Συνέχεια από : Δευτέρα 22 Οκτωβρίου 2018
Από το βιβλίο: Gottwerdung und Revolution
Θέωση και Επανάσταση
Beiträge zur Weltanschauungsanalyse und Ideologiekritik
Ernst Topitsch
Συμβολές στην ανάλυση της κοσμοθεωρίας και στην κριτική της ιδεολογίας
Verlag Dokumentation, Pullach bei München 1973
Στοχασμοί τέτοιου είδους είχαν αναπτυχθεί ήδη στη αρχαία Ινδία. Πάνω από τον κόσμο τής καθημερινότητας, αλλά και πάνω από το κατοικητήριο των ανθρωπόμορφων θεοτήτων των λαϊκών θρησκειών, βρίσκεται το ιερό τού “ύψιστου εγώ”, περί του οποίου λέει για παράδειγμα το “Mokshadharma” τα εξής: “Αυτός ο χώρος όμως είναι χωρίς φόβο, χωρίς αρχή, χωρίς πόνο, άδειος από επιθυμία και αποστροφή, χωρίς χαρά, πάθος και αδράνεια, όραση, ακοή, γεύση, όσφρηση, αίσθηση, γνώση και άγνοια, ελεύθερος από κάθε τι που μπορεί να γνωσθεί, από κάθε τι που μπορεί να γνωρίσει και από κάθε γνώση. Δεν υπάρχει εκεί τίποτα που μπορεί να ιδωθεί, να ακουσθεί, να γίνει αντικείμενο σκέψης ή γνώσης, είναι άδειος από αντίληψη, συνέπεια, παράδοση και σύγκριση. Είναι χωρίς χαρά και ευτυχία, χωρίς έγνοια και κούραση. Όποιος γνώρισε έτσι το ύψιστο εγώ, μπαίνει μέσα σ' αυτό και δεν πενθεί”.
Ο δρόμος προς αυτόν τον θεό-εγώ, τον Brahman-Atman, και με τον τρόπο αυτό η θέωση του ανθρώπου, με την έννοια μιας ακραίας απόσυρσης από την περιοχή τής πραγματικότητας (η οποία ασκεί πίεση), είναι ένα βασικό θέμα της ινδικής θεοσοφικής και φιλοσοφικής σκέψης. Επιπλέον, δεν είναι σπάνιες οι περιπτώσεις όπου παλαιότερα μοτίβα, όπως η εκστατική πτήση της ψυχής του σαμάνου προς το θεϊκό βασίλειο, παρουσιάζεται ως κάτι πνευματικό και διανοητικό: μια ιερή γνώση -που συχνά προετοιμάζεται και στηρίζεται μέσω της άσκησης και ασκήσεων συγκέντρωσης- δείχνει τον δρόμο προς τα πάνω, έξω από την φυλάκιση στον κόσμο των αισθήσεων, και οδηγεί βαθμιαία στην εσωτερίκευση της ενότητας του “αληθούς εγώ”, και της ανώδυνης, άρρητης θείας ουσίας.
Οι συλλογισμοί αυτοί προσφέρουν μια σειρά δυσκολιών, η σημαντικότερη των οποίων φαίνεται ήδη στο απόσπασμα από το“Mokshadharma” που παραθέσαμε. Θα 'πρεπε δηλαδή από την μια, το “ύψιστο εγώ” να βρίσκεται πάνω από κάθε δυνατότητα σύλληψής του με την σκέψη και με την γνώση, πάνω από κάθε τι που είναι δυνατό να γνωσθεί ή να γνωρίσει, και πάνω από κάθε υπάρχουσα γνώση, και από την άλλη, η γνώση εκείνου του εγώ ως απελευθέρωση από τον πόνο, αποτελεί το νόημα και τον σκοπό όλης αυτής της σωτηριολογίας. Η αντίφαση είναι σαφής. Προκύπτει από την ασυμβατότητα των δυο αξιών, που βρίσκονται στην βάση της αναφερθείσης διδασκαλίας. Από την μια, η δυνατότητα γνώσης θεωρείται ως το τελευταίο υπόλοιπο τής πολλαπλότητας και περατότητας, και ως ατέλεια που είναι δεν αποδίδεται στον θεό-εγώ, από την άλλη ο άνθρωπος θέλει να γνωρίσει αυτό το εγώ, και να συνειδητοποιήσει και νά βεβαιωθεί για την επίτευξη της λύτρωσης, που του υπόσχονται τέτοιοι συλλογισμοί. Τέτοιες και παρόμοιες δυσκολίες απασχόλησαν έντονα την ινδική φιλοσοφία δια μέσου των αιώνων, και την οδήγησαν σε πολυάριθμες μάταιες προσπάθειες να επιλύσει το παράδοξο μιας “συνειδητής μη συνειδητότητας” ή μιας “ασυνείδητης συνειδητότητας” .
Από την αποδοχή τής ύπαρξης του καθ' εαυτώ ενός και ενιαίου, αιώνιου και ριζικά διαφορετικού από τον κόσμο τής εμπειρίας θεού-εγώ, προέκυψαν περαιτέρω φιλοσοφικά αινίγματα. Πώς φέρεται αυτό το εγώ προς τον κόσμο των πεπερασμένων αντικειμένων και πλασμάτων (ουσιών-Wesen), όπου επικρατεί η πολλαπλότητα και ο πόνος; Πώς φέρεται προ πάντων προς τα αναρίθμητα μοναδιαία εγώ και τους ψυχοφυσικούς οργανισμούς των ανθρώπινων μονάδων; Και ποιες οι πρακτικές συνέπειες για εκείνους που μέσω τής σωτηριώδους γνώσης λαμβάνουν μέρος στην “θέωση” (Vergottung), αλλά συνεχίζουν να ζουν ως εμπειρικοί άνθρωποι, στις φυσικές και κοινωνικές περιστάσεις της καθημερινότητας;
Οι συλλογισμοί βέβαια περί του θεού-εγώ, το οποίο διαφέρει ριζικά από τον κόσμο, δεν έχουν σκοπό να προσφέρουν μια ερμηνεία του κόσμου, η οποία να είναι ικανοποιητική στο θεωρητικό επίπεδο. Κινούνται μάλλον -όπως δικαίως το επισημάνει ο Rudolf Otto- από “ένα ενδιαφέρον προς την λύτρωση, η οποία προϋποθέτει την ύπαρξη συγκεκριμένων καταστάσεων, από τις οποίες πρέπει να λυτρωθεί κανείς, και τις οποίες βρίσκει μπροστά του ως δεδομένες, τις αίρει, αλλά δεν θέλει να λύσει το από που προέρχονται. Το άλυτο πρόβλημα το αφήνει στην ησυχία ή το καπακώνει με πρόχειρες και φτηνές βοηθητικές θεωρίες, όσο πιο καλά γίνεται”. Ως τέτοιου είδους βοήθεια μπορεί να θεωρηθεί η διαδεδομένη αντίληψη, ότι στον κόσμο της πολλαπλότητας, της καταστροφής και των βασάνων -στον οποίο ανήκουν και τα ανθρώπινα μοναδιαία εγώ- δεν αντιστοιχεί καμιά “αληθινή πραγματικότητα”. Αυτός ο κόσμος είναι μάλλον “maya”, που μπορεί να μεταφραστεί ως “μαγεία”, “θάμπωμα” ή “ψευδαίσθηση”. Το πως επέρχεται αυτή η “ψευδαίσθηση περί του κόσμου” δεν γίνεται πουθενά σαφές. Πολλοί φιλόσοφοι μάλιστα τείνουν να απορρίπτουν το ερώτημα αυτό ως άσχετο προς την σωτηρία. Ο Shankara, ένας από τους σημαντικότερους εκπροσώπους της αναφερθείσης διδασκαλίας είχε πει: “Ο σοφός δεν πρέπει με κανένα τρόπο να ερευνά τι είναι το σύμπαν (το όλο), ποια η μορφή του, πως έγινε, ποια η αιτία του, αλλά πρέπει να το θεωρεί απλά ως maya”.
Από αυτή την μορφή πίστης στην “θέωση”, δεν προκύπτει καμιά σαφώς ορισμένη συνέπεια όσον αφορά στην πρακτική ζωή. Μέσα στα πλαίσια των μαγικών της (της πίστεως αυτής) αντιλήψεων, οι συλλογισμοί των οπαδών της ήταν συνδεδεμένοι με μια ενεργητική υπεροχή ως προς τον κόσμο-μαγική δύναμη, προ- και διορατικές ικανότητες, άτρωτο σώματος. Αυτό περιορίζεται σήμερα στην αντίληψη, πως ένας “εγώ-πυρήνας”, ο οποίος δεν είναι δυνατόν να γίνει αντιληπτός με την γλώσσα, τον συλλογισμό και την συνείδηση, βρίσκεται πέραν από την πίεση της πραγματικότητας.
Από αυτή την πεποίθηση δεν είναι δυνατόν να εξαχθούν κανόνες που περιγράφουν την συμπεριφορά του ανθρώπου μέσα στα πλαίσια της εμπειρικής πραγματικότητας της ζωής. Όποιος αγωνίζεται και έχει επιτύχει το unum necessarium (το μόνο το οποίο χρειάζεται), όποιος έχει αποκτήσει την ενότητα με τον θεό-εγώ, αυτό έχει υπερβεί τον κόσμο. Το ενεργείν εντός του κόσμου αυτού είναι γι' αυτόν χωρίς σημασία, η ηθική άσχετη με την λύτρωση. Έτσι, μια από τις παλαιότερες Ουπανισάδες λέει: Και τους δυο λογισμούς, “εγώ έκανα κάτι κακό” ή “εγώ έκανα κάτι καλό”, ο αθάνατος τους υπερβαίνει. Καλό ή κακό, έκανα ή δεν έκανα, δεν τον πονάει (Brih.-Aranyaka Up. 4, 4, 22). Μια ξεκάθαρη τάση προς ηθική αδιαφορία βρίσκεται και στις διδασκαλίες περί jivanmukta, του “σωσμένου ενώ ακόμα ζει”. Κανείς σχεδόν στην Ινδία δεν έβγαλε από αυτό κάποιες πρακτικές συνέπειες με χαρακτήρα αμοραλισμού. Οι παραδοσιακές μορφές ζωής και οι υποχρεώσεις της κάθε κάστας (dharma) παρέμειναν κατά κανόνα αδιαμφισβήτητες. “Αυτός που έγινε θεός”, ως μοναχός στο δάσος παρέμενε στην μοναξιά του, ο βραχμάνος συνέχιζε να έχει τις ίδιες υποχρεώσεις, ο kshatriya πήγαινε όπως και προηγουμένως στον πόλεμο. Σποραδικά μόνο, ακουγόταν η γνώμη, πως ο “σωσμένος” θα μπορούσε να τιμήσει μια ελευθεριάζουσα ιδεολογία (Libertismus), μιας και η ηθική είναι γι' αυτόν κάτι μη αντικειμενικό. Αλλά και κάθε επαναστατική ορμή φαίνεται άσχετη προς το πράγμα, αφού η κοινωνική τάξη ανήκει απλά στην περιοχή της maya.
Η διδασκαλία περί μη-αντικειμενικού θεού-εγώ, που κατασκευάστηκε αποκλειστικά και μόνο ως απόσυρση από την περιοχή όπου επικρατεί η πίεση του αντικειμενικού κόσμου, αφήνει ανοικτά τα ερωτήματα περί της ερμηνείας του κόσμου και της δράσης του ανθρώπου μέσα σ' αυτόν. Συχνά μάλιστα τα απορρίπτει σαφώς, ως μη έχοντα σημασία για την σωτηρία.
Πολλές φορές όμως επιχειρήθηκε, να δοθεί στην διδασκαλία αυτή μια μορφή ερμηνείας του κοσμικού γίγνεσθαι. Η λυτρωτική όμως ανάβαση του ανθρώπινου στον αιώνιο εαυτό, η “Transfiguration”(Verwandlung, Verklärung), η μεταμόρφωση, παραμένει το κυρίαρχο θεμελιώδες μοτίβο. Οι διάφορες μορφές βοηθητικών κατασκευών από την άλλη, πρέπει να εξηγούν γιατί και πως δημιουργήθηκε ο επώδυνος κόσμος της καθημερινότητας και προ πάντων τα μοναδιαία ανθρώπινα εγώ, τα οποία (εγώ) θέλουν να πιστεύουν, πως είναι εγκαταλελειμμένα στην υπερδύναμη εκείνου του κόσμου, και πρέπει να λυτρωθούν.
Στην Ινδία συναντούμε τέτοιους συλλογισμούς από την εποχή των παλαιότερων Ουπανισάδων. Στην Δύση τους συναντούμε σποραδικά, τουλάχιστον από την εποχή όπου εμφανίστηκε η μυστηριακή πίστη περί πτώσης και επανόδου των ψυχών, όπως την προσέλαβε ο Πλάτων από ορφική-πυθαγορική θρησκευτικότητα. Οι σπερματικές αυτές διδασκαλίες, θα εμφανιστούν αργότερα, στην ινδική Samkhya και στις νεοπλατωνικές-γνωστικιστικές διδασκαλίες της ύστερης αρχαιότητας, ως μορφές μιας καθολικής ερμηνείας του σύμπαντος, οι οποίες παρουσιάζουν σημαντικές ομοιότητες μεταξύ τους. Το κοινό θεμέλιο αυτών των συστημάτων συνίσταται στην πεποίθηση, ότι οι ψυχές έπεσαν από τον χώρο της θεϊκής καταγωγής τους, στην επώδυνη και σπιλωμένη φυλακή του υλικού. Ή απλά ότι έπεσαν στον πεπερασμένο κόσμο και έχασαν την συνείδηση της υπερκόσμιας καταγωγής και ουσίας τους. Στην κατάσταση αυτή της “άγνοιας” (avidya), η ψυχή θεωρεί τον πεπερασμένο κόσμο ως την έσχατη πραγματικότητα, και τον εαυτό της ως μέρος της. Από αυτή την συσκότιση μπορεί να ξυπνήσει μόνο μέσω μιας ειδικής λυτρωτικής “γνώσης” (vidya), η οποία της εγγυάται μαζί με την κατανόηση της σημασίας του κοσμικού γίγνεσθαι για την σωτηρία, και την απελευθέρωση και επαναθέωση της.
Αμέθυστος
Από το βιβλίο: Gottwerdung und Revolution
Θέωση και Επανάσταση
Beiträge zur Weltanschauungsanalyse und Ideologiekritik
Ernst Topitsch
Συμβολές στην ανάλυση της κοσμοθεωρίας και στην κριτική της ιδεολογίας
Verlag Dokumentation, Pullach bei München 1973
Ο δρόμος προς αυτόν τον θεό-εγώ, τον Brahman-Atman, και με τον τρόπο αυτό η θέωση του ανθρώπου, με την έννοια μιας ακραίας απόσυρσης από την περιοχή τής πραγματικότητας (η οποία ασκεί πίεση), είναι ένα βασικό θέμα της ινδικής θεοσοφικής και φιλοσοφικής σκέψης. Επιπλέον, δεν είναι σπάνιες οι περιπτώσεις όπου παλαιότερα μοτίβα, όπως η εκστατική πτήση της ψυχής του σαμάνου προς το θεϊκό βασίλειο, παρουσιάζεται ως κάτι πνευματικό και διανοητικό: μια ιερή γνώση -που συχνά προετοιμάζεται και στηρίζεται μέσω της άσκησης και ασκήσεων συγκέντρωσης- δείχνει τον δρόμο προς τα πάνω, έξω από την φυλάκιση στον κόσμο των αισθήσεων, και οδηγεί βαθμιαία στην εσωτερίκευση της ενότητας του “αληθούς εγώ”, και της ανώδυνης, άρρητης θείας ουσίας.
Οι συλλογισμοί αυτοί προσφέρουν μια σειρά δυσκολιών, η σημαντικότερη των οποίων φαίνεται ήδη στο απόσπασμα από το“Mokshadharma” που παραθέσαμε. Θα 'πρεπε δηλαδή από την μια, το “ύψιστο εγώ” να βρίσκεται πάνω από κάθε δυνατότητα σύλληψής του με την σκέψη και με την γνώση, πάνω από κάθε τι που είναι δυνατό να γνωσθεί ή να γνωρίσει, και πάνω από κάθε υπάρχουσα γνώση, και από την άλλη, η γνώση εκείνου του εγώ ως απελευθέρωση από τον πόνο, αποτελεί το νόημα και τον σκοπό όλης αυτής της σωτηριολογίας. Η αντίφαση είναι σαφής. Προκύπτει από την ασυμβατότητα των δυο αξιών, που βρίσκονται στην βάση της αναφερθείσης διδασκαλίας. Από την μια, η δυνατότητα γνώσης θεωρείται ως το τελευταίο υπόλοιπο τής πολλαπλότητας και περατότητας, και ως ατέλεια που είναι δεν αποδίδεται στον θεό-εγώ, από την άλλη ο άνθρωπος θέλει να γνωρίσει αυτό το εγώ, και να συνειδητοποιήσει και νά βεβαιωθεί για την επίτευξη της λύτρωσης, που του υπόσχονται τέτοιοι συλλογισμοί. Τέτοιες και παρόμοιες δυσκολίες απασχόλησαν έντονα την ινδική φιλοσοφία δια μέσου των αιώνων, και την οδήγησαν σε πολυάριθμες μάταιες προσπάθειες να επιλύσει το παράδοξο μιας “συνειδητής μη συνειδητότητας” ή μιας “ασυνείδητης συνειδητότητας” .
Από την αποδοχή τής ύπαρξης του καθ' εαυτώ ενός και ενιαίου, αιώνιου και ριζικά διαφορετικού από τον κόσμο τής εμπειρίας θεού-εγώ, προέκυψαν περαιτέρω φιλοσοφικά αινίγματα. Πώς φέρεται αυτό το εγώ προς τον κόσμο των πεπερασμένων αντικειμένων και πλασμάτων (ουσιών-Wesen), όπου επικρατεί η πολλαπλότητα και ο πόνος; Πώς φέρεται προ πάντων προς τα αναρίθμητα μοναδιαία εγώ και τους ψυχοφυσικούς οργανισμούς των ανθρώπινων μονάδων; Και ποιες οι πρακτικές συνέπειες για εκείνους που μέσω τής σωτηριώδους γνώσης λαμβάνουν μέρος στην “θέωση” (Vergottung), αλλά συνεχίζουν να ζουν ως εμπειρικοί άνθρωποι, στις φυσικές και κοινωνικές περιστάσεις της καθημερινότητας;
Οι συλλογισμοί βέβαια περί του θεού-εγώ, το οποίο διαφέρει ριζικά από τον κόσμο, δεν έχουν σκοπό να προσφέρουν μια ερμηνεία του κόσμου, η οποία να είναι ικανοποιητική στο θεωρητικό επίπεδο. Κινούνται μάλλον -όπως δικαίως το επισημάνει ο Rudolf Otto- από “ένα ενδιαφέρον προς την λύτρωση, η οποία προϋποθέτει την ύπαρξη συγκεκριμένων καταστάσεων, από τις οποίες πρέπει να λυτρωθεί κανείς, και τις οποίες βρίσκει μπροστά του ως δεδομένες, τις αίρει, αλλά δεν θέλει να λύσει το από που προέρχονται. Το άλυτο πρόβλημα το αφήνει στην ησυχία ή το καπακώνει με πρόχειρες και φτηνές βοηθητικές θεωρίες, όσο πιο καλά γίνεται”. Ως τέτοιου είδους βοήθεια μπορεί να θεωρηθεί η διαδεδομένη αντίληψη, ότι στον κόσμο της πολλαπλότητας, της καταστροφής και των βασάνων -στον οποίο ανήκουν και τα ανθρώπινα μοναδιαία εγώ- δεν αντιστοιχεί καμιά “αληθινή πραγματικότητα”. Αυτός ο κόσμος είναι μάλλον “maya”, που μπορεί να μεταφραστεί ως “μαγεία”, “θάμπωμα” ή “ψευδαίσθηση”. Το πως επέρχεται αυτή η “ψευδαίσθηση περί του κόσμου” δεν γίνεται πουθενά σαφές. Πολλοί φιλόσοφοι μάλιστα τείνουν να απορρίπτουν το ερώτημα αυτό ως άσχετο προς την σωτηρία. Ο Shankara, ένας από τους σημαντικότερους εκπροσώπους της αναφερθείσης διδασκαλίας είχε πει: “Ο σοφός δεν πρέπει με κανένα τρόπο να ερευνά τι είναι το σύμπαν (το όλο), ποια η μορφή του, πως έγινε, ποια η αιτία του, αλλά πρέπει να το θεωρεί απλά ως maya”.
Από αυτή την μορφή πίστης στην “θέωση”, δεν προκύπτει καμιά σαφώς ορισμένη συνέπεια όσον αφορά στην πρακτική ζωή. Μέσα στα πλαίσια των μαγικών της (της πίστεως αυτής) αντιλήψεων, οι συλλογισμοί των οπαδών της ήταν συνδεδεμένοι με μια ενεργητική υπεροχή ως προς τον κόσμο-μαγική δύναμη, προ- και διορατικές ικανότητες, άτρωτο σώματος. Αυτό περιορίζεται σήμερα στην αντίληψη, πως ένας “εγώ-πυρήνας”, ο οποίος δεν είναι δυνατόν να γίνει αντιληπτός με την γλώσσα, τον συλλογισμό και την συνείδηση, βρίσκεται πέραν από την πίεση της πραγματικότητας.
Από αυτή την πεποίθηση δεν είναι δυνατόν να εξαχθούν κανόνες που περιγράφουν την συμπεριφορά του ανθρώπου μέσα στα πλαίσια της εμπειρικής πραγματικότητας της ζωής. Όποιος αγωνίζεται και έχει επιτύχει το unum necessarium (το μόνο το οποίο χρειάζεται), όποιος έχει αποκτήσει την ενότητα με τον θεό-εγώ, αυτό έχει υπερβεί τον κόσμο. Το ενεργείν εντός του κόσμου αυτού είναι γι' αυτόν χωρίς σημασία, η ηθική άσχετη με την λύτρωση. Έτσι, μια από τις παλαιότερες Ουπανισάδες λέει: Και τους δυο λογισμούς, “εγώ έκανα κάτι κακό” ή “εγώ έκανα κάτι καλό”, ο αθάνατος τους υπερβαίνει. Καλό ή κακό, έκανα ή δεν έκανα, δεν τον πονάει (Brih.-Aranyaka Up. 4, 4, 22). Μια ξεκάθαρη τάση προς ηθική αδιαφορία βρίσκεται και στις διδασκαλίες περί jivanmukta, του “σωσμένου ενώ ακόμα ζει”. Κανείς σχεδόν στην Ινδία δεν έβγαλε από αυτό κάποιες πρακτικές συνέπειες με χαρακτήρα αμοραλισμού. Οι παραδοσιακές μορφές ζωής και οι υποχρεώσεις της κάθε κάστας (dharma) παρέμειναν κατά κανόνα αδιαμφισβήτητες. “Αυτός που έγινε θεός”, ως μοναχός στο δάσος παρέμενε στην μοναξιά του, ο βραχμάνος συνέχιζε να έχει τις ίδιες υποχρεώσεις, ο kshatriya πήγαινε όπως και προηγουμένως στον πόλεμο. Σποραδικά μόνο, ακουγόταν η γνώμη, πως ο “σωσμένος” θα μπορούσε να τιμήσει μια ελευθεριάζουσα ιδεολογία (Libertismus), μιας και η ηθική είναι γι' αυτόν κάτι μη αντικειμενικό. Αλλά και κάθε επαναστατική ορμή φαίνεται άσχετη προς το πράγμα, αφού η κοινωνική τάξη ανήκει απλά στην περιοχή της maya.
Η διδασκαλία περί μη-αντικειμενικού θεού-εγώ, που κατασκευάστηκε αποκλειστικά και μόνο ως απόσυρση από την περιοχή όπου επικρατεί η πίεση του αντικειμενικού κόσμου, αφήνει ανοικτά τα ερωτήματα περί της ερμηνείας του κόσμου και της δράσης του ανθρώπου μέσα σ' αυτόν. Συχνά μάλιστα τα απορρίπτει σαφώς, ως μη έχοντα σημασία για την σωτηρία.
Πολλές φορές όμως επιχειρήθηκε, να δοθεί στην διδασκαλία αυτή μια μορφή ερμηνείας του κοσμικού γίγνεσθαι. Η λυτρωτική όμως ανάβαση του ανθρώπινου στον αιώνιο εαυτό, η “Transfiguration”(Verwandlung, Verklärung), η μεταμόρφωση, παραμένει το κυρίαρχο θεμελιώδες μοτίβο. Οι διάφορες μορφές βοηθητικών κατασκευών από την άλλη, πρέπει να εξηγούν γιατί και πως δημιουργήθηκε ο επώδυνος κόσμος της καθημερινότητας και προ πάντων τα μοναδιαία ανθρώπινα εγώ, τα οποία (εγώ) θέλουν να πιστεύουν, πως είναι εγκαταλελειμμένα στην υπερδύναμη εκείνου του κόσμου, και πρέπει να λυτρωθούν.
Στην Ινδία συναντούμε τέτοιους συλλογισμούς από την εποχή των παλαιότερων Ουπανισάδων. Στην Δύση τους συναντούμε σποραδικά, τουλάχιστον από την εποχή όπου εμφανίστηκε η μυστηριακή πίστη περί πτώσης και επανόδου των ψυχών, όπως την προσέλαβε ο Πλάτων από ορφική-πυθαγορική θρησκευτικότητα. Οι σπερματικές αυτές διδασκαλίες, θα εμφανιστούν αργότερα, στην ινδική Samkhya και στις νεοπλατωνικές-γνωστικιστικές διδασκαλίες της ύστερης αρχαιότητας, ως μορφές μιας καθολικής ερμηνείας του σύμπαντος, οι οποίες παρουσιάζουν σημαντικές ομοιότητες μεταξύ τους. Το κοινό θεμέλιο αυτών των συστημάτων συνίσταται στην πεποίθηση, ότι οι ψυχές έπεσαν από τον χώρο της θεϊκής καταγωγής τους, στην επώδυνη και σπιλωμένη φυλακή του υλικού. Ή απλά ότι έπεσαν στον πεπερασμένο κόσμο και έχασαν την συνείδηση της υπερκόσμιας καταγωγής και ουσίας τους. Στην κατάσταση αυτή της “άγνοιας” (avidya), η ψυχή θεωρεί τον πεπερασμένο κόσμο ως την έσχατη πραγματικότητα, και τον εαυτό της ως μέρος της. Από αυτή την συσκότιση μπορεί να ξυπνήσει μόνο μέσω μιας ειδικής λυτρωτικής “γνώσης” (vidya), η οποία της εγγυάται μαζί με την κατανόηση της σημασίας του κοσμικού γίγνεσθαι για την σωτηρία, και την απελευθέρωση και επαναθέωση της.
Αμέθυστος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου