Συνέχεια από Παρασκευή 10. Απριλίου 2026
Η ζωή του πνεύματος-Η βούληση 12
Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024
ΙΙ: Η ανακάλυψη του εσωτερικού ανθρώπου
8 Ο Απόστολος Παύλος και η αδυναμία της βούλησης
Η πρώτη και θεμελιώδης απάντηση στο ερώτημα που έθεσα στην αρχή αυτού του κεφαλαίου —ποιες εμπειρίες καθιστούν φανερό στους ανθρώπους ότι είναι ικανοί για πράξεις βούλησης— είναι ότι αυτές οι εμπειρίες, αρχικά ιουδαϊκές, δεν ήταν πολιτικές και δεν είχαν καμία σχέση με τον κόσμο, ούτε με τον κόσμο των φαινομένων και τη θέση του ανθρώπου μέσα σε αυτόν, ούτε με το βασίλειο των ανθρώπινων υποθέσεων, του οποίου η ύπαρξη βασίζεται σε πράξεις και ενέργειες· αλλά ότι βρίσκονταν εξ ολοκλήρου στο εσωτερικό του ανθρώπου. Οι εμπειρίες που είναι σημαντικές για τη βούληση δεν αφορούν τους ανθρώπους μόνο σε σχέση με τον εαυτό τους, αλλά και μέσα στον ίδιο τον εαυτό τους.
Τέτοιου είδους εμπειρίες δεν ήταν καθόλου άγνωστες στην ελληνική αρχαιότητα. Στον πρώτο τόμο εξέτασα αρκετά εκτενώς τη σωκρατική ανακάλυψη του «δύο-σε-ένα», αυτό που σήμερα θα ονομάζαμε «συνείδηση» και που αρχικά είχε τη λειτουργία αυτού που σήμερα αποκαλούμε «ηθική συνείδηση». Είδαμε πώς αυτό το «δύο-σε-ένα», ως καθαρό γεγονός της συνείδησης, πραγματώνεται και εκφράζεται στον «σιωπηλό διάλογο», τον οποίο από τον Πλάτωνα και μετά ονομάζουμε «σκέψη». Αυτός ο σκεπτόμενος διάλογος του ανθρώπου με τον εαυτό του λαμβάνει χώρα μόνο στη μοναξιά, στην απόσυρση από τον κόσμο των φαινομένων, όπου κανείς συνήθως βρίσκεται μαζί με άλλους και εμφανίζεται τόσο στον εαυτό του όσο και σε αυτούς ως ένας.
Ωστόσο, η εσωτερικότητα αυτού του διαλόγου της σκέψης —που από τη φιλοσοφία καθιστά ένα «μοναχικό έργο» (αν και είναι αυτοσυνείδητη: το «σκέφτομαι ότι σκέφτομαι» του René Descartes, το «εγώ σκέπτομαι» του Immanuel Kant, που συνοδεύει σιωπηρά όλες τις πράξεις μου)— δεν έχει θεματικά να κάνει με τον εαυτό, αλλά, αντίθετα, με τις εμπειρίες και τα ερωτήματα που αυτός ο εαυτός, ένα φαινόμενο ανάμεσα σε φαινόμενα, αισθάνεται ότι χρήζουν διερεύνησης. Αυτή η στοχαστική εξέταση κάθε δεδομένου μπορεί να διαταραχθεί από τις αναγκαιότητες της ζωής, από την παρουσία άλλων, από κάθε είδους επείγουσες υποθέσεις. Όμως τίποτε από όλα όσα διαταράσσουν τη δραστηριότητα του πνεύματος δεν προέρχεται από το ίδιο το πνεύμα, διότι το «δύο-σε-ένα» είναι φίλοι και εταίροι, και η διατήρηση αυτής της «αρμονίας» αποτελεί τη σημαντικότερη μέριμνα του σκεπτόμενου εγώ.
Η ανακάλυψη του Αποστόλου Παύλου, την οποία περιγράφει διεξοδικά στην προς Ρωμαίους επιστολή (που γράφτηκε μεταξύ 54 και 58 μ.Χ.), αφορά και πάλι ένα «δύο-σε-ένα», αλλά αυτή τη φορά δεν πρόκειται για φίλους ή εταίρους, αλλά για διαρκώς συγκρουόμενους αντιπάλους. Ακριβώς όταν θέλει «να πράξει το καλό (τὸ καλόν)», διαπιστώνει ότι «το κακό είναι προσκολλημένο σε αυτόν» (7,21), «διότι δεν θα γνώριζα την επιθυμία, αν ο νόμος δεν έλεγε: “Μη επιθυμήσεις!”· τότε όμως η αμαρτία, βρίσκοντας αφορμή στην εντολή, προκάλεσε μέσα μου κάθε είδους επιθυμία· διότι χωρίς τον νόμο η αμαρτία ήταν νεκρή» (7,7–8).
Η λειτουργία του νόμου είναι διττή: είναι καλός, «ώστε [η αμαρτία] να φανερωθεί ως αμαρτία» (7,13), όμως, επειδή διατάζει, «διεγείρει» «κάθε είδους επιθυμία» και καθιστά την αμαρτία «ζωντανή» ξανά. «Βρέθηκε ότι η εντολή, που είχε δοθεί για ζωή, μου έγινε αιτία θανάτου» (7,8–10). Το αποτέλεσμα: «Δεν γνωρίζω τι πράττω. [Έχω γίνει ο ίδιος ερώτημα για τον εαυτό μου.] Διότι δεν πράττω αυτό που θέλω, αλλά αυτό που μισώ, αυτό κάνω» (7,15). Και το κρίσιμο σημείο είναι ότι αυτή η εσωτερική σύγκρουση δεν μπορεί ποτέ να λυθεί ούτε μέσω της υπακοής στον νόμο ούτε μέσω της παράδοσης στην αμαρτία· αυτή η εσωτερική «διαφθορά», κατά τον Παύλο, μπορεί να θεραπευθεί μόνο μέσω της χάριτος, και μάλιστα χωρίς να αξίζεται. Μια τέτοια γνώση αποκαλύφθηκε «σαν αστραπή» στον άνθρωπο από την Ταρσό, τον Σαούλ, ο οποίος λέει για τον εαυτό του ότι «υπερέβαλλε σε ζήλο» (Γαλάτες 1,14) και ότι ήταν «Φαρισαίος, από την αυστηρότερη αίρεση της λατρείας μας» (Πράξεις 26,5). Επιδίωκε «δικαιοσύνη» (δικαιοσύνη), όμως η δικαιοσύνη —δηλαδή να μένει κανείς σε όλα όσα είναι γραμμένα στο βιβλίο του νόμου και να τα πράττει— είναι αδύνατη· αυτό είναι «η κατάρα του νόμου», και «αν η δικαιοσύνη προέρχεται από τον νόμο, τότε ο Χριστός πέθανε μάταια» (Γαλάτες 2,21).
Ωστόσο, αυτό είναι μόνο μία πλευρά του ζητήματος. Ο Παύλος δεν έγινε ιδρυτής της χριστιανικής θρησκείας μόνο επειδή, όπως λέει ο ίδιος, του «εμπιστεύθηκε το Ευαγγέλιο προς τα έθνη» (Γαλάτες 2,7), αλλά και επειδή παντού κήρυττε την «ανάσταση των νεκρών» (Πράξεις 24,21). Για αυτόν —σε έντονη και εμφανή αντίθεση προς τα Ευαγγέλια— δεν βρίσκεται στο επίκεντρο ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ με τη διδασκαλία και τις πράξεις του, αλλά ο Χριστός, ο Εσταυρωμένος και Αναστημένος. Από αυτό προκύπτει η νέα του διδασκαλία, που έγινε «σκάνδαλο για τους Ιουδαίους και μωρία για τους Έλληνες» (Α΄ Κορινθίους 1,23).
Η μέριμνα για την αιώνια ζωή, που τότε ήταν ευρέως διαδεδομένη στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, διαχωρίζει έντονα τη νέα εποχή από την αρχαιότητα και γίνεται ο δεσμός που συνδέει συγχρονιστικά τις πολλές νέες ανατολικές λατρείες. Όχι ότι η ανησυχία του Παύλου για την ατομική ανάσταση είχε ιουδαϊκή προέλευση· οι Ιουδαίοι θεωρούσαν την αθανασία αναγκαία μόνο για ολόκληρο τον λαό και την απέδιδαν μόνο σε αυτόν. Το άτομο ήταν ικανοποιημένο να συνεχίζει να ζει μέσω των απογόνων του, και επίσης να πεθαίνει «γέρον και πλήρες ημερών». Και στον αρχαίο κόσμο, τόσο τον ρωμαϊκό όσο και τον ελληνικό, επιδιωκόταν μόνο μια μορφή αθανασίας: η αθανασία της φήμης, του μεγάλου ονόματος και της μεγάλης πράξης, και κατ’ επέκταση των θεσμών της πόλης (polis ή civitas) που μπορούσαν να εξασφαλίσουν μια αδιάκοπη μνήμη. (Όταν ο Παύλος λέει: «Ο μισθός της αμαρτίας είναι ο θάνατος» (Ρωμαίους 6,23), ίσως είχε κατά νου τα λόγια του Cicero, ότι οι άνθρωποι βεβαίως πρέπει να πεθαίνουν, αλλά οι κοινωνίες (civitates) είναι πλασμένες για αιωνιότητα και καταστρέφονται μόνο εξαιτίας των αμαρτιών τους.) Πίσω από τις πολλές νέες μορφές πίστης βρισκόταν αναμφίβολα η κοινή εμπειρία ενός κόσμου που παρακμάζει, ίσως και πεθαίνει· και το «χαρμόσυνο μήνυμα» του Χριστιανισμού, με τις εσχατολογικές του διαστάσεις, έλεγε ξεκάθαρα: εσείς που πιστεύατε ότι οι άνθρωποι πεθαίνουν ενώ ο κόσμος είναι αιώνιος, χρειάζεται μόνο να στραφείτε στην πίστη ότι ο κόσμος τελειώνει, ενώ εσείς οι ίδιοι θα αποκτήσετε αιώνια ζωή. Τότε, βέβαια, το ζήτημα της «δικαιοσύνης», δηλαδή αν είναι κανείς άξιος αυτής της αιώνιας ζωής, αποκτά μια εντελώς νέα, προσωπική σημασία.
Η ενασχόληση με την προσωπική, ατομική αθανασία εμφανίζεται επίσης στα Ευαγγέλια, τα οποία γράφτηκαν όλα στο τελευταίο τρίτο του 1ου αιώνα. Ο Ιησούς ερωτάται συχνά: «Τι πρέπει να κάνω για να κληρονομήσω την αιώνια ζωή;» (π.χ. Λουκάς 10,25), όμως ο Ιησούς δεν φαίνεται να κήρυττε την ανάσταση. Αντίθετα, έλεγε ότι, αν οι άνθρωποι πράττουν ό,τι τους προστάζει —«πηγαίνετε και κάνετε το ίδιο» ή «ακολουθήστε με»— τότε «η βασιλεία του Θεού είναι μέσα σας» (Λουκάς 17,21) ή «έχει έρθει σε εσάς» (Ματθαίος 12,28). Και όταν οι άνθρωποι επέμεναν περισσότερο, η απάντησή του ήταν πάντοτε η ίδια: «Τήρησε τον νόμο όπως τον γνωρίζεις και πούλησε όλα όσα έχεις και δώσε τα στους φτωχούς» (Λουκάς 18,22).
Το κεντρί της διδασκαλίας του Ιησού βρίσκεται σε αυτό το «και», το οποίο ωθεί τον γνωστό και αναγνωρισμένο νόμο στο έσχατο όριό του. Αυτό πρέπει να εννοούσε όταν είπε: «Δεν ήρθα να καταλύσω [τον νόμο], αλλά να τον εκπληρώσω» (Ματθαίος 5,17). Δηλαδή όχι απλώς «αγάπα τον πλησίον σου», αλλά «αγαπάτε τους εχθρούς σας»· «σε όποιον σε χτυπά στο ένα μάγουλο, στρέψε και το άλλο»· «σε όποιον σου παίρνει το ιμάτιο, μην του αρνηθείς και το ένδυμα». Με λίγα λόγια, όχι «ό,τι δεν θέλεις να σου κάνουν, μην το κάνεις στους άλλους», αλλά «όπως θέλετε να σας κάνουν οι άνθρωποι, έτσι να κάνετε και εσείς σε αυτούς» (Λουκάς 6,27–31) — ίσως η πιο ριζοσπαστική μορφή του «αγάπα τον πλησίον σου όπως τον εαυτό σου».
Ο Απόστολος Παύλος ήταν ασφαλώς συνειδητός της ριζικής στροφής που είχε λάβει η παλαιά εντολή της τήρησης του νόμου στη διδασκαλία του Ιησού από τη Ναζαρέτ. Και ίσως αντιλήφθηκε ξαφνικά ότι σε αυτό βρισκόταν η μόνη αληθινή εκπλήρωση του νόμου· οπότε αναγνώρισε ότι αυτή η εκπλήρωση υπερέβαινε τις ανθρώπινες δυνάμεις: οδηγούσε σε ένα «θέλω αλλά δεν μπορώ», παρόλο που ο ίδιος ο Ιησούς δεν φαίνεται ποτέ να είπε σε κάποιον από τους μαθητές του ότι δεν μπορεί να πράξει αυτό που θέλει. Ωστόσο, ήδη στον Ιησού υπάρχει μια νέα έμφαση στην εσωτερική ζωή. Δεν θα έφθανε βέβαια τόσο μακριά όσο ο Meister Eckhart περισσότερο από χίλια χρόνια αργότερα, ο οποίος είπε ότι «η θέληση για πράξη αρκεί για να αποκτήσει κανείς την αιώνια ζωή», διότι «ενώπιον του Θεού, η θέληση —κατά την ικανότητά μου να πράξω— και η πράξη είναι το ίδιο». Όμως, όταν ο Ιησούς τονίζει: «Μη επιθυμήσεις» —η μόνη από τις δέκα εντολές που αφορά την εσωτερική ζωή— αυτό δείχνει προς αυτή την κατεύθυνση: «Όποιος βλέπει μια γυναίκα με επιθυμία, έχει ήδη… διαπράξει μοιχεία στην καρδιά του» (Ματθαίος 5,28). Παρόμοια και στον Έκχαρτ: όποιος έχει τη θέληση να σκοτώσει, χωρίς ποτέ να σκοτώσει άνθρωπο, δεν έχει διαπράξει μικρότερη αμαρτία από εκείνον που θα είχε σκοτώσει ολόκληρη την ανθρωπότητα [565].
Ίσως ακόμη μεγαλύτερη σημασία έχει το κήρυγμα του Ιησού εναντίον της υποκρισίας ως αμαρτίας των Φαρισαίων και η δυσπιστία του απέναντι στο φαίνεσθαι: «Τι βλέπεις το ξυλάκι στο μάτι του αδελφού σου, ενώ το δοκάρι στο δικό σου μάτι δεν το αντιλαμβάνεσαι;» (Λουκάς 6,41). Και οι γραμματείς «θέλουν να περιφέρονται με μακριά ενδύματα και χαίρονται να τους χαιρετούν στις αγορές» (Λουκάς 20,46) — ένα πρόβλημα που δεν θα πρέπει να ήταν άγνωστο σε όσους τηρούσαν τον νόμο. Η δυσκολία είναι η εξής: ό,τι καλό κι αν κάνει κανείς, ακριβώς επειδή εμφανίζεται στους άλλους ή και στον ίδιο του τον εαυτό, γεννά αμφιβολία για τον εαυτό. Ο Ιησούς το γνώριζε αυτό: «να μη γνωρίζει το αριστερό σου χέρι τι κάνει το δεξί» (Ματθαίος 6,3), δηλαδή να ζεις στην αφάνεια, ακόμη και απέναντι στον ίδιο σου τον εαυτό, και να μην επιδιώκεις να είσαι καλός — «κανείς δεν είναι καλός παρά μόνο ο ένας Θεός» (Λουκάς 18,19). Όμως αυτή η αγαπητή ανεμελιά δεν μπορούσε πλέον να διατηρηθεί, όταν το να πράττει κανείς το καλό και να είναι καλός έγινε προϋπόθεση για την υπέρβαση του θανάτου και την απόκτηση της αιώνιας ζωής.
Όταν λοιπόν περνά κανείς στον Απόστολο Παύλο, το βάρος μετατοπίζεται πλήρως από την πράξη στην πίστη, από τον εξωτερικό άνθρωπο —που ζει σε έναν κόσμο φαινομένων (όντας και ο ίδιος ένα φαινόμενο ανάμεσα σε φαινόμενα και άρα υποκείμενος στην επίφαση και την πλάνη)— προς μια εσωτερικότητα, η οποία εκ των πραγμάτων δεν εμφανίζεται ποτέ καθαρά και μπορεί να κριθεί μόνο από έναν Θεό που επίσης δεν εμφανίζεται ποτέ καθαρά. Οι οδοί αυτού του Θεού είναι κρυφές. Για τους εθνικούς, το κύριο γνώρισμά του ήταν η αορατότητα· για τον ίδιο τον Παύλο, όμως, το πιο ακατανόητο ήταν το εξής: «Η αμαρτία υπήρχε βέβαια στον κόσμο πριν από τον νόμο· αλλά όπου δεν υπάρχει νόμος, δεν λογαριάζεται η αμαρτία» (Ρωμαίους 5,13), και έτσι είναι δυνατό το εξής: «Τα έθνη, που δεν επιδίωξαν τη δικαιοσύνη, απέκτησαν δικαιοσύνη· ενώ ο Ισραήλ, που επιδίωξε τον νόμο της δικαιοσύνης, δεν έφτασε στον νόμο της δικαιοσύνης» (Ρωμαίους 9,30–31). Το ότι ο νόμος είναι ανεφάρμοστος, ότι η θέληση να τον εκπληρώσει κανείς ξυπνά μια άλλη θέληση, τη θέληση για αμαρτία, και ότι η μία θέληση δεν υπάρχει ποτέ χωρίς την άλλη — αυτό είναι το θέμα της προς Ρωμαίους επιστολής.
Ο Παύλος, βέβαια, δεν μιλά για δύο θελήσεις, αλλά για δύο νόμους — τον νόμο του πνεύματος, που τον κάνει να βρίσκει ευχαρίστηση στον νόμο του Θεού «κατά τον έσω άνθρωπο», και τον νόμο των «μελών» του, που τον οδηγεί να πράττει αυτό που στο βάθος του μισεί (Ρωμαίους 7,22 κ.ε.). Ο νόμος νοείται ως η φωνή ενός κυρίου που απαιτεί υπακοή· το «πρέπει» του νόμου απαιτεί και αναμένει μια εκούσια υποταγή, ένα συναινετικό «θέλω». Ο παλαιός νόμος λέει: πρέπει να κάνεις αυτό ή εκείνο· ο νέος νόμος λέει: πρέπει να θέλεις. Η βούληση ανακαλύφθηκε μέσα από την εμπειρία μιας επιταγής που απαιτούσε ελεύθερη υποταγή· και μέσα σε αυτή την εμπειρία εμπεριείχετο μια θαυμαστή ελευθερία, που κανένας από τους αρχαίους λαούς —ούτε οι Έλληνες ούτε οι Ρωμαίοι ούτε οι Ιουδαίοι— δεν είχε συνειδητοποιήσει: ότι υπάρχει στον άνθρωπο μια ικανότητα μέσω της οποίας μπορεί, ανεξάρτητα από αναγκαιότητα και καταναγκασμό, να πει «ναι» ή «όχι», να αποδεχθεί ή να απορρίψει αυτό που πραγματικά υπάρχει, ακόμη και τον ίδιο του τον εαυτό και την ύπαρξή του· και ότι αυτή η ικανότητα μπορεί να καθορίσει τι θα πράξει.
Ωστόσο, αυτή η ικανότητα είναι κάτι παράδοξο. Ξυπνάται από μια επιταγή που δεν λέει μόνο «πρέπει» — όπως αν το πνεύμα μιλούσε στο σώμα και, όπως το διατύπωσε αργότερα ο Αυγουστίνος, το σώμα υπάκουε αμέσως και, κατά κάποιον τρόπο, άνευ σκέψης — αλλά που λέει: «πρέπει να θέλεις». Και αυτό σημαίνει ήδη ότι, ό,τι κι αν κάνω τελικά, μπορώ να απαντήσω: θέλω ή δεν θέλω.
Η ίδια η εντολή, το «πρέπει», με θέτει μπροστά σε μια επιλογή ανάμεσα σε ένα «θέλω» και ένα «δεν θέλω», δηλαδή, θεολογικά μιλώντας, ανάμεσα στην υπακοή και την ανυπακοή. (Η ανυπακοή, όπως είναι γνωστό, αναδείχθηκε αργότερα στο κατεξοχήν θανάσιμο αμάρτημα, ενώ η υπακοή —ο βασικός πυρήνας της χριστιανικής ηθικής— έγινε «η αρετή όλων των αρετών» κατά τον Meister Eckhart, η οποία, παρεμπιπτόντως, δύσκολα μπορεί να συναχθεί από τη διδασκαλία και το κήρυγμα του Ιησού από τη Ναζαρέτ, σε αντίθεση με τη φτώχεια και την αγνότητα.)
Αν η βούληση δεν είχε τη δυνατότητα να πει «όχι», τότε δεν θα ήταν πλέον βούληση· και αν δεν υπήρχε μέσα μου μια αντίθετη βούληση, που ακριβώς αφυπνίζεται από την εντολή του «πρέπει», αν —για να μιλήσουμε με τον Απόστολο Παύλο— «η αμαρτία δεν κατοικούσε μέσα μου» (Ρωμαίους 7,20), τότε δεν θα χρειαζόμουν καθόλου βούληση.
Συνεχίζεται
ΙΙ: Η ανακάλυψη του εσωτερικού ανθρώπου
8 Ο Απόστολος Παύλος και η αδυναμία της βούλησης
Η πρώτη και θεμελιώδης απάντηση στο ερώτημα που έθεσα στην αρχή αυτού του κεφαλαίου —ποιες εμπειρίες καθιστούν φανερό στους ανθρώπους ότι είναι ικανοί για πράξεις βούλησης— είναι ότι αυτές οι εμπειρίες, αρχικά ιουδαϊκές, δεν ήταν πολιτικές και δεν είχαν καμία σχέση με τον κόσμο, ούτε με τον κόσμο των φαινομένων και τη θέση του ανθρώπου μέσα σε αυτόν, ούτε με το βασίλειο των ανθρώπινων υποθέσεων, του οποίου η ύπαρξη βασίζεται σε πράξεις και ενέργειες· αλλά ότι βρίσκονταν εξ ολοκλήρου στο εσωτερικό του ανθρώπου. Οι εμπειρίες που είναι σημαντικές για τη βούληση δεν αφορούν τους ανθρώπους μόνο σε σχέση με τον εαυτό τους, αλλά και μέσα στον ίδιο τον εαυτό τους.
Τέτοιου είδους εμπειρίες δεν ήταν καθόλου άγνωστες στην ελληνική αρχαιότητα. Στον πρώτο τόμο εξέτασα αρκετά εκτενώς τη σωκρατική ανακάλυψη του «δύο-σε-ένα», αυτό που σήμερα θα ονομάζαμε «συνείδηση» και που αρχικά είχε τη λειτουργία αυτού που σήμερα αποκαλούμε «ηθική συνείδηση». Είδαμε πώς αυτό το «δύο-σε-ένα», ως καθαρό γεγονός της συνείδησης, πραγματώνεται και εκφράζεται στον «σιωπηλό διάλογο», τον οποίο από τον Πλάτωνα και μετά ονομάζουμε «σκέψη». Αυτός ο σκεπτόμενος διάλογος του ανθρώπου με τον εαυτό του λαμβάνει χώρα μόνο στη μοναξιά, στην απόσυρση από τον κόσμο των φαινομένων, όπου κανείς συνήθως βρίσκεται μαζί με άλλους και εμφανίζεται τόσο στον εαυτό του όσο και σε αυτούς ως ένας.
Ωστόσο, η εσωτερικότητα αυτού του διαλόγου της σκέψης —που από τη φιλοσοφία καθιστά ένα «μοναχικό έργο» (αν και είναι αυτοσυνείδητη: το «σκέφτομαι ότι σκέφτομαι» του René Descartes, το «εγώ σκέπτομαι» του Immanuel Kant, που συνοδεύει σιωπηρά όλες τις πράξεις μου)— δεν έχει θεματικά να κάνει με τον εαυτό, αλλά, αντίθετα, με τις εμπειρίες και τα ερωτήματα που αυτός ο εαυτός, ένα φαινόμενο ανάμεσα σε φαινόμενα, αισθάνεται ότι χρήζουν διερεύνησης. Αυτή η στοχαστική εξέταση κάθε δεδομένου μπορεί να διαταραχθεί από τις αναγκαιότητες της ζωής, από την παρουσία άλλων, από κάθε είδους επείγουσες υποθέσεις. Όμως τίποτε από όλα όσα διαταράσσουν τη δραστηριότητα του πνεύματος δεν προέρχεται από το ίδιο το πνεύμα, διότι το «δύο-σε-ένα» είναι φίλοι και εταίροι, και η διατήρηση αυτής της «αρμονίας» αποτελεί τη σημαντικότερη μέριμνα του σκεπτόμενου εγώ.
Η ανακάλυψη του Αποστόλου Παύλου, την οποία περιγράφει διεξοδικά στην προς Ρωμαίους επιστολή (που γράφτηκε μεταξύ 54 και 58 μ.Χ.), αφορά και πάλι ένα «δύο-σε-ένα», αλλά αυτή τη φορά δεν πρόκειται για φίλους ή εταίρους, αλλά για διαρκώς συγκρουόμενους αντιπάλους. Ακριβώς όταν θέλει «να πράξει το καλό (τὸ καλόν)», διαπιστώνει ότι «το κακό είναι προσκολλημένο σε αυτόν» (7,21), «διότι δεν θα γνώριζα την επιθυμία, αν ο νόμος δεν έλεγε: “Μη επιθυμήσεις!”· τότε όμως η αμαρτία, βρίσκοντας αφορμή στην εντολή, προκάλεσε μέσα μου κάθε είδους επιθυμία· διότι χωρίς τον νόμο η αμαρτία ήταν νεκρή» (7,7–8).
Η λειτουργία του νόμου είναι διττή: είναι καλός, «ώστε [η αμαρτία] να φανερωθεί ως αμαρτία» (7,13), όμως, επειδή διατάζει, «διεγείρει» «κάθε είδους επιθυμία» και καθιστά την αμαρτία «ζωντανή» ξανά. «Βρέθηκε ότι η εντολή, που είχε δοθεί για ζωή, μου έγινε αιτία θανάτου» (7,8–10). Το αποτέλεσμα: «Δεν γνωρίζω τι πράττω. [Έχω γίνει ο ίδιος ερώτημα για τον εαυτό μου.] Διότι δεν πράττω αυτό που θέλω, αλλά αυτό που μισώ, αυτό κάνω» (7,15). Και το κρίσιμο σημείο είναι ότι αυτή η εσωτερική σύγκρουση δεν μπορεί ποτέ να λυθεί ούτε μέσω της υπακοής στον νόμο ούτε μέσω της παράδοσης στην αμαρτία· αυτή η εσωτερική «διαφθορά», κατά τον Παύλο, μπορεί να θεραπευθεί μόνο μέσω της χάριτος, και μάλιστα χωρίς να αξίζεται. Μια τέτοια γνώση αποκαλύφθηκε «σαν αστραπή» στον άνθρωπο από την Ταρσό, τον Σαούλ, ο οποίος λέει για τον εαυτό του ότι «υπερέβαλλε σε ζήλο» (Γαλάτες 1,14) και ότι ήταν «Φαρισαίος, από την αυστηρότερη αίρεση της λατρείας μας» (Πράξεις 26,5). Επιδίωκε «δικαιοσύνη» (δικαιοσύνη), όμως η δικαιοσύνη —δηλαδή να μένει κανείς σε όλα όσα είναι γραμμένα στο βιβλίο του νόμου και να τα πράττει— είναι αδύνατη· αυτό είναι «η κατάρα του νόμου», και «αν η δικαιοσύνη προέρχεται από τον νόμο, τότε ο Χριστός πέθανε μάταια» (Γαλάτες 2,21).
Ωστόσο, αυτό είναι μόνο μία πλευρά του ζητήματος. Ο Παύλος δεν έγινε ιδρυτής της χριστιανικής θρησκείας μόνο επειδή, όπως λέει ο ίδιος, του «εμπιστεύθηκε το Ευαγγέλιο προς τα έθνη» (Γαλάτες 2,7), αλλά και επειδή παντού κήρυττε την «ανάσταση των νεκρών» (Πράξεις 24,21). Για αυτόν —σε έντονη και εμφανή αντίθεση προς τα Ευαγγέλια— δεν βρίσκεται στο επίκεντρο ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ με τη διδασκαλία και τις πράξεις του, αλλά ο Χριστός, ο Εσταυρωμένος και Αναστημένος. Από αυτό προκύπτει η νέα του διδασκαλία, που έγινε «σκάνδαλο για τους Ιουδαίους και μωρία για τους Έλληνες» (Α΄ Κορινθίους 1,23).
Η μέριμνα για την αιώνια ζωή, που τότε ήταν ευρέως διαδεδομένη στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, διαχωρίζει έντονα τη νέα εποχή από την αρχαιότητα και γίνεται ο δεσμός που συνδέει συγχρονιστικά τις πολλές νέες ανατολικές λατρείες. Όχι ότι η ανησυχία του Παύλου για την ατομική ανάσταση είχε ιουδαϊκή προέλευση· οι Ιουδαίοι θεωρούσαν την αθανασία αναγκαία μόνο για ολόκληρο τον λαό και την απέδιδαν μόνο σε αυτόν. Το άτομο ήταν ικανοποιημένο να συνεχίζει να ζει μέσω των απογόνων του, και επίσης να πεθαίνει «γέρον και πλήρες ημερών». Και στον αρχαίο κόσμο, τόσο τον ρωμαϊκό όσο και τον ελληνικό, επιδιωκόταν μόνο μια μορφή αθανασίας: η αθανασία της φήμης, του μεγάλου ονόματος και της μεγάλης πράξης, και κατ’ επέκταση των θεσμών της πόλης (polis ή civitas) που μπορούσαν να εξασφαλίσουν μια αδιάκοπη μνήμη. (Όταν ο Παύλος λέει: «Ο μισθός της αμαρτίας είναι ο θάνατος» (Ρωμαίους 6,23), ίσως είχε κατά νου τα λόγια του Cicero, ότι οι άνθρωποι βεβαίως πρέπει να πεθαίνουν, αλλά οι κοινωνίες (civitates) είναι πλασμένες για αιωνιότητα και καταστρέφονται μόνο εξαιτίας των αμαρτιών τους.) Πίσω από τις πολλές νέες μορφές πίστης βρισκόταν αναμφίβολα η κοινή εμπειρία ενός κόσμου που παρακμάζει, ίσως και πεθαίνει· και το «χαρμόσυνο μήνυμα» του Χριστιανισμού, με τις εσχατολογικές του διαστάσεις, έλεγε ξεκάθαρα: εσείς που πιστεύατε ότι οι άνθρωποι πεθαίνουν ενώ ο κόσμος είναι αιώνιος, χρειάζεται μόνο να στραφείτε στην πίστη ότι ο κόσμος τελειώνει, ενώ εσείς οι ίδιοι θα αποκτήσετε αιώνια ζωή. Τότε, βέβαια, το ζήτημα της «δικαιοσύνης», δηλαδή αν είναι κανείς άξιος αυτής της αιώνιας ζωής, αποκτά μια εντελώς νέα, προσωπική σημασία.
Η ενασχόληση με την προσωπική, ατομική αθανασία εμφανίζεται επίσης στα Ευαγγέλια, τα οποία γράφτηκαν όλα στο τελευταίο τρίτο του 1ου αιώνα. Ο Ιησούς ερωτάται συχνά: «Τι πρέπει να κάνω για να κληρονομήσω την αιώνια ζωή;» (π.χ. Λουκάς 10,25), όμως ο Ιησούς δεν φαίνεται να κήρυττε την ανάσταση. Αντίθετα, έλεγε ότι, αν οι άνθρωποι πράττουν ό,τι τους προστάζει —«πηγαίνετε και κάνετε το ίδιο» ή «ακολουθήστε με»— τότε «η βασιλεία του Θεού είναι μέσα σας» (Λουκάς 17,21) ή «έχει έρθει σε εσάς» (Ματθαίος 12,28). Και όταν οι άνθρωποι επέμεναν περισσότερο, η απάντησή του ήταν πάντοτε η ίδια: «Τήρησε τον νόμο όπως τον γνωρίζεις και πούλησε όλα όσα έχεις και δώσε τα στους φτωχούς» (Λουκάς 18,22).
Το κεντρί της διδασκαλίας του Ιησού βρίσκεται σε αυτό το «και», το οποίο ωθεί τον γνωστό και αναγνωρισμένο νόμο στο έσχατο όριό του. Αυτό πρέπει να εννοούσε όταν είπε: «Δεν ήρθα να καταλύσω [τον νόμο], αλλά να τον εκπληρώσω» (Ματθαίος 5,17). Δηλαδή όχι απλώς «αγάπα τον πλησίον σου», αλλά «αγαπάτε τους εχθρούς σας»· «σε όποιον σε χτυπά στο ένα μάγουλο, στρέψε και το άλλο»· «σε όποιον σου παίρνει το ιμάτιο, μην του αρνηθείς και το ένδυμα». Με λίγα λόγια, όχι «ό,τι δεν θέλεις να σου κάνουν, μην το κάνεις στους άλλους», αλλά «όπως θέλετε να σας κάνουν οι άνθρωποι, έτσι να κάνετε και εσείς σε αυτούς» (Λουκάς 6,27–31) — ίσως η πιο ριζοσπαστική μορφή του «αγάπα τον πλησίον σου όπως τον εαυτό σου».
Ο Απόστολος Παύλος ήταν ασφαλώς συνειδητός της ριζικής στροφής που είχε λάβει η παλαιά εντολή της τήρησης του νόμου στη διδασκαλία του Ιησού από τη Ναζαρέτ. Και ίσως αντιλήφθηκε ξαφνικά ότι σε αυτό βρισκόταν η μόνη αληθινή εκπλήρωση του νόμου· οπότε αναγνώρισε ότι αυτή η εκπλήρωση υπερέβαινε τις ανθρώπινες δυνάμεις: οδηγούσε σε ένα «θέλω αλλά δεν μπορώ», παρόλο που ο ίδιος ο Ιησούς δεν φαίνεται ποτέ να είπε σε κάποιον από τους μαθητές του ότι δεν μπορεί να πράξει αυτό που θέλει. Ωστόσο, ήδη στον Ιησού υπάρχει μια νέα έμφαση στην εσωτερική ζωή. Δεν θα έφθανε βέβαια τόσο μακριά όσο ο Meister Eckhart περισσότερο από χίλια χρόνια αργότερα, ο οποίος είπε ότι «η θέληση για πράξη αρκεί για να αποκτήσει κανείς την αιώνια ζωή», διότι «ενώπιον του Θεού, η θέληση —κατά την ικανότητά μου να πράξω— και η πράξη είναι το ίδιο». Όμως, όταν ο Ιησούς τονίζει: «Μη επιθυμήσεις» —η μόνη από τις δέκα εντολές που αφορά την εσωτερική ζωή— αυτό δείχνει προς αυτή την κατεύθυνση: «Όποιος βλέπει μια γυναίκα με επιθυμία, έχει ήδη… διαπράξει μοιχεία στην καρδιά του» (Ματθαίος 5,28). Παρόμοια και στον Έκχαρτ: όποιος έχει τη θέληση να σκοτώσει, χωρίς ποτέ να σκοτώσει άνθρωπο, δεν έχει διαπράξει μικρότερη αμαρτία από εκείνον που θα είχε σκοτώσει ολόκληρη την ανθρωπότητα [565].
Ίσως ακόμη μεγαλύτερη σημασία έχει το κήρυγμα του Ιησού εναντίον της υποκρισίας ως αμαρτίας των Φαρισαίων και η δυσπιστία του απέναντι στο φαίνεσθαι: «Τι βλέπεις το ξυλάκι στο μάτι του αδελφού σου, ενώ το δοκάρι στο δικό σου μάτι δεν το αντιλαμβάνεσαι;» (Λουκάς 6,41). Και οι γραμματείς «θέλουν να περιφέρονται με μακριά ενδύματα και χαίρονται να τους χαιρετούν στις αγορές» (Λουκάς 20,46) — ένα πρόβλημα που δεν θα πρέπει να ήταν άγνωστο σε όσους τηρούσαν τον νόμο. Η δυσκολία είναι η εξής: ό,τι καλό κι αν κάνει κανείς, ακριβώς επειδή εμφανίζεται στους άλλους ή και στον ίδιο του τον εαυτό, γεννά αμφιβολία για τον εαυτό. Ο Ιησούς το γνώριζε αυτό: «να μη γνωρίζει το αριστερό σου χέρι τι κάνει το δεξί» (Ματθαίος 6,3), δηλαδή να ζεις στην αφάνεια, ακόμη και απέναντι στον ίδιο σου τον εαυτό, και να μην επιδιώκεις να είσαι καλός — «κανείς δεν είναι καλός παρά μόνο ο ένας Θεός» (Λουκάς 18,19). Όμως αυτή η αγαπητή ανεμελιά δεν μπορούσε πλέον να διατηρηθεί, όταν το να πράττει κανείς το καλό και να είναι καλός έγινε προϋπόθεση για την υπέρβαση του θανάτου και την απόκτηση της αιώνιας ζωής.
Όταν λοιπόν περνά κανείς στον Απόστολο Παύλο, το βάρος μετατοπίζεται πλήρως από την πράξη στην πίστη, από τον εξωτερικό άνθρωπο —που ζει σε έναν κόσμο φαινομένων (όντας και ο ίδιος ένα φαινόμενο ανάμεσα σε φαινόμενα και άρα υποκείμενος στην επίφαση και την πλάνη)— προς μια εσωτερικότητα, η οποία εκ των πραγμάτων δεν εμφανίζεται ποτέ καθαρά και μπορεί να κριθεί μόνο από έναν Θεό που επίσης δεν εμφανίζεται ποτέ καθαρά. Οι οδοί αυτού του Θεού είναι κρυφές. Για τους εθνικούς, το κύριο γνώρισμά του ήταν η αορατότητα· για τον ίδιο τον Παύλο, όμως, το πιο ακατανόητο ήταν το εξής: «Η αμαρτία υπήρχε βέβαια στον κόσμο πριν από τον νόμο· αλλά όπου δεν υπάρχει νόμος, δεν λογαριάζεται η αμαρτία» (Ρωμαίους 5,13), και έτσι είναι δυνατό το εξής: «Τα έθνη, που δεν επιδίωξαν τη δικαιοσύνη, απέκτησαν δικαιοσύνη· ενώ ο Ισραήλ, που επιδίωξε τον νόμο της δικαιοσύνης, δεν έφτασε στον νόμο της δικαιοσύνης» (Ρωμαίους 9,30–31). Το ότι ο νόμος είναι ανεφάρμοστος, ότι η θέληση να τον εκπληρώσει κανείς ξυπνά μια άλλη θέληση, τη θέληση για αμαρτία, και ότι η μία θέληση δεν υπάρχει ποτέ χωρίς την άλλη — αυτό είναι το θέμα της προς Ρωμαίους επιστολής.
Ο Παύλος, βέβαια, δεν μιλά για δύο θελήσεις, αλλά για δύο νόμους — τον νόμο του πνεύματος, που τον κάνει να βρίσκει ευχαρίστηση στον νόμο του Θεού «κατά τον έσω άνθρωπο», και τον νόμο των «μελών» του, που τον οδηγεί να πράττει αυτό που στο βάθος του μισεί (Ρωμαίους 7,22 κ.ε.). Ο νόμος νοείται ως η φωνή ενός κυρίου που απαιτεί υπακοή· το «πρέπει» του νόμου απαιτεί και αναμένει μια εκούσια υποταγή, ένα συναινετικό «θέλω». Ο παλαιός νόμος λέει: πρέπει να κάνεις αυτό ή εκείνο· ο νέος νόμος λέει: πρέπει να θέλεις. Η βούληση ανακαλύφθηκε μέσα από την εμπειρία μιας επιταγής που απαιτούσε ελεύθερη υποταγή· και μέσα σε αυτή την εμπειρία εμπεριείχετο μια θαυμαστή ελευθερία, που κανένας από τους αρχαίους λαούς —ούτε οι Έλληνες ούτε οι Ρωμαίοι ούτε οι Ιουδαίοι— δεν είχε συνειδητοποιήσει: ότι υπάρχει στον άνθρωπο μια ικανότητα μέσω της οποίας μπορεί, ανεξάρτητα από αναγκαιότητα και καταναγκασμό, να πει «ναι» ή «όχι», να αποδεχθεί ή να απορρίψει αυτό που πραγματικά υπάρχει, ακόμη και τον ίδιο του τον εαυτό και την ύπαρξή του· και ότι αυτή η ικανότητα μπορεί να καθορίσει τι θα πράξει.
Ωστόσο, αυτή η ικανότητα είναι κάτι παράδοξο. Ξυπνάται από μια επιταγή που δεν λέει μόνο «πρέπει» — όπως αν το πνεύμα μιλούσε στο σώμα και, όπως το διατύπωσε αργότερα ο Αυγουστίνος, το σώμα υπάκουε αμέσως και, κατά κάποιον τρόπο, άνευ σκέψης — αλλά που λέει: «πρέπει να θέλεις». Και αυτό σημαίνει ήδη ότι, ό,τι κι αν κάνω τελικά, μπορώ να απαντήσω: θέλω ή δεν θέλω.
Η ίδια η εντολή, το «πρέπει», με θέτει μπροστά σε μια επιλογή ανάμεσα σε ένα «θέλω» και ένα «δεν θέλω», δηλαδή, θεολογικά μιλώντας, ανάμεσα στην υπακοή και την ανυπακοή. (Η ανυπακοή, όπως είναι γνωστό, αναδείχθηκε αργότερα στο κατεξοχήν θανάσιμο αμάρτημα, ενώ η υπακοή —ο βασικός πυρήνας της χριστιανικής ηθικής— έγινε «η αρετή όλων των αρετών» κατά τον Meister Eckhart, η οποία, παρεμπιπτόντως, δύσκολα μπορεί να συναχθεί από τη διδασκαλία και το κήρυγμα του Ιησού από τη Ναζαρέτ, σε αντίθεση με τη φτώχεια και την αγνότητα.)
Αν η βούληση δεν είχε τη δυνατότητα να πει «όχι», τότε δεν θα ήταν πλέον βούληση· και αν δεν υπήρχε μέσα μου μια αντίθετη βούληση, που ακριβώς αφυπνίζεται από την εντολή του «πρέπει», αν —για να μιλήσουμε με τον Απόστολο Παύλο— «η αμαρτία δεν κατοικούσε μέσα μου» (Ρωμαίους 7,20), τότε δεν θα χρειαζόμουν καθόλου βούληση.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου