Οντολογία του προσώπου
Enrico Berti
Πλήρης καταγραφή της παρέμβασης του Enrico Berti στο Συνέδριο αφιερωμένο στο θέμα «Οντολογία και ηθική του προσώπου», που διοργανώθηκε στη Ρώμη τον Σεπτέμβριο του 2021, στην έδρα του Fondazione Centro Studi Filosofici di Gallarate.
Η έννοια του προσώπου συνδέεται σήμερα με τα καθήκοντα της φροντίδας και με την αξιοπρέπεια της εργασίας· εμφανίζεται στα λόγια των πολιτικών και στα μηνύματα της διαφήμισης. Αλλά πώς μπορούμε να σκεφτούμε το πρόσωπο χωρίς να μειώσουμε τον όρο σε μια κοινότοπη ή ακόμη και εργαλειακή χρήση;
Το Συνέδριο ανέδειξε την οντολογική και θεολογική αντίληψη του προσώπου και τη σχέση του με την αλήθεια και την ελευθερία· το εξέτασε επίσης υπό το πρίσμα των δικαιωμάτων και των καθηκόντων της παιδείας. Συνολικά, επιδίωξε να καταδείξει την αξία του προσώπου, στην ικανότητά του να αποτελεί καθοδηγητική ιδέα της ατομικής εμπειρίας και του κοινού προσανατολισμού προς έναν σκοπό νοήματος και καλής ζωής.
Εγώ, όπως όλοι γνωρίζετε, έχω στείλει εδώ και κάποιο καιρό το κείμενο της εισήγησής μου σχετικά με την οντολογία του προσώπου· γι’ αυτό δεν θα το διαβάσω, θεωρώντας είτε ότι έχει ήδη διαβαστεί είτε ότι όποιος δεν το έχει ακόμη διαβάσει μπορεί, αν θέλει, να το διαβάσει τις επόμενες ημέρες. Θα προσπαθήσω, αντίθετα, να συνοψίσω όσα έγραψα και να κάνω έναν απολογισμό της τρέχουσας συζήτησης γύρω από την οντολογία του προσώπου, αναφερόμενος επίσης σε ορισμένα από όσα είπε σήμερα ο πρόεδρος Totaro στην εισαγωγή του.
Θα ήθελα να ξεκινήσω από το άρθρο του Paul Ricoeur, που δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Esprit το 1983, με τίτλο «Πεθαίνει ο προσωπισμός, επιστρέφει το πρόσωπο» (Meurt le personnalisme, revient la personne). Αν και ο Ricoeur έχει πεθάνει εδώ και περίπου δεκαπέντε χρόνια, αν δεν κάνω λάθος, παραμένει ένας επίκαιρος φιλόσοφος, όπως αποδεικνύεται από το γεγονός ότι σήμερα στην εφημερίδα La Repubblica δημοσιεύεται ένα κείμενό του, προερχόμενο από το τελευταίο τεύχος του περιοδικού Vita e Pensiero, σχετικό με την ανεκτικότητα.
Γιατί, όμως, ξεκινώ από αυτό το —αρκετά γνωστό, σχεδόν διάσημο— άρθρο του Ricoeur; Διότι δημοσιεύτηκε στο Esprit, το οποίο μπορούμε να θεωρήσουμε, κατά κάποιον τρόπο, το επίσημο όργανο του προσωπιστικού κινήματος που ίδρυσε ο Emmanuel Mounier.
Για μένα, το να μιλάω για προσωπισμό και για τον Mounier σημαίνει να επιστρέφω στα πρώτα χρόνια της φιλοσοφικής μου εμπειρίας. Είχα ως καθηγητή φιλοσοφίας στο λύκειο τον Armando Rigobello, ο οποίος αυτοπροσδιοριζόταν ως προσωπιστής και είχε γράψει έργο για τη φιλοσοφική συμβολή του Emmanuel Mounier.
Ο Mounier ήταν τότε ο σημαντικότερος εκπρόσωπος του προσωπισμού στη Γαλλία — ενός κινήματος που, τις δεκαετίες του ’40 και του ’50, ήταν διαδεδομένο και στην Ιταλία (με τον Stefanini και τον Pareyson), αλλά και στη Γερμανία (με τον Scheler και τον Landsberg).
Όταν γράφτηκα στο Πανεπιστήμιο της Πάδοβας, στο τμήμα φιλοσοφίας, είχα καθηγητή ιστορίας της φιλοσοφίας τον Luigi Stefanini, ο οποίος επίσης δήλωνε προσωπιστής. Και εγώ ο ίδιος, με κάποια φιλοδοξία και ίσως υπερβολική τόλμη, απαντούσα ότι ο φιλοσοφικός μου προσανατολισμός ήταν ο προσωπισμός.
Ωστόσο, το 1983 ο Ricoeur —που υπήρξε και ο ίδιος προσωπιστής— γράφει αυτό το άρθρο όπου δηλώνει ότι ο προσωπισμός «πεθαίνει».
Γιατί πεθαίνει; Διότι, σύμφωνα με τον Ricoeur, δεν κατάφερε να αντιμετωπίσει τη «μάχη της έννοιας». Με αυτή την έκφραση αναφερόταν στην κριτική που ασκήθηκε στο ίδιο το νόημα της έννοιας «πρόσωπο» από την αγγλοαμερικανική αναλυτική φιλοσοφία, η οποία στο δεύτερο μισό του 20ού αιώνα έγινε κυρίαρχη τάση.
Στην πρώτη της φάση, η αναλυτική φιλοσοφία —ή καλύτερα, η αναλυτική φιλοσοφία της γλώσσας— είχε έναν έντονα θετικιστικό χαρακτήρα, γι’ αυτό και ονομάστηκε νεοθετικισμός ή νεοεμπειρισμός.
Σε αυτή τη φάση, ασκήθηκε αυστηρή κριτική στην έννοια του προσώπου και, ακόμη πιο θεμελιακά, στις κατηγορίες πάνω στις οποίες είχε οικοδομηθεί ιστορικά: δηλαδή τις έννοιες της ουσίας και της φύσης.
Αυτές οι έννοιες προέρχονται από την κλασική μεταφυσική και τη σχολαστική παράδοση και χρησιμοποιήθηκαν από τον Severino Boezio στον περίφημο ορισμό του προσώπου, που θα αποκαλέσω «κλασική αντίληψη»:
το πρόσωπο είναι «rationalis naturae individua substantia» — δηλαδή μια ατομική ουσία λογικής φύσης.
Η νεοθετικιστική αναλυτική φιλοσοφία απέρριψε τόσο την έννοια της ουσίας όσο και της φύσης.
Μεταξύ των φιλοσόφων που άσκησαν αυτή την κριτική ήταν ο Alfred Ayer, ο οποίος στο έργο του The Concept of Person υποστήριξε ότι το πρόσωπο δεν υπάρχει, επειδή δεν έχουμε εμπειρία του προσώπου — ούτε καν του ίδιου του «εγώ». Δεν μπορούμε καν να πούμε, όπως ο Descartes, «cogito», δηλαδή «σκέφτομαι»· μπορούμε μόνο να πούμε «υπάρχει σκέψη».
Ένας άλλος σημαντικός κριτικός ήταν ο Derek Parfit, στο έργο του Reasons and Persons (1984), όπου υποστήριξε μια θέση παρόμοια με του Hume: ότι το πρόσωπο δεν είναι παρά ένα σύνολο εντυπώσεων και παραστάσεων — μια σειρά από «εγώ» που διαδέχονται το ένα το άλλο στον χρόνο.
Έτσι, το πρόσωπο δεν έχει οντολογική υπόσταση ως ουσία· είναι απλώς ένα σύνολο, όπως μια «εθνότητα».
Αυτές οι κριτικές επαναλαμβάνουν τις παλαιότερες επιθέσεις της νεότερης φιλοσοφίας κατά της μεταφυσικής. Η έννοια της ουσίας είχε ήδη αμφισβητηθεί από τον Locke, ο οποίος υποστήριζε ότι έχουμε εμπειρία μόνο των ιδιοτήτων, όχι της ουσίας.
Η ουσία είναι κάτι που βρίσκεται πίσω από τις ιδιότητες, που τις στηρίζει· είναι ένα substratum, αλλά ένα substratum που για εμάς παραμένει άγνωστο, δηλαδή σκοτεινό. Από αυτή τη θέση ο Hume κατέληξε εύκολα στο συμπέρασμα ότι, εφόσον δεν έχουμε καμία εμπειρία του προσώπου —γιατί είναι ένα substratum obscurum— και αφού μπορούμε να μιλάμε μόνο για όσα εμπειρικά γνωρίζουμε, δηλαδή μέσω της αισθητής εμπειρίας, πρέπει να συμπεράνουμε ότι το πρόσωπο δεν υπάρχει· ότι είναι απλώς ένα σύνολο παραστάσεων, όπως θα πει αργότερα ο Parfit.
Αυτές ήταν οι κριτικές που η αναλυτική φιλοσοφία νεοεμπειριστικού προσανατολισμού απηύθυνε στην κλασική έννοια του προσώπου. Και πρέπει να πούμε —και εδώ ο Ricoeur είχε δίκιο— ότι από την πλευρά του προσωπισμού δεν υπήρξε επαρκής προσπάθεια να απαντηθούν αυτές οι κριτικές, δηλαδή να υπερασπιστεί κανείς την έννοια του προσώπου σε καθαρά ορθολογικό επίπεδο.
Συχνά αρκούνταν στο να τονίζουν τη σημασία, την κεντρικότητα και τη σπουδαιότητα του προσώπου, χωρίς να αντιμετωπίζουν τις κριτικές της αναλυτικής φιλοσοφίας. Γι’ αυτό ο Ricoeur είπε ότι ο προσωπισμός «πέθανε», επειδή δεν κατάφερε να κερδίσει τη «μάχη της έννοιας».
Αυτή η κρίση ίσως ήταν έγκυρη πριν από πενήντα χρόνια, όταν ο Ricoeur έγραψε το άρθρο του. Όμως στο μεταξύ πέρασε χρόνος και η αγγλοαμερικανική αναλυτική φιλοσοφία εξελίχθηκε και μετασχηματίστηκε. Το νεοθετικιστικό της στοιχείο αποδυναμώθηκε σημαντικά ή εγκαταλείφθηκε, επειδή αποδείχθηκε εσωτερικά αντιφατικό — ιδίως η αρχή της επαληθευσιμότητας, σύμφωνα με την οποία γνωρίζουμε μόνο ό,τι είναι εμπειρικά επαληθεύσιμο. Η αρχή αυτή αποδείχθηκε αντιφατική, διότι η ίδια δεν είναι εμπειρικά επαληθεύσιμη.
Στο πλαίσιο της αναλυτικής φιλοσοφίας αποκαταστάθηκαν ορισμένες έννοιες της κλασικής μεταφυσικής, όπως η ουσία και η φύση. Ιδίως εκείνο το ρεύμα της αναλυτικής φιλοσοφίας που ασχολήθηκε με τη γλώσσα της καθημερινής ζωής — κυρίως στην Oxford και στο Cambridge — έδειξε ότι για να κατανοούμε τη γλώσσα, πρέπει να προϋποθέτουμε μια ορισμένη εικόνα του κόσμου.
Για παράδειγμα, πρέπει να μπορούμε να ταυτοποιούμε τα αντικείμενα στα οποία αναφερόμαστε με τις λέξεις μας· και για να το κάνουμε αυτό, χρειαζόμαστε έννοιες και κατηγορίες που τελικά συμπίπτουν με εκείνες της κλασικής παράδοσης.
Ο Peter Strawson δημοσίευσε το 1959 ένα πολύ σημαντικό έργο, Individuals, όπου, μέσω μιας «περιγραφικής μεταφυσικής», έδειξε ότι για να έχει νόημα η γλώσσα μας πρέπει να υποθέτουμε την ύπαρξη συγκεκριμένων όντων (particulars), στα οποία αναφερόμαστε. Αυτά τα «βασικά ιδιαίτερα» (basic particulars) αντιστοιχούν σε αυτό που ο Aristotle αποκαλούσε «πρώτη ουσία»: το υποκείμενο στο οποίο ανήκουν οι ιδιότητες (ποιότητα, ποσότητα, σχέση, τόπος κ.λπ.).
Μεταξύ αυτών των βασικών οντοτήτων, ιδιαίτερη σημασία έχουν τα πρόσωπα.
Έτσι, η έννοια του προσώπου ως υποκειμένου —ως εκείνου στο οποίο ανήκουν οι ιδιότητες— είναι η κλασική έννοια που επανέρχεται και επαναξιολογείται μέσα στην ίδια την αναλυτική φιλοσοφία, προκειμένου να εξηγηθεί το νόημα της καθημερινής γλώσσας.
Ένας άλλος σύγχρονος αναλυτικός φιλόσοφος, ο David Wiggins, έδειξε ότι για να εξηγηθεί η συνέχεια και η ταυτότητα των αντικειμένων στον χρόνο, είναι αναγκαίο να προσφύγουμε στην έννοια της ουσίας ως εκείνου που εγγυάται την ταυτότητα.
Χωρίς ταυτότητα δεν υπάρχουν αντικείμενα. Όπως υποστήριξε ο Willard Van Orman Quine στο έργο του Word and Object:
«No entity without identity» — δεν υπάρχει οντότητα χωρίς ταυτότητα.
Για να αναγνωρίσουμε μια οντότητα, πρέπει να μπορούμε να την ταυτοποιήσουμε. Και για να το κάνουμε αυτό, όπως δείχνουν ο Kripke και ο Wiggins, χρειαζόμαστε «άκαμπτους προσδιοριστές» (rigid designators), δηλαδή όρους που προσδιορίζουν ένα αντικείμενο σε κάθε δυνατό κόσμο.
Ένα παράδειγμα είναι το νερό: στη χημεία προσδιορίζεται ως H₂O. Σε κάθε δυνατό κόσμο, αν υπάρχει νερό, θα είναι H₂O. Αν δεν είναι H₂O, δεν είναι νερό.
Ο Wiggins προχωρά ακόμη περισσότερο και υποστηρίζει ότι οι πιο αποτελεσματικοί προσδιοριστές δεν είναι αυτοί που δηλώνουν απλώς μια ουσία, αλλά αυτοί που δηλώνουν μια λειτουργία ή δραστηριότητα. Ένα αντικείμενο είναι αυτό που είναι χάρη σε αυτό που κάνει: ένα μηχάνημα μέσω της λειτουργίας του, ένας ζωντανός οργανισμός μέσω της ζωτικής του δραστηριότητας.
Έτσι, επανέρχεται και η έννοια της ουσίας ή της φύσης. Παρότι είχε ασκηθεί κριτική —ιδίως μετά τον Darwin— ότι δεν υπάρχουν σταθερές «ουσίες» επειδή όλα εξελίσσονται, αυτό δεν σημαίνει ότι η έννοια της φύσης πρέπει να εγκαταλειφθεί.
Η ουσία δεν χρειάζεται να είναι αιώνια και αμετάβλητη, όπως στις πλατωνικές ιδέες. Μπορεί να υπόκειται σε μεταβολές και εξέλιξη.
Άλλωστε, βλέπουμε σήμερα πόσο συχνά μιλάμε για μεταλλάξεις — για παράδειγμα του κορονοϊού.
Υπάρχουν μεταβολές, αλλά είναι μεταβολές που επενεργούν πάνω σε κάτι που ήδη υπάρχει, που είναι ήδη καθορισμένο με έναν ορισμένο τρόπο και που μπορεί να χάσει ορισμένους προσδιορισμούς για να αποκτήσει άλλους. Ωστόσο, όταν μιλάμε για αυτά τα πράγματα και τα περιγράφουμε, παραμένουμε πάντοτε στο πλαίσιο μιας περιγραφής φύσης ή ουσίας.
Έτσι ανακτώνται, ακόμη και μέσα στην αναλυτική φιλοσοφία, οι θεμελιώδεις κατηγορίες με τις οποίες ορίζεται το πρόσωπο, δηλαδή η κατηγορία της ουσίας ως υποκειμένου.
Υπάρχει εκείνη η γνωστή φράση του Hegel στον πρόλογο της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, όπου λέει περίπου ότι μέχρι τώρα μιλούσαμε για το απόλυτο ως ουσία· έχει έρθει η στιγμή να αντικαταστήσουμε την ουσία με το υποκείμενο.
Αλλά η ουσία για την οποία μιλούσαν προηγουμένως ήταν ήδη το υποκείμενο — το hypokeimenon, όπως θα έλεγε ο Αριστοτέλης — ενώ για τον Hegel το υποκείμενο είναι η σκέψη, δηλαδή μια δραστηριότητα, μια διαδικασία.
Εδώ η φιλοσοφία του 19ου αιώνα άσκησε κριτική στον Hegel και πέτυχε κατακτήσεις που δεν πρέπει να ξεχαστούν. Οι επικριτές του Hegel —Feuerbach, Marx (ο νεαρός Marx), Kierkegaard και Trendelenburg— συμφώνησαν ότι ο Hegel ανέτρεψε τη σχέση υποκειμένου και κατηγορήματος: έβαλε το κατηγόρημα (τη σκέψη) στη θέση του υποκειμένου (του σκεπτόμενου).
Αλλά, σύμφωνα με αυτούς τους κριτικούς, δεν υπάρχει σκέψη χωρίς σκεπτόμενο· δεν υπάρχει δραστηριότητα χωρίς ένα υποκείμενο που δρα· δεν υπάρχει συνείδηση χωρίς ένα συνειδητό ον.
Άρα πρέπει να ανακτηθεί η έννοια του υποκειμένου ως ουσίας, δηλαδή ως μόνιμου υποστρώματος μιας δραστηριότητας — διαφορετικά θα ήταν σαν να λέμε ότι υπάρχει κίνηση χωρίς κάτι που κινείται. Αν δεν υπάρχει κάτι που κινείται, δεν μπορεί να υπάρχει ούτε κίνηση. Αυτή ήταν ήδη η αρχαία κριτική του Aristotle στον Parmenides.
Με αυτόν τον τρόπο ανακτάται η έννοια της ουσίας, αλλά και της φύσης — και ιδιαίτερα της «λογικής φύσης».
Αυτό δεν αρέσει σε πολλούς, επειδή φαίνεται σχολαστικό και ανεπαρκές για να εκφράσει τον πλούτο του προσώπου. Όμως, όταν ο Boezio μιλά για «rationalis natura», μεταφράζει το ελληνικό λόγος.
Και, όπως γνωρίζουμε, το λόγος δεν σημαίνει μόνο «λόγος» με τη στενή έννοια της λογικής· σημαίνει επίσης λόγο, γλώσσα, ομιλία, επικοινωνία. Θυμόμαστε το προοίμιο του Κατά Ιωάννην Ευαγγελίου: «ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος». Δεν είναι απλώς «λογική»· είναι λόγος, επικοινωνία.
Άρα, όταν λέμε ότι το πρόσωπο είναι μια ουσία λογικής φύσης, σημαίνει ότι είναι ένα ον που, από τη φύση του, είναι λόγος, δηλαδή επικοινωνία — σε όλα τα επίπεδα: λογικό, συναισθηματικό, βουλητικό.
Η ελευθερία ανήκει επίσης σε αυτή τη λογική φύση. Όπως δείχνει και ο Remy Brague, η ελευθερία είναι μέρος της λογικότητας. Χωρίς logos δεν υπάρχει ελευθερία.
Τι σημαίνει όμως «φύση» εδώ;
Η φύση είναι το σύνολο των ικανοτήτων και δυνάμεων ενός όντος — δηλαδή των δυνατοτήτων του να ενεργεί. Αυτές περιλαμβάνουν:
τις βασικές λειτουργίες (θρέψη, αναπαραγωγή),
τις ζωικές λειτουργίες (αίσθηση, κίνηση),
και τις ειδικά ανθρώπινες (σκέψη, βούληση, λόγος).
Η φύση δεν είναι η ενεργή άσκηση αυτών των ικανοτήτων, αλλά η κατοχή τους — αυτό που ο Aristotle ονόμαζε «πρώτη εντελέχεια».
Για παράδειγμα: όταν μαθαίνω γεωμετρία, αποκτώ μια γνώση που υπάρχει μέσα μου ακόμη κι όταν δεν την ασκώ. Αυτή είναι η «πρώτη ενέργεια». Η εφαρμογή της (π.χ. η απόδειξη ενός θεωρήματος) είναι η «δεύτερη ενέργεια».
Έτσι, η φύση είναι η κατοχή των δυνατοτήτων. Και αυτό είναι που χαρακτηρίζει το πρόσωπο — ακόμη κι όταν αυτές οι δυνατότητες δεν μπορούν να ασκηθούν.
Παράδειγμα: τα νεογέννητα. Δεν μπορούν ακόμη να μιλήσουν, αλλά έχουν λογική φύση, γιατί έχουν την έμφυτη δυνατότητα να αποκτήσουν λόγο.
Γι’ αυτό διαφέρουν από τα ζώα, τα οποία δεν μιλούν και δεν θα μιλήσουν ποτέ.
Η έννοια της φύσης μας επιτρέπει να αναγνωρίσουμε την ιδιότητα του προσώπου ακόμη και: στα βρέφη,
σε ανθρώπους που δεν έχουν αναπτύξει πλήρως τις ικανότητές τους,
ή σε όσους τις έχουν χάσει (λόγω ασθένειας, ηλικίας, κώματος κ.λπ.).
Ένας άνθρωπος που έχασε την ικανότητα λόγου εξακολουθεί να έχει φύση έλλογου όντος — απλώς δεν μπορεί να την ασκήσει.
Μόνο η έννοια της φύσης εγγυάται αυτή την ιδιότητα του προσώπου.
Ας την ονομάσουμε, αν θέλουμε, «ουσιοκρατική» (sostanzialistica) αντίληψη — αλλά χωρίς αρνητική σημασία.
Αυτό ακριβώς επέτρεψε στον Ricoeur να πει: ο προσωπισμός πέθανε, αλλά το πρόσωπο επιστρέφει.
Γιατί επιστρέφει;
Διότι, την εποχή του Ricoeur, σε όλο τον κόσμο είχε αναπτυχθεί ο λόγος περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Τα δικαιώματα του ανθρώπου είχαν ήδη διακηρυχθεί σε διεθνή κείμενα — όχι μόνο στον ΟΗΕ το 1948, αλλά και σε άλλες κοινότητες.
Έχουμε εισέλθει στην εποχή των δικαιωμάτων.
Τώρα, το πρόσωπο —η έννοια του προσώπου— σύμφωνα με τον Ricoeur αποδείχθηκε ο καλύτερος, ο ισχυρότερος υποψήφιος για την υπεράσπιση των δικαιωμάτων. Και έχει απόλυτο δίκιο.
Διότι, όταν μιλάμε για τα θεμελιώδη ανθρώπινα δικαιώματα —ποια είναι αυτά; Το δικαίωμα στη ζωή ενός ατόμου. Και εδώ, για να πούμε ότι υπάρχει ένα μεμονωμένο άτομο που έχει δικαίωμα στη ζωή, πρέπει να καταφύγουμε στην έννοια της «individua substantia», δηλαδή της ατομικής ουσίας.
Το δικαίωμα στην ισότητα: τι είναι αυτό που καθιστά όλους τους ανθρώπους ίσους, ανεξάρτητα από καταγωγή, γλώσσα, γεωγραφική προέλευση ή θρησκεία; Αυτό που ονομάζουμε ανθρώπινη φύση — αυτό που ενώνει όλους τους ανθρώπους ως συμμετέχοντες στην ίδια φύση. Και εδώ επανερχόμαστε στην κλασική έννοια του προσώπου.
Η ελευθερία: το δικαίωμα στην ελευθερία —ελευθερία σκέψης, λόγου, έκφρασης— έχει νόημα μόνο για ένα ον προικισμένο με λογική φύση, ικανό να υπερβεί το επίπεδο της απλής αίσθησης και να συλλάβει το καθολικό. Μόνο το καθολικό επιτρέπει επιλογές, και άρα ελευθερία.
Στο καθαρά αισθητηριακό επίπεδο δεν έχει νόημα να μιλάμε για ελευθερία.
Ακόμη και το δικαίωμα στην ιδιοκτησία —παρότι αμφισβητείται από ορισμένους— βασίζεται στο γεγονός ότι το ίδιο πρόσωπο παραμένει ταυτόσημο μέσα στον χρόνο.
Ένας άνθρωπος μπορεί να αλλάξει εθνικότητα, οικογένεια, θρησκεία, πολιτικές πεποιθήσεις —αλλά παραμένει το ίδιο πρόσωπο. Αν είχε ένα σπίτι, παραμένει ιδιοκτήτης του.
Τι το εγγυάται αυτό; Η εσωτερική συνέχεια που προκύπτει από το ότι είναι ουσία.
Άρα, για άλλη μια φορά, ο κλασικός ορισμός του προσώπου είναι το ισχυρότερο θεμέλιο για την υπεράσπιση των δικαιωμάτων.
Στο τελευταίο μέρος της ανάλυσης, ο Berti αναφέρεται σε νεότερες κριτικές. Σήμερα, μέσα στην αναλυτική φιλοσοφία, δεν αμφισβητείται πλέον η έννοια του προσώπου· αντίθετα, αναγνωρίζεται η πραγματικότητα και η αξία του.
Ωστόσο, έχουν εμφανιστεί νέες κριτικές, κυρίως από τη λεγόμενη βιοπολιτική.
Η έννοια αυτή εισήχθη από τον Michel Foucault, ο οποίος μίλησε για τη σχέση εξουσίας και ζωής: την ύπαρξη μιας εξουσίας που επιδιώκει να ελέγχει τη ζωή των ανθρώπων σε όλα τα επίπεδα.
Αυτή η προβληματική αναπτύχθηκε περαιτέρω από τον Giorgio Agamben, ιδιαίτερα στο έργο του Homo Sacer: Il potere sovrano e la nuda vita (1995).
Ο Agamben υποστηρίζει ότι υπάρχει μια εξουσία που τείνει να μειώνει την ανθρώπινη ζωή από την πλήρη της μορφή (bios) —δηλαδή την πολιτική, κοινωνική ζωή— σε αυτό που ονομάζει «γυμνή ζωή» (zoe), δηλαδή απλή βιολογική επιβίωση.
Το πιο ακραίο παράδειγμα είναι οι κρατούμενοι σε στρατόπεδα συγκέντρωσης, όπως το Auschwitz, όπου η ζωή περιορίζεται στην επιβίωση χωρίς αξιοπρέπεια ή πολιτική υπόσταση.
Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, υπάρχει μια δύναμη —αν και δεν προσδιορίζεται σαφώς ποια— που επιδιώκει να περιορίσει την ανθρώπινη ζωή σε αυτή τη στοιχειώδη μορφή.
Ορισμένοι φιλόσοφοι, όπως ο Roberto Esposito, υποστηρίζουν ότι η έννοια του προσώπου χρησιμοποιείται για να υποβαθμίσει τη σωματική και βιολογική διάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης.
Στο έργο του Terza persona (2007), ο Esposito υποστηρίζει ότι η έμφαση στην «αξιοπρέπεια του προσώπου» —όπως εμφανίζεται σε όλες τις διακηρύξεις δικαιωμάτων— αποκρύπτει μια τάση υποτίμησης του σώματος.
Σε άλλο έργο του, Persone e cose, αναφέρεται στη διάκριση μεταξύ προσώπων και πραγμάτων, που έγινε διάσημη από τον Kant.
Σύμφωνα με τον Kant, τα πρόσωπα έχουν αξιοπρέπεια και πρέπει να αντιμετωπίζονται ως σκοποί καθαυτοί, ενώ τα πράγματα έχουν τιμή και μπορούν να χρησιμοποιηθούν ως μέσα.
Ο Esposito όμως υποστηρίζει ότι αυτή η διάκριση οδηγεί στο να θεωρείται το σώμα ως «πράγμα».
Κατά συνέπεια, όλος ο λόγος περί προσώπου —κατά την άποψή του— πρέπει να τεθεί υπό κριτική, επειδή υποβαθμίζει την πληρότητα της ανθρώπινης ζωής.
Η έννοια του προσώπου συνδέεται σήμερα με τα καθήκοντα της φροντίδας και με την αξιοπρέπεια της εργασίας· εμφανίζεται στα λόγια των πολιτικών και στα μηνύματα της διαφήμισης. Αλλά πώς μπορούμε να σκεφτούμε το πρόσωπο χωρίς να μειώσουμε τον όρο σε μια κοινότοπη ή ακόμη και εργαλειακή χρήση;
Το Συνέδριο ανέδειξε την οντολογική και θεολογική αντίληψη του προσώπου και τη σχέση του με την αλήθεια και την ελευθερία· το εξέτασε επίσης υπό το πρίσμα των δικαιωμάτων και των καθηκόντων της παιδείας. Συνολικά, επιδίωξε να καταδείξει την αξία του προσώπου, στην ικανότητά του να αποτελεί καθοδηγητική ιδέα της ατομικής εμπειρίας και του κοινού προσανατολισμού προς έναν σκοπό νοήματος και καλής ζωής.
Εγώ, όπως όλοι γνωρίζετε, έχω στείλει εδώ και κάποιο καιρό το κείμενο της εισήγησής μου σχετικά με την οντολογία του προσώπου· γι’ αυτό δεν θα το διαβάσω, θεωρώντας είτε ότι έχει ήδη διαβαστεί είτε ότι όποιος δεν το έχει ακόμη διαβάσει μπορεί, αν θέλει, να το διαβάσει τις επόμενες ημέρες. Θα προσπαθήσω, αντίθετα, να συνοψίσω όσα έγραψα και να κάνω έναν απολογισμό της τρέχουσας συζήτησης γύρω από την οντολογία του προσώπου, αναφερόμενος επίσης σε ορισμένα από όσα είπε σήμερα ο πρόεδρος Totaro στην εισαγωγή του.
Θα ήθελα να ξεκινήσω από το άρθρο του Paul Ricoeur, που δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Esprit το 1983, με τίτλο «Πεθαίνει ο προσωπισμός, επιστρέφει το πρόσωπο» (Meurt le personnalisme, revient la personne). Αν και ο Ricoeur έχει πεθάνει εδώ και περίπου δεκαπέντε χρόνια, αν δεν κάνω λάθος, παραμένει ένας επίκαιρος φιλόσοφος, όπως αποδεικνύεται από το γεγονός ότι σήμερα στην εφημερίδα La Repubblica δημοσιεύεται ένα κείμενό του, προερχόμενο από το τελευταίο τεύχος του περιοδικού Vita e Pensiero, σχετικό με την ανεκτικότητα.
Γιατί, όμως, ξεκινώ από αυτό το —αρκετά γνωστό, σχεδόν διάσημο— άρθρο του Ricoeur; Διότι δημοσιεύτηκε στο Esprit, το οποίο μπορούμε να θεωρήσουμε, κατά κάποιον τρόπο, το επίσημο όργανο του προσωπιστικού κινήματος που ίδρυσε ο Emmanuel Mounier.
Για μένα, το να μιλάω για προσωπισμό και για τον Mounier σημαίνει να επιστρέφω στα πρώτα χρόνια της φιλοσοφικής μου εμπειρίας. Είχα ως καθηγητή φιλοσοφίας στο λύκειο τον Armando Rigobello, ο οποίος αυτοπροσδιοριζόταν ως προσωπιστής και είχε γράψει έργο για τη φιλοσοφική συμβολή του Emmanuel Mounier.
Ο Mounier ήταν τότε ο σημαντικότερος εκπρόσωπος του προσωπισμού στη Γαλλία — ενός κινήματος που, τις δεκαετίες του ’40 και του ’50, ήταν διαδεδομένο και στην Ιταλία (με τον Stefanini και τον Pareyson), αλλά και στη Γερμανία (με τον Scheler και τον Landsberg).
Όταν γράφτηκα στο Πανεπιστήμιο της Πάδοβας, στο τμήμα φιλοσοφίας, είχα καθηγητή ιστορίας της φιλοσοφίας τον Luigi Stefanini, ο οποίος επίσης δήλωνε προσωπιστής. Και εγώ ο ίδιος, με κάποια φιλοδοξία και ίσως υπερβολική τόλμη, απαντούσα ότι ο φιλοσοφικός μου προσανατολισμός ήταν ο προσωπισμός.
Ωστόσο, το 1983 ο Ricoeur —που υπήρξε και ο ίδιος προσωπιστής— γράφει αυτό το άρθρο όπου δηλώνει ότι ο προσωπισμός «πεθαίνει».
Γιατί πεθαίνει; Διότι, σύμφωνα με τον Ricoeur, δεν κατάφερε να αντιμετωπίσει τη «μάχη της έννοιας». Με αυτή την έκφραση αναφερόταν στην κριτική που ασκήθηκε στο ίδιο το νόημα της έννοιας «πρόσωπο» από την αγγλοαμερικανική αναλυτική φιλοσοφία, η οποία στο δεύτερο μισό του 20ού αιώνα έγινε κυρίαρχη τάση.
Στην πρώτη της φάση, η αναλυτική φιλοσοφία —ή καλύτερα, η αναλυτική φιλοσοφία της γλώσσας— είχε έναν έντονα θετικιστικό χαρακτήρα, γι’ αυτό και ονομάστηκε νεοθετικισμός ή νεοεμπειρισμός.
Σε αυτή τη φάση, ασκήθηκε αυστηρή κριτική στην έννοια του προσώπου και, ακόμη πιο θεμελιακά, στις κατηγορίες πάνω στις οποίες είχε οικοδομηθεί ιστορικά: δηλαδή τις έννοιες της ουσίας και της φύσης.
Αυτές οι έννοιες προέρχονται από την κλασική μεταφυσική και τη σχολαστική παράδοση και χρησιμοποιήθηκαν από τον Severino Boezio στον περίφημο ορισμό του προσώπου, που θα αποκαλέσω «κλασική αντίληψη»:
το πρόσωπο είναι «rationalis naturae individua substantia» — δηλαδή μια ατομική ουσία λογικής φύσης.
Η νεοθετικιστική αναλυτική φιλοσοφία απέρριψε τόσο την έννοια της ουσίας όσο και της φύσης.
Μεταξύ των φιλοσόφων που άσκησαν αυτή την κριτική ήταν ο Alfred Ayer, ο οποίος στο έργο του The Concept of Person υποστήριξε ότι το πρόσωπο δεν υπάρχει, επειδή δεν έχουμε εμπειρία του προσώπου — ούτε καν του ίδιου του «εγώ». Δεν μπορούμε καν να πούμε, όπως ο Descartes, «cogito», δηλαδή «σκέφτομαι»· μπορούμε μόνο να πούμε «υπάρχει σκέψη».
Ένας άλλος σημαντικός κριτικός ήταν ο Derek Parfit, στο έργο του Reasons and Persons (1984), όπου υποστήριξε μια θέση παρόμοια με του Hume: ότι το πρόσωπο δεν είναι παρά ένα σύνολο εντυπώσεων και παραστάσεων — μια σειρά από «εγώ» που διαδέχονται το ένα το άλλο στον χρόνο.
Έτσι, το πρόσωπο δεν έχει οντολογική υπόσταση ως ουσία· είναι απλώς ένα σύνολο, όπως μια «εθνότητα».
Αυτές οι κριτικές επαναλαμβάνουν τις παλαιότερες επιθέσεις της νεότερης φιλοσοφίας κατά της μεταφυσικής. Η έννοια της ουσίας είχε ήδη αμφισβητηθεί από τον Locke, ο οποίος υποστήριζε ότι έχουμε εμπειρία μόνο των ιδιοτήτων, όχι της ουσίας.
Η ουσία είναι κάτι που βρίσκεται πίσω από τις ιδιότητες, που τις στηρίζει· είναι ένα substratum, αλλά ένα substratum που για εμάς παραμένει άγνωστο, δηλαδή σκοτεινό. Από αυτή τη θέση ο Hume κατέληξε εύκολα στο συμπέρασμα ότι, εφόσον δεν έχουμε καμία εμπειρία του προσώπου —γιατί είναι ένα substratum obscurum— και αφού μπορούμε να μιλάμε μόνο για όσα εμπειρικά γνωρίζουμε, δηλαδή μέσω της αισθητής εμπειρίας, πρέπει να συμπεράνουμε ότι το πρόσωπο δεν υπάρχει· ότι είναι απλώς ένα σύνολο παραστάσεων, όπως θα πει αργότερα ο Parfit.
Αυτές ήταν οι κριτικές που η αναλυτική φιλοσοφία νεοεμπειριστικού προσανατολισμού απηύθυνε στην κλασική έννοια του προσώπου. Και πρέπει να πούμε —και εδώ ο Ricoeur είχε δίκιο— ότι από την πλευρά του προσωπισμού δεν υπήρξε επαρκής προσπάθεια να απαντηθούν αυτές οι κριτικές, δηλαδή να υπερασπιστεί κανείς την έννοια του προσώπου σε καθαρά ορθολογικό επίπεδο.
Συχνά αρκούνταν στο να τονίζουν τη σημασία, την κεντρικότητα και τη σπουδαιότητα του προσώπου, χωρίς να αντιμετωπίζουν τις κριτικές της αναλυτικής φιλοσοφίας. Γι’ αυτό ο Ricoeur είπε ότι ο προσωπισμός «πέθανε», επειδή δεν κατάφερε να κερδίσει τη «μάχη της έννοιας».
Αυτή η κρίση ίσως ήταν έγκυρη πριν από πενήντα χρόνια, όταν ο Ricoeur έγραψε το άρθρο του. Όμως στο μεταξύ πέρασε χρόνος και η αγγλοαμερικανική αναλυτική φιλοσοφία εξελίχθηκε και μετασχηματίστηκε. Το νεοθετικιστικό της στοιχείο αποδυναμώθηκε σημαντικά ή εγκαταλείφθηκε, επειδή αποδείχθηκε εσωτερικά αντιφατικό — ιδίως η αρχή της επαληθευσιμότητας, σύμφωνα με την οποία γνωρίζουμε μόνο ό,τι είναι εμπειρικά επαληθεύσιμο. Η αρχή αυτή αποδείχθηκε αντιφατική, διότι η ίδια δεν είναι εμπειρικά επαληθεύσιμη.
Στο πλαίσιο της αναλυτικής φιλοσοφίας αποκαταστάθηκαν ορισμένες έννοιες της κλασικής μεταφυσικής, όπως η ουσία και η φύση. Ιδίως εκείνο το ρεύμα της αναλυτικής φιλοσοφίας που ασχολήθηκε με τη γλώσσα της καθημερινής ζωής — κυρίως στην Oxford και στο Cambridge — έδειξε ότι για να κατανοούμε τη γλώσσα, πρέπει να προϋποθέτουμε μια ορισμένη εικόνα του κόσμου.
Για παράδειγμα, πρέπει να μπορούμε να ταυτοποιούμε τα αντικείμενα στα οποία αναφερόμαστε με τις λέξεις μας· και για να το κάνουμε αυτό, χρειαζόμαστε έννοιες και κατηγορίες που τελικά συμπίπτουν με εκείνες της κλασικής παράδοσης.
Ο Peter Strawson δημοσίευσε το 1959 ένα πολύ σημαντικό έργο, Individuals, όπου, μέσω μιας «περιγραφικής μεταφυσικής», έδειξε ότι για να έχει νόημα η γλώσσα μας πρέπει να υποθέτουμε την ύπαρξη συγκεκριμένων όντων (particulars), στα οποία αναφερόμαστε. Αυτά τα «βασικά ιδιαίτερα» (basic particulars) αντιστοιχούν σε αυτό που ο Aristotle αποκαλούσε «πρώτη ουσία»: το υποκείμενο στο οποίο ανήκουν οι ιδιότητες (ποιότητα, ποσότητα, σχέση, τόπος κ.λπ.).
Μεταξύ αυτών των βασικών οντοτήτων, ιδιαίτερη σημασία έχουν τα πρόσωπα.
Έτσι, η έννοια του προσώπου ως υποκειμένου —ως εκείνου στο οποίο ανήκουν οι ιδιότητες— είναι η κλασική έννοια που επανέρχεται και επαναξιολογείται μέσα στην ίδια την αναλυτική φιλοσοφία, προκειμένου να εξηγηθεί το νόημα της καθημερινής γλώσσας.
Ένας άλλος σύγχρονος αναλυτικός φιλόσοφος, ο David Wiggins, έδειξε ότι για να εξηγηθεί η συνέχεια και η ταυτότητα των αντικειμένων στον χρόνο, είναι αναγκαίο να προσφύγουμε στην έννοια της ουσίας ως εκείνου που εγγυάται την ταυτότητα.
Χωρίς ταυτότητα δεν υπάρχουν αντικείμενα. Όπως υποστήριξε ο Willard Van Orman Quine στο έργο του Word and Object:
«No entity without identity» — δεν υπάρχει οντότητα χωρίς ταυτότητα.
Για να αναγνωρίσουμε μια οντότητα, πρέπει να μπορούμε να την ταυτοποιήσουμε. Και για να το κάνουμε αυτό, όπως δείχνουν ο Kripke και ο Wiggins, χρειαζόμαστε «άκαμπτους προσδιοριστές» (rigid designators), δηλαδή όρους που προσδιορίζουν ένα αντικείμενο σε κάθε δυνατό κόσμο.
Ένα παράδειγμα είναι το νερό: στη χημεία προσδιορίζεται ως H₂O. Σε κάθε δυνατό κόσμο, αν υπάρχει νερό, θα είναι H₂O. Αν δεν είναι H₂O, δεν είναι νερό.
Ο Wiggins προχωρά ακόμη περισσότερο και υποστηρίζει ότι οι πιο αποτελεσματικοί προσδιοριστές δεν είναι αυτοί που δηλώνουν απλώς μια ουσία, αλλά αυτοί που δηλώνουν μια λειτουργία ή δραστηριότητα. Ένα αντικείμενο είναι αυτό που είναι χάρη σε αυτό που κάνει: ένα μηχάνημα μέσω της λειτουργίας του, ένας ζωντανός οργανισμός μέσω της ζωτικής του δραστηριότητας.
Έτσι, επανέρχεται και η έννοια της ουσίας ή της φύσης. Παρότι είχε ασκηθεί κριτική —ιδίως μετά τον Darwin— ότι δεν υπάρχουν σταθερές «ουσίες» επειδή όλα εξελίσσονται, αυτό δεν σημαίνει ότι η έννοια της φύσης πρέπει να εγκαταλειφθεί.
Η ουσία δεν χρειάζεται να είναι αιώνια και αμετάβλητη, όπως στις πλατωνικές ιδέες. Μπορεί να υπόκειται σε μεταβολές και εξέλιξη.
Άλλωστε, βλέπουμε σήμερα πόσο συχνά μιλάμε για μεταλλάξεις — για παράδειγμα του κορονοϊού.
Υπάρχουν μεταβολές, αλλά είναι μεταβολές που επενεργούν πάνω σε κάτι που ήδη υπάρχει, που είναι ήδη καθορισμένο με έναν ορισμένο τρόπο και που μπορεί να χάσει ορισμένους προσδιορισμούς για να αποκτήσει άλλους. Ωστόσο, όταν μιλάμε για αυτά τα πράγματα και τα περιγράφουμε, παραμένουμε πάντοτε στο πλαίσιο μιας περιγραφής φύσης ή ουσίας.
Έτσι ανακτώνται, ακόμη και μέσα στην αναλυτική φιλοσοφία, οι θεμελιώδεις κατηγορίες με τις οποίες ορίζεται το πρόσωπο, δηλαδή η κατηγορία της ουσίας ως υποκειμένου.
Υπάρχει εκείνη η γνωστή φράση του Hegel στον πρόλογο της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, όπου λέει περίπου ότι μέχρι τώρα μιλούσαμε για το απόλυτο ως ουσία· έχει έρθει η στιγμή να αντικαταστήσουμε την ουσία με το υποκείμενο.
Αλλά η ουσία για την οποία μιλούσαν προηγουμένως ήταν ήδη το υποκείμενο — το hypokeimenon, όπως θα έλεγε ο Αριστοτέλης — ενώ για τον Hegel το υποκείμενο είναι η σκέψη, δηλαδή μια δραστηριότητα, μια διαδικασία.
Εδώ η φιλοσοφία του 19ου αιώνα άσκησε κριτική στον Hegel και πέτυχε κατακτήσεις που δεν πρέπει να ξεχαστούν. Οι επικριτές του Hegel —Feuerbach, Marx (ο νεαρός Marx), Kierkegaard και Trendelenburg— συμφώνησαν ότι ο Hegel ανέτρεψε τη σχέση υποκειμένου και κατηγορήματος: έβαλε το κατηγόρημα (τη σκέψη) στη θέση του υποκειμένου (του σκεπτόμενου).
Αλλά, σύμφωνα με αυτούς τους κριτικούς, δεν υπάρχει σκέψη χωρίς σκεπτόμενο· δεν υπάρχει δραστηριότητα χωρίς ένα υποκείμενο που δρα· δεν υπάρχει συνείδηση χωρίς ένα συνειδητό ον.
Άρα πρέπει να ανακτηθεί η έννοια του υποκειμένου ως ουσίας, δηλαδή ως μόνιμου υποστρώματος μιας δραστηριότητας — διαφορετικά θα ήταν σαν να λέμε ότι υπάρχει κίνηση χωρίς κάτι που κινείται. Αν δεν υπάρχει κάτι που κινείται, δεν μπορεί να υπάρχει ούτε κίνηση. Αυτή ήταν ήδη η αρχαία κριτική του Aristotle στον Parmenides.
Με αυτόν τον τρόπο ανακτάται η έννοια της ουσίας, αλλά και της φύσης — και ιδιαίτερα της «λογικής φύσης».
Αυτό δεν αρέσει σε πολλούς, επειδή φαίνεται σχολαστικό και ανεπαρκές για να εκφράσει τον πλούτο του προσώπου. Όμως, όταν ο Boezio μιλά για «rationalis natura», μεταφράζει το ελληνικό λόγος.
Και, όπως γνωρίζουμε, το λόγος δεν σημαίνει μόνο «λόγος» με τη στενή έννοια της λογικής· σημαίνει επίσης λόγο, γλώσσα, ομιλία, επικοινωνία. Θυμόμαστε το προοίμιο του Κατά Ιωάννην Ευαγγελίου: «ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος». Δεν είναι απλώς «λογική»· είναι λόγος, επικοινωνία.
Άρα, όταν λέμε ότι το πρόσωπο είναι μια ουσία λογικής φύσης, σημαίνει ότι είναι ένα ον που, από τη φύση του, είναι λόγος, δηλαδή επικοινωνία — σε όλα τα επίπεδα: λογικό, συναισθηματικό, βουλητικό.
Η ελευθερία ανήκει επίσης σε αυτή τη λογική φύση. Όπως δείχνει και ο Remy Brague, η ελευθερία είναι μέρος της λογικότητας. Χωρίς logos δεν υπάρχει ελευθερία.
Τι σημαίνει όμως «φύση» εδώ;
Η φύση είναι το σύνολο των ικανοτήτων και δυνάμεων ενός όντος — δηλαδή των δυνατοτήτων του να ενεργεί. Αυτές περιλαμβάνουν:
τις βασικές λειτουργίες (θρέψη, αναπαραγωγή),
τις ζωικές λειτουργίες (αίσθηση, κίνηση),
και τις ειδικά ανθρώπινες (σκέψη, βούληση, λόγος).
Η φύση δεν είναι η ενεργή άσκηση αυτών των ικανοτήτων, αλλά η κατοχή τους — αυτό που ο Aristotle ονόμαζε «πρώτη εντελέχεια».
Για παράδειγμα: όταν μαθαίνω γεωμετρία, αποκτώ μια γνώση που υπάρχει μέσα μου ακόμη κι όταν δεν την ασκώ. Αυτή είναι η «πρώτη ενέργεια». Η εφαρμογή της (π.χ. η απόδειξη ενός θεωρήματος) είναι η «δεύτερη ενέργεια».
Έτσι, η φύση είναι η κατοχή των δυνατοτήτων. Και αυτό είναι που χαρακτηρίζει το πρόσωπο — ακόμη κι όταν αυτές οι δυνατότητες δεν μπορούν να ασκηθούν.
Παράδειγμα: τα νεογέννητα. Δεν μπορούν ακόμη να μιλήσουν, αλλά έχουν λογική φύση, γιατί έχουν την έμφυτη δυνατότητα να αποκτήσουν λόγο.
Γι’ αυτό διαφέρουν από τα ζώα, τα οποία δεν μιλούν και δεν θα μιλήσουν ποτέ.
Η έννοια της φύσης μας επιτρέπει να αναγνωρίσουμε την ιδιότητα του προσώπου ακόμη και: στα βρέφη,
σε ανθρώπους που δεν έχουν αναπτύξει πλήρως τις ικανότητές τους,
ή σε όσους τις έχουν χάσει (λόγω ασθένειας, ηλικίας, κώματος κ.λπ.).
Ένας άνθρωπος που έχασε την ικανότητα λόγου εξακολουθεί να έχει φύση έλλογου όντος — απλώς δεν μπορεί να την ασκήσει.
Μόνο η έννοια της φύσης εγγυάται αυτή την ιδιότητα του προσώπου.
Ας την ονομάσουμε, αν θέλουμε, «ουσιοκρατική» (sostanzialistica) αντίληψη — αλλά χωρίς αρνητική σημασία.
Αυτό ακριβώς επέτρεψε στον Ricoeur να πει: ο προσωπισμός πέθανε, αλλά το πρόσωπο επιστρέφει.
Γιατί επιστρέφει;
Διότι, την εποχή του Ricoeur, σε όλο τον κόσμο είχε αναπτυχθεί ο λόγος περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Τα δικαιώματα του ανθρώπου είχαν ήδη διακηρυχθεί σε διεθνή κείμενα — όχι μόνο στον ΟΗΕ το 1948, αλλά και σε άλλες κοινότητες.
Έχουμε εισέλθει στην εποχή των δικαιωμάτων.
Τώρα, το πρόσωπο —η έννοια του προσώπου— σύμφωνα με τον Ricoeur αποδείχθηκε ο καλύτερος, ο ισχυρότερος υποψήφιος για την υπεράσπιση των δικαιωμάτων. Και έχει απόλυτο δίκιο.
Διότι, όταν μιλάμε για τα θεμελιώδη ανθρώπινα δικαιώματα —ποια είναι αυτά; Το δικαίωμα στη ζωή ενός ατόμου. Και εδώ, για να πούμε ότι υπάρχει ένα μεμονωμένο άτομο που έχει δικαίωμα στη ζωή, πρέπει να καταφύγουμε στην έννοια της «individua substantia», δηλαδή της ατομικής ουσίας.
Το δικαίωμα στην ισότητα: τι είναι αυτό που καθιστά όλους τους ανθρώπους ίσους, ανεξάρτητα από καταγωγή, γλώσσα, γεωγραφική προέλευση ή θρησκεία; Αυτό που ονομάζουμε ανθρώπινη φύση — αυτό που ενώνει όλους τους ανθρώπους ως συμμετέχοντες στην ίδια φύση. Και εδώ επανερχόμαστε στην κλασική έννοια του προσώπου.
Η ελευθερία: το δικαίωμα στην ελευθερία —ελευθερία σκέψης, λόγου, έκφρασης— έχει νόημα μόνο για ένα ον προικισμένο με λογική φύση, ικανό να υπερβεί το επίπεδο της απλής αίσθησης και να συλλάβει το καθολικό. Μόνο το καθολικό επιτρέπει επιλογές, και άρα ελευθερία.
Στο καθαρά αισθητηριακό επίπεδο δεν έχει νόημα να μιλάμε για ελευθερία.
Ακόμη και το δικαίωμα στην ιδιοκτησία —παρότι αμφισβητείται από ορισμένους— βασίζεται στο γεγονός ότι το ίδιο πρόσωπο παραμένει ταυτόσημο μέσα στον χρόνο.
Ένας άνθρωπος μπορεί να αλλάξει εθνικότητα, οικογένεια, θρησκεία, πολιτικές πεποιθήσεις —αλλά παραμένει το ίδιο πρόσωπο. Αν είχε ένα σπίτι, παραμένει ιδιοκτήτης του.
Τι το εγγυάται αυτό; Η εσωτερική συνέχεια που προκύπτει από το ότι είναι ουσία.
Άρα, για άλλη μια φορά, ο κλασικός ορισμός του προσώπου είναι το ισχυρότερο θεμέλιο για την υπεράσπιση των δικαιωμάτων.
Στο τελευταίο μέρος της ανάλυσης, ο Berti αναφέρεται σε νεότερες κριτικές. Σήμερα, μέσα στην αναλυτική φιλοσοφία, δεν αμφισβητείται πλέον η έννοια του προσώπου· αντίθετα, αναγνωρίζεται η πραγματικότητα και η αξία του.
Ωστόσο, έχουν εμφανιστεί νέες κριτικές, κυρίως από τη λεγόμενη βιοπολιτική.
Η έννοια αυτή εισήχθη από τον Michel Foucault, ο οποίος μίλησε για τη σχέση εξουσίας και ζωής: την ύπαρξη μιας εξουσίας που επιδιώκει να ελέγχει τη ζωή των ανθρώπων σε όλα τα επίπεδα.
Αυτή η προβληματική αναπτύχθηκε περαιτέρω από τον Giorgio Agamben, ιδιαίτερα στο έργο του Homo Sacer: Il potere sovrano e la nuda vita (1995).
Ο Agamben υποστηρίζει ότι υπάρχει μια εξουσία που τείνει να μειώνει την ανθρώπινη ζωή από την πλήρη της μορφή (bios) —δηλαδή την πολιτική, κοινωνική ζωή— σε αυτό που ονομάζει «γυμνή ζωή» (zoe), δηλαδή απλή βιολογική επιβίωση.
Το πιο ακραίο παράδειγμα είναι οι κρατούμενοι σε στρατόπεδα συγκέντρωσης, όπως το Auschwitz, όπου η ζωή περιορίζεται στην επιβίωση χωρίς αξιοπρέπεια ή πολιτική υπόσταση.
Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, υπάρχει μια δύναμη —αν και δεν προσδιορίζεται σαφώς ποια— που επιδιώκει να περιορίσει την ανθρώπινη ζωή σε αυτή τη στοιχειώδη μορφή.
Ορισμένοι φιλόσοφοι, όπως ο Roberto Esposito, υποστηρίζουν ότι η έννοια του προσώπου χρησιμοποιείται για να υποβαθμίσει τη σωματική και βιολογική διάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης.
Στο έργο του Terza persona (2007), ο Esposito υποστηρίζει ότι η έμφαση στην «αξιοπρέπεια του προσώπου» —όπως εμφανίζεται σε όλες τις διακηρύξεις δικαιωμάτων— αποκρύπτει μια τάση υποτίμησης του σώματος.
Σε άλλο έργο του, Persone e cose, αναφέρεται στη διάκριση μεταξύ προσώπων και πραγμάτων, που έγινε διάσημη από τον Kant.
Σύμφωνα με τον Kant, τα πρόσωπα έχουν αξιοπρέπεια και πρέπει να αντιμετωπίζονται ως σκοποί καθαυτοί, ενώ τα πράγματα έχουν τιμή και μπορούν να χρησιμοποιηθούν ως μέσα.
Ο Esposito όμως υποστηρίζει ότι αυτή η διάκριση οδηγεί στο να θεωρείται το σώμα ως «πράγμα».
Κατά συνέπεια, όλος ο λόγος περί προσώπου —κατά την άποψή του— πρέπει να τεθεί υπό κριτική, επειδή υποβαθμίζει την πληρότητα της ανθρώπινης ζωής.
Λοιπόν, μου φαίνεται ότι αυτές οι κριτικές —και έτσι οδηγούμαι και στο συμπέρασμα— διαπράττουν αυτό που οι σχολαστικοί φιλόσοφοι ονόμαζαν ignoratio elenchi, δηλαδή αστοχούν στον στόχο: δεν πλήττουν αυτό που θέλουν να πλήξουν.
Διότι αυτό που τελικά πλήττουν δεν είναι η κλασική αντίληψη του προσώπου, αλλά η νεότερη, και συγκεκριμένα η καρτεσιανή αντίληψη του ανθρώπου ως σύνθετου από δύο ουσίες: όχι ως individua substantia, αλλά ως ένωση δύο ουσιών.
Οι δύο αυτές ουσίες είναι γνωστές: res cogitans και res extensa, που αντιστοιχούν στις παραδοσιακές έννοιες της ψυχής και του σώματος.
Αλλά προσοχή: η έννοια της «ψυχής» έχει πολλές σημασίες. Προέρχεται κυρίως από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία —ιδίως από την ορφικο-πυθαγόρεια παράδοση— όπου η ψυχή θεωρείται ένα ενδιάμεσο ον, ένα «δαίμον», που εισέρχεται στο σώμα κατά τη γέννηση και το εγκαταλείπει μετά τον θάνατο για να μετενσαρκωθεί.
Ακόμη και ο Πλάτων, σε ορισμένους διαλόγους όπως ο Φαίδων, πλησιάζει αυτή την άποψη, όταν περιγράφει το σώμα ως φυλακή της ψυχής.
Ωστόσο, αυτή δεν είναι η μόνη αντίληψη. Υπάρχει και η αριστοτελική: η ψυχή ως μορφή του σώματος, ως αρχή της ζωής.
Σύμφωνα με τον Aristotle, δεν έχει νόημα να διαχωρίζουμε ψυχή και σώμα ως δύο ανεξάρτητες ουσίες. Η ψυχή δεν είναι «πράγμα» που υπάρχει μόνη της· είναι αυτό που κάνει το σώμα ζωντανό.
Η δυϊστική αντίληψη (τύπου Descartes) σατιρίστηκε από τον Ryle στο έργο του The Concept of Mind, όπου παρουσιάζει τη «νόηση» ως ένα φάντασμα μέσα σε μια μηχανή (το σώμα).
Αυτή η αντίληψη δημιούργησε το περίφημο mind-body problem: πώς επικοινωνούν δύο ανεξάρτητες ουσίες;
Σε αυτό το πλαίσιο, το πρόβλημα είναι άλυτο. Όμως δεν υπάρχει καθόλου πρόβλημα, αν δεχτούμε την αριστοτελική θέση: η ψυχή είναι μορφή, δηλαδή η ζωτική αρχή του σώματος.
Για τον Αριστοτέλη, ένα πτώμα δεν είναι άνθρωπος — απλώς μοιάζει με άνθρωπο.
Από φυσικοχημική άποψη, δεν υπάρχει ουσιαστική διαφορά μεταξύ ζωντανού σώματος και πτώματος. Δεν υπάρχει ούτε ένα επιπλέον άτομο ή κύτταρο.
Η διαφορά είναι ότι το ένα ζει και το άλλο όχι.
Ο Αριστοτέλης δίνει το παράδειγμα του ματιού: ένα μάτι που βλέπει είναι πραγματικό μάτι· ένα μάτι από πέτρα ή ζωγραφισμένο δεν είναι παρά «κατ’ όνομα» μάτι.
Η όραση είναι για το μάτι ό,τι είναι η ψυχή για το σώμα: η λειτουργία που το καθιστά ζωντανό.
Αυτό δημιουργεί, βέβαια, προβλήματα σχετικά με την αθανασία της ψυχής — αλλά αυτό είναι άλλο θέμα.
Το σημαντικό είναι το εξής: το πρόσωπο δεν είναι η ψυχή.
Η ψυχή είναι σχετική έννοια — είναι η ψυχή κάποιου όντος. Δεν υπάρχει ζωή χωρίς ζωντανό ον.
Ο Thomas Aquinas (San Τomaso) το είχε καταλάβει καλά: αν η ψυχή επιβιώνει μετά τον θάνατο, δεν είναι πλέον πρόσωπο.
Γιατί; Διότι το ανθρώπινο πρόσωπο προϋποθέτει μια ζωή που συνδέεται με την αίσθηση, τη μνήμη και τη σκέψη. Χωρίς σώμα δεν υπάρχουν αισθήσεις, άρα ούτε μνήμη ούτε σκέψη με τον ανθρώπινο τρόπο.
Το είχε αντιληφθεί και ο Dante. Στον Ε΄ Καντό της Κόλασης, η Francesca da Rimini λέει:
«Amor che al cor gentil ratto s’apprende,
prese costui della bella persona che mi fu tolta...»
«Ο έρωτας, που γρήγορα κυριεύει την ευγενική καρδιά,
κατέλαβε αυτόν εξαιτίας της όμορφης μορφής μου που μου αφαιρέθηκε.»
Τι είναι αυτή η «bella persona» που της αφαιρέθηκε; Είναι το σώμα — αλλά το ζωντανό σώμα.
Έτσι, καταλήγουμε: ίσως με έναν κάπως τολμηρό τρόπο, μπορούμε να πούμε ότι
το πρόσωπο είναι το ζωντανό σώμα.
Και όλες οι κριτικές της βιοπολιτικής δεν αγγίζουν καθόλου αυτή την έννοια του προσώπου ως ζωντανού ανθρώπινου σώματος, σε κάθε στιγμή της ζωής του.
Σας ευχαριστώ για την προσοχή σας.
Διότι αυτό που τελικά πλήττουν δεν είναι η κλασική αντίληψη του προσώπου, αλλά η νεότερη, και συγκεκριμένα η καρτεσιανή αντίληψη του ανθρώπου ως σύνθετου από δύο ουσίες: όχι ως individua substantia, αλλά ως ένωση δύο ουσιών.
Οι δύο αυτές ουσίες είναι γνωστές: res cogitans και res extensa, που αντιστοιχούν στις παραδοσιακές έννοιες της ψυχής και του σώματος.
Αλλά προσοχή: η έννοια της «ψυχής» έχει πολλές σημασίες. Προέρχεται κυρίως από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία —ιδίως από την ορφικο-πυθαγόρεια παράδοση— όπου η ψυχή θεωρείται ένα ενδιάμεσο ον, ένα «δαίμον», που εισέρχεται στο σώμα κατά τη γέννηση και το εγκαταλείπει μετά τον θάνατο για να μετενσαρκωθεί.
Ακόμη και ο Πλάτων, σε ορισμένους διαλόγους όπως ο Φαίδων, πλησιάζει αυτή την άποψη, όταν περιγράφει το σώμα ως φυλακή της ψυχής.
Ωστόσο, αυτή δεν είναι η μόνη αντίληψη. Υπάρχει και η αριστοτελική: η ψυχή ως μορφή του σώματος, ως αρχή της ζωής.
Σύμφωνα με τον Aristotle, δεν έχει νόημα να διαχωρίζουμε ψυχή και σώμα ως δύο ανεξάρτητες ουσίες. Η ψυχή δεν είναι «πράγμα» που υπάρχει μόνη της· είναι αυτό που κάνει το σώμα ζωντανό.
Η δυϊστική αντίληψη (τύπου Descartes) σατιρίστηκε από τον Ryle στο έργο του The Concept of Mind, όπου παρουσιάζει τη «νόηση» ως ένα φάντασμα μέσα σε μια μηχανή (το σώμα).
Αυτή η αντίληψη δημιούργησε το περίφημο mind-body problem: πώς επικοινωνούν δύο ανεξάρτητες ουσίες;
Σε αυτό το πλαίσιο, το πρόβλημα είναι άλυτο. Όμως δεν υπάρχει καθόλου πρόβλημα, αν δεχτούμε την αριστοτελική θέση: η ψυχή είναι μορφή, δηλαδή η ζωτική αρχή του σώματος.
Για τον Αριστοτέλη, ένα πτώμα δεν είναι άνθρωπος — απλώς μοιάζει με άνθρωπο.
Από φυσικοχημική άποψη, δεν υπάρχει ουσιαστική διαφορά μεταξύ ζωντανού σώματος και πτώματος. Δεν υπάρχει ούτε ένα επιπλέον άτομο ή κύτταρο.
Η διαφορά είναι ότι το ένα ζει και το άλλο όχι.
Ο Αριστοτέλης δίνει το παράδειγμα του ματιού: ένα μάτι που βλέπει είναι πραγματικό μάτι· ένα μάτι από πέτρα ή ζωγραφισμένο δεν είναι παρά «κατ’ όνομα» μάτι.
Η όραση είναι για το μάτι ό,τι είναι η ψυχή για το σώμα: η λειτουργία που το καθιστά ζωντανό.
Αυτό δημιουργεί, βέβαια, προβλήματα σχετικά με την αθανασία της ψυχής — αλλά αυτό είναι άλλο θέμα.
Το σημαντικό είναι το εξής: το πρόσωπο δεν είναι η ψυχή.
Η ψυχή είναι σχετική έννοια — είναι η ψυχή κάποιου όντος. Δεν υπάρχει ζωή χωρίς ζωντανό ον.
Ο Thomas Aquinas (San Τomaso) το είχε καταλάβει καλά: αν η ψυχή επιβιώνει μετά τον θάνατο, δεν είναι πλέον πρόσωπο.
Γιατί; Διότι το ανθρώπινο πρόσωπο προϋποθέτει μια ζωή που συνδέεται με την αίσθηση, τη μνήμη και τη σκέψη. Χωρίς σώμα δεν υπάρχουν αισθήσεις, άρα ούτε μνήμη ούτε σκέψη με τον ανθρώπινο τρόπο.
Το είχε αντιληφθεί και ο Dante. Στον Ε΄ Καντό της Κόλασης, η Francesca da Rimini λέει:
«Amor che al cor gentil ratto s’apprende,
prese costui della bella persona che mi fu tolta...»
«Ο έρωτας, που γρήγορα κυριεύει την ευγενική καρδιά,
κατέλαβε αυτόν εξαιτίας της όμορφης μορφής μου που μου αφαιρέθηκε.»
Τι είναι αυτή η «bella persona» που της αφαιρέθηκε; Είναι το σώμα — αλλά το ζωντανό σώμα.
Έτσι, καταλήγουμε: ίσως με έναν κάπως τολμηρό τρόπο, μπορούμε να πούμε ότι
το πρόσωπο είναι το ζωντανό σώμα.
Και όλες οι κριτικές της βιοπολιτικής δεν αγγίζουν καθόλου αυτή την έννοια του προσώπου ως ζωντανού ανθρώπινου σώματος, σε κάθε στιγμή της ζωής του.
Σας ευχαριστώ για την προσοχή σας.
Νὰ εἴμαστε αἰσιόδοξοι ὅ,τι καὶ ἂν συμβαίνει
Ἅγιος Νικόλαος Βελιμίροβιτς Ἐπίσκοπος Ἀχρίδος
Ὑπάρχει ἕνας ἀνάπηρος ἄνθρωπος γεμᾶτος αἰσιοδοξία, τὸν ὁποῖο ἔχω δεῖ μὲ τὰ ἴδια μου τὰ μάτια. Εἶναι ἕνας στρατιώτης ποὺ πληγώθηκε στὸν πόλεμο. Μιὰ ἐχθρικὴ σφαῖρα διαπέρασε τὸ σῶμα του, τὸν πλήγωσε δίπλα στὴ μέση του. Μὲ κάλεσε νὰ τὸν ἐπισκεφθῶ. Μπήκαμε μέσα στὸ μισοσκότεινο δωμάτιο. Σὲ μία μεγάλη καρέκλα, μὲ πλάτη δίπλα στὸ παράθυρο, καθόταν ὁ γνωστός μου. Μὲ κοίταξε καὶ μοῦ εἶπε:
«Κάθομαι ἐδῶ ἀπὸ τὸ πρωὶ μέχρι τὸ βράδυ καὶ παρατηρῶ τὴ ζωὴ ἀπὸ τὸ παράθυρο. Ἀπὸ τὸ πρωὶ μέχρι τὸ βράδυ καὶ καμιὰ φορὰ ἀπὸ τὸ ἕνα πρωὶ ὡς τὸ ἄλλο πρωί. Ξέρετε πὼς ἐὰν ἕνας ἄνθρωπος βρεθεῖ μέσα σ’ ἕνα ἄδειο πηγάδι καὶ ἀπὸ κεῖ παρατηρήσει μέρα μεσημέρι τὸν οὐρανό, θὰ δεῖ τὰ ἀστέρια τοῦ οὐρανοῦ; Καὶ ἐγὼ παρατηρῶ μέσα ἀπὸ τὸ μισοσκόταδό μου τοὺς ἀνθρώπους καὶ μοῦ φαίνονται σὰν ἀστέρια λαμπερὰ ποὺ φέγγουν, κινοῦνται κυκλικὰ καὶ ἀδιάκοπα. Ὅσο συμμετεῖχα στὸν στρόβιλο τῆς ζωῆς δὲν ἤξερα ὅτι ἡ ζωὴ εἶναι τόσο ὡραία καὶ τόσο γλυκεῖα. Ἀπὸ τότε ποὺ ἔχασα τὰ πόδια μου, κέρδισα τὰ μάτια μου. Ναὶ βλέπω αὐτὴ τὴ ζωὴ ἀπὸ τότε ποὺ κάθισα σ’ αὐτὴν τὴν καρέκλα. Ἡ ζωὴ εἶναι ὡραία καὶ γεμάτη ἁρμονία.
Ἡ ἀρρώστια δὲν εἶναι μεγάλο κακὸ καὶ ὁ θάνατος ἐπίσης δὲν εἶναι οὔτε μεγάλο οὔτε μικρὸ κακό. Δὲν αἰσθάνομαι τὰ πόδια μου καθόλου. Δὲν στηρίζουνε αὐτὰ ἔμενα ἀλλὰ ἐγὼ αὐτά. Ἀλλὰ ὑπάρχει κάτι ποὺ στηρίζει ἐμένα ὅπως ἐγὼ κρατῶ τὰ παράλυτα πόδια μου. Ἄν δὲν ὑπῆρχε αὐτό, θὰ ἤμουν ὅλος παράλυτος. Αὐτὸ ποὺ μὲ κρατᾷ εἶναι ἡ ἐσωτερικὴ ψυχική μου αἰσιοδοξία. Ἡ ψυχή μου γιὰ καιρὸ ἦταν παράλυτη. Ἡ ὀπτικὴ τῆς ψυχῆς μου κυρίως ἦταν παράλυτη, ἐπειδὴ δὲν μποροῦσε νὰ βλέπει τὴν ὀμορφιὰ καὶ τὸ νόημα αὐτῆς τῆς ζωῆς.
Ἡ ψυχή μου περιφερόταν στὸ σκοτάδι καὶ τῆς φαινόταν ὅλος ὁ κόσμος σκοτεινός. Ἡ μοναδική της δραστηριότητα ἦταν ἡ ὑποταγὴ στὸ σῶμα, ἡ σκλαβιὰ στὸ σῶμα. Τὸ σῶμα μου ἔσερνε τὴν ψυχὴ πίσω του, ὅπως τραβᾷ ὁ κυνηγὸς τὸν σκύλο του ἀπὸ τὸ λουρί. Ἡ ψυχή μου χοροπηδοῦσε, χόρευε στὴ σκόνη καὶ στὴ λάσπη, ἀκολουθῶντας τὸ σῶμα, ὑπακούοντας πάντα στὴν θέληση τοῦ σώματος.
Ἤμουν ὑγιὴς ἀλλὰ δὲν τὸ αἰσθανόμουν. Εἶχα μάτια ἀλλὰ δὲν ἔβλεπα. Οἱ ἀκτῖνες τοῦ ἡλίου, ἐνῶ μὲ ἄγγιζαν χαρούμενα, ἐγὼ κατσούφιαζα καὶ δὲν τίς ἔβλεπα. Τὰ ἀστέρια μὲ ἔβλεπαν, ἀλλὰ ἐγὼ τὰ ἀπεχθανόμουν καὶ τὰ φοβόμουν. Ἤμουν σὰν τυφλοπόντικας, ποὺ κάποιος μὲ ἔβγαλε ἔξω στὸ φῶς καὶ στὸν ἀέρα καὶ μπερδεμένος τριγύριζα ἀπὸ δῶ καὶ ἀπὸ κεῖ. Τρέμοντας ἔσκαβα τὴ γῆ γιὰ νὰ ξεφύγω ἀπὸ τὸν ἥλιο καὶ νὰ χωθῶ πάλι στὸ σκοτεινὸ χῶμα τῆς γῆς.
Δόξα τῷ Θεῷ ἔγινε αὐτὸς ὁ πόλεμος! Καὶ δόξα τῷ Θεῷ ὁ ἐχθρὸς μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο μὲ ἔκανε παράλυτο! Αὐτὸς ὁ ἐχθρὸς εἶναι γιὰ μένα ὁ μεγαλύτερος εὐεργέτης. Ἔχασα τὰ πόδια ἀλλὰ κέρδισα τὴν ψυχή. Πόσο μεγάλη εἶναι ἡ σοφία τοῦ Θεοῦ! Χρησιμοποιεῖ καὶ τὰ πιὸ αὐστηρὰ μέσα γιὰ τὸ καλό μας. Ἐγὼ ἔδωσα μόνο τὰ πόδια μου γιὰ τὴν ψυχή. Ποῦ νὰ ξέρετε πόσο περισσότερο ἀξίζει ἡ ψυχὴ ἀπὸ τὰ πόδια!
Ἀπὸ τότε ποὺ κάθομαι σ’ αὐτὴν τὴν καρέκλα καὶ παρατηρῶ τὸν κόσμο ἀπὸ τὸ παράθυρο, τακτοποίησα τίς σκέψεις μου καὶ τὰ αἰσθήματα μου. Γιὰ πολὺ καιρὸ μέσα στὸ κεφάλι μου καὶ στὴν καρδιά μου ἐπικρατοῦσε χάος. Ὁ ἄνθρωπος βρίσκει τὴν ἁρμονία στὴν ζωὴ καὶ στὸν κόσμο, μόνον ὅταν τὴν βρεῖ μέσα του. Αὐτὴν τὴν ἐσωτερικὴ ἁρμονία μόλις τώρα τὴν βρῆκα. Ἀπομάκρυνα τὸ χάος καὶ τὸν φόβο ἀπὸ μέσα μου. Παλιὰ αἰσθανόμουν φόβο ἀκόμη καὶ γιὰ ἕνα ἁπλὸ συνάχι. Σήμερα ὑπάρχουν δίπλα μου δύο παράλυτα πόδια, ποὺ κάποτε ἦταν βασικὰ μέλη τοῦ σώματος μοῦ, καὶ δὲν φοβᾶμαι καθόλου. Μιὰ ἀνατροπὴ συνέβῃ μέσα στὴν ψυχή. Τώρα ποὺ ἔγινα πιὸ ἄσχημος, ὁ κόσμος μου φαίνεται πιὸ ὄμορφος. Ὅταν μὲ συμπονᾷ ὅλος ὁ κόσμος, τότε ἀρχίζω νὰ λυπᾶμαι ὅλο τὸν κόσμο».
Ἅγιος Νικόλαος Βελιμίροβιτς Ἐπίσκοπος Ἀχρίδος
Ὑπάρχει ἕνας ἀνάπηρος ἄνθρωπος γεμᾶτος αἰσιοδοξία, τὸν ὁποῖο ἔχω δεῖ μὲ τὰ ἴδια μου τὰ μάτια. Εἶναι ἕνας στρατιώτης ποὺ πληγώθηκε στὸν πόλεμο. Μιὰ ἐχθρικὴ σφαῖρα διαπέρασε τὸ σῶμα του, τὸν πλήγωσε δίπλα στὴ μέση του. Μὲ κάλεσε νὰ τὸν ἐπισκεφθῶ. Μπήκαμε μέσα στὸ μισοσκότεινο δωμάτιο. Σὲ μία μεγάλη καρέκλα, μὲ πλάτη δίπλα στὸ παράθυρο, καθόταν ὁ γνωστός μου. Μὲ κοίταξε καὶ μοῦ εἶπε:
«Κάθομαι ἐδῶ ἀπὸ τὸ πρωὶ μέχρι τὸ βράδυ καὶ παρατηρῶ τὴ ζωὴ ἀπὸ τὸ παράθυρο. Ἀπὸ τὸ πρωὶ μέχρι τὸ βράδυ καὶ καμιὰ φορὰ ἀπὸ τὸ ἕνα πρωὶ ὡς τὸ ἄλλο πρωί. Ξέρετε πὼς ἐὰν ἕνας ἄνθρωπος βρεθεῖ μέσα σ’ ἕνα ἄδειο πηγάδι καὶ ἀπὸ κεῖ παρατηρήσει μέρα μεσημέρι τὸν οὐρανό, θὰ δεῖ τὰ ἀστέρια τοῦ οὐρανοῦ; Καὶ ἐγὼ παρατηρῶ μέσα ἀπὸ τὸ μισοσκόταδό μου τοὺς ἀνθρώπους καὶ μοῦ φαίνονται σὰν ἀστέρια λαμπερὰ ποὺ φέγγουν, κινοῦνται κυκλικὰ καὶ ἀδιάκοπα. Ὅσο συμμετεῖχα στὸν στρόβιλο τῆς ζωῆς δὲν ἤξερα ὅτι ἡ ζωὴ εἶναι τόσο ὡραία καὶ τόσο γλυκεῖα. Ἀπὸ τότε ποὺ ἔχασα τὰ πόδια μου, κέρδισα τὰ μάτια μου. Ναὶ βλέπω αὐτὴ τὴ ζωὴ ἀπὸ τότε ποὺ κάθισα σ’ αὐτὴν τὴν καρέκλα. Ἡ ζωὴ εἶναι ὡραία καὶ γεμάτη ἁρμονία.
Ἡ ἀρρώστια δὲν εἶναι μεγάλο κακὸ καὶ ὁ θάνατος ἐπίσης δὲν εἶναι οὔτε μεγάλο οὔτε μικρὸ κακό. Δὲν αἰσθάνομαι τὰ πόδια μου καθόλου. Δὲν στηρίζουνε αὐτὰ ἔμενα ἀλλὰ ἐγὼ αὐτά. Ἀλλὰ ὑπάρχει κάτι ποὺ στηρίζει ἐμένα ὅπως ἐγὼ κρατῶ τὰ παράλυτα πόδια μου. Ἄν δὲν ὑπῆρχε αὐτό, θὰ ἤμουν ὅλος παράλυτος. Αὐτὸ ποὺ μὲ κρατᾷ εἶναι ἡ ἐσωτερικὴ ψυχική μου αἰσιοδοξία. Ἡ ψυχή μου γιὰ καιρὸ ἦταν παράλυτη. Ἡ ὀπτικὴ τῆς ψυχῆς μου κυρίως ἦταν παράλυτη, ἐπειδὴ δὲν μποροῦσε νὰ βλέπει τὴν ὀμορφιὰ καὶ τὸ νόημα αὐτῆς τῆς ζωῆς.
Ἡ ψυχή μου περιφερόταν στὸ σκοτάδι καὶ τῆς φαινόταν ὅλος ὁ κόσμος σκοτεινός. Ἡ μοναδική της δραστηριότητα ἦταν ἡ ὑποταγὴ στὸ σῶμα, ἡ σκλαβιὰ στὸ σῶμα. Τὸ σῶμα μου ἔσερνε τὴν ψυχὴ πίσω του, ὅπως τραβᾷ ὁ κυνηγὸς τὸν σκύλο του ἀπὸ τὸ λουρί. Ἡ ψυχή μου χοροπηδοῦσε, χόρευε στὴ σκόνη καὶ στὴ λάσπη, ἀκολουθῶντας τὸ σῶμα, ὑπακούοντας πάντα στὴν θέληση τοῦ σώματος.
Ἤμουν ὑγιὴς ἀλλὰ δὲν τὸ αἰσθανόμουν. Εἶχα μάτια ἀλλὰ δὲν ἔβλεπα. Οἱ ἀκτῖνες τοῦ ἡλίου, ἐνῶ μὲ ἄγγιζαν χαρούμενα, ἐγὼ κατσούφιαζα καὶ δὲν τίς ἔβλεπα. Τὰ ἀστέρια μὲ ἔβλεπαν, ἀλλὰ ἐγὼ τὰ ἀπεχθανόμουν καὶ τὰ φοβόμουν. Ἤμουν σὰν τυφλοπόντικας, ποὺ κάποιος μὲ ἔβγαλε ἔξω στὸ φῶς καὶ στὸν ἀέρα καὶ μπερδεμένος τριγύριζα ἀπὸ δῶ καὶ ἀπὸ κεῖ. Τρέμοντας ἔσκαβα τὴ γῆ γιὰ νὰ ξεφύγω ἀπὸ τὸν ἥλιο καὶ νὰ χωθῶ πάλι στὸ σκοτεινὸ χῶμα τῆς γῆς.
Δόξα τῷ Θεῷ ἔγινε αὐτὸς ὁ πόλεμος! Καὶ δόξα τῷ Θεῷ ὁ ἐχθρὸς μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο μὲ ἔκανε παράλυτο! Αὐτὸς ὁ ἐχθρὸς εἶναι γιὰ μένα ὁ μεγαλύτερος εὐεργέτης. Ἔχασα τὰ πόδια ἀλλὰ κέρδισα τὴν ψυχή. Πόσο μεγάλη εἶναι ἡ σοφία τοῦ Θεοῦ! Χρησιμοποιεῖ καὶ τὰ πιὸ αὐστηρὰ μέσα γιὰ τὸ καλό μας. Ἐγὼ ἔδωσα μόνο τὰ πόδια μου γιὰ τὴν ψυχή. Ποῦ νὰ ξέρετε πόσο περισσότερο ἀξίζει ἡ ψυχὴ ἀπὸ τὰ πόδια!
Ἀπὸ τότε ποὺ κάθομαι σ’ αὐτὴν τὴν καρέκλα καὶ παρατηρῶ τὸν κόσμο ἀπὸ τὸ παράθυρο, τακτοποίησα τίς σκέψεις μου καὶ τὰ αἰσθήματα μου. Γιὰ πολὺ καιρὸ μέσα στὸ κεφάλι μου καὶ στὴν καρδιά μου ἐπικρατοῦσε χάος. Ὁ ἄνθρωπος βρίσκει τὴν ἁρμονία στὴν ζωὴ καὶ στὸν κόσμο, μόνον ὅταν τὴν βρεῖ μέσα του. Αὐτὴν τὴν ἐσωτερικὴ ἁρμονία μόλις τώρα τὴν βρῆκα. Ἀπομάκρυνα τὸ χάος καὶ τὸν φόβο ἀπὸ μέσα μου. Παλιὰ αἰσθανόμουν φόβο ἀκόμη καὶ γιὰ ἕνα ἁπλὸ συνάχι. Σήμερα ὑπάρχουν δίπλα μου δύο παράλυτα πόδια, ποὺ κάποτε ἦταν βασικὰ μέλη τοῦ σώματος μοῦ, καὶ δὲν φοβᾶμαι καθόλου. Μιὰ ἀνατροπὴ συνέβῃ μέσα στὴν ψυχή. Τώρα ποὺ ἔγινα πιὸ ἄσχημος, ὁ κόσμος μου φαίνεται πιὸ ὄμορφος. Ὅταν μὲ συμπονᾷ ὅλος ὁ κόσμος, τότε ἀρχίζω νὰ λυπᾶμαι ὅλο τὸν κόσμο».
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου