Συνέχεια από: Πέμπτη 4 Οκτωβρίου 2018
Από το βιβλίο του Cai Werntgen
Στροφή: Martin Heidegger und Gothard Günther
Η ευρωπαϊκή σκέψη μεταξύ ανατολής και δύσης
Παραμόρφωση. Η μεταφυσική στην σκέψη τού Martin Heidegger. Με μια ματιά προς την Ιαπωνία
Διαφορετικά από τον May, που σχεδόν τυφλά (όσον αφορά τα συμφραζόμενα τών κειμένων) προϋποθέτει πως ο διάλογος Ανατολής-Δύσης στον Heidegger είναι αυτοσκοπός, και διαφορετικά από τον Vetsch, που στην προσπάθεια του να ανιχνεύσει την “διαπολιτισμικότητα” (ως έννοια στο έργο) τού Heidegger, περιορίζεται σε μια ασυνάρτητη πρόσληψη (προσαρμογή) τού σχήματος της “νέας αρχής”, ο Weinmayr θέτει πιο ουσιαστικά το ερώτημα περί της συστηματικής λειτουργίας τού ορίζοντα Ανατολής-Δύσης εντός ολόκληρου τού συμπλέγματος που λέγεται “υπέρβαση της μεταφυσικής” στον Heidegger. ”Το “βλέμμα προς την Ιαπωνία δηλαδή, σύμφωνα με την κεντρική θέση τού Weinmayr, συνάπτεται ως συνέπεια των τριών βημάτων τού Heidegger, ο οποίος 1) κατανοεί την βασική πορεία τής ευρωπαϊκής-δυτικής ιστορίας, ως σαφώς φιλοσοφική, 2) αυτήν την φιλοσοφία (“Η φιλοσοφία είναι στην ουσία της τόσο θεμελιωδώς δυτική, ώστε φέρει το θεμέλιο τής ιστορίας τής Δύσεως” και “Η φιλοσοφία καθορίζει τον εσώτατο χαρακτήρα τής δυτικής-ευρωπαϊκής μας ιστορίας”) προσδιορίζει ακριβέστερα ως μεταφυσική, δηλαδή ως αυθεντική-ευρωπαϊκή γραμματική μιας “αναπαριστώσας σκέψης”, η οποία εν τέλει 3) με ένα πλανητικό-παγκόσμιο τρόπο τελειούται στην μορφή τής σύγχρονης τεχνολογίας (“Μόνο από το έδαφος τής ιστορίας τής Δύσεως φύτρωσε η τεχνολογία. Υπάρχει μόνο μια δυτική τεχνολογία. Και είναι συνέπεια τής "φιλοσοφίας" και τίποτε άλλο”), που αλλιώς ονομάζεται “Gestell”(σκελετός ενός κτιρίου, σκαλωσιά... στον Heidegger: η αυτονομημένη τεχνολογία που θέτει τον άνθρωπο σε πρόκληση, η τεχνολογία που εκ-θέτει την χρήση των πραγμάτων). Το “βλέμμα προς την Ιαπωνία” λειτουργεί αντίστοιχα ως όργανο συστηματικής “παραμόρφωσης” (Entstellung, ως λειτουργία αντίθετη προς το Gestell), δηλ ως ένα μέσο ευρωπαϊκής αυτοαπομάκρυνσης από την πλανητική κατάρα τής λογικής τής αναπαραστάσεως εντός τού “Gestell”. Η Ανατολή επομένως ως ερώτημα περί τών “ορίων του ευρωπαϊκού”, ως σύμβουλος και ώθηση “για ένα περιορισμό και μεταβολή τού αναγκαίου χαρακτήρα(ο οποίος θέτει σε πρόκληση, εκθέτει) τής μοντέρνας τεχνολογίας”.
“Το ενδιαφέρον τού Heidegger για τον διαπολιτισμικό διάλογο πηγάζει κατά πρώτον από την υποψία πως άλλοι κόσμοι-πηγές δεν είναι με τον ίδιο τρόπο διαποτισμένοι από τέτοια εκ-θέση όπως είναι ο ευρωπαϊκός κόσμος, και κατά δεύτερον από την αναμονή(ελπίδα) πως από τον διάλογο με τέτοιους κόσμους-πηγές θα μπορούσαν να προκύψουν ωθήσεις για την προσπάθεια στροφής και μεταβολής του ευρωπαϊκού Gestell, που στο μεταξύ έχει γίνει παγκόσμιο”.(Weinmayr, σελ.275)
Και εφόσον ο Heidegger χρησιμοποιεί τον τίτλο “φιλοσοφία” αποκλειστικά και μόνο για την Ευρώπη -“δεν υπάρχει καμιά άλλη, ούτε κινέζικη, ούτε ινδική”- λειτουργεί “το βλέμμα προς την Ιαπωνία” και ως όργανο για αυτοεγκατάλειψη της (ευρωπαϊκής) φιλοσοφίας χάριν μιας (καινούριας-) αρχής τής σκέψης. Η Ανατολή λοιπόν ως δρόμος μιας σκέψης που δεν υπακούει στην συνηθισμένη ευρωπαϊκή λογική τής αναπαραστάσεως η οποία(αναπαράσταση) θεμελιώνει, ενώνει και σταθεροποιεί. Και αυτό είναι ακόμα πιο πιεστικό, καθώς ο Heidegger στην περίφημη ομιλία “Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens”(το τέλος τής φιλοσοφίας και η αποστολή τής σκέψης) που έγινε το 1966, ταυτόχρονα με την άρνηση τής θέσης περί “μεταβολής τής ουσίας τής αληθείας από την (προσωκρατική) παρουσία στην (πλατωνική) ορθότητα”, θέτει και σε ερώτημα την δυνατότητα ενδοευρωπαϊκής διαφοροποίησης. Ακριβώς στο μέτρο που ο Heidegger επαναπροσλαμβάνει τον προσωκρατικό δρόμο τής διαφοροποίησης μέσα στο ευρωπαϊκό-δυτικό συνεχές του Gestell, αυξάνεται συστηματικά η σημασία τής έξω-ευρωπαϊκής διαφοροποίησης. Ως πρόσθετο κίνητρο για την απόφαση τού Heidegger να στραφεί προς την ανατολή (μέσα στα πλαίσια δηλαδή του διαπολιτισμικού του ανοίγματος) ο Weinmayr αναφέρει, πέρα από το επιχείρημα του Parkes (που είναι η ενθουσιώδης αποδοχή του Heidegger στην Ιαπωνία) την συγγένεια που πηγάζει από το γεγονός πως και οι δυο (Heidegger και Ιαπωνία) ανήκουν σε ανώτερο πολιτισμό. Ως “κεντρική περιοχή διάδοσης του Mahayana-Βουδισμού, που ως θρησκεία με μεγάλη διάδοση απαιτεί να έχει παγκόσμια σημασία, και ως έδρα διαφόρων, πολύ παλιών ανώτερων πολιτισμών” η ανατολική Ασία, σύμφωνα με τον Weinmayr, κατέχει λόγω της θέσης της ένα επαναστατικό πολιτισμικό πλεονέκτημα για την Ευρώπη, “σε σχέση με τις αφρικάνικες ή ινδιάνικες παραδόσεις”. Το “έξω”, το οποίο ο Heidegger ανοίγει για την Ευρώπη με την ασιατική ετερότητα, παραμένει λοιπόν εν μέρει, όντας στην εσωτερικότητα(Immanenz) του συνεχούς (Kontinuum), ένας “ανώτερος πολιτισμός”. Επιπρόσθετα σε αυτά, ο Weinmayr χαρακτηρίζει συνολικά την πράξη τού Heidegger να ανοιχτεί σε μια διαπολιτισμική ετερότητα, ως μια διπλή στρατηγική “διακοπτόμενης συνέχειας” και ως “οικειοποίηση και μεταμόρφωση”. Στα πλαίσια μιάς επιφανειακής διαπραγμάτευσης “των πραγμάτων που σχετίζονται με τις συνομιλίες και μεταφράσεις” καταλήγει στο συμπέρασμα, πως ο σκοπός τού διαλόγου με την ανατολική Ασία για τον Heidegger δεν είναι ούτε “να οδηγήσει την Ευρώπη πίσω σε μια κοινή πηγή δυτικών και ανατολικών παραδόσεων, που στην Ευρώπη (αυτή η πηγή) είχε παραμερισθεί μέσω της μεταφυσικής και τις αναπαραστάσεις της”, ούτε όμως και να αντικαταστήσει τον ευρωκεντρισμό με τον “ασιοκεντρισμό”. Ο σκοπός ήταν πολύ περισσότερο η υπέρβαση “ενός στοχάζεσθαι που έχει ως αρχή την ενότητα και την κεντρικότητα”. Με την αναφορά σε μια υπόδειξη του Heidegger για ένα κρυμμένο ορίζοντα συνομιλίας, -ο Heidegger μιλά στον διάλογο με τον Ιάπωνα περί μιας “και μόνης κρυμμένης πηγής, από την οποία η Ευρώπη και η Ασία θα μπορούσαν να έρθουν σε διάλογο”- ο Weinmayr μιλά για ένα “τρίτο δρόμο” του διαλόγου, ο οποίος δεν θεμελιώνεται με στοχασμούς ερμηνευτικούς και της θεωρίας των επικοινωνιών, αλλά μόνο μέσω τής ολοκλήρωσής του ανοίγει και συνεχίζεται. Με αυτή την έννοια, ο Weinmayr κατανοεί την άρνηση τού Heidegger, για μια συστηματική θεμελίωση των στοχασμών περί των συνθηκών μιας διαπολιτισμικής κατανόησης, όχι ως έλλειψη, αλλά αντίθετα ως “απλή συνέπεια” της άρνησης τής ευρωπαϊκής-δυτικής λογικής των αναπαραστάσεων. Η μυστική πολιτική του Heidegger δηλαδή, όσον αφορά την συγγένεια του προς την ανατολική Ασία, ως πληρωμή και σοβαρή περίπτωση της επιχείρησης του, που σκοπό είχε την κριτική τής μεταφυσικής. Κωδικοποιώντας: Όποιος θέλει να λύσει το μυστικό τής μυστικής(δηλ που προσπαθεί να κρατήσει κάτι μυστικό)πολιτικής του Heidegger, πρέπει να λύσει πρώτα τον γρίφο του λόγου περί “Offenheit fürs Geheimnis“ (Δεκτικότητα για το μυστικό). Η προσπάθεια απελευθέρωσης από την κατάρα του Gestell (που είναι χαρακτηριστική για την Ευρώπη) μέσω ενός “βλέμματος πρός την ανατολική Ασία”, εκπληρώνεται στο γεγονός πως το “δια” του διαπολιτισμικού διαλόγου εισάγεται στο παιχνίδι ως ανοιχτός και ελεύθερος από ιεραρχίες χώρος, μέσα στον οποίο “οι δυο κόσμοι πλησιάζουν ο ένας τον άλλο χωρίς να πρέπει να αρνηθούν και να προσαρμόσουν την απόσταση και την διαφορετικότητά τους”. Στη θέση των απλών αρνήσεων μπαίνει εδώ μια διαλεκτική της "μετάθεσης", όπου το “μετά” (über) δεν πηδάει απλώς κάπου μακρυά, αλλά με την σημασία που του δίνει ο Heidegger, πίσω-δηλαδή “πίσω στον χώρο απ' όπου ξεπήδησε”, ο οποίος μόνο στο φως του άλλου ανήκει στον εαυτό του, και με τον τρόπο αυτό γίνεται προσιτός και ανοικτός για μια μελλοντική μεταμόρφωση. Ποια περιπλοκή όμως προκύπτει από αυτή την διαλεκτική της ετερότητας περί “οικειοποίησης και μεταμόρφωσης”, ο Weinmayr τονίζει μόνο επιγραμματικά. Με τους τίτλους “'Stellen' ως αντίθεση μεταξύ γερμανικού και ιαπωνικού” και “Το ερώτημα περί του 'άλλου οίκου του Είναι'“, τονίζει στα δυο τελευταία κεφάλαια τα προβληματικά σημεία: α) την “απουσία της λέξης stellen στα ιαπωνικά”, β) την διαφορά μιας εμπειρίας τής πραγματικότητας, που στο όνομα “Είναι και κενό” ξεκινά από μια “τελευταία αστάθεια (τρεπτότητα) και αμορφία του υπαρκτού”, 3) την διαφορά της ιαπωνικής λογικής και γραμματικής, που με την “δομή η οποία προσανατολίζεται σε ρήματα που αναφέρονται σε γεγονότα” και με την “αρχή τής αλληλοαναφοράς και συνεχούς συσχέτισης” αντιτίθεται συστηματικά στην συγκεντρωτική ιεραρχία της δυτικής λογικής των αναπαραστάσεων. Και τέλος η υπενθύμιση στην υπόδειξη του Tsujimura για την εγγύτητα και απόσταση “στο ερώτημα περί του Είναι και στο απόλυτο τίποτα”. Παρόλη την συγγένεια της λογικής του “τίποτα” μεταξύ του Heidegger και του Ζεν-βουδισμού, μια θεμελιώδης διαφορά συνίσταται στο ότι ο Heidegger επιμένει στο πρωτείο της λογικής και κατανοεί το τίποτα ως φιλοσοφική, μη πνευματική πρόκληση. Επειδή προσπαθεί να σκεφτεί την πηγή της σκέψης μέσα στο τίποτα, ο Heidegger παραμένει, σύμφωνα με την υπόδειξη του Tsujimura, φιλόσοφος και Ευρωπαίος, ο οποίος -τουλάχιστο με την ματιά της Ασίας- αφού υπερέβη το Είναι-Νοείν, μένει στα μισά του δρόμου προσπαθώντας να σκεφτεί το τίποτα-Νοείν. Με αυτή ακριβώς την έννοια, μίλησε ο Hempel, στην κλασσική πια εργασία από το 1987, "Heidegger und Zen", για μια οπισθοδρόμηση.
T E Λ Ο Σ
Μετάφραση: Πέτρος
Αμέθυστος
Από το βιβλίο του Cai WerntgenΣτροφή: Martin Heidegger und Gothard Günther
Η ευρωπαϊκή σκέψη μεταξύ ανατολής και δύσης
Παραμόρφωση. Η μεταφυσική στην σκέψη τού Martin Heidegger. Με μια ματιά προς την Ιαπωνία
Διαφορετικά από τον May, που σχεδόν τυφλά (όσον αφορά τα συμφραζόμενα τών κειμένων) προϋποθέτει πως ο διάλογος Ανατολής-Δύσης στον Heidegger είναι αυτοσκοπός, και διαφορετικά από τον Vetsch, που στην προσπάθεια του να ανιχνεύσει την “διαπολιτισμικότητα” (ως έννοια στο έργο) τού Heidegger, περιορίζεται σε μια ασυνάρτητη πρόσληψη (προσαρμογή) τού σχήματος της “νέας αρχής”, ο Weinmayr θέτει πιο ουσιαστικά το ερώτημα περί της συστηματικής λειτουργίας τού ορίζοντα Ανατολής-Δύσης εντός ολόκληρου τού συμπλέγματος που λέγεται “υπέρβαση της μεταφυσικής” στον Heidegger. ”Το “βλέμμα προς την Ιαπωνία δηλαδή, σύμφωνα με την κεντρική θέση τού Weinmayr, συνάπτεται ως συνέπεια των τριών βημάτων τού Heidegger, ο οποίος 1) κατανοεί την βασική πορεία τής ευρωπαϊκής-δυτικής ιστορίας, ως σαφώς φιλοσοφική, 2) αυτήν την φιλοσοφία (“Η φιλοσοφία είναι στην ουσία της τόσο θεμελιωδώς δυτική, ώστε φέρει το θεμέλιο τής ιστορίας τής Δύσεως” και “Η φιλοσοφία καθορίζει τον εσώτατο χαρακτήρα τής δυτικής-ευρωπαϊκής μας ιστορίας”) προσδιορίζει ακριβέστερα ως μεταφυσική, δηλαδή ως αυθεντική-ευρωπαϊκή γραμματική μιας “αναπαριστώσας σκέψης”, η οποία εν τέλει 3) με ένα πλανητικό-παγκόσμιο τρόπο τελειούται στην μορφή τής σύγχρονης τεχνολογίας (“Μόνο από το έδαφος τής ιστορίας τής Δύσεως φύτρωσε η τεχνολογία. Υπάρχει μόνο μια δυτική τεχνολογία. Και είναι συνέπεια τής "φιλοσοφίας" και τίποτε άλλο”), που αλλιώς ονομάζεται “Gestell”(σκελετός ενός κτιρίου, σκαλωσιά... στον Heidegger: η αυτονομημένη τεχνολογία που θέτει τον άνθρωπο σε πρόκληση, η τεχνολογία που εκ-θέτει την χρήση των πραγμάτων). Το “βλέμμα προς την Ιαπωνία” λειτουργεί αντίστοιχα ως όργανο συστηματικής “παραμόρφωσης” (Entstellung, ως λειτουργία αντίθετη προς το Gestell), δηλ ως ένα μέσο ευρωπαϊκής αυτοαπομάκρυνσης από την πλανητική κατάρα τής λογικής τής αναπαραστάσεως εντός τού “Gestell”. Η Ανατολή επομένως ως ερώτημα περί τών “ορίων του ευρωπαϊκού”, ως σύμβουλος και ώθηση “για ένα περιορισμό και μεταβολή τού αναγκαίου χαρακτήρα(ο οποίος θέτει σε πρόκληση, εκθέτει) τής μοντέρνας τεχνολογίας”.
“Το ενδιαφέρον τού Heidegger για τον διαπολιτισμικό διάλογο πηγάζει κατά πρώτον από την υποψία πως άλλοι κόσμοι-πηγές δεν είναι με τον ίδιο τρόπο διαποτισμένοι από τέτοια εκ-θέση όπως είναι ο ευρωπαϊκός κόσμος, και κατά δεύτερον από την αναμονή(ελπίδα) πως από τον διάλογο με τέτοιους κόσμους-πηγές θα μπορούσαν να προκύψουν ωθήσεις για την προσπάθεια στροφής και μεταβολής του ευρωπαϊκού Gestell, που στο μεταξύ έχει γίνει παγκόσμιο”.(Weinmayr, σελ.275)
Και εφόσον ο Heidegger χρησιμοποιεί τον τίτλο “φιλοσοφία” αποκλειστικά και μόνο για την Ευρώπη -“δεν υπάρχει καμιά άλλη, ούτε κινέζικη, ούτε ινδική”- λειτουργεί “το βλέμμα προς την Ιαπωνία” και ως όργανο για αυτοεγκατάλειψη της (ευρωπαϊκής) φιλοσοφίας χάριν μιας (καινούριας-) αρχής τής σκέψης. Η Ανατολή λοιπόν ως δρόμος μιας σκέψης που δεν υπακούει στην συνηθισμένη ευρωπαϊκή λογική τής αναπαραστάσεως η οποία(αναπαράσταση) θεμελιώνει, ενώνει και σταθεροποιεί. Και αυτό είναι ακόμα πιο πιεστικό, καθώς ο Heidegger στην περίφημη ομιλία “Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens”(το τέλος τής φιλοσοφίας και η αποστολή τής σκέψης) που έγινε το 1966, ταυτόχρονα με την άρνηση τής θέσης περί “μεταβολής τής ουσίας τής αληθείας από την (προσωκρατική) παρουσία στην (πλατωνική) ορθότητα”, θέτει και σε ερώτημα την δυνατότητα ενδοευρωπαϊκής διαφοροποίησης. Ακριβώς στο μέτρο που ο Heidegger επαναπροσλαμβάνει τον προσωκρατικό δρόμο τής διαφοροποίησης μέσα στο ευρωπαϊκό-δυτικό συνεχές του Gestell, αυξάνεται συστηματικά η σημασία τής έξω-ευρωπαϊκής διαφοροποίησης. Ως πρόσθετο κίνητρο για την απόφαση τού Heidegger να στραφεί προς την ανατολή (μέσα στα πλαίσια δηλαδή του διαπολιτισμικού του ανοίγματος) ο Weinmayr αναφέρει, πέρα από το επιχείρημα του Parkes (που είναι η ενθουσιώδης αποδοχή του Heidegger στην Ιαπωνία) την συγγένεια που πηγάζει από το γεγονός πως και οι δυο (Heidegger και Ιαπωνία) ανήκουν σε ανώτερο πολιτισμό. Ως “κεντρική περιοχή διάδοσης του Mahayana-Βουδισμού, που ως θρησκεία με μεγάλη διάδοση απαιτεί να έχει παγκόσμια σημασία, και ως έδρα διαφόρων, πολύ παλιών ανώτερων πολιτισμών” η ανατολική Ασία, σύμφωνα με τον Weinmayr, κατέχει λόγω της θέσης της ένα επαναστατικό πολιτισμικό πλεονέκτημα για την Ευρώπη, “σε σχέση με τις αφρικάνικες ή ινδιάνικες παραδόσεις”. Το “έξω”, το οποίο ο Heidegger ανοίγει για την Ευρώπη με την ασιατική ετερότητα, παραμένει λοιπόν εν μέρει, όντας στην εσωτερικότητα(Immanenz) του συνεχούς (Kontinuum), ένας “ανώτερος πολιτισμός”. Επιπρόσθετα σε αυτά, ο Weinmayr χαρακτηρίζει συνολικά την πράξη τού Heidegger να ανοιχτεί σε μια διαπολιτισμική ετερότητα, ως μια διπλή στρατηγική “διακοπτόμενης συνέχειας” και ως “οικειοποίηση και μεταμόρφωση”. Στα πλαίσια μιάς επιφανειακής διαπραγμάτευσης “των πραγμάτων που σχετίζονται με τις συνομιλίες και μεταφράσεις” καταλήγει στο συμπέρασμα, πως ο σκοπός τού διαλόγου με την ανατολική Ασία για τον Heidegger δεν είναι ούτε “να οδηγήσει την Ευρώπη πίσω σε μια κοινή πηγή δυτικών και ανατολικών παραδόσεων, που στην Ευρώπη (αυτή η πηγή) είχε παραμερισθεί μέσω της μεταφυσικής και τις αναπαραστάσεις της”, ούτε όμως και να αντικαταστήσει τον ευρωκεντρισμό με τον “ασιοκεντρισμό”. Ο σκοπός ήταν πολύ περισσότερο η υπέρβαση “ενός στοχάζεσθαι που έχει ως αρχή την ενότητα και την κεντρικότητα”. Με την αναφορά σε μια υπόδειξη του Heidegger για ένα κρυμμένο ορίζοντα συνομιλίας, -ο Heidegger μιλά στον διάλογο με τον Ιάπωνα περί μιας “και μόνης κρυμμένης πηγής, από την οποία η Ευρώπη και η Ασία θα μπορούσαν να έρθουν σε διάλογο”- ο Weinmayr μιλά για ένα “τρίτο δρόμο” του διαλόγου, ο οποίος δεν θεμελιώνεται με στοχασμούς ερμηνευτικούς και της θεωρίας των επικοινωνιών, αλλά μόνο μέσω τής ολοκλήρωσής του ανοίγει και συνεχίζεται. Με αυτή την έννοια, ο Weinmayr κατανοεί την άρνηση τού Heidegger, για μια συστηματική θεμελίωση των στοχασμών περί των συνθηκών μιας διαπολιτισμικής κατανόησης, όχι ως έλλειψη, αλλά αντίθετα ως “απλή συνέπεια” της άρνησης τής ευρωπαϊκής-δυτικής λογικής των αναπαραστάσεων. Η μυστική πολιτική του Heidegger δηλαδή, όσον αφορά την συγγένεια του προς την ανατολική Ασία, ως πληρωμή και σοβαρή περίπτωση της επιχείρησης του, που σκοπό είχε την κριτική τής μεταφυσικής. Κωδικοποιώντας: Όποιος θέλει να λύσει το μυστικό τής μυστικής(δηλ που προσπαθεί να κρατήσει κάτι μυστικό)πολιτικής του Heidegger, πρέπει να λύσει πρώτα τον γρίφο του λόγου περί “Offenheit fürs Geheimnis“ (Δεκτικότητα για το μυστικό). Η προσπάθεια απελευθέρωσης από την κατάρα του Gestell (που είναι χαρακτηριστική για την Ευρώπη) μέσω ενός “βλέμματος πρός την ανατολική Ασία”, εκπληρώνεται στο γεγονός πως το “δια” του διαπολιτισμικού διαλόγου εισάγεται στο παιχνίδι ως ανοιχτός και ελεύθερος από ιεραρχίες χώρος, μέσα στον οποίο “οι δυο κόσμοι πλησιάζουν ο ένας τον άλλο χωρίς να πρέπει να αρνηθούν και να προσαρμόσουν την απόσταση και την διαφορετικότητά τους”. Στη θέση των απλών αρνήσεων μπαίνει εδώ μια διαλεκτική της "μετάθεσης", όπου το “μετά” (über) δεν πηδάει απλώς κάπου μακρυά, αλλά με την σημασία που του δίνει ο Heidegger, πίσω-δηλαδή “πίσω στον χώρο απ' όπου ξεπήδησε”, ο οποίος μόνο στο φως του άλλου ανήκει στον εαυτό του, και με τον τρόπο αυτό γίνεται προσιτός και ανοικτός για μια μελλοντική μεταμόρφωση. Ποια περιπλοκή όμως προκύπτει από αυτή την διαλεκτική της ετερότητας περί “οικειοποίησης και μεταμόρφωσης”, ο Weinmayr τονίζει μόνο επιγραμματικά. Με τους τίτλους “'Stellen' ως αντίθεση μεταξύ γερμανικού και ιαπωνικού” και “Το ερώτημα περί του 'άλλου οίκου του Είναι'“, τονίζει στα δυο τελευταία κεφάλαια τα προβληματικά σημεία: α) την “απουσία της λέξης stellen στα ιαπωνικά”, β) την διαφορά μιας εμπειρίας τής πραγματικότητας, που στο όνομα “Είναι και κενό” ξεκινά από μια “τελευταία αστάθεια (τρεπτότητα) και αμορφία του υπαρκτού”, 3) την διαφορά της ιαπωνικής λογικής και γραμματικής, που με την “δομή η οποία προσανατολίζεται σε ρήματα που αναφέρονται σε γεγονότα” και με την “αρχή τής αλληλοαναφοράς και συνεχούς συσχέτισης” αντιτίθεται συστηματικά στην συγκεντρωτική ιεραρχία της δυτικής λογικής των αναπαραστάσεων. Και τέλος η υπενθύμιση στην υπόδειξη του Tsujimura για την εγγύτητα και απόσταση “στο ερώτημα περί του Είναι και στο απόλυτο τίποτα”. Παρόλη την συγγένεια της λογικής του “τίποτα” μεταξύ του Heidegger και του Ζεν-βουδισμού, μια θεμελιώδης διαφορά συνίσταται στο ότι ο Heidegger επιμένει στο πρωτείο της λογικής και κατανοεί το τίποτα ως φιλοσοφική, μη πνευματική πρόκληση. Επειδή προσπαθεί να σκεφτεί την πηγή της σκέψης μέσα στο τίποτα, ο Heidegger παραμένει, σύμφωνα με την υπόδειξη του Tsujimura, φιλόσοφος και Ευρωπαίος, ο οποίος -τουλάχιστο με την ματιά της Ασίας- αφού υπερέβη το Είναι-Νοείν, μένει στα μισά του δρόμου προσπαθώντας να σκεφτεί το τίποτα-Νοείν. Με αυτή ακριβώς την έννοια, μίλησε ο Hempel, στην κλασσική πια εργασία από το 1987, "Heidegger und Zen", για μια οπισθοδρόμηση.
T E Λ Ο Σ
Μετάφραση: Πέτρος
Αμέθυστος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου