Συνέχεια από Δευτέρα 12. Οκτωβρίου 2026
Ο ΠΛΑΤΩΝ ΚΑΙ Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ
ΑΠΕΝΑΝΤΙ ΣΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΠΟΙΟΤΗΤΟΣ! (4)
Τής Maria Isabel Santa Cruz.
Τής Maria Isabel Santa Cruz.
.....Όμως ο Σωκράτης ψάχνει αυτό το καλόν, ώ και τάλλα πάντα κοσμείται και καλά φαίνεται, επειδείν προσγένηται εκείνο το είδος, τούτ’ είναι παρθένος ή λύρα! Εδώ διακρίνεται καθαρά η ποιότης-δικαιοσύνη, σοφία, κάλλος-και ο χαρακτηρισμός ή ο έμπειρος, ο ποιοτικός.
Εδώ διακρίνεται σαφώς η ποιότητα —δικαιοσύνη, σοφία, ομορφιά— από τον ποιοτικό προσδιορισμό ή από εκείνο που προσδιορίζεται ποιοτικά. Μολονότι δεν χρησιμοποιείται το αφηρημένο ουσιαστικό ποιότης —όρος που εμφανίζεται για πρώτη φορά στον Θεαίτητο (182a9) και πιθανότατα πλάστηκε από τον Πλάτωνα, όπως επισημαίνει ο Αμμώνιος στο υπόμνημά του στις Κατηγορίες²⁶—, είναι σαφές από τις ερωτήσεις του Σωκράτη και τις απαντήσεις του Ιππία ότι ο Πλάτων χαράσσει μια ξεκάθαρη διάκριση ανάμεσα στην ποιότητα και το ποιόν, ανάμεσα στην ποιότητα και τον ποιοτικό προσδιορισμό. Σε κάθε περίπτωση, από την ανάλυση μπορούν να συναχθούν τα εξής: 1) υπάρχει κάτι —τὸ καλόν— που αποτελεί ποιότητα διαφορετική από τις επιμέρους πραγματώσεις της —καλή, όταν λέγεται για μια κοπέλα, μια φοράδα, μια λύρα ή μια χύτρα—· 2) ένα υποκείμενο με μια ιδιότητα (ἡ ἵππος καλή) είναι κάτι ποιοτικά προσδιορισμένο (καλόν)· 3) υπάρχει μια ιδιότητα (εἶδος) η οποία, όταν προστεθεί (προσγένηται: d4, d8, e5· πρβλ. 292d) σε ένα υποκείμενο, το κάνει να εμφανίζεται όπως πραγματικά είναι αυτή η ιδιότητα.²⁷
Έχει γίνει επίκληση της χρήσης εκφράσεων όπως αὐτὸ τὸ καλόν και του όρου εἶδος για να εντοπιστεί εδώ η θεωρία των Ιδεών. Ωστόσο, αυτό δεν φαίνεται να προκύπτει κατ’ ανάγκην, δεδομένης της κοινής σημασίας των όρων στους προδρόμους και στους συγχρόνους του Πλάτωνα. Μάλλον πρέπει να πούμε ότι ο Σωκράτης αναφέρεται στην ποιότητα του ωραίου. Όπως εύστοχα επισημαίνει ο Rist, σε αυτόν τον διάλογο δεν υπάρχει ένδειξη για το πώς νοείται αυτή η ποιότητα, η οποία πάντως θεωρείται ότι υπάρχει. Από την πλευρά του, ο Woodruff βασίζεται σε αυτό το χωρίο, καθώς και στο 288a7–11, για να δείξει την ουσιαστική οντολογική ουδετερότητα του Σωκράτη.²⁸
Στο 289d–e, όπου χρησιμοποιείται το προσγίγνηται (πρβλ. 292d), διακρίνονται δύο τρόποι παρουσίας, ανάλογοι με εκείνους της λευκότητας στα μαλλιά. Προσπαθώντας να βρει έναν χαρακτηρισμό της ομορφιάς, του ίδιου του ωραίου (αὐτὸ τὸ καλόν), μιας ιδιότητας που, όταν προστεθεί σε ένα αντικείμενο (ἐπειδὰν προσγένηται ἐκεῖνο τὸ εἶδος), το κοσμεί και το κάνει να φαίνεται ωραίο, ο Ιππίας προτείνει ως απάντηση τον χρυσό (289d), αφού, όταν αυτός γίνει παρών (προσγένηται) σε κάτι, ακόμη κι αν εκείνο φαινόταν άσχημο, στολισμένο με χρυσό θα φαίνεται ωραίο (φαίνεται, d3 και 8· φαίνηται, e5· και φανεῖται, e6). Ο χρυσός προσδίδει όψη ομορφιάς σε εκείνο στο οποίο προστίθεται. Το ερώτημα όμως δεν αφορά αυτό που κάνει κάτι να φαίνεται ωραίο, αλλά αυτό που το κάνει να είναι ωραίο (292d1–2). Ας προσέξουμε εδώ τη μετατόπιση που επιφέρει ο Ιππίας στην έννοια του «προστίθεμαι σε» ή του «γίνομαι παρών σε». Ο τρόπος με τον οποίο μια ιδιότητα —για παράδειγμα, η ομορφιά— «γίνεται παρούσα» σε ένα υποκείμενο δεν είναι ίδιος με τον τρόπο με τον οποίο γίνεται παρών ο χρυσός, διότι, στην τελευταία περίπτωση, αυτή η παρουσία είναι φυσική. Η μετατόπιση από μια «μεταφορική» σημασία σε μια φυσική ή υλική σημασία φαίνεται να είναι η ίδια με εκείνη που συντελείται στο χωρίο του Ευθύδημου. Τόσο το βόδι όσο και ο χρυσός είναι ουσίες, όχι ποιότητες. Η σύγχυση των κατηγοριών είναι αυτή που οδηγεί στη δυσκολία. Είναι επίσης ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε, στο επόμενο χωρίο, το οποίο δεν μπορώ να αναλύσω εδώ λεπτομερώς, τη χρήση των παραγίγνεσθαι και παρεῖναι ως συνωνύμων, κατά τη συζήτηση του ορισμού της ομορφιάς μέσω της έννοιας της καταλληλότητας, τὸ πρέπον (παραγενόμενον ποιεῖ ἕκαστα φαίνεσθαι καλὰ τούτων οἷς ἂν παρῇ, ἢ ὃ εἶναι ποιεῖ, ἢ οὐδέτερα τούτων; 294a1–2· παρόν, c3–4)........
Στον Χαρμίδη 160d–161a χρησιμοποιείται το παρεῖναι και πρέπει να υπογραμμιστεί η σύνδεσή του με το ὁποῖον. Αφού απορρίπτεται ο πρώτος χαρακτηρισμός της σοφίας που προσφέρει ο Χαρμίδης, αρχίζει μια νέα διερεύνηση. Του ζητείται τώρα να εξετάσει προσεκτικότερα και να διερευνήσει μέσα του πώς ενεργεί η παρουσία αυτής της αρετής. Το χωρίο είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον, επειδή φανερώνει ότι η παρουσία μιας ιδιότητας F καθιστά κάποιον ποιοτικά προσδιορισμένο: «Είναι αναγκαίο να ξαναρχίσεις να εξετάζεις τον εαυτό σου με ακόμη μεγαλύτερη προσοχή, ανακαλύπτοντας τον χαρακτήρα (ὁποῖον τινα) που σου προσδίδει η σοφία η οποία είναι παρούσα (παρούσα), και τι λογής είναι αυτή ώστε να σε κάνει τέτοιον (ποία τις οὖσα τοιοῦτον ἀπεργάζοιτο ἄν)» (160d).
Αντιθέτως, στον Χαρμίδη 169d–e δεν εμφανίζεται το λεξιλόγιο της παρουσίας, αλλά το ρήμα ἔχειν, και τονίζεται ότι η κατοχή μιας ποιότητας προσδίδει τον ίδιο ποιοτικό προσδιορισμό (τοιοῦτος… οἷόνπερ). Πράγματι, αν κάποιος —όπως λέγεται— κατέχει την επιστήμη που γνωρίζει τον εαυτό της, τότε τοιοῦτος ἂν αὐτὸς εἴη οἷόνπερ ἐστὶν ὃ ἔχει.²⁹ Το παράδειγμα είναι χαρακτηριστικό: όταν κάποιος κατέχει την ταχύτητα, είναι ταχύς· όταν κατέχει την ομορφιά, είναι ωραίος· όταν κατέχει την επιστήμη, είναι σοφός. Έτσι συνάγεται ότι, όταν κάποιος έχει την επιστήμη που γνωρίζει τον εαυτό της, τότε και αυτός που την κατέχει θα γνωρίζει τον εαυτό του. Ας προσέξουμε την επανειλημμένη χρήση του ρήματος ἔχειν: ἔχῃ, ἔχοντι (1692), ἔχων, ἔχει (170b και d), ἔχει (170d), ἔχων (172b). (Πρβλ. Χαρμίδης 175e: παρούσα και τρεις φορές ἔχεις· 1762: ἔχω… μὴ ἔχω).
Στον Λάχη 189e κ.ε. βρίσκουμε μια χρήση του παραγίγνεσθαι που μπορεί να συσχετιστεί με τα χωρία που αναλύθηκαν. Πράγματι, διαβάζουμε εκεί ότι το ρήμα χρησιμοποιείται για να δηλώσει κάτι που έρχεται να υπάρχει μέσα σε ένα πράγμα και το κάνει καλύτερο. Το παράδειγμα που δίνει ο Πλάτων στο 190a είναι εκείνο της όρασης, η οποία, όταν γίνεται παρούσα (παραγενομένη) στα μάτια, τα κάνει καλύτερα —στο χωρίο αυτό το συγκεκριμένο ρήμα χρησιμοποιείται τρεις φορές. Στο 190b διαβάζουμε ότι το ζητούμενο είναι να δούμε αν η αρετή που έρχεται να γίνει παρούσα στις ψυχές (παραγενομένη) τις κάνει καλύτερες. Είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε ότι εδώ, όπως και στον Χαρμίδη, η παρουσία κάποιου πράγματος κάνει (ποιεῖν) το x να είναι F. Στο 190d τίθεται το ερώτημα τι είναι η ἀνδρεία και κατόπιν με ποιον τρόπο μπορούμε να φροντίσουμε ώστε να γίνει παρούσα στους νέους (τοῖς νεανίσκοις παραγένοιτο). Δύο γραμμές παρακάτω χρησιμοποιείται το παραγένεσθαι.
Είναι σημαντικό να παρατηρήσουμε ότι στο χωρίο του Λύσιδος, όπως και σε παράλληλα χωρία του Χαρμίδη, του Ιππία Μείζονος και του Ευθύδημου, δεν χρησιμοποιείται το λεξιλόγιο της μέθεξης. Αυτό έχει καθοριστική σημασία. Σε ένα διαφωτιστικό άρθρο, ο Norio Fujisawa υποστηρίζει ότι δεν μπορούμε να εντάξουμε στην ίδια ομάδα τη μεταφορά της κατοχής (ἔχειν) και εκείνη της μέθεξης (μετέχειν, μεταλαμβάνειν). Ενώ η μέθεξη δηλώνει μια σχέση ανάμεσα στο επιμέρους άτομο και την Ιδέα, η κατοχή δηλώνει μια σχέση ανάμεσα στο επιμέρους άτομο και την ιδιότητα που είναι παρούσα σε αυτό και αντλεί το όνομά της από την Ιδέα. Πράγματι, το να πούμε ότι το Α μετέχει στο Β δεν συνεπάγεται την παρουσία του ίδιου του Β στο Α, αλλά, αντιθέτως, θα την απέκλειε. Περιγράφει μάλλον τη σχέση του x προς το a —δηλαδή την υπερβατική Ιδέα— και πρέπει να διαχωρίζεται πλήρως από τον άλλο τύπο έκφρασης (πρβλ. Φαίδων 100d5–7).³⁰ Στην πραγματικότητα, ο Fujisawa θέλει να αποδείξει ότι το λεξιλόγιο της μέθεξης δεν εμφανίζεται πριν από τους διαλόγους της μέσης περιόδου. Στον Λύσι, όπως και στον Ευθύδημο και στον Ιππία Μείζονα, εμφανίζονται τα ἔχειν, ἐνεῖναι κ.λπ., αλλά ποτέ το μετέχειν κ.λπ. Το ίδιο συμβαίνει στον Λάχη, στον Ευθύφρονα, στον Μένωνα, στον Γοργία και στον Κρατύλο.³¹ Στους πρώιμους διαλόγους, επομένως, εφόσον χρησιμοποιούνται μόνο οι έννοιες της παρουσίας και της κατοχής ή της υποδοχής, φαίνεται να αποκλείεται οποιαδήποτε αναφορά στις Ιδέες.³²
Ο Πλάτων καταλήγει να ανυψώσει την αφηρημένη ποιότητα στο επίπεδο της Ιδέας, αλλά αυτό δεν εμφανίζεται με αυτόν τον τρόπο στους πρώιμους διαλόγους. Σε αυτούς επιμένει, αντιθέτως, να χαράσσει μια σαφή διάκριση ανάμεσα στην ποιότητα και τον ποιοτικό προσδιορισμό, χωρίς αυτή η διάκριση να συνεπάγεται από μόνη της ότι πρέπει να σκεφτούμε την ποιότητα ως ανήκουσα σε ένα ανώτερο και «χωριστό» οντολογικό επίπεδο. Η παρουσία μιας ποιότητας σε ένα αντικείμενο είναι μια φυσική έκφραση, η οποία δεν χρειάζεται να παραπέμπει σε κάτι πέρα από αυτήν. Δεν είναι αναγκαίο, επομένως, να διαβάζουμε τα χωρία των πρώιμων διαλόγων ως μια συγκαλυμμένη παρουσίαση των χωριστών Ιδεών και του τρόπου με τον οποίο λειτουργούν ως αίτια. Αρκεί να τα κατανοήσουμε ως χωρία που περιέχουν μια διάκριση στο εννοιολογικό επίπεδο: μια ποιότητα —η ομορφιά ή η λευκότητα, για παράδειγμα— είναι αναμφίβολα διαφορετική από τα πολλαπλά επιμέρους πράγματα στα οποία πραγματώνεται, αλλά είναι επίσης διαφορετική από τα πολλαπλά ωραία ή λευκά στοιχεία που εμφανίζονται στα επιμέρους άτομα.
Πιστεύω, επομένως, ότι η ερμηνεία των πρώιμων διαλόγων μπορεί να γίνει αφήνοντας καταρχήν κατά μέρος τις γνωσιολογικές ή μεταφυσικές θεωρίες των μεταγενέστερων διαλόγων. Γιατί να μιλάμε με όρους τέτοιων θεωριών εκεί όπου ο Πλάτων δεν τις έχει ακόμη διατυπώσει ρητά;³³
Σημειώσεις:
Έχει γίνει επίκληση της χρήσης εκφράσεων όπως αὐτὸ τὸ καλόν και του όρου εἶδος για να εντοπιστεί εδώ η θεωρία των Ιδεών. Ωστόσο, αυτό δεν φαίνεται να προκύπτει κατ’ ανάγκην, δεδομένης της κοινής σημασίας των όρων στους προδρόμους και στους συγχρόνους του Πλάτωνα. Μάλλον πρέπει να πούμε ότι ο Σωκράτης αναφέρεται στην ποιότητα του ωραίου. Όπως εύστοχα επισημαίνει ο Rist, σε αυτόν τον διάλογο δεν υπάρχει ένδειξη για το πώς νοείται αυτή η ποιότητα, η οποία πάντως θεωρείται ότι υπάρχει. Από την πλευρά του, ο Woodruff βασίζεται σε αυτό το χωρίο, καθώς και στο 288a7–11, για να δείξει την ουσιαστική οντολογική ουδετερότητα του Σωκράτη.²⁸
Στο 289d–e, όπου χρησιμοποιείται το προσγίγνηται (πρβλ. 292d), διακρίνονται δύο τρόποι παρουσίας, ανάλογοι με εκείνους της λευκότητας στα μαλλιά. Προσπαθώντας να βρει έναν χαρακτηρισμό της ομορφιάς, του ίδιου του ωραίου (αὐτὸ τὸ καλόν), μιας ιδιότητας που, όταν προστεθεί σε ένα αντικείμενο (ἐπειδὰν προσγένηται ἐκεῖνο τὸ εἶδος), το κοσμεί και το κάνει να φαίνεται ωραίο, ο Ιππίας προτείνει ως απάντηση τον χρυσό (289d), αφού, όταν αυτός γίνει παρών (προσγένηται) σε κάτι, ακόμη κι αν εκείνο φαινόταν άσχημο, στολισμένο με χρυσό θα φαίνεται ωραίο (φαίνεται, d3 και 8· φαίνηται, e5· και φανεῖται, e6). Ο χρυσός προσδίδει όψη ομορφιάς σε εκείνο στο οποίο προστίθεται. Το ερώτημα όμως δεν αφορά αυτό που κάνει κάτι να φαίνεται ωραίο, αλλά αυτό που το κάνει να είναι ωραίο (292d1–2). Ας προσέξουμε εδώ τη μετατόπιση που επιφέρει ο Ιππίας στην έννοια του «προστίθεμαι σε» ή του «γίνομαι παρών σε». Ο τρόπος με τον οποίο μια ιδιότητα —για παράδειγμα, η ομορφιά— «γίνεται παρούσα» σε ένα υποκείμενο δεν είναι ίδιος με τον τρόπο με τον οποίο γίνεται παρών ο χρυσός, διότι, στην τελευταία περίπτωση, αυτή η παρουσία είναι φυσική. Η μετατόπιση από μια «μεταφορική» σημασία σε μια φυσική ή υλική σημασία φαίνεται να είναι η ίδια με εκείνη που συντελείται στο χωρίο του Ευθύδημου. Τόσο το βόδι όσο και ο χρυσός είναι ουσίες, όχι ποιότητες. Η σύγχυση των κατηγοριών είναι αυτή που οδηγεί στη δυσκολία. Είναι επίσης ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε, στο επόμενο χωρίο, το οποίο δεν μπορώ να αναλύσω εδώ λεπτομερώς, τη χρήση των παραγίγνεσθαι και παρεῖναι ως συνωνύμων, κατά τη συζήτηση του ορισμού της ομορφιάς μέσω της έννοιας της καταλληλότητας, τὸ πρέπον (παραγενόμενον ποιεῖ ἕκαστα φαίνεσθαι καλὰ τούτων οἷς ἂν παρῇ, ἢ ὃ εἶναι ποιεῖ, ἢ οὐδέτερα τούτων; 294a1–2· παρόν, c3–4)........
Στον Χαρμίδη 160d–161a χρησιμοποιείται το παρεῖναι και πρέπει να υπογραμμιστεί η σύνδεσή του με το ὁποῖον. Αφού απορρίπτεται ο πρώτος χαρακτηρισμός της σοφίας που προσφέρει ο Χαρμίδης, αρχίζει μια νέα διερεύνηση. Του ζητείται τώρα να εξετάσει προσεκτικότερα και να διερευνήσει μέσα του πώς ενεργεί η παρουσία αυτής της αρετής. Το χωρίο είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον, επειδή φανερώνει ότι η παρουσία μιας ιδιότητας F καθιστά κάποιον ποιοτικά προσδιορισμένο: «Είναι αναγκαίο να ξαναρχίσεις να εξετάζεις τον εαυτό σου με ακόμη μεγαλύτερη προσοχή, ανακαλύπτοντας τον χαρακτήρα (ὁποῖον τινα) που σου προσδίδει η σοφία η οποία είναι παρούσα (παρούσα), και τι λογής είναι αυτή ώστε να σε κάνει τέτοιον (ποία τις οὖσα τοιοῦτον ἀπεργάζοιτο ἄν)» (160d).
Αντιθέτως, στον Χαρμίδη 169d–e δεν εμφανίζεται το λεξιλόγιο της παρουσίας, αλλά το ρήμα ἔχειν, και τονίζεται ότι η κατοχή μιας ποιότητας προσδίδει τον ίδιο ποιοτικό προσδιορισμό (τοιοῦτος… οἷόνπερ). Πράγματι, αν κάποιος —όπως λέγεται— κατέχει την επιστήμη που γνωρίζει τον εαυτό της, τότε τοιοῦτος ἂν αὐτὸς εἴη οἷόνπερ ἐστὶν ὃ ἔχει.²⁹ Το παράδειγμα είναι χαρακτηριστικό: όταν κάποιος κατέχει την ταχύτητα, είναι ταχύς· όταν κατέχει την ομορφιά, είναι ωραίος· όταν κατέχει την επιστήμη, είναι σοφός. Έτσι συνάγεται ότι, όταν κάποιος έχει την επιστήμη που γνωρίζει τον εαυτό της, τότε και αυτός που την κατέχει θα γνωρίζει τον εαυτό του. Ας προσέξουμε την επανειλημμένη χρήση του ρήματος ἔχειν: ἔχῃ, ἔχοντι (1692), ἔχων, ἔχει (170b και d), ἔχει (170d), ἔχων (172b). (Πρβλ. Χαρμίδης 175e: παρούσα και τρεις φορές ἔχεις· 1762: ἔχω… μὴ ἔχω).
Στον Λάχη 189e κ.ε. βρίσκουμε μια χρήση του παραγίγνεσθαι που μπορεί να συσχετιστεί με τα χωρία που αναλύθηκαν. Πράγματι, διαβάζουμε εκεί ότι το ρήμα χρησιμοποιείται για να δηλώσει κάτι που έρχεται να υπάρχει μέσα σε ένα πράγμα και το κάνει καλύτερο. Το παράδειγμα που δίνει ο Πλάτων στο 190a είναι εκείνο της όρασης, η οποία, όταν γίνεται παρούσα (παραγενομένη) στα μάτια, τα κάνει καλύτερα —στο χωρίο αυτό το συγκεκριμένο ρήμα χρησιμοποιείται τρεις φορές. Στο 190b διαβάζουμε ότι το ζητούμενο είναι να δούμε αν η αρετή που έρχεται να γίνει παρούσα στις ψυχές (παραγενομένη) τις κάνει καλύτερες. Είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε ότι εδώ, όπως και στον Χαρμίδη, η παρουσία κάποιου πράγματος κάνει (ποιεῖν) το x να είναι F. Στο 190d τίθεται το ερώτημα τι είναι η ἀνδρεία και κατόπιν με ποιον τρόπο μπορούμε να φροντίσουμε ώστε να γίνει παρούσα στους νέους (τοῖς νεανίσκοις παραγένοιτο). Δύο γραμμές παρακάτω χρησιμοποιείται το παραγένεσθαι.
Είναι σημαντικό να παρατηρήσουμε ότι στο χωρίο του Λύσιδος, όπως και σε παράλληλα χωρία του Χαρμίδη, του Ιππία Μείζονος και του Ευθύδημου, δεν χρησιμοποιείται το λεξιλόγιο της μέθεξης. Αυτό έχει καθοριστική σημασία. Σε ένα διαφωτιστικό άρθρο, ο Norio Fujisawa υποστηρίζει ότι δεν μπορούμε να εντάξουμε στην ίδια ομάδα τη μεταφορά της κατοχής (ἔχειν) και εκείνη της μέθεξης (μετέχειν, μεταλαμβάνειν). Ενώ η μέθεξη δηλώνει μια σχέση ανάμεσα στο επιμέρους άτομο και την Ιδέα, η κατοχή δηλώνει μια σχέση ανάμεσα στο επιμέρους άτομο και την ιδιότητα που είναι παρούσα σε αυτό και αντλεί το όνομά της από την Ιδέα. Πράγματι, το να πούμε ότι το Α μετέχει στο Β δεν συνεπάγεται την παρουσία του ίδιου του Β στο Α, αλλά, αντιθέτως, θα την απέκλειε. Περιγράφει μάλλον τη σχέση του x προς το a —δηλαδή την υπερβατική Ιδέα— και πρέπει να διαχωρίζεται πλήρως από τον άλλο τύπο έκφρασης (πρβλ. Φαίδων 100d5–7).³⁰ Στην πραγματικότητα, ο Fujisawa θέλει να αποδείξει ότι το λεξιλόγιο της μέθεξης δεν εμφανίζεται πριν από τους διαλόγους της μέσης περιόδου. Στον Λύσι, όπως και στον Ευθύδημο και στον Ιππία Μείζονα, εμφανίζονται τα ἔχειν, ἐνεῖναι κ.λπ., αλλά ποτέ το μετέχειν κ.λπ. Το ίδιο συμβαίνει στον Λάχη, στον Ευθύφρονα, στον Μένωνα, στον Γοργία και στον Κρατύλο.³¹ Στους πρώιμους διαλόγους, επομένως, εφόσον χρησιμοποιούνται μόνο οι έννοιες της παρουσίας και της κατοχής ή της υποδοχής, φαίνεται να αποκλείεται οποιαδήποτε αναφορά στις Ιδέες.³²
Ο Πλάτων καταλήγει να ανυψώσει την αφηρημένη ποιότητα στο επίπεδο της Ιδέας, αλλά αυτό δεν εμφανίζεται με αυτόν τον τρόπο στους πρώιμους διαλόγους. Σε αυτούς επιμένει, αντιθέτως, να χαράσσει μια σαφή διάκριση ανάμεσα στην ποιότητα και τον ποιοτικό προσδιορισμό, χωρίς αυτή η διάκριση να συνεπάγεται από μόνη της ότι πρέπει να σκεφτούμε την ποιότητα ως ανήκουσα σε ένα ανώτερο και «χωριστό» οντολογικό επίπεδο. Η παρουσία μιας ποιότητας σε ένα αντικείμενο είναι μια φυσική έκφραση, η οποία δεν χρειάζεται να παραπέμπει σε κάτι πέρα από αυτήν. Δεν είναι αναγκαίο, επομένως, να διαβάζουμε τα χωρία των πρώιμων διαλόγων ως μια συγκαλυμμένη παρουσίαση των χωριστών Ιδεών και του τρόπου με τον οποίο λειτουργούν ως αίτια. Αρκεί να τα κατανοήσουμε ως χωρία που περιέχουν μια διάκριση στο εννοιολογικό επίπεδο: μια ποιότητα —η ομορφιά ή η λευκότητα, για παράδειγμα— είναι αναμφίβολα διαφορετική από τα πολλαπλά επιμέρους πράγματα στα οποία πραγματώνεται, αλλά είναι επίσης διαφορετική από τα πολλαπλά ωραία ή λευκά στοιχεία που εμφανίζονται στα επιμέρους άτομα.
Πιστεύω, επομένως, ότι η ερμηνεία των πρώιμων διαλόγων μπορεί να γίνει αφήνοντας καταρχήν κατά μέρος τις γνωσιολογικές ή μεταφυσικές θεωρίες των μεταγενέστερων διαλόγων. Γιατί να μιλάμε με όρους τέτοιων θεωριών εκεί όπου ο Πλάτων δεν τις έχει ακόμη διατυπώσει ρητά;³³
Σημειώσεις:
26 Πρβλ. Αμμώνιος, In Aristotelis Categorias Commentarium, 81, 25–28. Πρβλ. Σιμπλίκιος, In Aristotelis Categorias Commentarium, 283, 23–28.
27 Η M. T. Liminta, αφού παρουσιάσει τις κριτικές θέσεις σχετικά με τη θεωρία των Ιδεών στον Ιππία Μείζονα, υποστηρίζει, αντιθέτως, ότι στους ορισμούς του ωραίου η θεωρία των Ιδεών θεωρείται ήδη γνωστή. Πρβλ. Liminta, M. T., ό.π., σσ. 160 κ.ε. Πρβλ. επίσης το σχόλιο του M. Migliori στην εισαγωγή του, σσ. XVI–XVIII.
28 Πρβλ. Rist, J., «Plato’s Earlier Theory of Forms», στο: Phoenix 29 (1975), σσ. 335–357· Woodruff, P., «Socrates and Ontology. The Evidence of the Hippias Maior», στο: Phronesis 23 (1978), σσ. 101–107. Ο τελευταίος υποστηρίζει ότι ο Ιππίας Μείζων είναι ένας από τους πρώιμους διαλόγους και ότι σε αυτούς ο Σωκράτης δεν αναπτύσσει μια θεωρία των Ιδεών ούτε δέχεται ρητά την ύπαρξη των Ιδεών ως χωριστών από τις συγκεκριμένες πραγματώσεις τους ή ως οντολογικά προγενέστερων από αυτές. Σύμφωνα με αυτόν τον συγγραφέα, το σωκρατικό ερώτημα είναι οντολογικά ουδέτερο.
29 Πρβλ. την παρατήρηση της M. F. Hazebroucq: «Αυτή η αρχή αποτελεί έναν τρόπο σύλληψης της σχέσης ανάμεσα σε ένα υποκείμενο και ένα κατηγόρημα: “το να βρίσκεται κάτι μέσα σε ένα πράγμα λέγεται με τον ίδιο τρόπο όπως το να έχει κανείς κάτι σύμφωνα με αυτό” (Αριστοτέλης, Κατηγορίες 11b16)», στο: La folie humaine et ses remèdes. Platon, Charmide ou de la modération, Παρίσι: Vrin, 1997, σ. 60, σημ. 1.
30 Αντίθετα προς την άποψη του Ross και των συγγραφέων που διαβάζουν το μετέχειν και παρόμοιους όρους ως όρους «ενύπαρξης», εντάσσοντάς τους στην ίδια ομάδα με τα ἔχειν, ἐνεῖναι, παρεῖναι κ.λπ., ο N. Fujisawa, στο «Ἔχειν, μετέχειν and Idioms of ‘Paradeigmatism’ in Plato’s Theory of Forms» (Phronesis XIX [1974], σσ. 30–58), επισημαίνει στη σ. 40 τις διαφορετικές λειτουργίες τους και τους χωρίζει σε τρεις ομάδες: 1) όλους τους όρους που δηλώνουν «ενύπαρξη» (όπως ἔχειν, κεκτῆσθαι, ἐνεῖναι, παρεῖναι κ.λπ.)· 2) εκείνους που αναφέρονται στον χωρισμό (μετέχειν, μεταλαμβάνειν κ.λπ.)· 3) τους όρους του λεξιλογίου προτύπου και αντιγράφου (παράδειγμα–εἰκών).
31 Πρβλ. ό.π., σσ. 42–43. Πρέπει, ωστόσο, να επισημανθεί ότι στον Χαρμίδη εμφανίζεται το μετέχειν (158c4), το οποίο τίθεται πιθανότατα σε αντιστοιχία με το παρεῖναι (158b5).
32 Πρβλ. ό.π.
33 Πρβλ. τις παρατηρήσεις του T. G. Tuckey σχετικά με τον Χαρμίδη, στο: Plato’s Charmides, Άμστερνταμ: Hakkert, 1968, σσ. 1–2 και 5.
27 Η M. T. Liminta, αφού παρουσιάσει τις κριτικές θέσεις σχετικά με τη θεωρία των Ιδεών στον Ιππία Μείζονα, υποστηρίζει, αντιθέτως, ότι στους ορισμούς του ωραίου η θεωρία των Ιδεών θεωρείται ήδη γνωστή. Πρβλ. Liminta, M. T., ό.π., σσ. 160 κ.ε. Πρβλ. επίσης το σχόλιο του M. Migliori στην εισαγωγή του, σσ. XVI–XVIII.
28 Πρβλ. Rist, J., «Plato’s Earlier Theory of Forms», στο: Phoenix 29 (1975), σσ. 335–357· Woodruff, P., «Socrates and Ontology. The Evidence of the Hippias Maior», στο: Phronesis 23 (1978), σσ. 101–107. Ο τελευταίος υποστηρίζει ότι ο Ιππίας Μείζων είναι ένας από τους πρώιμους διαλόγους και ότι σε αυτούς ο Σωκράτης δεν αναπτύσσει μια θεωρία των Ιδεών ούτε δέχεται ρητά την ύπαρξη των Ιδεών ως χωριστών από τις συγκεκριμένες πραγματώσεις τους ή ως οντολογικά προγενέστερων από αυτές. Σύμφωνα με αυτόν τον συγγραφέα, το σωκρατικό ερώτημα είναι οντολογικά ουδέτερο.
29 Πρβλ. την παρατήρηση της M. F. Hazebroucq: «Αυτή η αρχή αποτελεί έναν τρόπο σύλληψης της σχέσης ανάμεσα σε ένα υποκείμενο και ένα κατηγόρημα: “το να βρίσκεται κάτι μέσα σε ένα πράγμα λέγεται με τον ίδιο τρόπο όπως το να έχει κανείς κάτι σύμφωνα με αυτό” (Αριστοτέλης, Κατηγορίες 11b16)», στο: La folie humaine et ses remèdes. Platon, Charmide ou de la modération, Παρίσι: Vrin, 1997, σ. 60, σημ. 1.
30 Αντίθετα προς την άποψη του Ross και των συγγραφέων που διαβάζουν το μετέχειν και παρόμοιους όρους ως όρους «ενύπαρξης», εντάσσοντάς τους στην ίδια ομάδα με τα ἔχειν, ἐνεῖναι, παρεῖναι κ.λπ., ο N. Fujisawa, στο «Ἔχειν, μετέχειν and Idioms of ‘Paradeigmatism’ in Plato’s Theory of Forms» (Phronesis XIX [1974], σσ. 30–58), επισημαίνει στη σ. 40 τις διαφορετικές λειτουργίες τους και τους χωρίζει σε τρεις ομάδες: 1) όλους τους όρους που δηλώνουν «ενύπαρξη» (όπως ἔχειν, κεκτῆσθαι, ἐνεῖναι, παρεῖναι κ.λπ.)· 2) εκείνους που αναφέρονται στον χωρισμό (μετέχειν, μεταλαμβάνειν κ.λπ.)· 3) τους όρους του λεξιλογίου προτύπου και αντιγράφου (παράδειγμα–εἰκών).
31 Πρβλ. ό.π., σσ. 42–43. Πρέπει, ωστόσο, να επισημανθεί ότι στον Χαρμίδη εμφανίζεται το μετέχειν (158c4), το οποίο τίθεται πιθανότατα σε αντιστοιχία με το παρεῖναι (158b5).
32 Πρβλ. ό.π.
33 Πρβλ. τις παρατηρήσεις του T. G. Tuckey σχετικά με τον Χαρμίδη, στο: Plato’s Charmides, Άμστερνταμ: Hakkert, 1968, σσ. 1–2 και 5.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου