Του Βogdan M. Lubardic (καθηγητής φιλοσοφίας στη Θεολογική Σχολή Βελιγραδίου)
Περιοδικό Philotheos 2 (2002) 168–223
... Ad Christi veram transiuit philosophiam,
In qua longaeuae bene complens ultima vitae
Philosophis quandoque bonis se conumerandum ...
… Πέρασε στη γνήσια φιλοσοφία του Χριστού,
μέσα στην οποία, ολοκληρώνοντας καλώς τα έσχατα της μακράς ζωής του,
μπορεί κάποτε να λογαριαστεί ανάμεσα στους καλούς φιλοσόφους …
(Pierre le Venerable, Carmina, Epitaphium Abaelardi, P.L. CLXXXIX, 1022–1023)
«Δεν είναι δυνατόν να δημιουργηθεί μια έννοια του Άβυσσου (Ungrund)...»
(Nicolai A. Berdyaev, Spirit and Reality, Paris, 1937)
I. Εισαγωγή
Στο καταληκτικό κεφάλαιο της μελέτης του σχετικά με τη δομή, τη γένεση και το νόημα της ρωσικής θεολογίας και θρησκευτικής κουλτούρας, ο π. George Florovsky αφήνει την ακόλουθη παρατήρηση:
«Ολόκληρη η ιστορία του ρωσικού πολιτισμού χαρακτηρίζεται από ρήξεις και χάσματα, αρνήσεις και εξάρσεις, απογοητεύσεις, αλλαγές και διαιρέσεις.»¹
Αυτό που ο Florovsky είπε για τη ρωσική θρησκευτική κουλτούρα γενικά, ασφαλώς ισχύει και για τις συγκεκριμένες εκδηλώσεις εντός του πεδίου της. Αυτή η διάσταση των «ρήξεων και δελεασμών» [WRT, 500] αντανακλάται με εξαιρετικό τρόπο στη χριστιανική φιλοσοφία του Nicolai Alexandrovich Berdyaev (1874–1948).
Μιλώντας για τη ρωσική ιστορία γενικότερα, ο Berdyaev, κατά κάποιον τρόπο, περιγράφει και τον ίδιο τον χαρακτήρα της σκέψης του. Έτσι, γράφει:
«Η ρωσική ιστορία χαρακτηρίζεται καλύτερα από σχίσματα και καταστροφικές ρήξεις· [...] τέτοιος είναι ο 19ος αιώνας: ένας αιώνας σκέψης και λόγων και, ταυτόχρονα, ένας αιώνας οξύτατης ρήξης [...] ως εσωτερική απελευθέρωση και ισχυρή πνευματική και κοινωνική αναζήτηση.» [RID, 8–9]
Με αυτόν τον τρόπο ο Berdyaev, έστω και έμμεσα, επιβεβαιώνει την αξιολόγηση του Florovsky.
Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι η σκέψη του Berdyaev χαρακτηρίζεται αποκλειστικά από μια κατάσταση αντιπαράθεσης, ασυνέχειας ή ακόμη και καταστροφικού ριζοσπαστισμού. Αντιθέτως, η σκέψη του διαθέτει ένα ιδιαίτερο είδος ενότητας και μια ασυνήθιστη «συγκολλητικότητα» των βασικών της στοιχείων. Όπως επιβεβαιώνει ο James M. McLachlan:
«... μέσα στα ελισσόμενα μονοπάτια της σκέψης του Berdyaev βρίσκεται ένα από τα πιο ολοκληρωμένα και πρωτότυπα μεταφυσικά συστήματα που έχει προσφέρει ένας θρησκευτικός υπαρξιστής. Πράγματι, παρά την οργή του Berdyaev απέναντι στο σύστημα, αναδύεται από την υπαρξιακή διαλεκτική ένα μεταφυσικό σύστημα της ελευθερίας, τόσο πλήρες και βαθύ όσο εκείνο των Γερμανών ιδεαλιστών.»³
Η σκέψη του, επομένως, παραμένει πιστή στις θεμελιώδεις διδασκαλίες και ιδέες της, παρά τις μεταβολές που αυτές υφίστανται ανάλογα με την περίσταση και το πλαίσιο χρήσης τους. Ο George Fedotov το διατυπώνει με συντομία:
«Τέσσερις βασικές έννοιες, αλληλένδετες μεταξύ τους ως διάφορες όψεις μιας και μόνης ιδέας, καθορίζουν το θρησκευτικό θέμα του Berdyaev: Προσωπικότητα, Πνεύμα, Ελευθερία και Δημιουργικότητα.»⁴
Ή, όπως εξηγεί ο Donald A. Lowrie:
«Αν η εξέλιξη της σκέψης του είναι μερικές φορές ασυνεπής, το ίδιο δεν μπορεί να ειπωθεί για τον σκοπό και τις θεμελιώδεις έννοιες του Berdyaev.»⁵
Με άλλα λόγια, οι βασικές θεωρητικές κατασκευές της σκέψης του Berdyaev λειτουργούν ως «μαγνήτες», οι οποίοι, χάρη στη σταθερή ελκτική τους δύναμη, κατορθώνουν να συγκρατούν όλα τα υπόλοιπα στοιχεία και μόρια που, διαφορετικά, θα έμεναν εκτεθειμένα σε αταξία και «βραουνιανή» διασπορά.
Το σώμα των διδασκαλιών του Berdyaev μπορεί να απεικονιστεί και με τη μεταφορά ενός «ακατέργαστου κρυστάλλου». Εκεί συναντά κανείς μια φαινομενική αταξία ή, ας πούμε, μια «διασκορπισμένη τάξη». Αυτό σημαίνει ότι η σκέψη του είναι εσωτερικά συνδεδεμένη, ενώ στην επιφάνεια αφήνει την εντύπωση ασυνέχειας, ακόμη και χαοτικής διασποράς — όχι διαφορετικής από την «όμορφη ακαταστασία ενός παλιού ρωσικού κήπου», όπως έχει ειπωθεί για το λογοτεχνικό του ύφος [BTH].
Επομένως, είναι δικαιολογημένη η παρατήρηση του Fuad Nucho, ότι ο αναγνώστης πρέπει να «διεισδύσει κάτω από την επιφάνεια, στα βάθη της σκέψης του, για να βρει ένα μεγάλο μέτρο γαλήνης και βάθους. Όμως και εκεί, συναντά κανείς αμφίσημο σκότος και παραπλανητικά υπόγεια ρεύματα.»⁶
Πράγματι, η σκέψη του Berdyaev ανατάραξε τον ωκεανό της ρωσικής θρησκευτικής σκέψης· αλλά, όπως και το ίδιο το ρωσικό πνεύμα, δεν είναι μόνο ταραγμένη, αλλά και γαλήνια στα βάθη της. Ωστόσο, όχι σπάνια, αυτή η βαθιά γαλήνη παραμένει τέτοια μόνο κατά τον τρόπο του κέντρου μιας δίνης.
Ας στρέψουμε λοιπόν την προσοχή μας σε εκείνους τους παλλόμενους απόηχους που αντηχούν από την άβυσσο της χριστιανικής φιλοσοφίας του Berdyaev.
Παρά τη σημειωμένη «συγκολλητικότητα», αν όχι συνοχή, των βασικών δογμάτων και ιδεών του Berdyaev, παραμένει γεγονός ότι ορισμένα από αυτά προκαλούν διαρκώς σχίσματα, μεροληπτικές πολεμικές ή, στην καλύτερη περίπτωση, ερμηνευτικές αμφιβολίες που καλούν σε περαιτέρω θεωρητική διερεύνηση. Πάνω απ’ όλα, αυτό μπορεί να ειπωθεί για τις συνέπειες της διδασκαλίας του περί Ungrund.
Η διδασκαλία αυτή, και οι ιδέες που συνδέονται με αυτήν, έχουν αναμφίβολα έναν προκλητικό και εμπρηστικό χαρακτήρα. Είναι προβληματική τόσο εσωτερικά (ως προς την αυτοκατανόηση του Berdyaev), όσο και εξωτερικά (ως προς τους ποικίλους ερμηνευτές της). Το πρώτο το επιβεβαιώνει ο ίδιος ο Berdyaev, όταν παραδέχεται ότι η διδασκαλία περί Ungrund απέχει πολύ από το να είναι πλήρως διαφανής.⁷ Το δεύτερο μπορεί να επιβεβαιωθεί με αναφορά στο πλήθος των ερμηνευτών που εκφράζουν διαφορετικές απόψεις επί του ζητήματος.
Ο ίδιος ο π. George Florovsky εισέρχεται στη συζήτηση σχετικά με το Ungrund, χωρίς να κρύβει την οξύτητά του. Στο έργο του Ways of Russian Theology (Πορείες της Ρωσικής Θεολογίας) ακούμε τα κοφτερά του λόγια — τα οποία, ωστόσο, δεν εμπόδισαν τον Berdyaev να απαντήσει με εξίσου αιχμηρό ύφος. Με έναν τρόπο, εκείνο το «περιστατικό» μπορεί να θεωρηθεί ως η συμβολική απαρχή της “διαμάχης περί Ungrund”.
Για παράδειγμα, ο π. George, χωρίς συμβιβασμούς αλλά και με κάποια ακαμψία και έλλειψη διακριτικότητας, δηλώνει ότι ο Berdyaev —στο έργο του The Meaning of the Creative Act (1916)—«... απομακρύνεται εκ νέου από τον “ιστορικό Χριστιανισμό”, ακόμη και προς τον εσωτερισμό μιας στοχαστικής μυστικοπάθειας, κατευθυνόμενος προς τον J. Boehme και τον Paracelsus, αποχωρώντας μαχητικά από την παράδοση των Αγίων Πατέρων [...] Ο Berdyaev είναι όλος διαποτισμένος από τα οράματα του γερμανικού μυστικισμού, τα οποία θολώνουν (затемняют) την εμπειρία της Μεγάλης Εκκλησίας. Αυτό αποτελεί μία από τις ουσιωδώς χαρακτηριστικές δοκιμασίες (искушения) της ρωσικής θρησκευτικής σκέψης — τη νέα φάση του ουτοπικού πειρασμού...» [WRT, 492].
Είναι εμφανές ότι η διδασκαλία περί Ungrund προκαλεί μια θυελλώδη αντίδραση από τον εξέχοντα εκπρόσωπο αυτής της Μεγάλης Εκκλησίας.
Παρά ταύτα, η επίμαχη αυτή διδασκαλία αποτελεί ένα από τα σημαντικότερα θεμέλια της χριστιανικής φιλοσοφίας του Berdyaev καθαυτής. Όπως σωστά παρατηρεί ο Alexandar Dimitrijevic:
«Το ζήτημα είναι πράγματι, γιατί ο Berdyaev εισήγαγε αυτήν την κατηγορία (το Ungrund — σημ. του συγγρ.). Όμως, είναι αμέσως φανερό ότι η φιλοσοφία του δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς αυτήν.»⁸
Το να απαντήσει κανείς στο γιατί συμβαίνει αυτό, αποτελεί το παρόν μας καθήκον.
Δεχόμενη επιθέσεις απ’ έξω —από εκκλησιαστικούς και μη εκκλησιαστικούς στοχαστές—, προβληματική εκ των έσω, ακόμη και για τον ίδιο τον Berdyaev, και ωστόσο ανεξάντλητη πηγή γοητείας και θεωρητικής σκέψης, η διδασκαλία περί Ungrund και οι θεωρίες που απορρέουν από αυτήν συμβολίζουν, κατά κάποιον τρόπο, την ίδια τη μορφή της ρωσικής θρησκευτικής αναγέννησης.⁹
Η ανάλυση της διδασκαλίας περί Ungrund, επομένως, αποτελεί έρευνα της ιδιοτυπίας του περίπλοκου παραδείγματος της ρωσικής θρησκευτικής φιλοσοφίας.
II. Το Ungrund ως Μύθος και Σύμβολο: Δομές
Το ερώτημά μας, τώρα, διατυπώνεται ως εξής: ποια είναι η σχέση της διδασκαλίας περί Ungrund όχι μόνο με τον τύπο της χριστιανικής φιλοσοφίας του Berdyaev, αλλά και με τη χριστιανική διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας;¹⁰ Η απάντηση στο ερώτημα αυτό καθορίζει τη σωστή αξιολόγηση της σκέψης του Berdyaev γενικά και μπορεί επίσης να βοηθήσει στην άρση αμφιβολιών οι οποίες, με τη σειρά τους, θα μπορούσαν να εμποδίσουν την επαφή με το μήνυμα που εκπέμπει το opus του Ρώσου στοχαστή.
Η επίτευξη μιας ορθής απάντησης προϋποθέτει δύο αναπόφευκτα βήματα. Στο πρώτο βήμα είναι αναγκαίο να δοθούν απαντήσεις στα ακόλουθα τρία ερωτήματα: (1) Τι θεωρούσε ο Berdyaev ότι είναι το Ungrund; Επομένως, τι είναι το Ungrund; (2) Πόθεν και πώς έφθασε αυτή η διδασκαλία στον Berdyaev; Επομένως, από πού προέρχεται το Ungrund; (3) Ποιος είναι ο λειτουργικός ρόλος του Ungrund μέσα στη σκέψη του Berdyaev ως όλου; Επομένως, σε τι χρησιμεύει το Ungrund; Δεύτερον, στο τελικό βήμα θα πρέπει να προσφέρουμε απάντηση στο ερώτημα (4) για τον πλέον ορθό τρόπο προσέγγισης στην αξιολόγηση της διδασκαλίας του Berdyaev περί Ungrund. Ας αρχίσουμε με τη προτεινόμενη σειρά, διερευνώντας τις μορφές αυτής της περίεργης διδασκαλίας.
Ο Berdyaev δεν κατόρθωσε να αποδεχθεί την παραδοσιακή βιβλικο-πατρολογική διδασκαλία περί της προέλευσης της ελευθερίας. Αντιθέτως, ανέπτυξε τη δική του διδασκαλία περί ελευθερίας. Η διδασκαλία αυτή συνδέεται εμμενώς με τη διδασκαλία περί Ungrund. Είναι γνώμη των περισσότερων μελετητών, λ.χ. του Matthew Spinka, ότι αυτή η διδασκαλία είναι πολύ «complex*».¹¹ Καθόλου μικρός αριθμός ερμηνευτών, όπως ο ιησουίτης Frederick S. J. Copleston, θεωρούν ότι η διδασκαλία αυτή θίγει «... obscure matters».¹² Άλλοι αναλυτές, όπως ο James C. S. Wernham, δεν κρύβουν ότι η διδασκαλία περί Ungrund συνιστά μια δύσκολη θεωρία, που συνεπάγεται «... rather turgid» μεταφυσική»,¹³ στην οποία ο Berdyaev αποδίδει μεγάλη σημασία. Ωστόσο, δεν είναι η συχνή προσφυγή του Berdyaev στο Ungrund, σχεδόν ακατάπαυστη («ad nauseam», παρατηρεί ο Spinka), εκείνη που προκαλεί ναυτία, ούτε η περίπλοκη αμφισημία της διδασκαλίας. Αυτό που είναι πραγματικά δυσάρεστο είναι η πιθανότητα να παραμείνει η διδασκαλία αυτή χωρίς τη δέουσα διαφώτιση ως προς την κατανόηση της γένεσης, της δομής και του νοήματός της. Γι’ αυτό τώρα είναι αναγκαίο να υπογραμμιστεί ένας αριθμός προσδιορισμών συνδεδεμένων με αυτό το αντικείμενο.
Πρώτον: το Ungrund δεν είναι έννοια ή κατηγορία από τον χώρο του διανοητικού μηχανισμού της λογικής (ratio, intellectus, Verstand). Το Ungrund είναι «μύθος», «σύμβολο» ή υπερβατική «εικονο-εμπειρία» διαμορφωμένη εντός του πεδίου της μυστικής διαintuition (intuitio).
Δεύτερον: εφόσον η γλώσσα της ορθολογιστικής φιλοσοφίας και θεολογίας χρησιμοποιεί έννοιες, υποστηριζόμενες από τις αποδεικτικές και διαλογικές διαδικασίες της λογικής, έπεται ότι καμία ορθολογιστική επιχειρηματολογία ή απόδειξη (demonstratio) δεν μπορεί να συνδεθεί με το Ungrund.
Τρίτον: εφόσον η γλώσσα των εννοιών ισχύει στον κόσμο των αντικειμένων και για την περιγραφή αντικειμένων, έπεται ότι το Ungrund δεν είναι «αντικείμενο», ούτε μπορεί να τεθεί σε σχέση αναλογίας με οποιαδήποτε εμπειρική αντικειμενικότητα.
Τέταρτον: αυτό απαιτεί αλλαγή τύπου γνωσεολογικής μεθόδου και ζητά ένα κατάλληλο είδος γλώσσας. Η μετατόπιση συντελείται από τη διαλογική γλώσσα της ορθολογιστικής γνωσεολογίας (καταφατική εννοιολόγηση) στη συμβολικο-ποιητική γλώσσα της ενδιαισθητικής γνωσεολογίας (ἀποφατική συμβολοποίηση). Αυτός είναι ένας από τους λόγους για τους οποίους ο Berdyaev δηλώνει ότι το Ungrund αντιπροσωπεύει ένα Θεϊκό Μηδέν. Ένας τέτοιος προσδιορισμός είναι παρόμοιος —αλλά μόνο παρόμοιος— με τη Natura του Erigena¹⁴, τη Gottheit του Echkart¹⁵, την Identitat του Schelling ή, ακόμη καλύτερα, την Indifferenz¹⁶. Δύο σημεία πρέπει να διευκρινιστούν αμέσως. Αφ’ ενός, το Ungrund δεν είναι ένα απόλυτο «μηδέν» όπως το néant του Sartre. Αφ’ ετέρου, το Ungrund «προηγείται» του κόσμου της ύπαρξης. Αυτό δεν πρέπει να νοηθεί χρονικά, αλλά οντο-λογικά. Δηλαδή, αυτή η προτεραιότητα είναι αντίστοιχη με τον τρόπο που μια αιτία προηγείται του αποτελέσματος. Ωστόσο, ο Berdyaev τονίζει ότι το Ungrund δεν είναι ούτε Θεία «Αιτία» (π.χ. causa prima). Διότι η αιτία είναι πάντοτε αιτία σε σχέση με κάποιο προκληθέν ὄν (τὸ ὄν) ή πράγμα (τὸ πρᾶγμα). Κάθε σχέση αιτιότητας προϋποθέτει υποστάσεις, άρα προσδιορισμούς και περιορισμούς, ακόμη κι όταν αυτοί οι περιορισμοί είναι μόνο «κατὰ νοῦν».
Πέμπτον: το Ungrund είναι κατ’ ουσίαν ἄ-θεμελιο (χωρίς θεμέλιο), παρ’ όλο που κάθε άλλο θεμέλιο, βάση ή γη/έδαφος προέρχεται από το Ἄ-θεμελιο, δηλ. το Un-grund. Γι’ αυτό το Ungrund υπερβαίνει κάθε λέξη, έννοια, κατηγόρημα ή γνώση. Το Ungrund είναι ένα αγνώριστο και άρρητο μυστήριο. Είναι η απολύτως ἀνυπόστατη και ἀπροσδιόριστη Ἄβυσσος (ἡ Ἄβυσσος), που ευρίσκεται πέρα από κάθε υποκειμενικότητα ή αντικειμενικότητα.[ΜΗ ΜΑΣ ΣΤΕΙΛΕΙΣ ΑΚΟΜΗ ΣΤΗΝ ΑΒΥΣΣΟ ΔΕΝ ΖΗΤΗΣΑΝ ΟΙ ΔΑΙΜΟΝΕΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ; ΣΤΕΙΛΕ ΜΑΣ ΣΤΑ ΓΟΥΡΟΥΝΙΑ.. ΕΥΧΑΡΙΣΤΟΥΜΕ ΜΠΕΡΝΙΑΕΦ ΔΕΝ ΘΑ ΠΑΡΟΥΜΕ. ΠΗΡΕ Ο ΖΙΑΚΑΣ]
Ἕκτον: το Ungrund είναι μη-αντιληπτό, μη-συλληπτό, μη-ψηλαφητό, μη-προσπελάσιμο. Επομένως, σύμφωνα με την παράδοση της αρνητικής–ἀποφατικής θεολογίας, μπορούμε μόνο να πούμε τι δεν είναι. Ας το εγγράψουμε λοιπόν ως μη-πράγμα (no-thing). Επιπλέον, δεν είναι ούτε το τίποτα — είναι no(r) nothing.
Ἕβδομον: στη διαδικασία της αυτο-άρθρωσής του, το Ungrund φανερώνεται στον εαυτό του ως Will (ein Wille). Αυτή η Will κινείται διαμέσου μιας «διαλεκτικής» της Επιθυμίας, διά της οποίας το μηδέν διψά να γίνει κάτι¹⁷. Η πρώτη άρθρωση του Ungrund, το πρώτο «κάτι» που είναι ακόμη μη-πράγμα, εμφανίζεται επίσης ως το πρώτο θεμέλιο της πραγματικότητας. Όμως αυτό το Θεϊκό θεμέλιο, η μηδενικότητα ή η Will, δεν μπορεί να χαρτογραφηθεί από μια «οντολογία» της ορθολογιστικής μεταφυσικής. Διότι πρόκειται για πεδίο στο οποίο εισερχόμαστε μέσω της μυστικής εμπειρίας (πάθῃ / ἐμπειρίᾳ) και των ανάλογων προς αυτήν συμβολισμών. Δεν είναι παράξενο λοιπόν που ο Berdyaev επαναλαμβάνει ότι αυτό το πεδίο μπορεί να προσεγγισθεί μόνο μέσω αυτού που ονομάζει «πνευματική μεταφυσική» ή «μυστική φιλοσοφία».[ΝΑ ΚΑΙ Ο ΛΑΚΑΝ]
Όπως και το ίδιο το Ungrund, έτσι και αυτή η Θέληση (Will) είναι απολύτως απροσδιόριστη και ανεξάρτητη. Κανένα ὂν δεν μπορεί να προσδιορίσει εκείνο που βρίσκεται πέρα από το ὂν, ως μη-ὂν — και η Θέληση είναι ακριβώς αυτό: ένα ὂν πέρα από το ὂν, ένα ιδιαίτερο, πανίσχυρο Μη-πράγμα (No-thing). Γι’ αυτό η Θέληση είναι ελεύθερη να εκδηλωθεί ως καθαρή Ελευθερία (Freiheit).[ΦΤΑΣΑΜΕ ΝΑ ΔΑΙΜΟΝΙΣΤΟΥΜΕ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΑΡΝΗΘΟΥΜΕ ΤΟΝ ΝΟΥ ΚΑΙ ΤΟΝ ΛΟΓΟ ΤΟ ΘΕΙΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ]
Η διδασκαλία του Berdyaev περί Ungrund αντιπροσωπεύει έτσι μια συνέχεια της παράδοσης του μεταφυσικού βολουνταρισμού (voluntarism). Σημαντικό είναι ότι αυτή η παράδοση αντιπαρατίθεται στην παράδοση του οντολογισμού (ontologism), όπου το «ὂν» (και όχι η θέληση, το μη-ὂν ή η ελευθερία) λαμβάνει την πρωτοκαθεδρία ως ο σημαντικότερος προσδιορισμός της πραγματικότητας.
Στο σημείο αυτό δεν μπορούμε να παραλείψουμε το γεγονός ότι η διδασκαλία περί Ungrund προέρχεται στον Berdyaev από τον Γερμανό μυστικό Jacob Boehme (†1624), τον οποίο ο Hegel αποκαλεί «theosophus teutonicus».¹⁸ Η ενόραση στη διδασκαλία του Boehme περί Ungrund αποκαλύπτει ότι ο Berdyaev υιοθετεί την βασική αρχή που καθορίζει αυτή τη διδασκαλία. Ωστόσο, πρέπει να διερευνήσουμε πώς, σε σχέση με τον Boehme —ο οποίος παραμένει ο magnum magister του—, ο Berdyaev αποκλίνει αποφασιστικά. Η διαφοροποίηση αυτή πρέπει επίσης να γίνει κατανοητή, εάν θέλουμε να συνεχίσουμε την προσπάθεια ερμηνείας της «ἀβυσσολογίας» (ungrundology) του Berdyaev.
Σύμφωνα με τον Boehme, το Ungrund υπάρχει σε επίπεδο ακόμη βαθύτερο από τον ίδιο τον Θεό. Επιπλέον, «πάνω» από τον Θεό, στην ανιούσα κατακόρυφη προς το Ungrund, εμφανίζεται η περιοχή της Θειότητας (Godhead / Divinity). Ο Berdyaev έχει δίκιο όταν παρατηρεί ότι αυτή η διάκριση του Boehme ανάγεται στον Meister Echkart (†1328). Ο Rudolf Otto¹⁹ μας υπενθυμίζει πώς ο Echkart (π.χ. Opus Tripartitum: Prologue) διακρίνει τη Θεότητα ή Θειότητα (Gottheit / Deitas) από τον Θεό (Gott / Deus).
Παρομοίως, ο Boehme διακρίνει το Ungrund ως πρωταρχικό Μηδέν (Nichts) από τον Θεό (Gott). Κατ’ αυτήν την έννοια, το Μηδέν και/ή η Θειότητα βρίσκονται «πέρα» ακόμη και από τον ίδιο τον Θεό — αν και, τουλάχιστον για τον Boehme, παραμένουν «εντός» του Θεού (intra Deus). Ο Berdyaev αποδέχεται αυτή τη διάκριση (δηλ. Ungrund : Nichts–Gottheit > Gott) και τη μεταφέρει μέσα στη θρησκευτική του φιλοσοφία, όπου όμως υφίσταται σημαντική μεταμόρφωση.
Ας παραμείνουμε, ωστόσο, λίγο ακόμη στον Boehme. Η ἀθεμέλια Θέληση του Ungrund, την οποία ο Boehme αποκαλεί «το μάτι της αιωνιότητας (das Auge der Ewigkeit)», κινητοποιείται από μια παράλογη Επιθυμία. Έτσι, η Θέληση, ως κόρη του ματιού της αιωνιότητας (pupilla), βλέπει τον εαυτό της ως ένα μηδέν που γίνεται κάτι.[ΕΩΣΦΟΡΙΚΗ]
Αυτή η διαδικασία προβάλλεται μέσα από τρεις ταυτόχρονες διαλεκτικές:
τη θεογονική διαλεκτική (theogonic dialectic),
την ιδεογονική διαλεκτική (ideogonic dialectic), και
την κοσμογονική διαλεκτική (cosmogonic dialectic).
Η θεογονική διαλεκτική διαθέτει επίσης τριαδική δομή. Η κίνησή της οδηγεί στην εμφάνιση:
πρώτον, του Πατρός ως απροσδιόριστης Θέλησης (Will)·
δεύτερον, του Υιού ως αιωνίου Νου (Mind)·
και τρίτον, του Πνεύματος ως στοχαστικής αυτοσυνείδησης του Πατρός έναντι του Υιού — και αντιστρόφως.
Αν και η θεία Τριάδα «γεννάται», αυτή η γέννηση δεν είναι χωροχρονική, ούτε απλώς ιστορική. Είναι γνωρίσιμη μόνο στο επίπεδο της μυστικής διαισθήσεως του προαιώνιου πνευματικού κόσμου.
Η ιδεογονική διαλεκτική προϋποθέτει την εμφάνιση των Ιδεών, οι οποίες προέρχονται από την κοινή πηγή των πάντων, από το Ungrund. Όμως, το Ungrund λαμβάνεται εδώ ως το Ἕν (Ἕν, Unum), το οποίο παράγει τις ιδέες του, αποκτώντας έτσι ένα καθεστώς παρόμοιο με τον ουράνιο κόσμο των αρχέτυπων του Πλάτωνα ή του Πλωτίνου (κόσμος νοητός).
Τέλος, η κοσμογονική διαλεκτική προϋποθέτει τη διαδικασία έκφρασης και εξωτερίκευσης των ακόμη υπολανθανουσών περιεχομένων του Ungrund ή του θείου Μηδενός. Υποκινούμενη από την Επιθυμία, είναι η Θέληση που, από το απολύτως απροσδιόριστο Μηδέν (δυνατότητες), εισάγει ή “δημιουργεί” κάτι (πραγματοποιήσεις), χωρίς καταναγκασμό ή ντετερμινισμό. Ο Boehme ονομάζει αυτή τη διαδικασία imaginating²⁰. Έτσι, κάθε πράξη εξωτερίκευσης, αντικειμενοποίησης ή δημιουργίας, εκείνος την αποκαλεί φαντασία (imagination).[ΧΩΡΙΣ ΤΟΝ ΛΟΓΟ Η ΘΕΛΗΣΗ ΥΠΟΚΙΝΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΠΙΘΥΜΙΑ ΤΗΝ ΑΝΤΙΧΡΙΣΤΗ. ΝΑ ΓΙΝΕΙ ΣΑΝ ΘΕΟΣ]
Συνεχίζεται
(Nicolai A. Berdyaev, Spirit and Reality, Paris, 1937)
I. Εισαγωγή
Στο καταληκτικό κεφάλαιο της μελέτης του σχετικά με τη δομή, τη γένεση και το νόημα της ρωσικής θεολογίας και θρησκευτικής κουλτούρας, ο π. George Florovsky αφήνει την ακόλουθη παρατήρηση:
«Ολόκληρη η ιστορία του ρωσικού πολιτισμού χαρακτηρίζεται από ρήξεις και χάσματα, αρνήσεις και εξάρσεις, απογοητεύσεις, αλλαγές και διαιρέσεις.»¹
Αυτό που ο Florovsky είπε για τη ρωσική θρησκευτική κουλτούρα γενικά, ασφαλώς ισχύει και για τις συγκεκριμένες εκδηλώσεις εντός του πεδίου της. Αυτή η διάσταση των «ρήξεων και δελεασμών» [WRT, 500] αντανακλάται με εξαιρετικό τρόπο στη χριστιανική φιλοσοφία του Nicolai Alexandrovich Berdyaev (1874–1948).
Μιλώντας για τη ρωσική ιστορία γενικότερα, ο Berdyaev, κατά κάποιον τρόπο, περιγράφει και τον ίδιο τον χαρακτήρα της σκέψης του. Έτσι, γράφει:
«Η ρωσική ιστορία χαρακτηρίζεται καλύτερα από σχίσματα και καταστροφικές ρήξεις· [...] τέτοιος είναι ο 19ος αιώνας: ένας αιώνας σκέψης και λόγων και, ταυτόχρονα, ένας αιώνας οξύτατης ρήξης [...] ως εσωτερική απελευθέρωση και ισχυρή πνευματική και κοινωνική αναζήτηση.» [RID, 8–9]
Με αυτόν τον τρόπο ο Berdyaev, έστω και έμμεσα, επιβεβαιώνει την αξιολόγηση του Florovsky.
Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι η σκέψη του Berdyaev χαρακτηρίζεται αποκλειστικά από μια κατάσταση αντιπαράθεσης, ασυνέχειας ή ακόμη και καταστροφικού ριζοσπαστισμού. Αντιθέτως, η σκέψη του διαθέτει ένα ιδιαίτερο είδος ενότητας και μια ασυνήθιστη «συγκολλητικότητα» των βασικών της στοιχείων. Όπως επιβεβαιώνει ο James M. McLachlan:
«... μέσα στα ελισσόμενα μονοπάτια της σκέψης του Berdyaev βρίσκεται ένα από τα πιο ολοκληρωμένα και πρωτότυπα μεταφυσικά συστήματα που έχει προσφέρει ένας θρησκευτικός υπαρξιστής. Πράγματι, παρά την οργή του Berdyaev απέναντι στο σύστημα, αναδύεται από την υπαρξιακή διαλεκτική ένα μεταφυσικό σύστημα της ελευθερίας, τόσο πλήρες και βαθύ όσο εκείνο των Γερμανών ιδεαλιστών.»³
Η σκέψη του, επομένως, παραμένει πιστή στις θεμελιώδεις διδασκαλίες και ιδέες της, παρά τις μεταβολές που αυτές υφίστανται ανάλογα με την περίσταση και το πλαίσιο χρήσης τους. Ο George Fedotov το διατυπώνει με συντομία:
«Τέσσερις βασικές έννοιες, αλληλένδετες μεταξύ τους ως διάφορες όψεις μιας και μόνης ιδέας, καθορίζουν το θρησκευτικό θέμα του Berdyaev: Προσωπικότητα, Πνεύμα, Ελευθερία και Δημιουργικότητα.»⁴
Ή, όπως εξηγεί ο Donald A. Lowrie:
«Αν η εξέλιξη της σκέψης του είναι μερικές φορές ασυνεπής, το ίδιο δεν μπορεί να ειπωθεί για τον σκοπό και τις θεμελιώδεις έννοιες του Berdyaev.»⁵
Με άλλα λόγια, οι βασικές θεωρητικές κατασκευές της σκέψης του Berdyaev λειτουργούν ως «μαγνήτες», οι οποίοι, χάρη στη σταθερή ελκτική τους δύναμη, κατορθώνουν να συγκρατούν όλα τα υπόλοιπα στοιχεία και μόρια που, διαφορετικά, θα έμεναν εκτεθειμένα σε αταξία και «βραουνιανή» διασπορά.
Το σώμα των διδασκαλιών του Berdyaev μπορεί να απεικονιστεί και με τη μεταφορά ενός «ακατέργαστου κρυστάλλου». Εκεί συναντά κανείς μια φαινομενική αταξία ή, ας πούμε, μια «διασκορπισμένη τάξη». Αυτό σημαίνει ότι η σκέψη του είναι εσωτερικά συνδεδεμένη, ενώ στην επιφάνεια αφήνει την εντύπωση ασυνέχειας, ακόμη και χαοτικής διασποράς — όχι διαφορετικής από την «όμορφη ακαταστασία ενός παλιού ρωσικού κήπου», όπως έχει ειπωθεί για το λογοτεχνικό του ύφος [BTH].
Επομένως, είναι δικαιολογημένη η παρατήρηση του Fuad Nucho, ότι ο αναγνώστης πρέπει να «διεισδύσει κάτω από την επιφάνεια, στα βάθη της σκέψης του, για να βρει ένα μεγάλο μέτρο γαλήνης και βάθους. Όμως και εκεί, συναντά κανείς αμφίσημο σκότος και παραπλανητικά υπόγεια ρεύματα.»⁶
Πράγματι, η σκέψη του Berdyaev ανατάραξε τον ωκεανό της ρωσικής θρησκευτικής σκέψης· αλλά, όπως και το ίδιο το ρωσικό πνεύμα, δεν είναι μόνο ταραγμένη, αλλά και γαλήνια στα βάθη της. Ωστόσο, όχι σπάνια, αυτή η βαθιά γαλήνη παραμένει τέτοια μόνο κατά τον τρόπο του κέντρου μιας δίνης.
Ας στρέψουμε λοιπόν την προσοχή μας σε εκείνους τους παλλόμενους απόηχους που αντηχούν από την άβυσσο της χριστιανικής φιλοσοφίας του Berdyaev.
Παρά τη σημειωμένη «συγκολλητικότητα», αν όχι συνοχή, των βασικών δογμάτων και ιδεών του Berdyaev, παραμένει γεγονός ότι ορισμένα από αυτά προκαλούν διαρκώς σχίσματα, μεροληπτικές πολεμικές ή, στην καλύτερη περίπτωση, ερμηνευτικές αμφιβολίες που καλούν σε περαιτέρω θεωρητική διερεύνηση. Πάνω απ’ όλα, αυτό μπορεί να ειπωθεί για τις συνέπειες της διδασκαλίας του περί Ungrund.
Η διδασκαλία αυτή, και οι ιδέες που συνδέονται με αυτήν, έχουν αναμφίβολα έναν προκλητικό και εμπρηστικό χαρακτήρα. Είναι προβληματική τόσο εσωτερικά (ως προς την αυτοκατανόηση του Berdyaev), όσο και εξωτερικά (ως προς τους ποικίλους ερμηνευτές της). Το πρώτο το επιβεβαιώνει ο ίδιος ο Berdyaev, όταν παραδέχεται ότι η διδασκαλία περί Ungrund απέχει πολύ από το να είναι πλήρως διαφανής.⁷ Το δεύτερο μπορεί να επιβεβαιωθεί με αναφορά στο πλήθος των ερμηνευτών που εκφράζουν διαφορετικές απόψεις επί του ζητήματος.
Ο ίδιος ο π. George Florovsky εισέρχεται στη συζήτηση σχετικά με το Ungrund, χωρίς να κρύβει την οξύτητά του. Στο έργο του Ways of Russian Theology (Πορείες της Ρωσικής Θεολογίας) ακούμε τα κοφτερά του λόγια — τα οποία, ωστόσο, δεν εμπόδισαν τον Berdyaev να απαντήσει με εξίσου αιχμηρό ύφος. Με έναν τρόπο, εκείνο το «περιστατικό» μπορεί να θεωρηθεί ως η συμβολική απαρχή της “διαμάχης περί Ungrund”.
Για παράδειγμα, ο π. George, χωρίς συμβιβασμούς αλλά και με κάποια ακαμψία και έλλειψη διακριτικότητας, δηλώνει ότι ο Berdyaev —στο έργο του The Meaning of the Creative Act (1916)—«... απομακρύνεται εκ νέου από τον “ιστορικό Χριστιανισμό”, ακόμη και προς τον εσωτερισμό μιας στοχαστικής μυστικοπάθειας, κατευθυνόμενος προς τον J. Boehme και τον Paracelsus, αποχωρώντας μαχητικά από την παράδοση των Αγίων Πατέρων [...] Ο Berdyaev είναι όλος διαποτισμένος από τα οράματα του γερμανικού μυστικισμού, τα οποία θολώνουν (затемняют) την εμπειρία της Μεγάλης Εκκλησίας. Αυτό αποτελεί μία από τις ουσιωδώς χαρακτηριστικές δοκιμασίες (искушения) της ρωσικής θρησκευτικής σκέψης — τη νέα φάση του ουτοπικού πειρασμού...» [WRT, 492].
Είναι εμφανές ότι η διδασκαλία περί Ungrund προκαλεί μια θυελλώδη αντίδραση από τον εξέχοντα εκπρόσωπο αυτής της Μεγάλης Εκκλησίας.
Παρά ταύτα, η επίμαχη αυτή διδασκαλία αποτελεί ένα από τα σημαντικότερα θεμέλια της χριστιανικής φιλοσοφίας του Berdyaev καθαυτής. Όπως σωστά παρατηρεί ο Alexandar Dimitrijevic:
«Το ζήτημα είναι πράγματι, γιατί ο Berdyaev εισήγαγε αυτήν την κατηγορία (το Ungrund — σημ. του συγγρ.). Όμως, είναι αμέσως φανερό ότι η φιλοσοφία του δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς αυτήν.»⁸
Το να απαντήσει κανείς στο γιατί συμβαίνει αυτό, αποτελεί το παρόν μας καθήκον.
Δεχόμενη επιθέσεις απ’ έξω —από εκκλησιαστικούς και μη εκκλησιαστικούς στοχαστές—, προβληματική εκ των έσω, ακόμη και για τον ίδιο τον Berdyaev, και ωστόσο ανεξάντλητη πηγή γοητείας και θεωρητικής σκέψης, η διδασκαλία περί Ungrund και οι θεωρίες που απορρέουν από αυτήν συμβολίζουν, κατά κάποιον τρόπο, την ίδια τη μορφή της ρωσικής θρησκευτικής αναγέννησης.⁹
Η ανάλυση της διδασκαλίας περί Ungrund, επομένως, αποτελεί έρευνα της ιδιοτυπίας του περίπλοκου παραδείγματος της ρωσικής θρησκευτικής φιλοσοφίας.
II. Το Ungrund ως Μύθος και Σύμβολο: Δομές
Το ερώτημά μας, τώρα, διατυπώνεται ως εξής: ποια είναι η σχέση της διδασκαλίας περί Ungrund όχι μόνο με τον τύπο της χριστιανικής φιλοσοφίας του Berdyaev, αλλά και με τη χριστιανική διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας;¹⁰ Η απάντηση στο ερώτημα αυτό καθορίζει τη σωστή αξιολόγηση της σκέψης του Berdyaev γενικά και μπορεί επίσης να βοηθήσει στην άρση αμφιβολιών οι οποίες, με τη σειρά τους, θα μπορούσαν να εμποδίσουν την επαφή με το μήνυμα που εκπέμπει το opus του Ρώσου στοχαστή.
Η επίτευξη μιας ορθής απάντησης προϋποθέτει δύο αναπόφευκτα βήματα. Στο πρώτο βήμα είναι αναγκαίο να δοθούν απαντήσεις στα ακόλουθα τρία ερωτήματα: (1) Τι θεωρούσε ο Berdyaev ότι είναι το Ungrund; Επομένως, τι είναι το Ungrund; (2) Πόθεν και πώς έφθασε αυτή η διδασκαλία στον Berdyaev; Επομένως, από πού προέρχεται το Ungrund; (3) Ποιος είναι ο λειτουργικός ρόλος του Ungrund μέσα στη σκέψη του Berdyaev ως όλου; Επομένως, σε τι χρησιμεύει το Ungrund; Δεύτερον, στο τελικό βήμα θα πρέπει να προσφέρουμε απάντηση στο ερώτημα (4) για τον πλέον ορθό τρόπο προσέγγισης στην αξιολόγηση της διδασκαλίας του Berdyaev περί Ungrund. Ας αρχίσουμε με τη προτεινόμενη σειρά, διερευνώντας τις μορφές αυτής της περίεργης διδασκαλίας.
Ο Berdyaev δεν κατόρθωσε να αποδεχθεί την παραδοσιακή βιβλικο-πατρολογική διδασκαλία περί της προέλευσης της ελευθερίας. Αντιθέτως, ανέπτυξε τη δική του διδασκαλία περί ελευθερίας. Η διδασκαλία αυτή συνδέεται εμμενώς με τη διδασκαλία περί Ungrund. Είναι γνώμη των περισσότερων μελετητών, λ.χ. του Matthew Spinka, ότι αυτή η διδασκαλία είναι πολύ «complex*».¹¹ Καθόλου μικρός αριθμός ερμηνευτών, όπως ο ιησουίτης Frederick S. J. Copleston, θεωρούν ότι η διδασκαλία αυτή θίγει «... obscure matters».¹² Άλλοι αναλυτές, όπως ο James C. S. Wernham, δεν κρύβουν ότι η διδασκαλία περί Ungrund συνιστά μια δύσκολη θεωρία, που συνεπάγεται «... rather turgid» μεταφυσική»,¹³ στην οποία ο Berdyaev αποδίδει μεγάλη σημασία. Ωστόσο, δεν είναι η συχνή προσφυγή του Berdyaev στο Ungrund, σχεδόν ακατάπαυστη («ad nauseam», παρατηρεί ο Spinka), εκείνη που προκαλεί ναυτία, ούτε η περίπλοκη αμφισημία της διδασκαλίας. Αυτό που είναι πραγματικά δυσάρεστο είναι η πιθανότητα να παραμείνει η διδασκαλία αυτή χωρίς τη δέουσα διαφώτιση ως προς την κατανόηση της γένεσης, της δομής και του νοήματός της. Γι’ αυτό τώρα είναι αναγκαίο να υπογραμμιστεί ένας αριθμός προσδιορισμών συνδεδεμένων με αυτό το αντικείμενο.
Πρώτον: το Ungrund δεν είναι έννοια ή κατηγορία από τον χώρο του διανοητικού μηχανισμού της λογικής (ratio, intellectus, Verstand). Το Ungrund είναι «μύθος», «σύμβολο» ή υπερβατική «εικονο-εμπειρία» διαμορφωμένη εντός του πεδίου της μυστικής διαintuition (intuitio).
Δεύτερον: εφόσον η γλώσσα της ορθολογιστικής φιλοσοφίας και θεολογίας χρησιμοποιεί έννοιες, υποστηριζόμενες από τις αποδεικτικές και διαλογικές διαδικασίες της λογικής, έπεται ότι καμία ορθολογιστική επιχειρηματολογία ή απόδειξη (demonstratio) δεν μπορεί να συνδεθεί με το Ungrund.
Τρίτον: εφόσον η γλώσσα των εννοιών ισχύει στον κόσμο των αντικειμένων και για την περιγραφή αντικειμένων, έπεται ότι το Ungrund δεν είναι «αντικείμενο», ούτε μπορεί να τεθεί σε σχέση αναλογίας με οποιαδήποτε εμπειρική αντικειμενικότητα.
Τέταρτον: αυτό απαιτεί αλλαγή τύπου γνωσεολογικής μεθόδου και ζητά ένα κατάλληλο είδος γλώσσας. Η μετατόπιση συντελείται από τη διαλογική γλώσσα της ορθολογιστικής γνωσεολογίας (καταφατική εννοιολόγηση) στη συμβολικο-ποιητική γλώσσα της ενδιαισθητικής γνωσεολογίας (ἀποφατική συμβολοποίηση). Αυτός είναι ένας από τους λόγους για τους οποίους ο Berdyaev δηλώνει ότι το Ungrund αντιπροσωπεύει ένα Θεϊκό Μηδέν. Ένας τέτοιος προσδιορισμός είναι παρόμοιος —αλλά μόνο παρόμοιος— με τη Natura του Erigena¹⁴, τη Gottheit του Echkart¹⁵, την Identitat του Schelling ή, ακόμη καλύτερα, την Indifferenz¹⁶. Δύο σημεία πρέπει να διευκρινιστούν αμέσως. Αφ’ ενός, το Ungrund δεν είναι ένα απόλυτο «μηδέν» όπως το néant του Sartre. Αφ’ ετέρου, το Ungrund «προηγείται» του κόσμου της ύπαρξης. Αυτό δεν πρέπει να νοηθεί χρονικά, αλλά οντο-λογικά. Δηλαδή, αυτή η προτεραιότητα είναι αντίστοιχη με τον τρόπο που μια αιτία προηγείται του αποτελέσματος. Ωστόσο, ο Berdyaev τονίζει ότι το Ungrund δεν είναι ούτε Θεία «Αιτία» (π.χ. causa prima). Διότι η αιτία είναι πάντοτε αιτία σε σχέση με κάποιο προκληθέν ὄν (τὸ ὄν) ή πράγμα (τὸ πρᾶγμα). Κάθε σχέση αιτιότητας προϋποθέτει υποστάσεις, άρα προσδιορισμούς και περιορισμούς, ακόμη κι όταν αυτοί οι περιορισμοί είναι μόνο «κατὰ νοῦν».
Πέμπτον: το Ungrund είναι κατ’ ουσίαν ἄ-θεμελιο (χωρίς θεμέλιο), παρ’ όλο που κάθε άλλο θεμέλιο, βάση ή γη/έδαφος προέρχεται από το Ἄ-θεμελιο, δηλ. το Un-grund. Γι’ αυτό το Ungrund υπερβαίνει κάθε λέξη, έννοια, κατηγόρημα ή γνώση. Το Ungrund είναι ένα αγνώριστο και άρρητο μυστήριο. Είναι η απολύτως ἀνυπόστατη και ἀπροσδιόριστη Ἄβυσσος (ἡ Ἄβυσσος), που ευρίσκεται πέρα από κάθε υποκειμενικότητα ή αντικειμενικότητα.[ΜΗ ΜΑΣ ΣΤΕΙΛΕΙΣ ΑΚΟΜΗ ΣΤΗΝ ΑΒΥΣΣΟ ΔΕΝ ΖΗΤΗΣΑΝ ΟΙ ΔΑΙΜΟΝΕΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ; ΣΤΕΙΛΕ ΜΑΣ ΣΤΑ ΓΟΥΡΟΥΝΙΑ.. ΕΥΧΑΡΙΣΤΟΥΜΕ ΜΠΕΡΝΙΑΕΦ ΔΕΝ ΘΑ ΠΑΡΟΥΜΕ. ΠΗΡΕ Ο ΖΙΑΚΑΣ]
Ἕκτον: το Ungrund είναι μη-αντιληπτό, μη-συλληπτό, μη-ψηλαφητό, μη-προσπελάσιμο. Επομένως, σύμφωνα με την παράδοση της αρνητικής–ἀποφατικής θεολογίας, μπορούμε μόνο να πούμε τι δεν είναι. Ας το εγγράψουμε λοιπόν ως μη-πράγμα (no-thing). Επιπλέον, δεν είναι ούτε το τίποτα — είναι no(r) nothing.
Ἕβδομον: στη διαδικασία της αυτο-άρθρωσής του, το Ungrund φανερώνεται στον εαυτό του ως Will (ein Wille). Αυτή η Will κινείται διαμέσου μιας «διαλεκτικής» της Επιθυμίας, διά της οποίας το μηδέν διψά να γίνει κάτι¹⁷. Η πρώτη άρθρωση του Ungrund, το πρώτο «κάτι» που είναι ακόμη μη-πράγμα, εμφανίζεται επίσης ως το πρώτο θεμέλιο της πραγματικότητας. Όμως αυτό το Θεϊκό θεμέλιο, η μηδενικότητα ή η Will, δεν μπορεί να χαρτογραφηθεί από μια «οντολογία» της ορθολογιστικής μεταφυσικής. Διότι πρόκειται για πεδίο στο οποίο εισερχόμαστε μέσω της μυστικής εμπειρίας (πάθῃ / ἐμπειρίᾳ) και των ανάλογων προς αυτήν συμβολισμών. Δεν είναι παράξενο λοιπόν που ο Berdyaev επαναλαμβάνει ότι αυτό το πεδίο μπορεί να προσεγγισθεί μόνο μέσω αυτού που ονομάζει «πνευματική μεταφυσική» ή «μυστική φιλοσοφία».[ΝΑ ΚΑΙ Ο ΛΑΚΑΝ]
Όπως και το ίδιο το Ungrund, έτσι και αυτή η Θέληση (Will) είναι απολύτως απροσδιόριστη και ανεξάρτητη. Κανένα ὂν δεν μπορεί να προσδιορίσει εκείνο που βρίσκεται πέρα από το ὂν, ως μη-ὂν — και η Θέληση είναι ακριβώς αυτό: ένα ὂν πέρα από το ὂν, ένα ιδιαίτερο, πανίσχυρο Μη-πράγμα (No-thing). Γι’ αυτό η Θέληση είναι ελεύθερη να εκδηλωθεί ως καθαρή Ελευθερία (Freiheit).[ΦΤΑΣΑΜΕ ΝΑ ΔΑΙΜΟΝΙΣΤΟΥΜΕ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΑΡΝΗΘΟΥΜΕ ΤΟΝ ΝΟΥ ΚΑΙ ΤΟΝ ΛΟΓΟ ΤΟ ΘΕΙΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ]
Η διδασκαλία του Berdyaev περί Ungrund αντιπροσωπεύει έτσι μια συνέχεια της παράδοσης του μεταφυσικού βολουνταρισμού (voluntarism). Σημαντικό είναι ότι αυτή η παράδοση αντιπαρατίθεται στην παράδοση του οντολογισμού (ontologism), όπου το «ὂν» (και όχι η θέληση, το μη-ὂν ή η ελευθερία) λαμβάνει την πρωτοκαθεδρία ως ο σημαντικότερος προσδιορισμός της πραγματικότητας.
Στο σημείο αυτό δεν μπορούμε να παραλείψουμε το γεγονός ότι η διδασκαλία περί Ungrund προέρχεται στον Berdyaev από τον Γερμανό μυστικό Jacob Boehme (†1624), τον οποίο ο Hegel αποκαλεί «theosophus teutonicus».¹⁸ Η ενόραση στη διδασκαλία του Boehme περί Ungrund αποκαλύπτει ότι ο Berdyaev υιοθετεί την βασική αρχή που καθορίζει αυτή τη διδασκαλία. Ωστόσο, πρέπει να διερευνήσουμε πώς, σε σχέση με τον Boehme —ο οποίος παραμένει ο magnum magister του—, ο Berdyaev αποκλίνει αποφασιστικά. Η διαφοροποίηση αυτή πρέπει επίσης να γίνει κατανοητή, εάν θέλουμε να συνεχίσουμε την προσπάθεια ερμηνείας της «ἀβυσσολογίας» (ungrundology) του Berdyaev.
Σύμφωνα με τον Boehme, το Ungrund υπάρχει σε επίπεδο ακόμη βαθύτερο από τον ίδιο τον Θεό. Επιπλέον, «πάνω» από τον Θεό, στην ανιούσα κατακόρυφη προς το Ungrund, εμφανίζεται η περιοχή της Θειότητας (Godhead / Divinity). Ο Berdyaev έχει δίκιο όταν παρατηρεί ότι αυτή η διάκριση του Boehme ανάγεται στον Meister Echkart (†1328). Ο Rudolf Otto¹⁹ μας υπενθυμίζει πώς ο Echkart (π.χ. Opus Tripartitum: Prologue) διακρίνει τη Θεότητα ή Θειότητα (Gottheit / Deitas) από τον Θεό (Gott / Deus).
Παρομοίως, ο Boehme διακρίνει το Ungrund ως πρωταρχικό Μηδέν (Nichts) από τον Θεό (Gott). Κατ’ αυτήν την έννοια, το Μηδέν και/ή η Θειότητα βρίσκονται «πέρα» ακόμη και από τον ίδιο τον Θεό — αν και, τουλάχιστον για τον Boehme, παραμένουν «εντός» του Θεού (intra Deus). Ο Berdyaev αποδέχεται αυτή τη διάκριση (δηλ. Ungrund : Nichts–Gottheit > Gott) και τη μεταφέρει μέσα στη θρησκευτική του φιλοσοφία, όπου όμως υφίσταται σημαντική μεταμόρφωση.
Ας παραμείνουμε, ωστόσο, λίγο ακόμη στον Boehme. Η ἀθεμέλια Θέληση του Ungrund, την οποία ο Boehme αποκαλεί «το μάτι της αιωνιότητας (das Auge der Ewigkeit)», κινητοποιείται από μια παράλογη Επιθυμία. Έτσι, η Θέληση, ως κόρη του ματιού της αιωνιότητας (pupilla), βλέπει τον εαυτό της ως ένα μηδέν που γίνεται κάτι.[ΕΩΣΦΟΡΙΚΗ]
Αυτή η διαδικασία προβάλλεται μέσα από τρεις ταυτόχρονες διαλεκτικές:
τη θεογονική διαλεκτική (theogonic dialectic),
την ιδεογονική διαλεκτική (ideogonic dialectic), και
την κοσμογονική διαλεκτική (cosmogonic dialectic).
Η θεογονική διαλεκτική διαθέτει επίσης τριαδική δομή. Η κίνησή της οδηγεί στην εμφάνιση:
πρώτον, του Πατρός ως απροσδιόριστης Θέλησης (Will)·
δεύτερον, του Υιού ως αιωνίου Νου (Mind)·
και τρίτον, του Πνεύματος ως στοχαστικής αυτοσυνείδησης του Πατρός έναντι του Υιού — και αντιστρόφως.
Αν και η θεία Τριάδα «γεννάται», αυτή η γέννηση δεν είναι χωροχρονική, ούτε απλώς ιστορική. Είναι γνωρίσιμη μόνο στο επίπεδο της μυστικής διαισθήσεως του προαιώνιου πνευματικού κόσμου.
Η ιδεογονική διαλεκτική προϋποθέτει την εμφάνιση των Ιδεών, οι οποίες προέρχονται από την κοινή πηγή των πάντων, από το Ungrund. Όμως, το Ungrund λαμβάνεται εδώ ως το Ἕν (Ἕν, Unum), το οποίο παράγει τις ιδέες του, αποκτώντας έτσι ένα καθεστώς παρόμοιο με τον ουράνιο κόσμο των αρχέτυπων του Πλάτωνα ή του Πλωτίνου (κόσμος νοητός).
Τέλος, η κοσμογονική διαλεκτική προϋποθέτει τη διαδικασία έκφρασης και εξωτερίκευσης των ακόμη υπολανθανουσών περιεχομένων του Ungrund ή του θείου Μηδενός. Υποκινούμενη από την Επιθυμία, είναι η Θέληση που, από το απολύτως απροσδιόριστο Μηδέν (δυνατότητες), εισάγει ή “δημιουργεί” κάτι (πραγματοποιήσεις), χωρίς καταναγκασμό ή ντετερμινισμό. Ο Boehme ονομάζει αυτή τη διαδικασία imaginating²⁰. Έτσι, κάθε πράξη εξωτερίκευσης, αντικειμενοποίησης ή δημιουργίας, εκείνος την αποκαλεί φαντασία (imagination).[ΧΩΡΙΣ ΤΟΝ ΛΟΓΟ Η ΘΕΛΗΣΗ ΥΠΟΚΙΝΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΠΙΘΥΜΙΑ ΤΗΝ ΑΝΤΙΧΡΙΣΤΗ. ΝΑ ΓΙΝΕΙ ΣΑΝ ΘΕΟΣ]
Συνεχίζεται
1 σχόλιο:
Στη θεογονική διαλεκτική του Boehme, ως τι εμφανίζεται ο Πατήρ;
Ως απροσδιόριστη Θέληση (Will).
Στη θεογονική διαλεκτική του Boehme, ως τι εμφανίζεται ο Υιός;
Ως αιώνιος Νους (Mind).
Στη θεογονική διαλεκτική του Boehme, ως τι εμφανίζεται το Πνεύμα;
Ως στοχαστική αυτοσυνείδηση του Πατρός έναντι του Υιού και αντιστρόφως.
Στην ιδεογονική διαλεκτική του Boehme, από πού προέρχονται οι Ιδέες;
Προέρχονται από το Ungrund, το οποίο λαμβάνεται ως το Ἕν (Unum).
Πώς ονομάζει ο Jacob Boehme τη διαδικασία εξωτερίκευσης ή δημιουργίας, όπου η Θέληση δημιουργεί κάτι από το Μηδέν;
Την αποκαλεί φαντασία (imagination).
Όπως λέμε τα άδυτα της ρωσικής και νεοελληνικής νεο-ορθοδοξίας...
Δημοσίευση σχολίου