Henri de Lubac-Το οργανικό έργο μιας ζωής 2
Το «υπερφυσικό
Απόσπασμα από:
Hans Urs von Balthasar: Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk. Einsiedeln: Johannes Verlag, 1976
IV. — Η καινότητα του Χριστού
«Φέρνοντας τον ίδιο του τον εαυτό, έφερε κάθε καινότητα»: αυτή η ρήση του αγίου Ειρηναίου, την οποία επικαλείται συχνά ο π. de Lubac, ταιριάζει ως προμετωπίδα στην απόπειρά μας να κατανοήσουμε τη συνοχή των τριών μεγάλων πρωτότυπων έργων του. Το Catholicisme τοποθετούσε την Εκκλησία τού Χριστού στο σημείο τομής δύο αξόνων: του κατακόρυφου, δηλαδή της υπερβατικότητας δυνάμει της οποίας ο χριστιανισμός, ως ιστορική μορφή μοναδική ανάμεσα σε όλες τις άλλες, φέρει μέσα του το σύνολο της λύτρωσης του κόσμου· και έπειτα του οριζόντιου, χρονικού άξονα: της υπέρβασης κατά τη μετάβαση από τον χρόνο της επαγγελίας στον χρόνο της εκπλήρωσης, από την Παλαιά Διαθήκη στην Καινή.
Το ίδιο αυτό μοτίβο αναπτύσσεται σε μια τριπλή παραλλαγή, στην οποία λειτουργεί η αναλογία. Πρώτον, στη θεματική του Surnaturel: πώς μπορεί ο άνθρωπος, ως προς τη φυσική του συγκρότηση, να είναι εσωτερικά προσανατολισμένος προς την τάξη της χάρης που τον πληροί, χωρίς ωστόσο να την εμπεριέχει ούτε στο ελάχιστο, δηλαδή χωρίς καμία δυνατότητα να την απαιτήσει; Δεύτερον, στη θεματική των έργων που είναι αφιερωμένα στη θεολογική ερμηνεία της Γραφής: ποιος τύπος σχέσης συνδέει τη σημασία της Παλαιάς Διαθήκης με εκείνη της Καινής, το κατά γράμμα νόημα με το πνευματικό, αλληγορικό νόημα, και σε ποιον βαθμό η «προφητεία» ή η τυπολογία της πρώτης είναι προσανατολισμένη προς τη δεύτερη, κατά τρόπο όμως ώστε η δεύτερη να μην εμπεριέχεται εκ των προτέρων στην πρώτη; Τέλος, αν θεωρήσουμε τη θεμελιώδη θεολογική αρχή ως το analogatum princeps ολόκληρου του νόμου ανάπτυξης του κόσμου, τι είδους σχέση υπάρχει ανάμεσα στις μακρομεταλλάξεις της εξέλιξης, κυρίως στη μετάβαση από το ζωικό βασίλειο στον άνθρωπο, και στην οριστική μεταμόρφωση, στο σημείο Ωμέγα, του εξανθρωπισμένου κόσμου σε θείο κόσμο; Τρεις φορές το ίδιο ερώτημα: αρχικά στο επίπεδο της θεμελιώδους θεολογίας, έπειτα στο επίπεδο της θεολογίας της ιστορίας της σωτηρίας και, τελικά, στο κοσμολογικό και εσχατολογικό πεδίο.
Ο π. de Lubac έχει πλήρη συνείδηση ότι και στους τρεις αυτούς τομείς έχει να κάνει με την ίδια θεμελιώδη δομή και ότι, για να βρει τη λύση, οφείλει να παραμένει προσηλωμένος στο ίδιο μυστήριο. Το μαρτυρεί ο ίδιος: «“Αυτή η ανύψωση του λογικού δημιουργήματος [στην υπερφυσική τάξη] υπερβαίνει τη φυσική ολοκλήρωση” (Alexandre de Halès, Summa, βιβλ. 2, μέρ. 1). Δύο απλές συγκρίσεις μπορούν να μας βοηθήσουν να το κατανοήσουμε. Ακόμη και αν δεχθούμε, από την άλλη πλευρά, ότι ολόκληρη η κοσμική εξέλιξη είχε ως σκοπό, μέσα στη θεία σκέψη, την εμφάνιση του ανθρώπου, θα θεωρήσουμε άραγε ότι είμαστε υποχρεωμένοι να συμπεράνουμε πως αυτή η εμφάνιση αποτελεί απλή συνέπεια της δημιουργίας του σύμπαντος; Ή ακόμη, αν είναι αλήθεια ότι ολόκληρη η ιστορία του Ισραήλ έχει τελικά νόημα μόνο χάρη στην έλευση του Ιησού Χριστού, την οποία προετοίμαζε και προς την οποία ήταν εξ ολοκλήρου προσανατολισμένη, θα δούμε σε αυτό έναν λόγο να αμφισβητήσουμε ότι η έλευση του Ιησού Χριστού υπήρξε, ακόμη και σε σχέση με τον ίδιο τον Ισραήλ, μια απολύτως χαριστική καινότητα;» (MystSurn 114). Εδώ ολόκληρη η προβληματική «φύση–υπερφυσικό» φωτίζεται από το πρόβλημα της ανθρωπογένεσης και της σχέσης ανάμεσα στην Παλαιά και την Καινή Διαθήκη. Η τριπλή λύση δεν αναβλύζει από μια απλή μαγική διατύπωση, της οποίας η εφαρμογή θα μπορούσε να επαναλαμβάνεται μηχανικά στις διαφορετικές περιπτώσεις. Πρέπει να αφιερωθεί βαθιά και εξαντλητική έρευνα σε κάθε επιμέρους πεδίο, ώστε να του αποσπαστεί το δικό του μυστικό. Αυτή όμως η ανακάλυψη φανερώνει τον ενιαίο χαρακτήρα της αρχής που δομεί το θείο σχέδιο για τον κόσμο.
1. «Το υπερφυσικό»
Με το Surnaturel (1946, με εκκλησιαστική έγκριση του 1942), ένας νεαρός Δαβίδ επιτίθεται στον Γολιάθ της νεότερης εκλογίκευσης του χριστιανικού μυστηρίου και της αναγωγής του στη λογική. Η πέτρα που εκτοξεύεται από τη σφεντόνα πλήττει θανάσιμα τον αντίπαλο, αλλά οι ακόλουθοι του γίγαντα αρπάζουν τον ήρωα και του επιβάλλουν για πολύ καιρό τη σιωπή. Όχι εντελώς άδικα. Το έργο, που προέκυψε από τη συγκέντρωση αρκετά πολυάριθμων και ετερογενών προγενέστερων μελετών, δεν έχει φτάσει στην τέλεια ενότητά του [1]. Αποτελείται από τέσσερα μέρη: το πρώτο αρχίζει καταγγέλλοντας την παραγνώριση, στο έργο του Baius και του Jansenius, της αληθινής θεώρησης του Αυγουστίνου και των διαδόχων του, συμπεριλαμβανομένου του Θωμά Ακινάτη: η αρχική κατάσταση χάρης «οφείλεται» στον Αδάμ για την τελείωσή του, κατά τον Baius, ή τουλάχιστον αποτελεί το μέσο, το οποίο ο Αδάμ διαθέτει κυριαρχικά, που απαιτείται για την άσκηση της ελευθερίας του, κατά τον Jansenius (Surn 23, 44)· εδώ κυριαρχεί μια νομικονατουραλιστική σκέψη (Surn 68), η οποία εισχωρεί στη θεολογία μόλις τον 16ο αιώνα. Σε αντίθεση με τη θεμελιώδη αντίληψη του Ακινάτη και της εποχής του, σύμφωνα με την οποία η επιθυμία της θέας του Θεού χαρακτηρίζει την ουσία του κτιστού πνεύματος χωρίς να εγγράφει σε αυτήν κάποια «αξίωση» έναντι του Θεού (Surn 118), αρχικά ο Cajetan, έπειτα ο Suarez και οι συνεχιστές τους έως «τις ημέρες μας» (Surn 105 κ.ε., 148 κ.ε., 157–183), στο πλαίσιο ενός αντιμπαϊανισμού που στην πραγματικότητα παραμένει εγκλωβισμένος στην ίδια την προβληματική του Baius, αποδίδουν στην «καθαρή φύση» του πνευματικού δημιουργήματος έναν «καθαρά φυσικό σκοπό», τουλάχιστον ως δυνατό· με αυτόν τον τρόπο υποτίθεται ότι θα διαφυλασσόταν ο χαριστικός χαρακτήρας της χάρης.
Μόνο αυτό το πρώτο μέρος [2] θα υποστεί περαιτέρω επεξεργασία και θα θωρακιστεί απέναντι σε κάθε επίθεση στα δύο μεταγενέστερα έργα, Αυγουστινισμός και νεότερη θεολογία και Το μυστήριο του υπερφυσικού (1965).
Το δεύτερο μέρος, «Πνεύμα και ελευθερία στη θεολογική παράδοση», δεν θα επανεξεταστεί στη συνέχεια, και αυτό είναι λυπηρό: θέτοντας ως βάση το πατερικό και σχολαστικό πρόβλημα της ελευθερίας, στον άνθρωπο και ιδιαίτερα στον άγγελο, προσφέρει υλικό εξαιρετικά μεγάλης αξίας για τη θεμελίωση της θέσης. Ανοίγει μια δεύτερη οδό για να αποδειχθεί ότι ο άγιος Θωμάς, όταν μιλά για τη φύση του κτιστού πνεύματος, δεν του αποδίδει ποτέ άλλον έσχατο σκοπό παρά τον υπερφυσικό. Και πάλι, τον 16ο αιώνα βλέπουμε την έννοια της φύσης να αλλοιώνεται προς μια ορθολογιστική κατεύθυνση: στο εξής η θεολογία των σχολών θα βρεθεί διχασμένη ως προς αυτό το ζήτημα.
Το τρίτο μέρος παρουσιάζει επιμέρους μελέτες για την προϊστορία και την ιστορία της ιδέας του «υπερφυσικού» και συγγενικών εκφράσεων· μολονότι η ιδέα αυτή είναι παρούσα εξαρχής μέσα από τις πολλές αντανακλάσεις που προβάλλει, ο άγιος Θωμάς είναι ο πρώτος που την εφαρμόζει συστηματικά (Surn 327, 372, 398), και μόνο κατά την πιο πρόσφατη εποχή θα συγκροτηθεί γύρω της μια ολόκληρη πραγματεία [3], με απολογητικές προθέσεις, οι οποίες άλλωστε δεν επιτυγχάνουν τον σκοπό τους [4].
Το τέταρτο μέρος, «Ιστορικές σημειώσεις», συγκεντρώνει, προς υποστήριξη της θέσης, ένα σημαντικό σύνολο στοιχείων αντλημένων από τις πηγές· τα περισσότερα αναφέρονται στο κύριο μέρος. Και το Συμπέρασμα, «Θεία απαίτηση και φυσική επιθυμία», αποσαφηνίζει τη θέση του συγγραφέα εκείνη τη στιγμή: ορισμένες θεμελιώδεις συλλήψεις που, χωρίς να χρειάζεται να αλλάξουν, απαιτούν ακόμη διασάφηση. Εδώ μας αρκεί που υπενθυμίσαμε αυτές τις διαισθήσεις, υπογραμμίζοντας συγχρόνως όλη τη σοβαρότητα του διακυβεύματος. Πράγματι, δεν επρόκειτο απλώς για μια θεολογική υπέρβαση που θα εξουδετέρωνε το ιανσενιστικό δηλητήριο, το οποίο μόλυνε επί αιώνες τη ζωή του πνεύματος στη Γαλλία, αλλά, πολύ περισσότερο, το παγκοσμίως διαδεδομένο δηλητήριο —ή αντίδοτο— ενός ορθολογισμού που αντιμετωπίζει τον άνθρωπο και τον άγγελο σαν να ήταν φυσικά όντα ανάμεσα σε άλλα, όντα στα οποία εφαρμόζεται, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, το απόφθεγμα: «η φυσική επιθυμία δεν υπερβαίνει την ικανότητα της φύσης» [5]. Όσα επινοούν οι θεολόγοι για να διαφυλάξουν την τάξη της χάρης καταλήγουν τελικά στην έννοια μιας κλειστής τάξης της φύσης, για την οποία μια «υπερφύση» δεν είναι παρά μια εξωτερική, «επιπρόσθετη» παροχή [6], και η οποία μπορεί επομένως να υπάρξει και χωρίς αυτό το πλεόνασμα.
Σε μια τέτοια αντίληψη αντιτίθεται το συμπέρασμα για το «παράδοξο του ανθρώπινου πνεύματος» (Surn 483) — η μακράν σημαντικότερη εφαρμογή της ιδέας του παραδόξου, που κατέχει κεντρική θέση στη σκέψη του π. de Lubac. Διότι το κτιστό πνεύμα αποτελεί «μια μοναδική περίπτωση, όπου το παράδοξο είναι αναγκαίο σημείο της αλήθειας» (Surn 484). Το παράδοξο διατυπώνεται στη γενική αρχή της ακμάζουσας σχολαστικής: το ον που τείνει προς το τέλειο αγαθό, ακόμη και αν χρειάζεται τη βοήθεια ενός άλλου για να το φτάσει, είναι ευγενέστερο από το ον που μπορεί να αποκτήσει ένα αγαθό το οποίο είναι μόνο ατελές, έστω και με τις δικές του δυνάμεις [7]. Για να μπορέσουμε να διατηρήσουμε αυτή την παράδοξη αλήθεια, πρέπει να υπερβούμε την ιδέα μιας χάρης που απαιτείται βάσει της «φυσικής τάσης», ως «μέσο προς τον σκοπό». Η υπέρβαση αυτή πραγματοποιείται στρέφοντας τον στοχασμό πρώτα στη σχέση ανάμεσα στο απόλυτο και στο σχετικό Είναι, τα οποία δεν είναι «δύο όντα το ένα απέναντι στο άλλο» —κάτι που αποτελεί καθαρό «φάντασμα» της φαντασίας μας— και έπειτα στη θεμελιώδη πρόθεση του Θεού κατά τη δημιουργία: να μεταδώσει τον εαυτό του ως απόλυτη αγάπη και να εγγράψει αυτή τη δική του επιθυμία στα ενδότερα της ουσίας του κτιστού πνεύματος, ώστε το τελευταίο να αναγνωρίσει εκεί «την κλήση του Θεού προς την αγάπη» και, αντί να εγείρει το ίδιο κάποια αξίωση, να βρεθεί, σύμφωνα με την ουσία του, υποκείμενο στην απαίτηση του Θεού που έχει αποτυπωθεί στη φύση του· τέλος, τρίτο αντικείμενο του στοχασμού: ολόκληρη η φυσική τάξη περιλαμβάνεται «στο εσωτερικό» μιας υπερφυσικής τάξης που πραγματοποιεί αυτή την έσχατη πρόθεση του Θεού, έτσι ώστε κάθε είδος φυσικής αξίωσης του δημιουργήματος έναντι του Θεού να βρίσκεται αναπόφευκτα, κατά κάποιον τρόπο, προλημμένο και αποστομωμένο από την προσφερόμενη χάρη. Όλα αυτά καταλήγουν στην ακόλουθη σκέψη, παύλεια, αυγουστίνεια και ιγνατιανή: δεν έχουμε δημιουργηθεί μόνο για τη μακαριότητά μας, αλλά για τη δοξολογία του Θεού της χάρης και της αγάπης: «Η μακαριότητα ταυτίζεται με την υπηρεσία, η θέα με τη λατρεία, η ελευθερία με την εξάρτηση, η κατοχή με την έκσταση» (Surn 492). Στην οικονομία της απόλυτης αγάπης ισχύει μόνο ο νόμος της ανιδιοτέλειας· δεν υπάρχει εκεί θέση για κατηγορίες όπως εκείνες «του δικαιώματος, του συμφέροντος ή της ανταλλακτικής δικαιοσύνης» (Surn 494).[ΔΕΝ ΥΠΟΛΟΓΙΖΕΤΑΙ ΠΟΤΕ Η ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ. ΥΠΑΡΧΕΙ ΜΟΝΟ Η ΠΡΟΘΕΣΗ ΤΟΥ ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ .Η ΑΓΙΟΤΗΣ ΕΙΝΑΙ ΑΓΝΩΣΤΗ.]
Οι δύο τόμοι του 1965 αποτελούν πρωτίστως την απάντηση στις πολυάριθμες επικρίσεις που διατυπώθηκαν εναντίον του Surnaturel· ο ένας αναλαμβάνει τα κυρίως ιστορικά προβλήματα (Αυγουστινισμός και νεότερη θεολογία) και ο άλλος τα ζητήματα περισσότερο δογματικού χαρακτήρα (Το μυστήριο του υπερφυσικού). Τρία χρόνια αργότερα ο συγγραφέας θα σημειώσει, σχετικά με την ορολογία «φύση–υπερφυσικό», ότι «αυτές οι δύο λέξεις δεν φαίνονται πλέον ιδιαίτερα εύστοχες» (AthSens 96) και ότι πολλοί σύγχρονοί του θα προτιμούσαν να μιλούν για μια «θεολογική τάξη» ή για την «τάξη του Απολύτου» ή απλώς για το «Μυστήριο του Χριστού» (AthSens 167). Είναι γεγονός ότι κατά την πρόσφατη εποχή μάθαμε να σκεφτόμαστε με σαφέστερα προσωποκρατικούς όρους [8]. Ωστόσο, το πρόβλημα δεν έχει ξεπεραστεί· αποκτά νέα επικαιρότητα εξαιτίας της πρόσφατης εκκοσμίκευσης που αναδύεται μέσα στην Εκκλησία.
Δεν χρειάζεται να αναλύσουμε την ιστορική μελέτη Αυγουστινισμός και νεότερη θεολογία, η οποία ουσιαστικά αναδιαμορφώνει και αναπτύσσει τα ιστορικά τμήματα του Surnaturel· εξετάζει «θα λέγαμε, στο μικροσκόπιο» (Aug 227) τις μεταβολές της ιδέας της φύσης και λαμβάνει συνειδητά τις προφυλάξεις της απέναντι στην εγκύκλιο Humani generis· άλλωστε, η ίδια η εγκύκλιος μας καλεί να επιλέξουμε τον άγιο Θωμά ως καθοδηγητικό αστέρα!
Σκοπός του άλλου έργου, Το μυστήριο του υπερφυσικού, είναι να αποσαφηνίσει μια για πάντα την εν λόγω «αξίωση» και, για τον σκοπό αυτό, να προσδιορίσει το ακριβές νόημα και την εμβέλεια του «desiderium naturale visionis», της φυσικής επιθυμίας της θέας. Ας αρκεστούμε σε μια σύνοψη με λίγες προτάσεις.
Δεν πρέπει ποτέ να χάνουμε από τα μάτια μας τη συνάρθρωση δημιουργίας και ανύψωσης, η οποία είναι συστατική του μη θείου υποκειμένου που προορίζεται να μετάσχει στη θεία ζωή: την πατερική σύνδεση της «εικόνας» (imago) με την «ομοίωση» (similitudo), για την οποία αυτή δημιουργείται· από τον Ψευδοδιονύσιο και εξής, τη σχέση ανάμεσα στο «datum optimum» (φύση) και στο «donum perfectum» (χάρη) ή, στον άγιο Θωμά, ανάμεσα στο «datio» και στο «donatio» (Myst 122–123, 130).
Ωστόσο, η κτιστή πνευματική φύση, άνθρωπος ή άγγελος, δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να νοηθεί ως μια «περίπτωση» φύσης, διότι, πρώτον, δημιουργείται άμεσα από τον Θεό και συγχρόνως προσανατολίζεται άμεσα προς τον Θεό —ο άγιος Θωμάς συμφωνεί εδώ με την παράδοση· Myst 146–149— και, δεύτερον, η πνευματική φύση ως τέτοια είναι ανοιχτή στην ολότητα του είναι, την οποία θέλει, και μάλιστα πρέπει να έχει θελήσει, να γνωρίσει πριν από κάθε επιμέρους πράξη της ελεύθερης βούλησής της. Αυτή η «capacitas» δεν αποτελεί ακόμη από μόνη της έναν «appetitus perfectus», αλλά μια «aptitudo passiva» (Myst 117)· ωστόσο, δεν πρέπει να την περιορίσουμε στην απλή «potentia oboedientialis», που ενυπάρχει σε κάθε φυσικό ον, στον βαθμό που αυτό παραμένει στη διάθεση της θαυματουργικής παντοδυναμίας του Δημιουργού (Surn 395 κ.ε.· Myst 136 κ.ε., 179 κ.ε. [9]).
Αφενός, αυτή η «capacitas» αποκλείει κάθε είδος ενδοκοσμικού και, με αυτή την έννοια, «φυσικού» σκοπού: ο άγιος Θωμάς μετατρέπει την ενδοκοσμική θεωρία, που αποτελεί για τον Αριστοτέλη τον έσχατο σκοπό, σε έναν απλώς «προσωρινό» σκοπό. Αφετέρου, δεν μπορεί ούτε να ικανοποιηθεί με μια «αιώνια τάση» προς τη θέα του Θεού, με μια προσέγγιση αυτής της θέας που θα παρέμενε πάντοτε ασυμπτωτική —εδώ ο συγγραφέας διαφοροποιείται από τον π. Joseph Maréchal και τους μαθητές του· Myst 231 κ.ε.—: μια τέτοια τάση δεν θα ήταν «μακαριότητα», αλλά μαρτύριο του Ταντάλου (Myst 249 κ.ε.).
Από την άλλη πλευρά, αυτή η «capacitas», που αποτελεί την ενδότατη ουσία της κτιστής πνευματικής φύσης, δεν φέρει ακόμη κανένα αποτύπωμα της υπερφυσικής χάρης, ούτε καν έναν απλό θετικό «προσανατολισμό» προς αυτήν (Myst 55, 117)· γι’ αυτό ο π. de Lubac προτιμά να αφήσει κατά μέρος το υπερφυσικό «υπαρκτικό» του π. K. Rahner· «στον βαθμό που αυτό το “υπαρκτικό” θα νοούνταν ως ένα είδος “ενδιάμεσου”» μεταξύ φύσης και χάρης, «το πρόβλημα δεν θα λυνόταν, αλλά απλώς θα μετατοπιζόταν» (Myst 136, σημ. 1). Με αυτό δεν αρνούμαστε ότι η συγκεκριμένη πράξη ελευθερίας που εκπηγάζει από τη βούληση του συγκεκριμένου ανθρώπου, όταν επιλέγει τον έσχατο σκοπό του, στηρίζεται ήδη στη χάρη· εδώ όμως πρόκειται αρχικά μόνο για το σημείο που είναι εγγεγραμμένο στην κτιστή πνευματική φύση και το οποίο αυτή, ως κτιστή, δεν μπορεί να αναγνωρίσει (Myst 257 κ.ε. [10])· το σημείο αυτό αποτελεί αντικείμενο μιας καθαρά «καθ’ έξιν» γνώσης (Myst 267), που σημαδεύει, κατά κάποιον τρόπο «μέσω της ένδειας» [11], το βάθος κάθε συνείδησης [12].
Η γνώση αυτού που το ανθρώπινο πνεύμα «θέλει πραγματικά», σε τελευταία ανάλυση, του γνωστοποιείται μόνο μέσα στην κίνηση με την οποία ο Θεός, που χορηγεί ελεύθερα τη χάρη του, απευθύνεται προσωπικά σε αυτό και του παρέχει συγχρόνως, μέσω της δωρεάς της χάρης, τη δυνατότητα να ανταποκριθεί στην κλήση (Myst 273 κ.ε.). Βεβαίως, από βιβλική και θεολογική άποψη, αυτή η κλήση, αυτή η ελεύθερη μετάδοση του ίδιου του εαυτού του Θεού, προηγείται στην πρόθεσή του: για χάρη της πραγματοποιείται η δημιουργία της πνευματικής φύσης και για χάρη της τελευταίας η δημιουργία του υλικού κόσμου (Myst 128 κ.ε.). Ωστόσο, ολόκληρη η πραγματοποίηση δεν παύει να αποτελεί, σε κάθε διαδοχική στιγμή της, έργο της θείας ελευθερίας, έτσι ώστε η πρώτη στιγμή, η δημιουργία της πνευματικής φύσης, να μην «εξαναγκάζει» τον Θεό να περάσει στη δεύτερη, την κλήση της χάρης (Myst 111 κ.ε. [13]).
Σε μια πρώτη φάση, η προβληματική του «desiderium naturale» του αγίου Θωμά φαινόταν στον π. de Lubac ως ένα θεολογούμενο συνδεδεμένο με κάποια ιστορική συγκυρία: ο άγιος Θωμάς θα ήταν ένας «συγγραφέας της μετάβασης» (Surn 435). Ξαφνικά όμως η προβληματική αυτή απέκτησε εκ νέου εξαιρετική επικαιρότητα: αντιστοιχεί στη βασική ιδέα πάνω στην οποία ο Teilhard de Chardin οικοδομεί την εικόνα του για τον κόσμο. Σε σχέση με αυτό το ζήτημα θα τη συναντήσουμε ξανά παρακάτω (TeilhMiss 99· EtFém 94).
2. Τα νοήματα της Γραφής
ΕΙΝΑΙ ΑΠΙΣΤΕΥΤΗ Η ΚΑΤΑΣΤΡΟΦΗ ΤΟΥ ΣΧΙΣΜΑΤΟΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΦΙΛΙΟΚΒΕ. Η ΦΥΛΑΚΗ ΤΟΥ ΔΙΠΟΛΟΥ ΦΥΣΗ-ΧΑΡΗ. ΤΑΥΤΟΧΡΟΝΑ ΒΛΕΠΟΥΜΕ ΤΗΝ ΘΕΛΗΣΗ ΤΗΣ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΝΑ ΚΕΡΔΙΣΕΙ ΤΗΝ ΘΕΩΣΗ ΜΕ ΤΗΝ ΣΚΕΨΗ ΚΑΙ ΜΕ ΤΙΣ ΕΝΝΟΙΕΣ ΒΡΙΣΚΟΝΤΑΣ ΠΑΤΗΜΑ ΣΤΙΣ ΑΠΕΛΠΙΣΤΙΚΕΣ ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΕΣ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΚΑΘΟΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΤΙΣ ΟΠΟΙΕΣ ΑΦΟΜΟΙΩΣΕ ΚΑΙ ΜΕΤΕΔΩΣΕ Ο ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ. ΒΛΕΠΟΥΜΕ ΝΑ ΔΙΑΓΡΑΦΕΤΑΙ ΚΑΙ Η ΙΔΑΝΙΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΤΩΝ ΨΥΧΟΛΟΓΩΝ ΠΟΥ ΑΚΟΥΣΑΜΕ ΠΡΟΗΓΟΥΜΕΝΩΣ. ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΑΓΙΟΤΗΣ , ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΩΝ ΟΥΡΑΝΩΝ. ΑΠΕΛΠΙΣΙΑ.
Απόσπασμα από:
Hans Urs von Balthasar: Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk. Einsiedeln: Johannes Verlag, 1976
IV. — Η καινότητα του Χριστού
«Φέρνοντας τον ίδιο του τον εαυτό, έφερε κάθε καινότητα»: αυτή η ρήση του αγίου Ειρηναίου, την οποία επικαλείται συχνά ο π. de Lubac, ταιριάζει ως προμετωπίδα στην απόπειρά μας να κατανοήσουμε τη συνοχή των τριών μεγάλων πρωτότυπων έργων του. Το Catholicisme τοποθετούσε την Εκκλησία τού Χριστού στο σημείο τομής δύο αξόνων: του κατακόρυφου, δηλαδή της υπερβατικότητας δυνάμει της οποίας ο χριστιανισμός, ως ιστορική μορφή μοναδική ανάμεσα σε όλες τις άλλες, φέρει μέσα του το σύνολο της λύτρωσης του κόσμου· και έπειτα του οριζόντιου, χρονικού άξονα: της υπέρβασης κατά τη μετάβαση από τον χρόνο της επαγγελίας στον χρόνο της εκπλήρωσης, από την Παλαιά Διαθήκη στην Καινή.
Το ίδιο αυτό μοτίβο αναπτύσσεται σε μια τριπλή παραλλαγή, στην οποία λειτουργεί η αναλογία. Πρώτον, στη θεματική του Surnaturel: πώς μπορεί ο άνθρωπος, ως προς τη φυσική του συγκρότηση, να είναι εσωτερικά προσανατολισμένος προς την τάξη της χάρης που τον πληροί, χωρίς ωστόσο να την εμπεριέχει ούτε στο ελάχιστο, δηλαδή χωρίς καμία δυνατότητα να την απαιτήσει; Δεύτερον, στη θεματική των έργων που είναι αφιερωμένα στη θεολογική ερμηνεία της Γραφής: ποιος τύπος σχέσης συνδέει τη σημασία της Παλαιάς Διαθήκης με εκείνη της Καινής, το κατά γράμμα νόημα με το πνευματικό, αλληγορικό νόημα, και σε ποιον βαθμό η «προφητεία» ή η τυπολογία της πρώτης είναι προσανατολισμένη προς τη δεύτερη, κατά τρόπο όμως ώστε η δεύτερη να μην εμπεριέχεται εκ των προτέρων στην πρώτη; Τέλος, αν θεωρήσουμε τη θεμελιώδη θεολογική αρχή ως το analogatum princeps ολόκληρου του νόμου ανάπτυξης του κόσμου, τι είδους σχέση υπάρχει ανάμεσα στις μακρομεταλλάξεις της εξέλιξης, κυρίως στη μετάβαση από το ζωικό βασίλειο στον άνθρωπο, και στην οριστική μεταμόρφωση, στο σημείο Ωμέγα, του εξανθρωπισμένου κόσμου σε θείο κόσμο; Τρεις φορές το ίδιο ερώτημα: αρχικά στο επίπεδο της θεμελιώδους θεολογίας, έπειτα στο επίπεδο της θεολογίας της ιστορίας της σωτηρίας και, τελικά, στο κοσμολογικό και εσχατολογικό πεδίο.
Ο π. de Lubac έχει πλήρη συνείδηση ότι και στους τρεις αυτούς τομείς έχει να κάνει με την ίδια θεμελιώδη δομή και ότι, για να βρει τη λύση, οφείλει να παραμένει προσηλωμένος στο ίδιο μυστήριο. Το μαρτυρεί ο ίδιος: «“Αυτή η ανύψωση του λογικού δημιουργήματος [στην υπερφυσική τάξη] υπερβαίνει τη φυσική ολοκλήρωση” (Alexandre de Halès, Summa, βιβλ. 2, μέρ. 1). Δύο απλές συγκρίσεις μπορούν να μας βοηθήσουν να το κατανοήσουμε. Ακόμη και αν δεχθούμε, από την άλλη πλευρά, ότι ολόκληρη η κοσμική εξέλιξη είχε ως σκοπό, μέσα στη θεία σκέψη, την εμφάνιση του ανθρώπου, θα θεωρήσουμε άραγε ότι είμαστε υποχρεωμένοι να συμπεράνουμε πως αυτή η εμφάνιση αποτελεί απλή συνέπεια της δημιουργίας του σύμπαντος; Ή ακόμη, αν είναι αλήθεια ότι ολόκληρη η ιστορία του Ισραήλ έχει τελικά νόημα μόνο χάρη στην έλευση του Ιησού Χριστού, την οποία προετοίμαζε και προς την οποία ήταν εξ ολοκλήρου προσανατολισμένη, θα δούμε σε αυτό έναν λόγο να αμφισβητήσουμε ότι η έλευση του Ιησού Χριστού υπήρξε, ακόμη και σε σχέση με τον ίδιο τον Ισραήλ, μια απολύτως χαριστική καινότητα;» (MystSurn 114). Εδώ ολόκληρη η προβληματική «φύση–υπερφυσικό» φωτίζεται από το πρόβλημα της ανθρωπογένεσης και της σχέσης ανάμεσα στην Παλαιά και την Καινή Διαθήκη. Η τριπλή λύση δεν αναβλύζει από μια απλή μαγική διατύπωση, της οποίας η εφαρμογή θα μπορούσε να επαναλαμβάνεται μηχανικά στις διαφορετικές περιπτώσεις. Πρέπει να αφιερωθεί βαθιά και εξαντλητική έρευνα σε κάθε επιμέρους πεδίο, ώστε να του αποσπαστεί το δικό του μυστικό. Αυτή όμως η ανακάλυψη φανερώνει τον ενιαίο χαρακτήρα της αρχής που δομεί το θείο σχέδιο για τον κόσμο.
1. «Το υπερφυσικό»
Με το Surnaturel (1946, με εκκλησιαστική έγκριση του 1942), ένας νεαρός Δαβίδ επιτίθεται στον Γολιάθ της νεότερης εκλογίκευσης του χριστιανικού μυστηρίου και της αναγωγής του στη λογική. Η πέτρα που εκτοξεύεται από τη σφεντόνα πλήττει θανάσιμα τον αντίπαλο, αλλά οι ακόλουθοι του γίγαντα αρπάζουν τον ήρωα και του επιβάλλουν για πολύ καιρό τη σιωπή. Όχι εντελώς άδικα. Το έργο, που προέκυψε από τη συγκέντρωση αρκετά πολυάριθμων και ετερογενών προγενέστερων μελετών, δεν έχει φτάσει στην τέλεια ενότητά του [1]. Αποτελείται από τέσσερα μέρη: το πρώτο αρχίζει καταγγέλλοντας την παραγνώριση, στο έργο του Baius και του Jansenius, της αληθινής θεώρησης του Αυγουστίνου και των διαδόχων του, συμπεριλαμβανομένου του Θωμά Ακινάτη: η αρχική κατάσταση χάρης «οφείλεται» στον Αδάμ για την τελείωσή του, κατά τον Baius, ή τουλάχιστον αποτελεί το μέσο, το οποίο ο Αδάμ διαθέτει κυριαρχικά, που απαιτείται για την άσκηση της ελευθερίας του, κατά τον Jansenius (Surn 23, 44)· εδώ κυριαρχεί μια νομικονατουραλιστική σκέψη (Surn 68), η οποία εισχωρεί στη θεολογία μόλις τον 16ο αιώνα. Σε αντίθεση με τη θεμελιώδη αντίληψη του Ακινάτη και της εποχής του, σύμφωνα με την οποία η επιθυμία της θέας του Θεού χαρακτηρίζει την ουσία του κτιστού πνεύματος χωρίς να εγγράφει σε αυτήν κάποια «αξίωση» έναντι του Θεού (Surn 118), αρχικά ο Cajetan, έπειτα ο Suarez και οι συνεχιστές τους έως «τις ημέρες μας» (Surn 105 κ.ε., 148 κ.ε., 157–183), στο πλαίσιο ενός αντιμπαϊανισμού που στην πραγματικότητα παραμένει εγκλωβισμένος στην ίδια την προβληματική του Baius, αποδίδουν στην «καθαρή φύση» του πνευματικού δημιουργήματος έναν «καθαρά φυσικό σκοπό», τουλάχιστον ως δυνατό· με αυτόν τον τρόπο υποτίθεται ότι θα διαφυλασσόταν ο χαριστικός χαρακτήρας της χάρης.
Μόνο αυτό το πρώτο μέρος [2] θα υποστεί περαιτέρω επεξεργασία και θα θωρακιστεί απέναντι σε κάθε επίθεση στα δύο μεταγενέστερα έργα, Αυγουστινισμός και νεότερη θεολογία και Το μυστήριο του υπερφυσικού (1965).
Το δεύτερο μέρος, «Πνεύμα και ελευθερία στη θεολογική παράδοση», δεν θα επανεξεταστεί στη συνέχεια, και αυτό είναι λυπηρό: θέτοντας ως βάση το πατερικό και σχολαστικό πρόβλημα της ελευθερίας, στον άνθρωπο και ιδιαίτερα στον άγγελο, προσφέρει υλικό εξαιρετικά μεγάλης αξίας για τη θεμελίωση της θέσης. Ανοίγει μια δεύτερη οδό για να αποδειχθεί ότι ο άγιος Θωμάς, όταν μιλά για τη φύση του κτιστού πνεύματος, δεν του αποδίδει ποτέ άλλον έσχατο σκοπό παρά τον υπερφυσικό. Και πάλι, τον 16ο αιώνα βλέπουμε την έννοια της φύσης να αλλοιώνεται προς μια ορθολογιστική κατεύθυνση: στο εξής η θεολογία των σχολών θα βρεθεί διχασμένη ως προς αυτό το ζήτημα.
Το τρίτο μέρος παρουσιάζει επιμέρους μελέτες για την προϊστορία και την ιστορία της ιδέας του «υπερφυσικού» και συγγενικών εκφράσεων· μολονότι η ιδέα αυτή είναι παρούσα εξαρχής μέσα από τις πολλές αντανακλάσεις που προβάλλει, ο άγιος Θωμάς είναι ο πρώτος που την εφαρμόζει συστηματικά (Surn 327, 372, 398), και μόνο κατά την πιο πρόσφατη εποχή θα συγκροτηθεί γύρω της μια ολόκληρη πραγματεία [3], με απολογητικές προθέσεις, οι οποίες άλλωστε δεν επιτυγχάνουν τον σκοπό τους [4].
Το τέταρτο μέρος, «Ιστορικές σημειώσεις», συγκεντρώνει, προς υποστήριξη της θέσης, ένα σημαντικό σύνολο στοιχείων αντλημένων από τις πηγές· τα περισσότερα αναφέρονται στο κύριο μέρος. Και το Συμπέρασμα, «Θεία απαίτηση και φυσική επιθυμία», αποσαφηνίζει τη θέση του συγγραφέα εκείνη τη στιγμή: ορισμένες θεμελιώδεις συλλήψεις που, χωρίς να χρειάζεται να αλλάξουν, απαιτούν ακόμη διασάφηση. Εδώ μας αρκεί που υπενθυμίσαμε αυτές τις διαισθήσεις, υπογραμμίζοντας συγχρόνως όλη τη σοβαρότητα του διακυβεύματος. Πράγματι, δεν επρόκειτο απλώς για μια θεολογική υπέρβαση που θα εξουδετέρωνε το ιανσενιστικό δηλητήριο, το οποίο μόλυνε επί αιώνες τη ζωή του πνεύματος στη Γαλλία, αλλά, πολύ περισσότερο, το παγκοσμίως διαδεδομένο δηλητήριο —ή αντίδοτο— ενός ορθολογισμού που αντιμετωπίζει τον άνθρωπο και τον άγγελο σαν να ήταν φυσικά όντα ανάμεσα σε άλλα, όντα στα οποία εφαρμόζεται, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, το απόφθεγμα: «η φυσική επιθυμία δεν υπερβαίνει την ικανότητα της φύσης» [5]. Όσα επινοούν οι θεολόγοι για να διαφυλάξουν την τάξη της χάρης καταλήγουν τελικά στην έννοια μιας κλειστής τάξης της φύσης, για την οποία μια «υπερφύση» δεν είναι παρά μια εξωτερική, «επιπρόσθετη» παροχή [6], και η οποία μπορεί επομένως να υπάρξει και χωρίς αυτό το πλεόνασμα.
Σε μια τέτοια αντίληψη αντιτίθεται το συμπέρασμα για το «παράδοξο του ανθρώπινου πνεύματος» (Surn 483) — η μακράν σημαντικότερη εφαρμογή της ιδέας του παραδόξου, που κατέχει κεντρική θέση στη σκέψη του π. de Lubac. Διότι το κτιστό πνεύμα αποτελεί «μια μοναδική περίπτωση, όπου το παράδοξο είναι αναγκαίο σημείο της αλήθειας» (Surn 484). Το παράδοξο διατυπώνεται στη γενική αρχή της ακμάζουσας σχολαστικής: το ον που τείνει προς το τέλειο αγαθό, ακόμη και αν χρειάζεται τη βοήθεια ενός άλλου για να το φτάσει, είναι ευγενέστερο από το ον που μπορεί να αποκτήσει ένα αγαθό το οποίο είναι μόνο ατελές, έστω και με τις δικές του δυνάμεις [7]. Για να μπορέσουμε να διατηρήσουμε αυτή την παράδοξη αλήθεια, πρέπει να υπερβούμε την ιδέα μιας χάρης που απαιτείται βάσει της «φυσικής τάσης», ως «μέσο προς τον σκοπό». Η υπέρβαση αυτή πραγματοποιείται στρέφοντας τον στοχασμό πρώτα στη σχέση ανάμεσα στο απόλυτο και στο σχετικό Είναι, τα οποία δεν είναι «δύο όντα το ένα απέναντι στο άλλο» —κάτι που αποτελεί καθαρό «φάντασμα» της φαντασίας μας— και έπειτα στη θεμελιώδη πρόθεση του Θεού κατά τη δημιουργία: να μεταδώσει τον εαυτό του ως απόλυτη αγάπη και να εγγράψει αυτή τη δική του επιθυμία στα ενδότερα της ουσίας του κτιστού πνεύματος, ώστε το τελευταίο να αναγνωρίσει εκεί «την κλήση του Θεού προς την αγάπη» και, αντί να εγείρει το ίδιο κάποια αξίωση, να βρεθεί, σύμφωνα με την ουσία του, υποκείμενο στην απαίτηση του Θεού που έχει αποτυπωθεί στη φύση του· τέλος, τρίτο αντικείμενο του στοχασμού: ολόκληρη η φυσική τάξη περιλαμβάνεται «στο εσωτερικό» μιας υπερφυσικής τάξης που πραγματοποιεί αυτή την έσχατη πρόθεση του Θεού, έτσι ώστε κάθε είδος φυσικής αξίωσης του δημιουργήματος έναντι του Θεού να βρίσκεται αναπόφευκτα, κατά κάποιον τρόπο, προλημμένο και αποστομωμένο από την προσφερόμενη χάρη. Όλα αυτά καταλήγουν στην ακόλουθη σκέψη, παύλεια, αυγουστίνεια και ιγνατιανή: δεν έχουμε δημιουργηθεί μόνο για τη μακαριότητά μας, αλλά για τη δοξολογία του Θεού της χάρης και της αγάπης: «Η μακαριότητα ταυτίζεται με την υπηρεσία, η θέα με τη λατρεία, η ελευθερία με την εξάρτηση, η κατοχή με την έκσταση» (Surn 492). Στην οικονομία της απόλυτης αγάπης ισχύει μόνο ο νόμος της ανιδιοτέλειας· δεν υπάρχει εκεί θέση για κατηγορίες όπως εκείνες «του δικαιώματος, του συμφέροντος ή της ανταλλακτικής δικαιοσύνης» (Surn 494).[ΔΕΝ ΥΠΟΛΟΓΙΖΕΤΑΙ ΠΟΤΕ Η ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ. ΥΠΑΡΧΕΙ ΜΟΝΟ Η ΠΡΟΘΕΣΗ ΤΟΥ ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ .Η ΑΓΙΟΤΗΣ ΕΙΝΑΙ ΑΓΝΩΣΤΗ.]
Οι δύο τόμοι του 1965 αποτελούν πρωτίστως την απάντηση στις πολυάριθμες επικρίσεις που διατυπώθηκαν εναντίον του Surnaturel· ο ένας αναλαμβάνει τα κυρίως ιστορικά προβλήματα (Αυγουστινισμός και νεότερη θεολογία) και ο άλλος τα ζητήματα περισσότερο δογματικού χαρακτήρα (Το μυστήριο του υπερφυσικού). Τρία χρόνια αργότερα ο συγγραφέας θα σημειώσει, σχετικά με την ορολογία «φύση–υπερφυσικό», ότι «αυτές οι δύο λέξεις δεν φαίνονται πλέον ιδιαίτερα εύστοχες» (AthSens 96) και ότι πολλοί σύγχρονοί του θα προτιμούσαν να μιλούν για μια «θεολογική τάξη» ή για την «τάξη του Απολύτου» ή απλώς για το «Μυστήριο του Χριστού» (AthSens 167). Είναι γεγονός ότι κατά την πρόσφατη εποχή μάθαμε να σκεφτόμαστε με σαφέστερα προσωποκρατικούς όρους [8]. Ωστόσο, το πρόβλημα δεν έχει ξεπεραστεί· αποκτά νέα επικαιρότητα εξαιτίας της πρόσφατης εκκοσμίκευσης που αναδύεται μέσα στην Εκκλησία.
Δεν χρειάζεται να αναλύσουμε την ιστορική μελέτη Αυγουστινισμός και νεότερη θεολογία, η οποία ουσιαστικά αναδιαμορφώνει και αναπτύσσει τα ιστορικά τμήματα του Surnaturel· εξετάζει «θα λέγαμε, στο μικροσκόπιο» (Aug 227) τις μεταβολές της ιδέας της φύσης και λαμβάνει συνειδητά τις προφυλάξεις της απέναντι στην εγκύκλιο Humani generis· άλλωστε, η ίδια η εγκύκλιος μας καλεί να επιλέξουμε τον άγιο Θωμά ως καθοδηγητικό αστέρα!
Σκοπός του άλλου έργου, Το μυστήριο του υπερφυσικού, είναι να αποσαφηνίσει μια για πάντα την εν λόγω «αξίωση» και, για τον σκοπό αυτό, να προσδιορίσει το ακριβές νόημα και την εμβέλεια του «desiderium naturale visionis», της φυσικής επιθυμίας της θέας. Ας αρκεστούμε σε μια σύνοψη με λίγες προτάσεις.
Δεν πρέπει ποτέ να χάνουμε από τα μάτια μας τη συνάρθρωση δημιουργίας και ανύψωσης, η οποία είναι συστατική του μη θείου υποκειμένου που προορίζεται να μετάσχει στη θεία ζωή: την πατερική σύνδεση της «εικόνας» (imago) με την «ομοίωση» (similitudo), για την οποία αυτή δημιουργείται· από τον Ψευδοδιονύσιο και εξής, τη σχέση ανάμεσα στο «datum optimum» (φύση) και στο «donum perfectum» (χάρη) ή, στον άγιο Θωμά, ανάμεσα στο «datio» και στο «donatio» (Myst 122–123, 130).
Ωστόσο, η κτιστή πνευματική φύση, άνθρωπος ή άγγελος, δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να νοηθεί ως μια «περίπτωση» φύσης, διότι, πρώτον, δημιουργείται άμεσα από τον Θεό και συγχρόνως προσανατολίζεται άμεσα προς τον Θεό —ο άγιος Θωμάς συμφωνεί εδώ με την παράδοση· Myst 146–149— και, δεύτερον, η πνευματική φύση ως τέτοια είναι ανοιχτή στην ολότητα του είναι, την οποία θέλει, και μάλιστα πρέπει να έχει θελήσει, να γνωρίσει πριν από κάθε επιμέρους πράξη της ελεύθερης βούλησής της. Αυτή η «capacitas» δεν αποτελεί ακόμη από μόνη της έναν «appetitus perfectus», αλλά μια «aptitudo passiva» (Myst 117)· ωστόσο, δεν πρέπει να την περιορίσουμε στην απλή «potentia oboedientialis», που ενυπάρχει σε κάθε φυσικό ον, στον βαθμό που αυτό παραμένει στη διάθεση της θαυματουργικής παντοδυναμίας του Δημιουργού (Surn 395 κ.ε.· Myst 136 κ.ε., 179 κ.ε. [9]).
Αφενός, αυτή η «capacitas» αποκλείει κάθε είδος ενδοκοσμικού και, με αυτή την έννοια, «φυσικού» σκοπού: ο άγιος Θωμάς μετατρέπει την ενδοκοσμική θεωρία, που αποτελεί για τον Αριστοτέλη τον έσχατο σκοπό, σε έναν απλώς «προσωρινό» σκοπό. Αφετέρου, δεν μπορεί ούτε να ικανοποιηθεί με μια «αιώνια τάση» προς τη θέα του Θεού, με μια προσέγγιση αυτής της θέας που θα παρέμενε πάντοτε ασυμπτωτική —εδώ ο συγγραφέας διαφοροποιείται από τον π. Joseph Maréchal και τους μαθητές του· Myst 231 κ.ε.—: μια τέτοια τάση δεν θα ήταν «μακαριότητα», αλλά μαρτύριο του Ταντάλου (Myst 249 κ.ε.).
Από την άλλη πλευρά, αυτή η «capacitas», που αποτελεί την ενδότατη ουσία της κτιστής πνευματικής φύσης, δεν φέρει ακόμη κανένα αποτύπωμα της υπερφυσικής χάρης, ούτε καν έναν απλό θετικό «προσανατολισμό» προς αυτήν (Myst 55, 117)· γι’ αυτό ο π. de Lubac προτιμά να αφήσει κατά μέρος το υπερφυσικό «υπαρκτικό» του π. K. Rahner· «στον βαθμό που αυτό το “υπαρκτικό” θα νοούνταν ως ένα είδος “ενδιάμεσου”» μεταξύ φύσης και χάρης, «το πρόβλημα δεν θα λυνόταν, αλλά απλώς θα μετατοπιζόταν» (Myst 136, σημ. 1). Με αυτό δεν αρνούμαστε ότι η συγκεκριμένη πράξη ελευθερίας που εκπηγάζει από τη βούληση του συγκεκριμένου ανθρώπου, όταν επιλέγει τον έσχατο σκοπό του, στηρίζεται ήδη στη χάρη· εδώ όμως πρόκειται αρχικά μόνο για το σημείο που είναι εγγεγραμμένο στην κτιστή πνευματική φύση και το οποίο αυτή, ως κτιστή, δεν μπορεί να αναγνωρίσει (Myst 257 κ.ε. [10])· το σημείο αυτό αποτελεί αντικείμενο μιας καθαρά «καθ’ έξιν» γνώσης (Myst 267), που σημαδεύει, κατά κάποιον τρόπο «μέσω της ένδειας» [11], το βάθος κάθε συνείδησης [12].
Η γνώση αυτού που το ανθρώπινο πνεύμα «θέλει πραγματικά», σε τελευταία ανάλυση, του γνωστοποιείται μόνο μέσα στην κίνηση με την οποία ο Θεός, που χορηγεί ελεύθερα τη χάρη του, απευθύνεται προσωπικά σε αυτό και του παρέχει συγχρόνως, μέσω της δωρεάς της χάρης, τη δυνατότητα να ανταποκριθεί στην κλήση (Myst 273 κ.ε.). Βεβαίως, από βιβλική και θεολογική άποψη, αυτή η κλήση, αυτή η ελεύθερη μετάδοση του ίδιου του εαυτού του Θεού, προηγείται στην πρόθεσή του: για χάρη της πραγματοποιείται η δημιουργία της πνευματικής φύσης και για χάρη της τελευταίας η δημιουργία του υλικού κόσμου (Myst 128 κ.ε.). Ωστόσο, ολόκληρη η πραγματοποίηση δεν παύει να αποτελεί, σε κάθε διαδοχική στιγμή της, έργο της θείας ελευθερίας, έτσι ώστε η πρώτη στιγμή, η δημιουργία της πνευματικής φύσης, να μην «εξαναγκάζει» τον Θεό να περάσει στη δεύτερη, την κλήση της χάρης (Myst 111 κ.ε. [13]).
Σε μια πρώτη φάση, η προβληματική του «desiderium naturale» του αγίου Θωμά φαινόταν στον π. de Lubac ως ένα θεολογούμενο συνδεδεμένο με κάποια ιστορική συγκυρία: ο άγιος Θωμάς θα ήταν ένας «συγγραφέας της μετάβασης» (Surn 435). Ξαφνικά όμως η προβληματική αυτή απέκτησε εκ νέου εξαιρετική επικαιρότητα: αντιστοιχεί στη βασική ιδέα πάνω στην οποία ο Teilhard de Chardin οικοδομεί την εικόνα του για τον κόσμο. Σε σχέση με αυτό το ζήτημα θα τη συναντήσουμε ξανά παρακάτω (TeilhMiss 99· EtFém 94).
2. Τα νοήματα της Γραφής
ΕΙΝΑΙ ΑΠΙΣΤΕΥΤΗ Η ΚΑΤΑΣΤΡΟΦΗ ΤΟΥ ΣΧΙΣΜΑΤΟΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΦΙΛΙΟΚΒΕ. Η ΦΥΛΑΚΗ ΤΟΥ ΔΙΠΟΛΟΥ ΦΥΣΗ-ΧΑΡΗ. ΤΑΥΤΟΧΡΟΝΑ ΒΛΕΠΟΥΜΕ ΤΗΝ ΘΕΛΗΣΗ ΤΗΣ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΝΑ ΚΕΡΔΙΣΕΙ ΤΗΝ ΘΕΩΣΗ ΜΕ ΤΗΝ ΣΚΕΨΗ ΚΑΙ ΜΕ ΤΙΣ ΕΝΝΟΙΕΣ ΒΡΙΣΚΟΝΤΑΣ ΠΑΤΗΜΑ ΣΤΙΣ ΑΠΕΛΠΙΣΤΙΚΕΣ ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΕΣ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΚΑΘΟΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΤΙΣ ΟΠΟΙΕΣ ΑΦΟΜΟΙΩΣΕ ΚΑΙ ΜΕΤΕΔΩΣΕ Ο ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ. ΒΛΕΠΟΥΜΕ ΝΑ ΔΙΑΓΡΑΦΕΤΑΙ ΚΑΙ Η ΙΔΑΝΙΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΤΩΝ ΨΥΧΟΛΟΓΩΝ ΠΟΥ ΑΚΟΥΣΑΜΕ ΠΡΟΗΓΟΥΜΕΝΩΣ. ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΑΓΙΟΤΗΣ , ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΩΝ ΟΥΡΑΝΩΝ. ΑΠΕΛΠΙΣΙΑ.
[1]. Πρβλ. τους πίνακες στη Βιβλιογραφία που παρατίθεται στη σημ. 1 του πρώτου μέρους.
[2]. Χωρίς πάντως να παραλείπεται η επανεπεξεργασία ορισμένων αποσπασμάτων του δεύτερου μέρους και με αξιοποίηση των μελετών του τρίτου και του τέταρτου μέρους.
[3]. «Η θεολογική μας πραγματεία De Deo elevante δεν είναι απλώς, στην πραγματικότητα, εξ ολοκλήρου νεότερη, αλλά…, λόγω της ορολογίας της και των συνηθειών σκέψης που αυτή προϋποθέτει, δύσκολα θα μπορούσε να είναι παλαιά» (Surn 422).
[4]. «Όσο περισσότερο αυτή η “υπερφυσική τάξη” προτείνεται ως αντικείμενο πίστης, τόσο περισσότερο φαίνεται να προσκρούει σε συστηματική άρνηση» (Surn 426).
[5]. «Η φυσική επιθυμία δεν υπερβαίνει την ικανότητα της φύσης» (Naturale desiderium non excedit capacitatem naturae): Denys le Chartreux, που παρατίθεται στο Augustinisme 202· στο ίδιο πνεύμα και ο Cajetan, στο ίδιο.
[6]. Πρβλ. τη μελέτη για το «superadditum»: Surn 375 κ.ε.
[7]. S. Theo. Ia IIae, ερ. 5, άρθρ. 5, απάντηση στη δεύτερη ένσταση.
[8]. Αναφορά στον J. Mouroux: AthSens 100· ωστόσο, ο ίδιος ο π. de Lubac είχε χρησιμοποιήσει προσωποκρατικές κατηγορίες στο Συμπέρασμά του (Surn 483). Ο άνθρωπος ποθεί τον Θεό ως δωρεά: «Θέλει την ελεύθερη και χαριστική αυτομετάδοση ενός προσωπικού Όντος». Ο Teilhard εκφράζεται παρόμοια υπέρ μιας αλλαγής του λεξιλογίου: «Ολόκληρη η θεωρία του Υπερφυσικού… κινείται σε ένα πεδίο σκέψης που οι περισσότεροι σύγχρονοι έχουν εγκαταλείψει. Είναι ουσιώδες να τη μεταφέρουμε σε ένα σύστημα παραστάσεων που να είναι για εμάς κατανοητό και ζωντανό»: παρατίθεται στο Prière 131, σημ. 4.
[9]. Πρόκειται για τη ρητά διατυπωμένη οντολογία του «προσώπου», η οποία εμφανίζεται ως τέτοια μόνο υπό το φως του χριστιανισμού: Myst 91. Για την αδυναμία εξομοίωσης της ανθρώπινης φύσης με τις άλλες φύσεις, πρβλ. ήδη Surn 247, 483.
[10]. Διαφορετικά, ο άνθρωπος θα μπορούσε να συναγάγει με φυσικό τρόπο την πραγματικότητα της υπερφυσικής τάξης από τη γνώση που αποκτά μέσω του ίδιου του πόθου του· το υπερφυσικό θα ήταν «αντικείμενο φυσικής γνώσης» (Myst 258).
[11]. «Μέσω της ένδειας» (per indigentiam), κατά τον άγιο Θωμά: Myst 268.
[12]. Μια εξήγηση αυτής της δομής βρίσκεται στον C. Bruaire, De l’affirmation de Dieu, Παρίσι, Seuil, 1964, για τον οποίο κάθε ανθρώπινη πράξη ελευθερίας περιλαμβάνεται στην «επιθυμία».
[13]. Ο συγγραφέας θεωρεί ότι έτσι ανταποκρίνεται στη διατύπωση της Humani generis, σύμφωνα με την οποία ο Θεός θα μπορούσε να είχε δημιουργήσει πνευματικά όντα που δεν θα είχαν κληθεί στην υπερφυσική μετοχή στον Θεό. Προσθέτει όμως ότι ένας τέτοιος κόσμος θα ήταν εντελώς διαφορετικός από τον δικό μας (Myst 105). Επιπλέον, ακόμη και στον δικό μας κόσμο, η χάρη πρέπει να παραμένει «ελεύθερη» σε σχέση με τη φύση· γι’ αυτό και η υπόθεση μιας «καθαρής φύσης», η οποία δεν διαθέτει καμία «αξίωση» ανύψωσης, είναι ανεπαρκής και περιττή στον συγκεκριμένο δικό μας κόσμο, όπου η «ανύψωση» είναι πραγματική και, ως εκ τούτου, φαίνεται να θεμελιώνει μια «αξίωση» (Myst 79–103). Ως προς αυτό, δεν είναι προφανές πώς μπορεί ο π. de Lubac να διακρίνει, μέσα στο σύνολο του ελεύθερου σχεδίου του Δημιουργού, τρεις λογικές στιγμές, με τη μετάβαση από τη μία στην άλλη να αποτελεί πεδίο άσκησης της θείας ελευθερίας: 1. «δημιουργία ενός πνευματικού όντος»· 2. «ο υπερφυσικός προσανατολισμός προς τον σκοπό, ο οποίος είναι αποτυπωμένος στη φύση του»· 3. «η προσφορά προς την προσωπική του ελευθερία να μετάσχει στη θεία Ζωή»: «το πρώτο δεν συνεπάγεται απολύτως το δεύτερο, ούτε το δεύτερο συνεπάγεται το τρίτο» (Myst 112). Από εννοιολογική άποψη, δεν συμπίπτουν άραγε το 1 και το 2; Και αν στοχαστούμε θεολογικά με αφετηρία το ενιαίο θείο σχέδιο της σωτηρίας, δεν αποτελεί το σύνολο μια αδιαίρετη πράξη της θείας ελευθερίας, η οποία μπορεί να νοηθεί ότι εκδιπλώνεται —κατά την τάξη της εκτέλεσης, in ordine exsecutionis— μόνο σε δύο στιγμές: (1 + 2) → 3;
[2]. Χωρίς πάντως να παραλείπεται η επανεπεξεργασία ορισμένων αποσπασμάτων του δεύτερου μέρους και με αξιοποίηση των μελετών του τρίτου και του τέταρτου μέρους.
[3]. «Η θεολογική μας πραγματεία De Deo elevante δεν είναι απλώς, στην πραγματικότητα, εξ ολοκλήρου νεότερη, αλλά…, λόγω της ορολογίας της και των συνηθειών σκέψης που αυτή προϋποθέτει, δύσκολα θα μπορούσε να είναι παλαιά» (Surn 422).
[4]. «Όσο περισσότερο αυτή η “υπερφυσική τάξη” προτείνεται ως αντικείμενο πίστης, τόσο περισσότερο φαίνεται να προσκρούει σε συστηματική άρνηση» (Surn 426).
[5]. «Η φυσική επιθυμία δεν υπερβαίνει την ικανότητα της φύσης» (Naturale desiderium non excedit capacitatem naturae): Denys le Chartreux, που παρατίθεται στο Augustinisme 202· στο ίδιο πνεύμα και ο Cajetan, στο ίδιο.
[6]. Πρβλ. τη μελέτη για το «superadditum»: Surn 375 κ.ε.
[7]. S. Theo. Ia IIae, ερ. 5, άρθρ. 5, απάντηση στη δεύτερη ένσταση.
[8]. Αναφορά στον J. Mouroux: AthSens 100· ωστόσο, ο ίδιος ο π. de Lubac είχε χρησιμοποιήσει προσωποκρατικές κατηγορίες στο Συμπέρασμά του (Surn 483). Ο άνθρωπος ποθεί τον Θεό ως δωρεά: «Θέλει την ελεύθερη και χαριστική αυτομετάδοση ενός προσωπικού Όντος». Ο Teilhard εκφράζεται παρόμοια υπέρ μιας αλλαγής του λεξιλογίου: «Ολόκληρη η θεωρία του Υπερφυσικού… κινείται σε ένα πεδίο σκέψης που οι περισσότεροι σύγχρονοι έχουν εγκαταλείψει. Είναι ουσιώδες να τη μεταφέρουμε σε ένα σύστημα παραστάσεων που να είναι για εμάς κατανοητό και ζωντανό»: παρατίθεται στο Prière 131, σημ. 4.
[9]. Πρόκειται για τη ρητά διατυπωμένη οντολογία του «προσώπου», η οποία εμφανίζεται ως τέτοια μόνο υπό το φως του χριστιανισμού: Myst 91. Για την αδυναμία εξομοίωσης της ανθρώπινης φύσης με τις άλλες φύσεις, πρβλ. ήδη Surn 247, 483.
[10]. Διαφορετικά, ο άνθρωπος θα μπορούσε να συναγάγει με φυσικό τρόπο την πραγματικότητα της υπερφυσικής τάξης από τη γνώση που αποκτά μέσω του ίδιου του πόθου του· το υπερφυσικό θα ήταν «αντικείμενο φυσικής γνώσης» (Myst 258).
[11]. «Μέσω της ένδειας» (per indigentiam), κατά τον άγιο Θωμά: Myst 268.
[12]. Μια εξήγηση αυτής της δομής βρίσκεται στον C. Bruaire, De l’affirmation de Dieu, Παρίσι, Seuil, 1964, για τον οποίο κάθε ανθρώπινη πράξη ελευθερίας περιλαμβάνεται στην «επιθυμία».
[13]. Ο συγγραφέας θεωρεί ότι έτσι ανταποκρίνεται στη διατύπωση της Humani generis, σύμφωνα με την οποία ο Θεός θα μπορούσε να είχε δημιουργήσει πνευματικά όντα που δεν θα είχαν κληθεί στην υπερφυσική μετοχή στον Θεό. Προσθέτει όμως ότι ένας τέτοιος κόσμος θα ήταν εντελώς διαφορετικός από τον δικό μας (Myst 105). Επιπλέον, ακόμη και στον δικό μας κόσμο, η χάρη πρέπει να παραμένει «ελεύθερη» σε σχέση με τη φύση· γι’ αυτό και η υπόθεση μιας «καθαρής φύσης», η οποία δεν διαθέτει καμία «αξίωση» ανύψωσης, είναι ανεπαρκής και περιττή στον συγκεκριμένο δικό μας κόσμο, όπου η «ανύψωση» είναι πραγματική και, ως εκ τούτου, φαίνεται να θεμελιώνει μια «αξίωση» (Myst 79–103). Ως προς αυτό, δεν είναι προφανές πώς μπορεί ο π. de Lubac να διακρίνει, μέσα στο σύνολο του ελεύθερου σχεδίου του Δημιουργού, τρεις λογικές στιγμές, με τη μετάβαση από τη μία στην άλλη να αποτελεί πεδίο άσκησης της θείας ελευθερίας: 1. «δημιουργία ενός πνευματικού όντος»· 2. «ο υπερφυσικός προσανατολισμός προς τον σκοπό, ο οποίος είναι αποτυπωμένος στη φύση του»· 3. «η προσφορά προς την προσωπική του ελευθερία να μετάσχει στη θεία Ζωή»: «το πρώτο δεν συνεπάγεται απολύτως το δεύτερο, ούτε το δεύτερο συνεπάγεται το τρίτο» (Myst 112). Από εννοιολογική άποψη, δεν συμπίπτουν άραγε το 1 και το 2; Και αν στοχαστούμε θεολογικά με αφετηρία το ενιαίο θείο σχέδιο της σωτηρίας, δεν αποτελεί το σύνολο μια αδιαίρετη πράξη της θείας ελευθερίας, η οποία μπορεί να νοηθεί ότι εκδιπλώνεται —κατά την τάξη της εκτέλεσης, in ordine exsecutionis— μόνο σε δύο στιγμές: (1 + 2) → 3;
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου