Ο π. Γ. Φλορόφσκι για τη φύση της Εκκλησίας - συνάντηση με την Φαινομενολογία

 Δημήτρης Γ. Ιωάννου

Ένας από τους μεγαλύτερους θεολόγους της Εκκλησίας τον 20ο αιώνα ήταν και ο π. Γ. Φλορόφσκι, ο οποίος έγραψε αρκετά για τον «Οίκο του Πατρός», δηλαδή την Εκκλησία. Υπάρχει μια υπέροχη εργασία του με αυτόν τον τίτλο στο βιβλίο του «Ανατομία Προβλημάτων της Πίστεως» (Εκδ. Ρηγοπούλου, Θεσ/κη 1977, σελ. 100-146), η οποία και θα μας χρησιμεύσει ως βάση για να αναπτύξουμε ορισμένες σκέψεις σχετικά με την Ευχαριστία, όχι με αυστηρά θεολογικά κριτήρια.

*************

Η Εκκλησία ξεκινά λοιπόν με τα ιερά γεγονότα της θείας Οικονομίας, την Γέννηση του Ιησού, την Βάπτιση, την έξοδο στο κήρυγμα, την δημόσια δράση, και τελικά την Σταύρωση και την Ανάσταση. Ωστόσο, αυτό που άφησε ο Ιησούς, κατά τον π. Φλορόφσκι, δεν είναι μια διδασκαλία, αλλά την Εκκλησία. Η διδασκαλία, το Ευαγγέλιο, είναι ύστερο της Εκκλησίας, και όχι πρότερο. Πώς γίνεται αυτό;

Ο Χριστός άφησε μια διδασκαλία, λέγει ο π. Φλορόφσκι, την οποία μπορούμε να μελετήσουμε στα Ευαγγέλια -αλλά, πρέπει να πούμε ότι καμιά «διδασκαλία» δεν μπορεί να εξαντικειμενίσει την ολότητα της ζωής. Στην πραγματικότητα το θεανδρικό Πρόσωπο του Κυρίου Ιησού Χριστού προηγείται της διδασκαλίας Του. Το σωτηριώδες έργο Του, η Σταύρωση και η Ανάσταση, έρχεται πρώτο, και κατόπιν το Ευαγγέλιο, που μιλά για αυτό το μυστήριο. Το Ευαγγέλιο ως βιβλίο ανήκει άλλωστε στην Εκκλησία και μόνο αυτή μπορεί να το ερμηνεύσει. Εν πάση περιπτώσει, ας μείνουμε στον ισχυρισμό ότι καμιά διδασκαλία δεν μπορεί να εξαντικειμενίσει την πραγματικότητα.

Αυτό λοιπόν, φαινομενολογικά, δεν ισχύει μόνο για την Εκκλησία, αλλά και για ολόκληρη την ανθρώπινη ζωή. Σχετιζόμαστε με κάποιο φίλο, έχουμε εμπειρία αυτού, τον συναναστρεφόμαστε πάλι και πάλι, αλλά, όπως είπε ο εκλιπών φιλόσοφος Χρήστος Γιανναράς, δεν μπορούμε να περιγράψουμε με λόγια εξαντλητικά την εμπειρία μας αυτής της φιλίας. Δεν μπορούμε να δώσουμε με έναν ορισμό «ποιος» είναι αυτός ο φίλος. Αυτό δεν είναι μια ασήμαντη παρατήρηση. Διάφοροι φιλόσοφοι, κυρίως της Αναλυτικής Φιλοσοφίας, όπως π.χ. ο Μπέρναρντ Ράσσελ, πίστεψαν ότι τα «ονόματα» των ανθρώπων είναι «ταμπέλες» που δίνονται για να συνοψίσουν περιγραφές των «προσώπων», για τα οποία μπορούμε όντως να δώσουμε μία εξαντλητική περιγραφή. Αν δεν μπορούσαμε να δώσουμε, τότε αυτό θα καταντούσε ένα μυστήριο.

Πολύ σωστά λοιπόν ο φιλόσοφος Χ. Γιανναράς τόνισε ότι αυτό είναι ένα μύθευμα- η θεωρία του Ράσσελ άλλωστε κατέπεσε και στην ίδια την αναλυτική φιλοσοφία και πλέον δεν γίνεται αποδεκτή. Το πρόσωπο δεν μπορεί να «αναχθεί» σε μια περιγραφή. Είναι πέραν πάσης περιγραφής. Υπάρχει όμως και μια άλλη σχολή σκέψης η οποία πίστεψε ότι θα μπορούσε να ορίσει τι «είναι» ένα πρόσωπο. Μιλάμε για την Ψυχανάλυση, που πίστεψε ότι αυτό μπορεί να το κάνει ερμηνεύοντας το «ασυνείδητο» του κάθε προσώπου. Επικοινωνούμε όντως και με την «γλώσσα» του σώματος, τα όνειρα λένε πολλά για το ποιοι είμαστε, ο άλλος μας περνά «μηνύματα» που δεν μπορούμε να τα αντιληφθούμε με το συνειδητό κλπ. Αλλά η θεωρία ότι η πλήρης εξερεύνηση του ασυνειδήτου θα μας έδινε τον ορισμό ενός προσώπου είναι κι αυτή ένα μύθευμα. Υποτίθεται ότι, αν θεραπεύαμε το ασυνείδητο, θα είχαμε το πρόσωπο ως μια μηχανή ενορμήσεων και τάσεων- και τότε θα το εξηγούσαμε εντελώς μηχανικά. Ο Φρόυντ δεν πίστευε ότι υπάρχει αγάπη.

Είμαστε υπόχρεοι, επαναλαμβάνουμε, στον Χ. Γιανναρά που μίλησε για το ξεχωριστό προσωπικό «ιδίωμα» του κάθε προσώπου. Ο μόνος τρόπος για να «γνωρίσεις» πραγματικά και αληθινά έναν άλλο άνθρωπο, είναι να «σχετιστείς» μαζί Του. Η συναναστροφή μαζί του δεν μπορεί με τίποτα να συνοψιστεί σε έναν «ορισμό» του Άλλου. Η αναλυτική φιλοσοφία υποβιβάζει την ανθρώπινη επικοινωνία, καλυτέρα «κοινωνία», σε «ανταλλαγή πληροφοριών». Δεν έχει την αίσθηση ότι πρόκειται για ένα μυστήριο. Αν λοιπόν δεν μπορούμε να δώσουμε μια «εξαντλητική» περιγραφή του άλλου προσώπου, το ίδιο συμβαίνει, πολύ περισσότερο, και με το θεανδρικό πρόσωπο του Χριστού. Μόνο στην Εκκλησία, λέγει ο π. Φλορόφσκι, μπορείς αληθινά να γνωρίσεις το Πρόσωπο του Χριστού. Η Εκκλησία είναι αυτή που κληρονόμησε, ως γνωστόν, διά της μυστηριακής συνέχειας της χάριτος, την αληθή γνώση του Κυρίου Ιησού Χριστού ως Προσώπου.

Μιλάμε για μέγα μυστήριο. Στην Εκκλησία μόνο μπορείς να γνωρίσεις ένα πρόσωπο που έζησε πριν δυο χιλιάδες περίπου χρόνια. Οι Απόστολοι, οι μαθητές Του, γνώρισαν τον Χριστό, συνδέθηκαν μαζί Του και παρακολούθησαν την δημόσια δράση Του, αλλά γνώρισαν πραγματικά τον Χριστό εν Πνεύματι Αγίω, μετά την Πεντηκοστή. Οπότε και παρέδωσαν, διά του ιδίου Αγίου Πνεύματος, την μαρτυρία τους περί του Ιησού στους διαδόχους τους, και αυτοί στην συνέχεια στους δικούς τους διαδόχους. Η εμπειρία της εν Χριστώ ζωής είναι άρρητη.

Παρενθετικά, ένα σημείο που πρέπει να προσέξουμε εδώ, λέγει ο π. Φλορόφσκι, είναι το πραγματικό νόημα και σημασία του δόγματος. Η Εκκλησία δογμάτισε λοιπόν μόνο τα βασικά τριαδολογικά και χριστολογικά θέματα, που ταλάνισαν τον βίο της ιδίως στους πρώτους αιώνες της ζωής της, άφησε όμως και πολλά θέματα εκτός ρητής δογματικής διδασκαλίας, για τα οποία μαρτυρεί πολλά η λατρευτική ζωή της Εκκλησίας. Ειδικά για την Υπεραγία Μητέρα του Θεού, δεν δογματίστηκε σχεδόν τίποτε εκτός από τους όρους «Θεοτόκος» και «αειπάρθενος», ολόκληρη όμως η υπόλοιπη ζωής της κρίθηκε ότι δεν έπρεπε να γίνει αντικείμενο του δόγματος- γιατί θα δινόταν η εντύπωση ότι το «δόγμα» εξαντλεί την διδασκαλία της Εκκλησίας.

Η συνέχεια Ο π. Γ. Φλορόφσκι για τη φύση της Εκκλησίας - συνάντηση με την Φαινομενολογία - Αντίφωνο

ΠΡΕΠΕΙ ΝΑ ΑΡΧΙΣΟΥΜΕ ΝΑ ΜΕΤΡΑΜΕ ΠΟΣΟΥΣ ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΟΥΣ ΕΧΕΙ ΠΡΟΣΚΥΝΗΣΕΙ ΜΕΧΡΙ ΤΩΡΑ Ο κ. Ιωάννου.

Μία επανεξέταση της Νεο-πατερικής σύνθεσης; Ορθόδοξη ταυτότητα και πολεμική στον π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ και το μέλλον της Ορθόδοξης θεολογίας - BRANDON GALLAHER (9)

amethystos: Μία επανεξέταση της Νεο-πατερικής σύνθεσης; Ορθόδοξη ταυτότητα και πολεμική στον π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ και το μέλλον της Ορθόδοξης θεολογίας - BRANDON GALLAHER (9)

Ποιά, όμως, ήταν η πηγή από την οποία ο Kireevsky άντλησε αυτές τις ιδέ­ες που ήταν τόσο ζωτικής σημασίας για την νεοπατερική σύνθεση του Φλωρόφ­σκυ; Οι ίδιες επακριβώς ιδέες μπορούν να ανιχνευτούν σε δυτικής πηγές, στις οποίες ο Kireevsky είχε εντρυφήσει σε βάθος και συγκεκριμένα στους Möhler και Schelling. Αυτές τις πηγές τις γνώριζε πριν καν μελετήσει τους Πατέρες μετά από την λεγόμενη «μεταστροφή» του169. 

Νωρίτερα, αναφέραμε τη σπουδαιότητα του έργου του Möhler, Die Einheit in der Kirche για τον Φλωρόφ­σκυ. Φαινομενικά, πρόκειται για μία εκκλησιολογία που βασίζεται εξ ολοκλή­ρου στη μαρτυρία των πρώιμων Πατέρων. Πράγματι, ο Φλωρόφσκυ ισχυρίζεται ότι ο Möhler πρόσφερε άπλα σχολιασμό των πατερικών πηγών των τριών πρώτων αιώνων, ιδίως του Ειρηναίου170. Ωστόσο, με μία βαθύτερη ανάλυση, αποκαλύπτεται ότι πρόκειται για «μία εκκλησιολογία», η οποία, όπως σημειώ­νει ο F. O’Meara, «διαμορφώθηκε κατά κάποιο τρόπο επί τη βάσει ιδεών, δανείων από τον ρομαντικό Ιδεαλισμό, ο οποίος, στη συνέχεια, συμπληρώθηκε με θεολογικές ιδέες, παρμένες από τους Πατέρες της Εκκλησίας»171. Ο Φλωρόφ­σκυ υπογραμμίζει τις ομοιότητες του Möhler τόσο με τον Khomiakov, όσο και με τον Kireevsky. Όπως ο Kireevsky, γράφει, έτσι και ο Möhler δεν ξεκινούσε με βάση αφηρημένες αρχές, αλλά αντλούσε από την «εμπειρία των Αγίων Πατέρων» και «τη συγκεκριμένη ύπαρξη, δηλαδή την πραγματικότητα της Χάριτος μέσα στην Εκκλησία. Δεν διαμορφώνει κάποιο διανοητικό σχήμα, αλλά περιγράφει μία ζώσα εμπειρία». Για τον Möhler, σύμφωνα με τους ισχυρισμούς του Φλωρόφσκυ, η Πατρολογία δεν αποτελούσε αρχαιολογία, εφόσον τα έργα των Πατέρων δεν διηγούνταν «περασμένα γεγονότα του παρελθό­ντος», αλλά για το δράμα της Εκκλησίας ως ζωντανού, δροσερού και ολοκληρωμένου Χριστιανισμού· αφού «είχε δωθεί ολόψυχα στον θαυμαστό κόσμο της Εκκλησίας, ενώ στη φαντασία του ζούσε μέσα στην αρχαία Εκκλησία». Εντούτοις, ένα τέτοιο εκκλησιαστικό δράμα δεν αφορούσε στην έννοια μίας Εκκλησίας που «αποκαλύπτεται σε αυτόν μέσω κάποιου προφητικού οράμα­τος», αλλά στην Εκκλησία καθεαυτή που αποκαλύπτεται σε αυτόν «μέσω της συμ-παθητικής κοινωνίας με την πατερική εμπειρία»173. Ο Möhler, όμως, «δεν κατασκευάζει ένα διανοητικό σχήμα, αλλά ξεκινά από την εκκλησιαστική εμπειρία», σύμφωνα με τον Φλωρόφσκυ, επειδή πίστευε, όπως σύνολος ο ύστε­ρος Ιδεαλισμός174, ότι μία ιδέα οδεύει προς την εκπλήρωσή της ως συγκεκριμέ­νη πραγματικότητα είτε αυτή αποτελεί την ιδανική κοινότητα του Hegel είτε τον Χριστιανισμό και τις εκκλησίες του Schelling175. Έτσι, το σύστημα του Möhler, όπως και τα αντίστοιχα των άλλων δύο στοχαστών, απορρίπτει την έννοια μίας γυμνής ιδέας και ξεκινώντας από την πραγματικότητα της ζωής δη­λαδή τη ρομαντική ιδεαλιστική λατρεία της ζωτικότητας έτσι ώστε να μπορεί να γράψει ότι «αυτή [η Εκκλησία] αποκάλεσε την πραγματική και θεϊκή φιλοσο­φία, ως Χριστιανική ζωή»176. Μία τέτοια φιλοσοφία, όπως κάθε φιλοσοφία, χρειάζεται μία πρώτη αρχή, μία βασική ιδέα. Ο Möhler ξεκινά το σύστημά του με την «αρχή της καθολικότητας». Η «αρχή της καθολικότητας», που αποτελεί την απαρχή της Σλαβόφιλης sobornost, είναι το Πνεύμα/Ενότητα. Η Ενότη­τα είναι η ζωτική αρχή, που ζωογονεί την Εκκλησία, και μέσω αυτής η θεότη­τα μεσολαβείται στην Εκκλησία. Ο Möhler εντοπίζει την οργανική και ιστο­ρική εξέλιξη αυτής της αρχής στην ανάπτυξη του Χριστιανικού Σώματος ως ζώντος οργανισμού. Όπως παρατηρεί ο Φλωρόφσκυ, ο Möhler πίστευε ότι η «Εκκλησία είναι sobornyi, δηλαδή καθολική στη φύση της» και από τη στιγμή που η ύπαρξή της είναι τέτοια, τότε αυτή αποτελεί «ένα οργανικό όλον, ένα με­γάλο σώμα, που συγκροτείται από τον σύνδεσμο της αγάπης και παραμένει ενωμένο μέσω της ενέργειας του Αγίου Πνεύματος, το Οποίο ζει και κατοικεί σε αυτό»177. Στο σημείο αυτό ακολουθεί το Απόλυτο του Schelling, στον οποίο το ιδανικό και το πραγματικό ταυτίζονται. Το Απόλυτο, μέσω της αυτο-αποκάλυψης του Πνεύματος, εισχωρεί στην χώρα του πραγματικού, δηλαδή στην ιστορία, μέσα σε μία ριζοσπαστική ελευθερία ως το εξελισσόμενο ιδεώδες, το Πνεύμα. Αυτή η αυτο-αποκάλυψη του Απόλυτου, η οποία ολοκληρώνεται στον Ιησού Χριστό και καταγράφεται στις τελευταίες διαλέξεις του Schelling για την Μυθολογία και την Αποκάλυψη (1841-1843), γίνεται αντιληπτή όχι μόνο από τις μεγάλες θρησκείες του κόσμου, αλλά ειδικά από την ιστορική εμπειρία των εκκλησιών που αποτελούνται από ελευθέρους και ατελείς ανθρώπους, και μαρτυρείται από τις Γραφές και τους Πατέρες της Εκκλησίας178.

Ο Φλωρόφσκυ δεν είχε επίγνωση του γεγονότος ότι ο Möhler «περιγράφει την ενότητα χάριτος της Εκκλησίας με όρους ρομαντικού Ιδεαλισμού». Αντιθέτως, ισχυρίζεται ότι ο Möhler δεν αντλούσε την έμπνευσή του από τους Ρομαντικούς και ότι «σε αρκετές περιπτώσεις διαχωρίζει τη θέση του από αυτούς». Σε αυτό το σημείο ο συλλογισμός του είναι ότι η θεολογία τού Γερμα­νού θεολόγου «δεν ορίζεται από τις αφηρημένες ιδέες τού οργανικού ιστορικισμού, αλλά από τη ζώσα εμπειρία». Διατείνεται ότι στον Möhler δεν υπάρχει «παν-ενότητα φυσική», και ως εκ τούτου «ακούσια», αλλά αντίθετα, είναι «το φυσικό ον πού περιλαμβάνει την διαίρεση, τον διαχωρισμό και, ως εκ τούτου, τον εγωισμό». Με άλλα λόγια, ο Möhler δείχνει ευαισθησία στην τραγικότητα της ιστορίας, δηλαδή στην ελευθερία που επιτρέπει στο άτομο να αμαρτήσει, σε αντίθεση με την αιτιοκρατία των Ρομαντικών, αφού «αυτό που είναι φυσικό είναι η επιβεβαίωση της ατομικής ύπαρξης, ένας φυσικός, δηλαδή, εγωισμός πού αποτελεί την απαρχή των αιρέσεων στον χριστιανικό κόσμο». Στον Möhler παρατηρούμε ότι η «ακεραιότητα πραγματώνεται αποκλειστικά κατά την ημέρα της Πεντηκοστής εν Αγίω Πνεύματι». Η Εκκλησία αποτελεί το έργο του Πνεύματος. Αυτό είναι ο ιδρυτής της, επειδή την οικοδόμησε ως κατοικία Του. Μόνο μέσα στην Εκκλησία υπάρχει δυνατότητα «πραγματικής αγάπης που ενώνει», επειδή ο άνθρωπος δεν είναι ικανός να επιτύχει την ενότητα, αλλά αυτή αποτελεί «δωρεά και χάρισμα τού Πνεύματος». Με τον τρόπο αυτό, συνε­χίζει ο Φλωρόφσκυ, υπάρχει «ένας ακριβής διαχωρισμός ανάμεσα στον Möhler και σε οποιοδήποτε είδος ρομαντικού “μοντερνισμού”»179.

Είναι γεγονός ότι ένα μέρος του Ρομαντισμού, με την αισιοδοξία του και την έμφασή του στην αδιάλειπτη πορεία προς την ολότητα, δεν υπογράμμιζε δεό­ντως την διάσπαση της ανθρώπινης φύσης πού επιτρέπει την τραγωδία της αμαρτίας, τη διαίρεση και την αίρεση. Ωστόσο, όπως έχουμε παρατηρήσει, η ίδια η επίκληση του Möhler στην «εμπειρία», στη «ζωή», στο «Πνεύμα» και ιδι­αίτερα στην «ελευθερία» αποτελεί αναμφισβήτητο χαρακτηριστικό μίας τάσης του Ρομαντισμού που μπορεί να εντοπιστεί στον συγγραφέα του Freiheits­schrift και της Philosophy of Revelation. Με άλλα λόγια, οι ίδιες ιδέες που σύμφωνα με τους ισχυρισμούς του Φλωρόφσκυ διαχωρίζουν τον Möhler από τους Ρομαντικούς, στην πραγματικότητα προέρχονται από αυτούς. Συνεπώς, η εξάρτηση του Möhler, (και κατ’ επέκταση του Φλωρόφσκυ), από τον Ρομαντι­σμό είναι πιο ευρεία από ό,τι έχουμε ήδη αντιληφθεί.

Ο Möhler επεξεργάζεται λεπτομερώς μία αυτο-φανερούμενη υποκειμενικότητα, όπου η «ενότητα» αποτελεί την εξελισσόμενη οργανική ταυτότητα του Θεού εν Πνεύματι, μέσα στην Εκκλησία. Προκειμένου η πραγματικότητα αυτή να γίνει συγκεκριμένη, της προσδίδει συγκεκριμένη ύπαρξη μέσα σε, και μέσω μίας ιδιαίτερης μορφής «εσωτερικής πνευματικής ζωής» ή «εσώτερης ενότητας της ζωής», την οποία και περιγράφει ως «χριστιανική συνείδηση», «πιστή συνείδηση», «αυθεντική συνείδηση της Εκκλησίας», καθώς και, όχι απρόσμενα για όσους γνωρίζουν το έργο του Φλωρόφσκυ, «εξαγιασμένο πνεύμα από την εποχή των Αποστόλων» και πατερική «καθολική συνείδηση»180. Όλοι οι πιστοί δεν έχουν μόνο μία πίστη, αλλά και μία συνείδηση. Εντούτοις, η κοινή συνεί­δηση δεν αναιρεί την ιδιαίτερη προσωπικότητα του κάθε ατόμου, επειδή είναι η μία δύναμη του Πνεύματος που μας μορφώνει όλους σε μία ύπαρξη μέσα στην Εκκλησία, ενώ το κάθε πρόσωπο χωριστά, μέσω της «άμεσης θεωρίας, [καλείται] να κάνει δική του την έμπειρία της Εκκλησίας [...], να αναπτύξει την Χριστιανική γνώση μέσα στον εξαγιασμένο νου»181. Αυτή η εσώτερη ποιότητα της χριστιανικής ζωής, το Πνεύμα που ζει σιωπηλά ανάμεσα στους πιστούς, αναζητά να εκφραστεί και να αποκαλυφθεί καθεαυτή, με τον ίδιο τρόπο που στον Schelling το Απόλυτο αποκαλύπτει τον εαυτό του, μέσω του Πνεύματος, στο πραγματικό, δηλαδή στην ιστορία. Επειδή το Πνεύμα ζωογόνει τη συνεί­δηση των προσώπων μέσα στην Εκκλησία, το δόγμα, όπως παρατηρούμε στον Φλωρόφσκυ, αρχικά γεννάται σιωπηλά στην ατομική Χριστιανική συνείδηση και στη συνέχεια διακηρύσσεται. Η «παράδοση» ή αλλιώς ή «ζώσα παράδοση», όπως ήταν ευρέως γνωστή στον Φλωρόφσκυ και στους πολυάριθμους συγχρόνους του Ρώσους θεολόγους που δανείστηκαν τη φράση από τον Möhler αποτελεί τον αποκαλυπτόμενο λόγο του Πνεύματος. Πρόκειται για τη ζωή και τη δύναμη που εμποτίζει το Σώμα και που «αρχικά αρθρώθηκε και συνεχίζει να αναπτύσσεται μέσα στην Εκκλησία με έναν ζωντανό τρόπο» μέσα στην ομο­λογία τη δική της, άλλα και όσων μετέχουν σε αυτήν από την εποχή των Απο­στόλων»182. Όπως παρατηρεί ο Φλωρόφσκυ, για τον Möhler η παράδοση δεν αποτελεί «μία μηχανική συντήρηση εικόνων από το παρελθόν», ή μία «εξωτερική μετάδοση μέσω διαδοχής», αλλά «τη ζωντανή συνέχεια της πνευματικής ύπαρξης». Εντούτοις, μία τέτοιου είδους συνέχεια δεν θα ήταν εφικτή, παρά μόνο εάν υπήρχε ένα ήθος ή δράμα για την ενότητα, μία μορφή καθολικής συ­νείδησης, που είναι ορατή σε συγκεκριμένους άγιους και Πατέρες. Αυτή η συνείδηση γίνεται η «ζώσα ταυτότητα και η αμοιβαία κοινωνία» ανάμεσα σε όσους κατέχουν αυτή τη συνείδηση στο πέρασμα των αιώνων, με αποτέλεσμα να «ξεπερνάται ο χρόνος από το ένα και ζωοποιό πνεύμα», επειδή «δεν υπάρχει παρελθόν στην Εκκλησία, όπως δεν υπάρχει παρελθόν για το Πανάγιο Πνεύμα»183.

O μοναδικός, ωστόσο, τρόπος να αποκαλυφθεί πλήρως σε εμάς η παράδο­ση αυτή, ως έκφανση της αρχής της ενότητας στην Εκκλησία, τονίζει ο Möhler, είναι αυτή να αντιπαρατεθεί σε ό,τι δεν αποτελεί παράδοση, δηλαδή την αίρε­ση. Η αίρεση είναι ένα είδος λογοκρατικής εναντίωσης στην παράδοση, με δι­κούς της διδασκάλους και σχολές, οι οποίοι, εξαιτίας τού εγωισμού τους, παρουσιάζουν έλλειψη καθολικής συνείδησης184. Με συντομία, η επιβεβαίωση της καθολικότητας προϋποθέτει την άρνηση σε ό,τι δεν είναι καθολικό ή είναι του­λάχιστον αποκομμένο από την ολότητα της «καθολικής συνείδησης». Συνεπώς, ένα μέρος από το παράδειγμα πού έχουμε ισχυριστεί ότι χαρακτηρίζει το έργο του Φλωρόφσκυ, η επιβεβαίωση μίας ιδιαίτερης εκκλησιαστικής ταυτότητας μέσα από την πολεμική ενάντια σε ό,τι είναι αντίθετο και αποκομμένο από αυτήν, εντοπίζεται, αναμφίβολα, στον Möhler.

Με δεδομένη την αξιοπρόσεκτη ομοιότητα ανάμεσα στην σκέψη του Φλω­ρόφσκυ και τη ρομαντική και ιδεαλιστική ανάγνωση των Πατέρων από τον Möhler, δεν μας εκπλήσσει ότι η έννοια της πίστης στον Φλωρόφσκυ συγγενεύ­ει στενά προς αυτή τού Möhler. Ισχυριζόμενος ότι απλά επεξηγεί τους Πατέ­ρες, ο Möhler αναφέρεται σε ένα είδος νοητικής διαίσθησης («πνευματική σύλληψη», «διαίσθηση μέσω της χάρης», «άμεση γνώση», «αδιαμεσολάβητη βεβαιότητα»), η οποία χαρακτηρίζει την «αδιαμεσολάβητη συνείδηση» της Εκκλησίας στην επίγνωσή της ότι αυτή αποτελεί την ενότητα τού Πνεύματος και τον σύνδεσμο τής ειρήνης185. Πράγματι, η έννοια της πίστης που υπάρχει στον Möhler, τον Kireevsky, τον Solov’ev και, έπειτα, στον Φλωρόφσκυ, έχει μία ισχυρή ιδεαλιστική προϊστορία. 

Ο Schelling, επανεξετάζοντας τον Kant υπό την επίδραση του Spinoza, αναφέρθηκε σχετικά νωρίς στην απόλυτη ελεύθερη γνώση, την οποία αποκαλεί νοητική διαίσθηση. Αυτή δεν πηγάζει από αποδείξεις ή συμπεράσματα ούτε υποβοηθείται από τις έννοιες, αλλά παράγει τα αντικείμενα διαισθανόμενη αφ’ εαυτής, ώστε «το άτομο καθαυτό είναι μία γνώση που ταυτόχρονα παράγει τον εαυτό του (ως αντικείμενο)». Ο Schelling περι­γράφει τη νοητική διαίσθηση ως «όργανο» κάθε υπερβατικής σκέψης186. Την ταύτιζε με τη «δημιουργική φαντασία» ή τη «διαισθητική θεωρία», όπου το γε­νικό και το ειδικό αποτελούν μία ενότητα στην Ιδέα, τονίζοντας ότι, χωρίς αυτήν, δεν μπορούσε να υπάρχει φιλοσοφία. Εξ αρχής και υπό την επίδραση του Jacobi188, συνέδεσε τη «διανοητική διαίσθηση» με την πίστη189. Μέχρι τη στιγμή των πρώτων διαλέξεων πάνω στη θετική φιλοσοφία, (τις οποίες παρα­κολούθησε ο Kireevsky το 1830 στο Μόναχο), υποστήριζε σθεναρά μία θετική «φιλοσοφία της αποκάλυψης». Ισχυριζόταν ότι η φιλοσοφία αυτού του είδους ήταν μία μορφή μυστικής εμπειρίας, που ξεπερνούσε την αποφατική φιλοσοφία της λογικής, η οποία έπρεπε να εγκαταλειφθεί, προκειμένου να κατανοήσουμε αυτό που βρισκόταν πέραν των αισθήσεων. Το υπέρ-αισθητό για τον Möhler, ήταν ο Θεός και η πραγματικότητα, και όχι απλά η εν δυνάμει ύπαρξη των αντικειμένων. Ωστόσο, υπάρχει ένας τρόπος για τη θεωρία του αθέατου, προκει­μένου να κατέχουμε κάποια διαβεβαίωση για ό,τι πιστεύουμε, μία επιβεβαίωση για το αδιόρατο, μέσω του οργάνου της «πίστης [Glaube]». O Schelling ταύτιζε αυτή την πίστη [Glaube] με τη διαίσθηση. Η πίστη ισχυρίζεται ότι «το υπέρ-αισθητό μπορεί να γίνει ένα πραγματικό αντικείμενο για την εμπειρία», όπως δίνεται στο «εξωτερικό δεδομένο» της αποκάλυψης τα Ευαγγέλια και τα έργα των εκκλησιαστικών συγγραφέων, η οποία αποτελεί μία ιστορική πραγμα­τικότητα190. Η πίστη του Schelling αποτελεί μία κατάσταση ανάπαυσης από κά­θε σκέψη. Πρόκειται για το πλέον στοιχειώδες αντικείμενο, στο οποίο στηρίζε­ται κάθε γνώση. Η αβεβαιότητα παύει με την πίστη, και η λειτουργία της γνώ­σης εκπληρώνεται, ώστε η πίστη να αποτελεί το τέλος της γνώσης. Ωστόσο, επειδή η πίστη είναι το θεμέλιο της γνώσης, αυτή δεν είναι μόνο το τέλος της γνώσης, αλλά και η απαρχή της, και ως τέτοια είναι η τέλεια βεβαιότητα μέσω της οποίας φθάνουμε στην άμεση γνώση αυτού που βρίσκεται πέρα από κάθε σκέψη (δηλ. ο αληθινά πραγματικός Θεός). Ο Schelling αναφέρεται σε αυτή ως την «πίστη, επιβεβαίωση, καρδιά, το κουράγιο να αδράχνουμε αυτό που αμφιβάλλουμε, απλά επειδή είναι εξόχως υπερβατικό για τις συνηθισμένες έννοιές μας»191.

Τέλος, ένας επικριτικός αναγνώστης θα μπορούσε να αντιτείνει ότι, εγγράφοντας τις απαρχές της νεοπατερικής σύνθεσης στον Ρομαντισμό, αμελήσαμε τον περίφημο Χριστοκεντρισμο του Φλωρόφσκυ, αφού ο ίδιος πίστευε ότι «η θεολογία της Εκκλησίας δεν είναι παρά ένα μόλις και δη πρώιμο κεφάλαιο τής Χριστολογίας»192. Η αρχή ότι ο Χριστός είναι κεφαλή της Εκκλησίας Του και η Εκκλησία είναι το ενυπόστατο ανθρώπινο Σώμα Του ή ο «θεανθρώπινος οργανισμός Του»193, καθώς αποτελεί το «Εγώ»194 της, καθιστά την Εκκλησία «ένα είδος συνέχειας τού Χριστού»195, στην οποία ως Χριστιανοί είμαστε ενσωματωμένοι και η οποία αποτελεί «την ενότητά μας εν Πνεύματι»196. Για την ακρίβεια, ο Φλωρόφσκυ είχε επικρίνει τα έργα του Khomiakov και του Möhler σχετικά με την Εκκλησία197. Ένιωθε ότι στα έργα αυτά δινόταν υπερ­βολική έμφαση στην πνευματολογική κατανόηση της Εκκλησίας, χωρίς να υπογραμμίζεται ότι το Πνεύμα είναι το Πνεύμα του Χριστού198. Αντίθετα, δια­μόρφωνε ένα είδος «χαρισματικής κοινωνιολογίας» της έκκλησιολογίας199, ενώ, στην πραγματικότητα, «η Εκκλησία, ως σύνολο, έχει το προσωπικό κέντρο της αποκλειστικά στον Χριστό, δεν αποτελεί ενσάρκωση του Αγίου Πνεύματος ούτε απλά ένα είδος Πνευματοφόρου κοινότητας, αλλά πρωτίστως είναι Σώμα Χριστού, του Σαρκωθέντος Κυρίου»200.

Ωστόσο, ενώ  ασκεί όντως κριτική στο magnum opus του Möhler, Die Einheit in der Kirche στην επόμενη φράση του γράψει ότι στο ύστερο έργο του, και ήδη από το Symbolik (1832), ο Möhler κατόρθωσε να ανακτήσει την κατάλληλη ισορροπία201. Τί αναγράφεται στο έργο αυτό; Ο Χριστός, σύμφωνα με τον Möhler, είναι το εγώ, ή αλλιώς η εμμενής αυτοσυνειδησία του Σώματός Του, ως μία οργανικά εξελισσόμενη πραγματικότητα μέσα στην ιστορία, ένα είδος ενσαρκωμένου Απολύτου Πνεύματος. Όπως και στον Φλωρόφσκυ, έτσι και στην παρούσα γραμμή σκέψης παρατηρούμε ότι η Εκκλησία περιγράφεται ως μία διαρκής ενσάρκωση: «έτσι, η ορατή Εκκλησία [...] είναι ο ίδιος ο Υιός του Θεού που εμφανίζει αϊδίως τον Εαυτό του ανάμεσα στους ανθρώπους με ανθρώπινη μορφή, ανακαινιζόμενος αδιάλειπτα και αιώνια, παραμένοντας νέος, η συνεχι­ζόμενη ενσάρκωσή Του (die andauernde Fleischwerdung desselben), όπως ακριβώς στις Γραφές, ακόμη και οι πιστοί αποκαλούνται “Σώμα Χριστού”»202. 

Ωστόσο, η έννοια αυτή περί της Εκκλησίας ως αδιάκοπης προέκτασης της ενσάρκωσης δεν είναι συγκεκριμένα πατερική. Οι απαρχές της εντοπίζονται στον Schelling, η χριστιανική φιλοσοφία του οποίου υποστήριζε ότι ο Θεός/Απόλυτο ενανθρωπίζεται προαιώνια και ότι «η αποκορύφωση της διαδικασίας αυτής είναι η ανάληψη ορατής ανθρώπινης μορφής από τον Χριστό, με αποτέλεσμα η ενσάρκωση Του να αποτελεί και την αρχή της διαδικασίας αυτής· ξεκινά με τον Χριστό και έκτοτε συνεχίζεται στους αιώνες, οι διάδοχοί Του είναι μέλη ενός και του αυτού σώματος, του οποίου Αυτός είναι κεφαλή. Η ιστορία μαρτυρεί ότι εν Χριστώ, ο Θεός έγινε πράγματι για πρώτη φορά αντικειμενικός. Γιατί, ποιός φανέρωσε το άπειρο με αυτόν τον τρόπο πριν από τον Χριστό»203;

ΤΕΛΙΚΑ ΑΓΑΠΗΤΟΙ ΜΟΥ ΣΥΜΠΟΛΙΤΕΣ ΜΕ ΤΗΝ ΕΠΙΘΕΣΗ ΑΓΑΠΗΣ ΤΩΝ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΩΝ ΜΑΘΗΤΩΝ ΤΟΥ ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ ΣΕΛΛΙΝΓΚΙΑΣΑΜΕ. ΥΓΕΙΑ ΚΑΙ ΧΑΡΑ. ΝΑ ΚΑΙ Η ΗΔΗ ΥΠΑΡΧΟΥΣΑ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΤΗΣ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΗΣ ΤΟΥ ΞΙΩΝΗ

Για τον τελευταίο Σέλλινγκ λοιπόν ο θεός είναι πρόοδος, και καθότι πρόοδος, εισέρχεται στην πρόοδο τού κόσμου, τόσο ώστε στο τέλος δεν υπάρχει ένας αληθινός κόσμος extra Deum, έξω απ’ τον θεό, αλλά δεν υπάρχει ούτε ένας αληθινός θεός extra mundum. Η φιλοσοφία τού Σέλλινγκ όπως και του Hegel, καταλήγει στην άρνηση τού Τριαδικού θεού του χριστιανικού δόγματος. Οπωσδήποτε, παρατηρεί ο Löwith, έχει κάποιους δεσμούς με τον Χριστιανισμό, η παραδοχή ότι ο θεός έχει μια αδυναμία προς τον άνθρωπο και ότι σ’ αυτή του την αδυναμία είναι πιο δυνατός από τον άνθρωπο. «Πάνω σ’ αυτή την αδυναμία τού θεού για τον άνθρωπο -φτάνει να υπογράφει συμφωνίες μαζί του, τον τιμωρεί, τον αγαπάει και θέλει να αγαπηθεί από το αντικείμενο της αγάπης του- στηρίζεται ολόκληρη η άνθρωπο-θεολογία τής Χριστιανικής σκέψης με όλες της τις Μεταφυσικές συνέπειες και σε όλες τις εκκοσμικευμένες της μορφές, τις κοινωνικές και ανθρωπιστικές». Παρόλα αυτά, εάν ο θεός δεν «είναι» εις εαυτόν, στην απόλυτη υπερβατικότητά του, πως μπορεί να είναι για μας Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα, μ’ έναν τρόπο δηλαδή Σωτήριο και ελευθερωτικό; Στην πραγματικότητα για τον Σέλλινγκ, ο θεός δεν είναι, αλλά γίνεται Τριάδα. Ο άνθρωπος με την σειρά του πραγματοποιείται στο εσωτερικό μιας θεογονικής προόδου στην οποία ο θεός δεν είναι ούτε υπαρκτός, ούτε ανύπαρκτος, αλλά καθαρή ελευθερία, Βούληση που δεν θέλει τίποτε, χωρίς σκοπούς και επιθυμίες. Όλες οι θέσεις λοιπόν του τελευταίου Σέλλινγκ απέχουν τόσο από την Ιστορική Χριστιανική πίστη της Εκκλησίας, όσο και από τον θεϊσμό και τον αθεϊσμό του Διαφωτισμού.

ΤΙ ΜΑΣ ΛΕΕΙ ΛΟΙΠΟΝ Ο ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ; ΟΤΙ ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΠΡΟΗΓΕΙΤΑΙ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ. ΑΞΙΖΕΙ ΝΑ ΤΟΝ ΔΟΞΑΖΟΥΜΕ  ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ ΜΑΣ ΑΝΟΙΞΕ ΤΑ ΜΑΤΙΑ.