, για παράδειγμα, ο Αριστοτέλης θα αναπτύξει τη θεωρία των αρετών, λέγοντας ότι οι αρετές χωρίζονται σε δύο είδη: τις ηθικές και τις διανοητικές (διανοητικαί). Γιατί αυτός ο διχασμός; Επειδή η ψυχή χωρίζεται σε ένα λογικό μέρος και ένα άλογο μέρος. Το λογικό με τη σειρά του διαιρείται σε ένα που ασκεί τη λογικότητα ως αυτοσκοπό και σε ένα που έχει ως έργο να καθοδηγεί το άλογο μέρος.
Αυτές οι διακρίσεις, ωστόσο, είναι μη αυστηρές, σχηματικές. Από επιστημονική άποψη, η ψυχή δεν έχει πραγματικά μέρη· αν διαβάσουμε το Περί Ψυχής (De Anima), θα δούμε ότι εκεί γίνεται λόγος για δυνάμεις (φυτική, αισθητική, νοητική), όχι για «μέρη».
Άρα το να μιλάμε για μέρη είναι τρόπος λόγου απλουστευτικός, και ο ίδιος ο Αριστοτέλης το επισημαίνει στα Ἠθικά Νικομάχεια.
Λέει μάλιστα:
«Αυτά τα θέματα τα έχουμε ήδη πραγματευτεί στους εσωτερικούς λόγους (λόγοι ἐσωτερικοί), δηλαδή σε εκείνους που βρίσκονται έξω από το αυστηρά επιστημονικό πλαίσιο — στους πιο εκλαϊκευμένους λόγους, σε εκείνους που απευθύνονται σε ευρύτερο κοινό, όπως στους δημοσιευμένους διαλόγους, στον Εύδημο και στον Προτρεπτικό, όπου δεν απαιτείται αυστηρή επιστημονικότητα». Για ό,τι αφορά την ηθική, δεν είναι αναγκαίο να γίνονται λεπτές ψυχολογικές αναλύσεις όπως στο Περί Ψυχής.
Για να καθορίσουμε ποιος είναι ο σκοπός του ανθρώπου, αρκεί να μιλήσουμε σχηματικά για μέρη της ψυχής, γιατί καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι ο σκοπός του ανθρώπου είναι η ενέργεια της λειτουργίας που του είναι ίδια — η λογικότητα. Και για να το ανακαλύψουμε αυτό, δεν χρειάζεται πολύπλοκη ψυχολογία, αλλά μια συνοπτική, εμπειρική ψυχολογία. Η φρόνηση, όμως, είναι κάτι εντελώς διαφορετικό. Η φρόνηση δεν ασχολείται με τον σκοπό. Ο φρόνιμος (ὁ φρόνιμος) δεν διερωτάται ποιος είναι ο σκοπός του ανθρώπου — το προϋποθέτει ήδη. Πρέπει ήδη να γνωρίζει τον σκοπό και, μάλιστα, να είναι προσανατολισμένος προς αυτόν.
Για να είναι κανείς φρόνιμος, πρέπει να είναι άνθρωπος ενάρετος, να έχει καλό χαρακτήρα. Όποιος δεν έχει καλό χαρακτήρα, δεν θα γίνει ποτέ φρόνιμος. Η φρόνηση δεν μαθαίνεται από βιβλία, ούτε με το ν’ ακούει κανείς μαθήματα, όπως μπορεί κανείς να μάθει την πρακτική φιλοσοφία ή τη φυσική. Πρέπει να γεννηθεί κανείς με καλό χαρακτήρα ή να τον αποκτήσει μέσω σωστής αγωγής, ή να τον δεχθεί μέσω της παιδευτικής δύναμης των νόμων. Όποιος ζει σε μια καλή πόλη (πόλις), με καλούς νόμους και καλή διακυβέρνηση, έχει σημαντικό πλεονέκτημα ως προς την αρετή, σε σύγκριση με εκείνον που δεν έχει λάβει αυτή την ωφέλιμη παιδεία των νόμων.
Αυτός είναι ο λόγος που εκθέτει ο Αριστοτέλης. Ο φρόνιμος, λοιπόν, δεν συζητά για τα αγαθά. Τι κάνει ο φρόνιμος; Ο φρόνιμος κάνει το πιο σημαντικό πράγμα: δεδομένου εκ των προτέρων ποιος είναι ο σκοπός, ποιο είναι το αγαθό, οφείλει να βρει τα μέσα που είναι τα πιο κατάλληλα για να το πραγματοποιήσει. Η φρόνηση, επομένως, αναφέρεται στα μέσα, όχι στον σκοπό. Αλλά, ας είμαστε σαφείς: στα μέσα που οδηγούν σε έναν καλό σκοπό, όχι απλώς σε οποιονδήποτε σκοπό. Γιατί, αν πρόκειται για οποιονδήποτε σκοπό, τότε δεν έχουμε φρόνηση, δεν έχουμε σοφία, αλλά μόνο πανουργία.
Όποιος, για παράδειγμα, ανακαλύπτει τους πιο αποτελεσματικούς τρόπους για να διαπράξει έναν φόνο, δεν μπορούμε να πούμε ότι έχει φρόνηση· μπορούμε να πούμε ότι είναι πολύ επιτήδειος, πολύ έξυπνος, ότι διαθέτει αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει δεινότης — δηλαδή ικανότητα, επιδεξιότητα, αλλά όχι ηθική αρετή.
Και από εδώ γεννήθηκαν μια σειρά από παρεξηγήσεις, ξεκινώντας από τον Καντ.
Ο Καντ περιφρονεί τη φρόνηση, την «προνοητικότητα» ή «φρονιμάδα» (στα γερμανικά Klugheit), γιατί την μπερδεύει με την επιδεξιότητα. Νομίζει ότι η φρόνηση είναι η απλή ικανότητα να βρίσκει κανείς αποτελεσματικά μέσα, δηλαδή η ικανότητα να επιτυγχάνει κανείς, να έχει επιτυχία, να είναι αποδοτικός. Και σωστά παρατηρεί πως αυτό δεν είναι αρετή, ότι δεν έχει καμία ηθική αξία — η απλή ικανότητα να πετυχαίνεις στόχους.
Όμως, αυτό δεν ήταν καθόλου το νόημα που έδινε ο Αριστοτέλης στη φρόνηση.
Ο φρόνιμος πρέπει να βρίσκει τα μέσα που ταιριάζουν σε έναν καλό σκοπό.
Και ποιον προβάλλει ο Αριστοτέλης ως πρότυπο του φρονίμου στο έκτο βιβλίο των Ἠθικῶν Νικομαχείων; Τον Περικλή — τον μεγάλο πολιτικό και ηγέτη της Αθήνας.
Αυτό δείχνει και τις δημοκρατικές συμπάθειες του Αριστοτέλη, αφού ο Περικλής ήταν αρχηγός του δημοκρατικού κόμματος. Όπως και να ’χει, ένα είναι βέβαιο: ο Περικλής δεν ήταν φιλόσοφος με τη συνηθισμένη έννοια του όρου — δεν έγραφε φιλοσοφικά έργα, δεν συζητούσε θεωρητικά. Ίσως να είχε κάποιες συζητήσεις με τον φίλο του Αναξαγόρα,
αλλά δεν ήταν επαγγελματίας φιλόσοφος. Αντίθετα, ποιον παρουσιάζει ο Αριστοτέλης ως πρότυπο του φιλοσόφου της πράξης, του ηθικού φιλοσόφου; Στα Ἠθικά έργα του (Νικομάχεια, Ευδήμεια) το παράδειγμα αυτό επανέρχεται συχνά: ο Σωκράτης. Είναι αλήθεια πως ούτε ο Σωκράτης έγραψε ποτέ πραγματείες, όμως συζητούσε, διερευνούσε. Συζητούσε ποιος είναι ο σκοπός, σε τι συνίσταται η αρετή, τι είναι η ευδαιμονία, ποιο είναι το αγαθό. Όλα αυτά είναι φιλοσοφία πράξεως, πρακτική φιλοσοφία. Δηλαδή, ο Σωκράτης δεν τα θεωρούσε δεδομένα, δεν τα προϋπέθετε· βεβαίως, ήταν κι αυτός φρόνιμος, σοφός, αλλά η ιδιαίτερη λειτουργία του δεν ήταν η φρόνηση, ήταν η φιλοσοφία τής πράξεως.
Και ο Αριστοτέλης, παρ’ ότι διαφωνεί με τον Σωκράτη σε πολλά σημεία, τον αναγνωρίζει ως τον μεγάλο συνομιλητή του στα Ἠθικά, ως τον αυθεντικό του αντίπαλο και πρότυπο στη φιλοσοφία της πράξης. Για να μετρήσουμε, λοιπόν, τη διαφορά ανάμεσα στη φιλοσοφία πράξεως και στη φρόνηση, αρκεί να σκεφτούμε τη διαφορά ποιότητας ανάμεσα σε δύο πρόσωπα όπως ο Σωκράτης και ο Περικλής. Αυτό το στοιχείο της συζήτησης των διαφόρων γνωμών, όπως το ασκούσε ο Σωκράτης, δεν το έχουμε συναντήσει ακόμα στο σημείο που βρισκόμαστε, αλλά προβάλλει καθαρά σε άλλα χωρία, παρμένα τόσο από τα Ἠθικά Νικομάχεια όσο και από τα Ἠθικά Ευδήμεια. Ίσως δεν προλάβουμε να διαβάσουμε εκείνα των Ευδημείων, αλλά μπορούμε να εξετάσουμε εκείνα των Νικομαχείων.
Ας δούμε, για παράδειγμα, το χωρίο 1098b 9–12 του πρώτου βιβλίου των Ἠθικῶν Νικομαχείων. Εκεί ο Αριστοτέλης μιλά για την ευδαιμονία (εὐδαιμονία), το ύψιστο αγαθό, την ευτυχία. Λέει ότι πρέπει να ερευνήσουμε σχετικά με αυτήν όχι μόνο ξεκινώντας από τα συμπεράσματα και τις προκείμενες, δηλαδή όχι μόνο με αποδείξεις και συλλογισμούς — όροι που παραπέμπουν σαφώς στον συλλογισμό (συλλογισμός) και στις αποδείξεις (ἀποδείξεις) — αλλά και εκ των λεγομένων περὶ αὐτῆς (ἐκ τῶν λεγομένων περὶ αὐτῆς),
δηλαδή από όσα έχουν ειπωθεί γι’ αυτήν. Και τι είναι αυτά τα «λεγόμενα»; Είναι οι γνώμες των ανθρώπων, οι θεωρίες που έχουν ήδη διατυπωθεί, οι πιο διαδεδομένες αντιλήψεις. Πράγματι, στο πρώτο βιβλίο των Νικομαχείων, ο Αριστοτέλης συζητά τη θεωρία των τριών βίων (τρεῖς βίοι):
ο βίος ἀπολαυστικός, η ζωή αφιερωμένη στις ηδονές — της οποίας σύμβολο ήταν ο Σαρδανάπαλος·
ο βίος πολιτικός, η ζωή της πολιτικής δράσης και συμμετοχής στην εξουσία·
και ο βίος θεωρητικός, η ζωή της έρευνας, της μελέτης, της θεωρίας.
Ποιος από αυτούς τους βίους περιέχει την ευδαιμονία; Ας το εξετάσουμε, λέει ο Αριστοτέλης. Και αρχίζει να συζητά τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματα καθενός. Αυτό σημαίνει να ξεκινά από τα λεγόμενα (ἐκ τῶν λεγομένων), να λαμβάνει υπόψη τα ἔνδοξα, δηλαδή τις περισσότερο αποδεκτές και σεβαστές γνώμες, ανάμεσα στις οποίες υπάρχει και η σωστή.
Όταν, για παράδειγμα, λέει ότι είναι λάθος να ταυτίζουμε την ευδαιμονία με την ηδονή,
το κάνει όχι επειδή η ηδονή είναι ασήμαντη, αλλά επειδή, αν και η ηδονή πρέπει να υπάρχει, δεν είναι αυτή η ευδαιμονία, αλλά κάτι που τη συνοδεύει. Η ευδαιμονία, λέει, πρέπει να αναζητηθεί κυρίως στη ζωή της πολιτικής δράσης και ακόμη περισσότερο στη θεωρητική ζωή. Να, λοιπόν, τι σημαίνει "να ξεκινά κανείς από τα λεγόμενα": σημαίνει να αρχίζει από τις γνώμες των ανθρώπων, να συζητά. Και αμέσως μετά έρχεται ένα χωρίο που ο Βίκο θα ονόμαζε «χρυσό τόπο» (locus aureus) — αν και το κείμενο είναι διαφθαρμένο και δύσκολο στη μετάφραση, το νόημά του όμως είναι απολύτως σαφές.
Το μέν γὰρ ἀληθεῖ πάντα συνᾴδει τὰ ὑπάρχοντα, το δὲ ψευδεῖ τὰ ἅπερ διαφωνεῖ ταῦτα ἐστίν. Στο αληθινό, ή με το αληθινό, όλα όσα υπάρχουν συμφωνούν· συνᾴδει κυριολεκτικά σημαίνει «τραγουδά μαζί», δηλαδή συμφωνεί. Άρα, όταν όλοι είναι μέσα στην αλήθεια, συμφωνούν. Αντίθετα, με το ψεύδος—τὰ δὲ ψευδεῖ—αμέσως υπάρχει διαφωνία (διαφωνία), ασυμφωνία. Τι σημαίνει αυτό το χωρίο; Ότι όταν πολλοί, διαφορετικοί άνθρωποι λένε όλοι την αλήθεια, δεν υπάρχει κίνδυνος να προκύψει μεταξύ τους αντίθεση. Όταν, αντιθέτως, υπάρχει αντίθεση, σημαίνει ότι κάποιος δεν λέει την αλήθεια.
Αυτή είναι η λογική που ακολουθείται πάντοτε στις δίκες, όταν πρέπει να ανασυγκροτηθεί—ας πούμε—πώς συνέβη ένα έγκλημα: οι διαφορετικές μαρτυρίες, όσο παραμένουν συμφωνούσες μεταξύ τους, είναι αξιόπιστες. Όταν αρχίζουν να αντιφάσκουν η μία με την άλλη, τότε υπάρχει το σημάδι ότι κάτι δεν ταιριάζει, κάτι δεν λειτουργεί, κάτι είναι ψευδές. Επομένως, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η ομόνοια είναι σημείο του αληθινού, ενώ η διχόνοια σημείο του ψευδούς. Να, λοιπόν, η σημασία του να συζητούμε τις διάφορες γνώμες για να δούμε πού συμφωνούν και πού διαφωνούν. Και, συγχωρέστε με που προχωρώ ακόμη περισσότερο: το διαπορεῖν (diaporesai) είναι το συμφέρον ἀμφότερα (to sympheron amphotera). Αν, από τις διάφορες γνώμες, συνάγουμε συμπεράσματα που συμφωνούν με τις προκείμενες, αυτό είναι σημάδι ότι η εξεταζόμενη θέση μπορεί να είναι αληθής. Αντιθέτως, αν συνάγουμε συμπεράσματα που διαφωνούν, που «ηχούν κακά», δυσαρμονικά, τότε αυτό είναι σίγουρο σημάδι ότι εκείνη η θέση είναι ψευδής, σφαλερή.
Άλλα ίχνη αυτής της προσφυγής στις γνώμες τα βρίσκουμε στο κείμενο αριθ. 11, πασίγνωστο. Εδώ βρισκόμαστε στην αρχή του βιβλίου Ἠ (Ήτα)—συγγνώμη, του βιβλίου Ἠτα—κεφ. 1, 1145b. (Διαβάζω από το σημείωμα που έχω κάνει εγώ:)
δεῖ δ’ ὥσπερ ἐπὶ τῶν ἄλλων, θέσαντας τὰ φαινόμενα καὶ πρῶτον διαπορήσαντας, οὕτως δεικνύναι, μάλιστα μὲν πάντα τὰ ἔνδοξα περὶ τούτων, εἰ δὲ μή, τὰ πλεῖστα καὶ κυριώτατα..
Λοιπόν, εδώ, στο έβδομο (σικ) βιβλίο, ο Αριστοτέλης μιλά για τις διάφορες παθήσεις (πάθη), και πρώτη που εξετάζει είναι η ἀκρασία (η ἀκολασία, ἀ continentia).
Και λέει ότι, και για αυτά τα ζητήματα, όπως και για τα άλλα για τα οποία μιλήσαμε, πρέπει—ὥσπερ ἐπὶ τῶν ἄλλων—αφού τεθούν τα φαινόμενα (ta phainomena) και πρώτα διαπορηθούν (proton diaporesantas), κατόπιν να αποδειχθούν (deiknynai) κατά προτίμηση όλα τα ἔνδοξα σχετικά με αυτά· και, αν όχι όλα, τουλάχιστον τα περισσότερα και τα σημαντικότερα (ta pleista kai kuriōtata).
Τι είναι εδώ τα φαινόμενα (ta phainomena); Εδώ είναι ακριβώς οι γνώμες που εκφέρουν οι άνθρωποι για τις διάφορες παθήσεις και, εν προκειμένω, για την ἀκρασία. Ασφαλώς—κι εδώ είναι το χωρίο πάνω στο οποίο ο Owen έχτισε ολόκληρο το άρθρο του—η φράση thentes ta phainomena (ή tithentas ta phainomena) προέρχεται από εδώ. Άρα, πρώτο πράγμα που πρέπει να γίνει είναι να διακριβωθεί τι έχει ειπωθεί, τι «φαίνεται» στους ανθρώπους που στοχάστηκαν επ’ αυτών. Πρώτα, λοιπόν, diaporesantas—να αναπτυχθούν οι απορίες.
Να πάλι αυτό το ωραίο ρήμα που το συναντήσαμε στα Τοπικά, στη Φυσική, στη Μεταφυσική: το βρίσκουμε κι εδώ να δηλώνει τη μέθοδο της Ἠθικής. Είναι πάντοτε η ίδια λειτουργία: το διαπορεῖν, η ανάπτυξη των ἀποριῶν.
Τώρα, αφού διακριβωθούν τα φαινόμενα και αφού προηγουμένως τεθούν οι απορίες, κατ’ αυτόν τον τρόπο (houtō), να γίνει το δεικνύναι—να αποδειχθεί.
Να πώς περνάμε από το diaporesai στο δεῖξαι:
είναι η ίδια η ανάπτυξη των ἀποριῶν που συνιστά μια απόδειξη—houtō deiknynai—
δηλαδή, να αποδειχθούν ιδίως όλα τα ἔνδοξα σχετικά με αυτά τα πάθη.
Τι είναι εδώ τα ἔνδοξα για την ἀκρασία; Σχεδόν όλοι οι συνετοί και έντιμοι άνθρωποι θεωρούν ότι η ἀκρασία είναι κακία, κάτι προς αποφυγήν. Αυτό, στην προκειμένη, είναι το ἔνδοξον: ό,τι κοινώς ονομάζουμε «καλοί αρχές»—όταν λέμε «άνθρωπος καλών αρχών», άνθρωπος της προκοπής. Όλοι οι κόσμιοι άνθρωποι θεωρούν ότι η ἀκρασία είναι ελάττωμα. Επομένως, πρώτα πρέπει να διακριβώσουμε τι σκέπτεται ο κόσμος. Ύστερα να συζητήσουμε τις ἀπορίες (diaporesai), και με αυτόν τον τρόπο να επιχειρήσουμε να αποδείξουμε, αν είναι δυνατόν, όλα τα ἔνδοξα γι’ αυτά (πάντα τὰ ἔνδοξα περὶ τούτων)· κι αν όχι, τότε τουλάχιστον τα περισσότερα και τα σημαντικότερα (ta pleista kai kuriōtata).
Διότι, εάν λυθούν, όπως στη Μεταφυσική και στη Φυσική—οι δυσχέρειες (ta dyschere), και παραμείνουν σώα τα ἔνδοξα— τα ἔνδοξα δὲ δεδειγμένων ἂν εἴη ἱκανῶς —τότε θα έχει αποδειχθεί επαρκώς (hikanōs). Άρα, το να συζητούνται οι γνώμες, το διαπορεῖν προσπαθώντας να σωθούν τα ἔνδοξα— αν όχι όλα, τουλάχιστον τα περισσότερα ή τα σημαντικότερα— είναι ο ενδεδειγμένος τρόπος· γιατί στην ἠθική—προσέξτε—ο Αριστοτέλης δεν αγαπά τα παράδοξα· και μάλιστα ακόμη λιγότερο στην ἠθική. Στην ἠθική είναι επικίνδυνο να υιοθετεί κανείς παραδοξολογικές θέσεις. Γιατί; Διότι η ἠθική, όπως λέει η λέξη, θεμελιώνεται στο ἦθος—στους νόμους, στα έθη της πόλεως.
Επομένως, στην ἠθική δεν είναι ο τόπος για να πηγαίνει κανείς κόντρα στο ρεύμα,
να μη συμμορφώνεται· στην ἠθική πρέπει να υπακούμε στους νόμους, να ακολουθούμε τις παραδόσεις, να εναρμονιζόμαστε με τα ήθη. Αν δεν υπάρχει ἦθος, οι θεωρίες δεν ωφελούν, οι συζητήσεις δεν ωφελούν, η ηθικότητα δεν πραγματοποιείται. Αυτό είναι το ελληνικό σημείο που, φυσικά, θα αρέσει πολύ στον Χέγκελ, γιατί αυτό είναι ο θρίαμβος της ἠθικότητας (Sittlichkeit) έναντι της αφηρημένης ηθικότητας· ενώ είναι σαφές ότι μια τέτοια θέση δεν μπορεί να αρέσει στον Καντ, ο οποίος αντιθέτως υπερασπίζεται την ηθικότητα του καθήκοντος, ανεξάρτητα από παραδόσεις, ήθη, εξωτερικούς νόμους κτλ.
Εμείς δεν ασχολούμαστε εδώ με όλα αυτά τα περιεχολογικά της ἠθικής· μας απασχολεί μόνο το επιστημολογικό καθεστώς, το οποίο, και πάλι, είναι εκείνο ακριβώς της διαλεκτικής. Κάποιος θα μπορούσε να πει: «Καλά, έτσι δεν φθάνουμε ποτέ σε αναντίρρητες αποδείξεις, σε βεβαιότητες απόλυτες». Σας παραπέμπω σε χωρία από τα Ἠθικά Εὐδήμεια—ένα μόνο—απ’ όπου προκύπτει ότι αυτό είναι δυνατόν: δηλαδή το νούμερο δώδεκα (no. 12), το χωρίο του πρώτου βιβλίου των Ἠθικῶν Εὐδημείων. (Αν μιλούμε λατινιστί, να λέμε Eudemia· στα ιταλικά Eudemia ή Eudemea, όπως λέμε Nicomachea, θα έπρεπε να λέμε Eudemea.)
Λοιπόν, γιατί—και αυτό είναι και πολύ λογικό—θα ήταν περιττό να καθίσουμε να συζητήσουμε όλες ανεξαιρέτως τις γνώμες που έχουν κάποιοι σχετικά με αυτό (ο Αριστοτέλης μιλά ακόμη για την ευδαιμονία). Είναι περιττό, δηλαδή όχι αναγκαίο, να συζητάμε κάθε γνώμη, διότι, αν τις λάβουμε όλες υπόψη, ανάμεσά τους υπάρχουν και πολλές που φαίνονται και στα παιδιά, και στους άρρωστους — δηλαδή σε όσους παραλογίζονται, δεν σκέφτονται σωστά. Για τέτοιες γνώμες, κανείς άνθρωπος που έχει λίγο νοῦν, λίγη λογική, δεν θα καθόταν να συζητήσει. Είναι άχρηστο λοιπόν να κάνουμε διαπόρεσιν (diaporein) πάνω σε όλες τις γνώμες, ακόμη και στις γνώμες των παιδιών, των ασθενών, των τρελών.
Οι τελευταίοι — λέει ο Αριστοτέλης — έχουν ανάγκη όχι από λόγους, όχι από διαλόγους ή αποδείξεις, αλλά τα μεν παιδιά έχουν ανάγκη του χρόνου, δηλαδή να μεγαλώσουν,
οι δε άρρωστοι έχουν ανάγκη από ἰατρικὴν κόλασιν — από θεραπευτική διόρθωση,
και άλλοι από πολιτικὴν κόλασιν — δηλαδή από διόρθωση μέσω των νόμων, μέσω της πόλεως, που θα τους «φέρει στα συγκαλά τους».
Πράγματι, η θεραπεία, η φαρμακεία, το «φάρμακο» των σωματικών ή ηθικών πληγών,
δεν είναι η μικρότερη από τις μορφές διόρθωσης. Ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει λοιπόν διάφορους τρόπους να επαναφέρει κανείς κάποιον στη λογική — όχι μόνο τη διαλεκτική. Και με τον ίδιο τρόπο, λέει, δεν είναι αναγκαίο να συζητούμε ούτε τις γνώμες των πολλών (οι πολλοί). Εδώ το οι πολλοί χρησιμοποιείται υποτιμητικά, δεν σημαίνει τον «λαό» ή το κοινό φρόνημα που εκφράζεται από τις παραδόσεις, τους μύθους, τη γλώσσα, αλλά την πνευματικά ακαλλιέργητη μάζα, εκείνους που δεν καταλαβαίνουν τίποτε.
Δεν σας διαβάζω όλο το χωρίο, αλλά έρχομαι στο τέλος, εκεί που έχει τη μεγαλύτερη σημασία. Εκεί ο Αριστοτέλης λέει ότι πρέπει να ἐξετάζουμε (exetazein), να ερευνούμε,
μόνον τις γνώμες των σοφών (tautas kalōs ekeitas doxas exetazein). Να, πάλι, το ρήμα exetazein — να ερευνά, να ανακρίνει· η διαλεκτική, όπως θυμόμαστε, στον πρώτο βιβλίο των Τοπικών, χαρακτηρίζεται ἐξεταστική (exetastikē). Και ιδού το σημείο που έχει ιδιαίτερη σημασία:
οἱ γὰρ τῶν ἀμφισβητούντων ἔλεγχοι τῶν ἐναντιουμένων αὐτοῖς λόγων ἀποδείξεις εἰσίν.
Δηλαδή: οι ἔλεγχοι — οι αντιρρήσεις, οι διαψεύσεις των αντιπάλων — είναι ἀποδείξεις των λόγων που αντιτίθενται σε εκείνους. Με άλλα λόγια, η διάψευση μιας γνώμης είναι η απόδειξη της αντίθετης γνώμης. Είναι ακριβώς το ίδιο που είχε πει ο Αριστοτέλης και στο χωρίο του Δεκάτου κεφαλαίου, το οποίο έχουμε ήδη δει: εκεί όπου έλεγε οἱ γὰρ τῶν ἐναντίων ἀποδείξεις ἀπορίαι τῶν ἐναντίων εἰσίν. Εκεί μιλούσε για ἀποδείξεις και ἀπορίες, εδώ μιλά για ἐλέγχους και ἀποδείξεις, αλλά η ιδέα είναι η ίδια.
Όταν δηλαδή βρισκόμαστε μπροστά σε δύο αντιτιθέμενες γνώμες, πραγματικά αντίθετες, όχι απλώς αντικρουόμενες, αλλά αντικειμενικά αντιφατικές, τότε η διάψευση της μιας είναι ισοδύναμη με την απόδειξη της άλλης. Και αυτό ακριβώς είναι το έργο της πρακτικής φιλοσοφίας: να ελέγχει, να εξετάζει, να διερευνά, να υποβάλλει σε δοκιμή (exetazein, elenchein).
Συμπέρασμα:
Η μέθοδος της πρακτικής φιλοσοφίας είναι, και πάλι, η διαλεκτική, πάντοτε όμως στην επιστημονική της χρήση, και ειδικότερα στην πρώτη της μορφή, αυτήν που προηγουμένως ονομάσαμε «γράμμα 3α», δηλαδή το δι᾽ ἀπορήσεων καὶ ἐξ ἀμφοτέρων — μέσω αποριών και με εξέταση των αντιθέτων, διότι μόνον έτσι φτάνει κανείς να διακρίνει το αληθές από το ψευδές.
Τώρα, φυσικά, για να ενισχύσω αυτή τη θέση, θα έπρεπε να παρουσιάσω πολλές συγκεκριμένες περιπτώσεις: να δείξω πώς όλες οι κύριες διδασκαλίες που εκθέτει ο Αριστοτέλης στην Ἠθική και την Πολιτική έχουν επιτευχθεί μέσω τέτοιων διαλεκτικών διαδικασιών. Αυτό, όμως, θα ήταν έργο τεράστιο, και σας παρακαλώ να με απαλλάξετε. Αλλά νομίζω ότι τα κείμενα που είδαμε είναι ήδη ρητά και σαφή. Όσα εξετάσαμε δείχνουν ξεκάθαρα ότι έχουμε ένα γνωστικό καθεστώς διαφορετικό από εκείνο των μαθηματικών, διαφορετικό από εκείνο της ρητορικής, παρόμοιο με εκείνο της φυσικής και της μεταφυσικής, και, εντέλει, αναγώγιμο στη διαλεκτική.
Και πιστεύω πως, αν αυτό το στοιχείο λαμβανόταν υπόψη από τους σύγχρονους υπερασπιστές της πρακτικής φιλοσοφίας, θα προσέφερε πολλή διαύγεια στη σημερινή φιλοσοφική συζήτηση. Δηλαδή, νομίζω ότι, αντί να επιμένουμε στην άγονη αντιπαράθεση μεταξύ «ισχυρής» και «ασθενούς» σκέψης, θα ήταν πολύ πιο γόνιμο να εξετάσουμε μια μορφή λογικότητας όπως αυτή που προσφέρει η αρχαία διαλεκτική, μια λογικότητα αρκετά εύκαμπτη και ευπροσάρμοστη ώστε να προσαρμόζεται σε μεταβαλλόμενες καταστάσεις, αλλά χωρίς ποτέ να εγκαταλείπει τη λογική επιχειρηματολογία, και —σε ορισμένες περιπτώσεις— χωρίς να παραιτείται ούτε καν από την απόδειξη, από την απόδειξη με την αυστηρή έννοια.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου