Η διαμάχη των καθόλου 3

Συνέχεια από Σάββατο 25. Απριλίου 2026

Η διαμάχη των καθόλου 3
Από τον Πλάτωνα ως το τέλος του Μεσαίωνα

Σειρά: Des Travaux / Seuil 1996

Alain de Libera

1 Ένα κορεσμένο πρόβλημα (συνέχεια)

ΚΑΤΑ ΤΗΣ ΤΕΛΕΟΛΟΓΙΑΣ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ

Στις δεκαετίες κατά τις οποίες το προσκήνιο της φιλοσοφικής σκηνής στη Γαλλία καταλάμβαναν η φαινομενολογία και αυτό που ο ίδιος ονόμαζε, με έναν ακατάλληλο όρο, «η νέα φιλοσοφία του Είναι του Martin Heidegger», ο Étienne Gilson πρότεινε ένα μοντέλο της ιστορίας όπου η θωμιστική μεταφυσική της «καθαρής πράξης του είναι» (actus purus essendi) εμφανιζόταν ως η κορύφωση της μεσαιωνικής σκέψης, ως μια κορυφή προς την οποία όλα όσα προηγήθηκαν ανέβαιναν δύσκολα και από την οποία όλα όσα ακολούθησαν δεν μπορούσαν παρά να παρακμάσουν. Ο πρώτος που επέκρινε αυτό το παράδειγμα, θεωρώντας ότι ανήκει σε μια θεολογία της ιστορίας, ήταν ο Paul Vignaux⁹.

Τα τελευταία χρόνια, ο οκκαμιστικός νομιναλισμός διαδέχθηκε τον θωμισμό στη θέση της υποχρεωτικής αναφοράς. Εδώ δεν πρόκειται πλέον για θεολογία, αλλά για τελεολογία της ιστορίας — ενώ η θεολογική διάσταση του οκκαμισμού εξουδετερώνεται προς όφελος εκείνου που φαίνεται άμεσα εισαγώγιμο στη σύγχρονη φιλοσοφία: του νατουραλισμού, ακόμη και του υλισμού. Έτσι, για να χρησιμοποιήσουμε την έκφραση του Benedetto Croce, η διάκριση ανάμεσα σε ό,τι είναι ζωντανό και ό,τι είναι νεκρό στη μεσαιωνική φιλοσοφία καθορίζει την ιστορική θεώρηση — με «ζωντανό» να θεωρείται εκείνο το μέρος της θεωρητικής εργασίας που είναι δυνατόν να ενταχθεί, με ορισμένες προσαρμογές, στη σύγχρονη συζήτηση.

Σε αυτή την τελεολογία της ιστορίας θα αντιτάξουμε εδώ μια άλλη θεώρηση, θεμελιωμένη στην ασυνέχεια των ἐπιστημῶν. Το έργο του ιστορικού είναι να περιγράψει, όσο το δυνατόν περισσότερο, το σύνθετο παιχνίδι των επαναλήψεων, των μετασχηματισμών και των ρήξεων που διατρέχουν την εμφάνιση της ιστορικής εξέλιξης. Από αυτή την άποψη, ο 14ος αιώνας δεν λειτουργεί ως ένα υποκατάστατο τέλος, ως ένα εναλλακτικό παράδειγμα για μια αντίληψη της ιστορίας που επιδιώκει να αποκηρύξει τις επιλογές αντικειμένου της «ηπειρωτικής» ιστορίας, είτε αυτή είναι gilsonienne —με επίκεντρο τον Thomas d’Aquin— είτε heideggérienne —με επίκεντρο τον John Duns Scot.

Ο 14ος αιώνας χαρακτηρίζεται από μια επανάσταση, μια στροφή που θα μπορούσε να ονομαστεί ταυτόχρονα γλωσσική και γνωσιακή, στην οποία ο οκκαμισμός έχει αποφασιστικό ρόλο· αλλά δεν καταργεί τον 13ο αιώνα, ούτε καν εκείνο που από τον 13ο αιώνα παραμένει στο αποκορύφωμα του οκκαμισμού και, κατά συνέπεια, δεν ανάγεται ούτε στο κύρος του Occam. Πρέπει να απορριφθούν ταυτόχρονα τόσο η τελεολογική θεώρηση, που πολώνει δέκα αιώνες γύρω από ένα υποτιθέμενα κυρίαρχο γεγονός σκέψης, όσο και η μετωνυμική πρακτική της ιστορίας, η οποία απαιτεί να αντιστοιχεί σε κάθε αιώνα μία και μόνη στάση της γνώσης, μαρτυρημένη σε ένα μοναδικό έργο και σημαδεμένη από ένα μόνο κύριο όνομα.

Όσον αφορά τα καθόλου, ο ιστορικός δεν μπορεί ούτε να ξεκινά από την αρχή ότι υπάρχει μια ορθή φιλοσοφία ούτε να προβάλλει στο παρελθόν, για να διαχωρίσει το νεκρό από το ζωντανό, αυτό που υποθέτει ότι είναι ο ορθός τρόπος του φιλοσοφείν. Δύο υπενθυμίσεις επιβάλλονται, τις οποίες μπορούμε να διατυπώσουμε ως εξής: η θεωρία των συνόλων δεν είναι η πάλη των τάξεων· η Summa logicae του Occam δεν είναι πρόχειρο σχεδίασμα της Summa athéologique.

Με κίνδυνο να διαβάσουμε την ιστορία στον μέλλοντα συντελεσμένο, πρέπει να πολλαπλασιάσουμε τα σημεία αναμονής: αν, μαζί με τον F. Cayla, θεωρήσουμε ως θεμελιώδες πρόβλημα τη μετάβαση από τις αναλύσεις των πρώτων Recherches logiques του Husserl σε εκείνες της έκτης Recherche —να καθοριστεί αν υπάρχει ταυτότητα «νοηματικής» δομής ανάμεσα στο «αντιληπτό ως τέτοιο» και στο «σημαινόμενο ως τέτοιο», με άλλα λόγια «αν η δομή των πράξεων σύλληψης της σημασίας μπορεί να γενικευθεί στη δομή των πράξεων της αντίληψης»—, αν αναρωτηθούμε κατά πόσο η χουσσερλιανή θέση ότι η αντίληψη είναι εκ φύσεως προτασιακή μπορεί να συμφωνήσει με την ιδέα μιας «άμεσης αισθητηριακότητας του αντιλαμβανόμενου υποκειμένου», τότε έχουμε, μέσα στην ίδια τη λεγόμενη «ηπειρωτική» φιλοσοφία, λόγους να ενδιαφερθούμε όχι μόνο για τη μεσαιωνική διδασκαλία περί νοητικών «intentiones» γενικά, αλλά και έναν χουσσερλιανό λόγο να ενδιαφερθούμε για τον οκκαμιστικό νομιναλισμό.

Ανάμεσα σε όλους τους μεσαιωνικούς, ο Occam είναι πράγματι εκείνος που έδωσε μία από τις πιο συστηματικές και καλύτερα επεξεργασμένες ερμηνείες της intentio ως σημασιολογικής οντότητας, και ανέπτυξε μια προτασιακή θεωρία της νοητικής γλώσσας στο πλαίσιο μιας αρθρωτής ψυχολογίας που παρουσιάζει τη νοητική ψυχή και την αισθητική ψυχή ως δύο διακριτά γνωστικά υποκείμενα.

Ομοίως, αν θεωρήσουμε μαζί με τον Cayla ότι η διαμάχη μεταξύ Sellars και Chisholm για την προθετικότητα έχει μεγάλη φιλοσοφική σημασία, μπορούμε να βρούμε εκεί λόγους να ενδιαφερθούμε τόσο για τις διδασκαλίες των Modistae του 13ου και 14ου αιώνα όσο και για την κριτική του οκκαμισμού από τους «ύστερους ρεαλιστές» της Oxford. Πράγματι, η θέση της ασθενούς μη αναγωγιμότητας του Sellars —η οποία υποστηρίζει ότι «οι σκέψεις ως προθετικές οντότητες παράγονται από τις σημασιολογικές ιδιότητες της γλώσσας», πράγμα που σημαίνει ότι «η προθετικότητα εδρεύει στα μεταγλωσσικά εκφωνήματα που εκφράζουν τις σημασιολογικές ιδιότητες μιας γλώσσας-αντικειμένου»— και η θέση της ισχυρής μη αναγωγιμότητας του Chisholm —σύμφωνα με την οποία «οι σημασιολογικές ιδιότητες της γλώσσας, και συνεπώς τα μεταγλωσσικά εκφωνήματα που τις εκφράζουν, παράγονται από τις ιδιότητες των σκέψεων, οι οποίες αποτελούν το θεμελιώδες υπόστρωμα της προθετικότητας»— έχουν αρκετά μεσαιωνικά παράλληλα.

Ομοίως, αν πιστεύουμε, όπως εμείς, ότι η θεωρία των αντικειμένων του Meinong έχει έστω και το παραμικρό φιλοσοφικό ενδιαφέρον, μπορούμε να αναμένουμε ότι η ανάγνωση των πολλαπλών μεσαιωνικών επαναλήψεων ή κριτικών της αβικεννικής θεωρίας της αδιαφορίας της ουσίας δεν θα είναι άχρηστη. Ο αναγνώστης που συμμερίζεται αυτά τα ενδιαφέροντα θα βρει σε αυτό το βιβλίο όσα χρειάζεται για να προσανατολιστεί στην ικανοποίησή τους.

Η αντίληψή μας για την ιστορία δεν θα θυσιάσει, ωστόσο, στο «αναδρομικό κίνημα του αληθούς». Αυτό που μας ενδιαφέρει είναι αρχαιολογικής τάξεως: θέλουμε να εξηγήσουμε πώς η μεσαιωνική σκέψη συνάντησε το δίκτυο εννοιών, θεωρητικών αντικειμένων και προβλημάτων από το οποίο άντλησε, ως μία από τις δυνατές μορφές του, το πρόβλημα των καθολικών· πώς συγκροτήθηκε αυτό που η ιστοριογραφία ονομάζει «νομιναλισμό» και «ρεαλισμό»· πάνω σε ποια επαναλαμβανόμενα εννοιολογικά σχήματα οι μεσαιωνικοί φιλόσοφοι οικοδόμησαν την κατανόησή τους για την αριστοτελική σκέψη και διαμόρφωσαν την αναπαράστασή τους για τον πλατωνισμό.

Το βιβλίο αυτό είναι, λοιπόν, βιβλίο ιστορίας, διότι το φιλοσοφικό του αντικείμενο υπάρχει μόνο ιστορικοποιούμενο. Παίρνει τα πράγματα από την αρχή, από την πρώτη τους αρχή, και προσπαθεί να αποκαταστήσει μια πολυπλοκότητα. Δεν προσέρχεται στο ιστορικό γεγονός ή στο αρχείο με ήδη συγκροτημένη προβληματική· αντιθέτως, επιδιώκει να δείξει τη συγκρότησή της.

ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΥΘΕΝΤΙΑΣ ΚΑΙ ΑΝΑΛΥΣΗ ΤΩΝ ΔΙΚΤΥΩΝ

Αν δεν υπάρχει μη ιστορική πρόσβαση στα προβλήματα που τίθενται στην ιστορία της φιλοσοφίας —πράγμα που δεν αποκλείει τη μετάφραση ορισμένων επιχειρημάτων σε ένα «σύγχρονο φιλοσοφικό ιδίωμα»—, πρέπει να προσεγγίζουμε κάθε πρόβλημα μέσα από μια επιστημική προοπτική. Ακριβέστερα, πρέπει να προσπαθήσουμε να ερμηνεύσουμε επιστημικά τα διάφορα στοιχεία, ενίοτε ετερογενή, τα οποία η ιστοριογραφία έχει αρθρώσει ή εξουδετερώσει σύμφωνα με τα δικά της κριτήρια, υπάγοντάς τα αναγκαστικά κάτω από έναν τίτλο ή μια κυρίαρχη προβληματική. Ποια είναι, για τα καθόλου, τα εργαλεία και τα υλικά που μπορούν να χρησιμοποιηθούν;

〈1〉 Υπάρχει πρώτα το κείμενο ή, μάλλον, το πρόσχημα της «προβληματικής»: η Isagoge του Porphyre και η ερμηνευτική της παράδοση. Πρέπει να την περιγράψουμε και να την αναλύσουμε μέσα στο πλαίσιο στο οποίο ανήκει, να δείξουμε σε τι και μέσω τίνος παράγει ιστορία.
〈2〉 Υπάρχει επίσης το ίδιο το αριστοτελικό corpus, τα θεωρήματα που περιέχει, οι φιλοσοφικές χειρονομίες ρήξης τις οποίες υποτίθεται ότι μεταφέρει απέναντι στον πλατωνισμό.
〈3〉 Υπάρχει το απόθεμα των διαθέσιμων εκφωνημάτων σε κάθε στιγμή της ιστορίας, πάνω στο οποίο ασκείται συγκεκριμένα η εργασία του φιλοσόφου και το οποίο ορίζει γι’ αυτόν τον ορίζοντα ώστε να τεθεί υπό ερώτηση. Στον Μεσαίωνα, αυτό το πεδίο διαθέσιμων εκφωνημάτων έχει ένα τεχνικό όνομα: είναι οι auctoritates, οι «αυθεντίες», δηλαδή οι φιλοσοφικές προτάσεις που θεωρούνται ότι έχουν οριστική ή λειτουργική αξία. Πρέπει να τις καταγράψουμε, να διαφοροποιήσουμε τα πεδία που παράγονται από τους πολλαπλούς συνδυασμούς τους και, όπου χρειάζεται, τις φάσεις λανθάνουσας παρουσίας και επανεμφάνισής τους.
〈4〉 Τέλος, υπάρχει η λογική της ίδιας της συζήτησης, δηλαδή 〈a〉 οι διαδοχικές ενσαρκώσεις των μορφών συζήτησης που έθεσαν σε λειτουργία ο Αριστοτέλης, οι νεοπλατωνικοί ερμηνευτές και έπειτα οι διάφορες γενιές μεσαιωνικών φιλοσόφων· με άλλα λόγια, οι δομικές συνέχειες, είτε προέρχονται από αμετάβλητα εννοιολογικά σχήματα είτε από επαναλαμβανόμενες επιχειρηματολογικές ακολουθίες· 〈b〉 οι αναδιατάξεις ή οι αναμορφώσεις αυτών των δομών· 〈c〉 οι ασυνέχειες και οι επιστημικές ρήξεις, που σημαδεύονται από την εμφάνιση νέων στοιχείων ή νέων συνδυασμών, μη αναγώγιμων στα αρχικά δεδομένα.

Εδώ επιχειρούμε να ανταποκριθούμε σε καθεμία από αυτές τις απαιτήσεις, χωρίς να αξιώνουμε πληρότητα: ως προς το πρώτο σημείο, προσδιορίζοντας με ακρίβεια το πρόβλημα που ο Porphyre κληροδότησε στη μεταγενέστερη φιλοσοφία και τον τρόπο —όπως θα δούμε, παράδοξο— με τον οποίο το έθεσε· ως προς τα τρία άλλα σημεία, προσπαθώντας να ανασυνθέσουμε, για κάθε σύνολο που μελετάται, το επιστημικό δίκτυο μέσα στο οποίο εντάσσεται.

Η έριδα περί των καθολικών δεν είναι το πρόβλημα των καθολικών. Αφορά διάφορα πεδία, των οποίων η κρυφή ή ρητή αλληλεγγύη συγκροτεί την ιδιαιτερότητα του αντικειμένου που μελετάται: θεωρία της αντίληψης, οντολογία των qualia, θεωρία της γνώσης, σημασιολογία και φιλοσοφία της γλώσσας. Προχωρεί μέσω επαναλαμβανόμενων σχημάτων και επιχειρημάτων, μερικές φορές χωρίς άμεση κειμενική μετάδοση. Θα δείξουμε εδώ ότι το ελατήριο κάθε ρεαλισμού είναι ένα επιχείρημα, το οποίο ονομάζουμε «επιχείρημα του Ménon», χάρη στο οποίο ο Socrate-Platon θεμελιώνει την αναγκαιότητα προσφυγής σε αυτό που ο Μεσαίωνας θα ονομάσει «μετεχόμενες κοινές φύσεις», προκειμένου να εξηγηθεί οντολογικά η ομοειδικότητα των ατόμων. Η επανεμφάνιση αυτού του επιχειρήματος, ανεξάρτητα από κάθε γνώση του κειμένου του Ménon —το οποίο πρακτικά δεν κυκλοφόρησε στον Μεσαίωνα— δείχνει την αχρηστία μιας ιστορίας νοούμενης ως ιστορίας των πηγών· δεν απαλλάσσει όμως από τη μελέτη των corpus: διότι κάθε μεσαιωνικός ρεαλισμός πραγματοποιείται πράγματι υπό τη μορφή μιας επιστροφής του απωθημένου πλατωνισμού.

Το ότι το επιχείρημα του Ménon είναι ο απών της ιστορίας των καθολικών αποδεικνύει ότι πρέπει να συλλάβουμε τη γραφή της ιστορίας με όρους δικτύων, μετατοπίσεων και υποκαταστάσεων. Το εννοιολογικό δίκτυο των κειμένων που αποτελούν τα ημερήσια κατάλοιπα του πλατωνισμού, τα διάφορα μνημονικά ίχνη πάνω στα οποία θεμελιώνεται η εργασία, εγγράφονται σε εκτεταμένες κειμενικές διατάξεις, όπου αυτό που λείπει μετρά όσο και αυτό που δείχνεται.

Το φάντασμα του πλατωνισμού είναι πάντοτε κρυμμένο ανάμεσα σε δύο βιβλία πάνω στα ράφια της πραγματικής βιβλιοθήκης. Ο πλατωνισμός —με μία λέξη, ο Μένων— είναι πάντοτε «εκτός», «δανεισμένος», και πάνω σε αυτόν τον αόρατο αλλά αισθητό δανεισμό συγκροτούνται οι αριστοτελισμοί. Διότι ο πλατωνισμός δεν βρίσκεται ποτέ πραγματικά έξω, λησμονημένος, καλυμμένος ή υπερβαθής. Παρασιτεί ακόμη και στα θεμελιώδη θεωρήματα του Αριστοτέλη. Αυτό αποκαλύπτει η ιστορία των αυθεντιών.

Η ασυνέπεια του αριστοτελισμού ή μιας πεπρωμένης αμφισημίας

Η μεσαιωνική auctoritas είναι αυτό που σήμερα θα ονομάζαμε παράθεμα. Είναι όμως παράθεμα ειδικού τύπου, ένα παράθεμα που «προορίζει» τη σκέψη, δηλαδή την «αποστέλλει σε αυτό που της ανήκει», σύμφωνα με τη σημασία που έδωσε ο Heidegger στη λέξη «πεπρωμένο» (Geschick)¹⁰. Και εδώ ακριβώς βρίσκεται η πρωτοτυπία της μεσαιωνικής auctoritas και του τρόπου σκέψης που θεμελιώνεται στις αυθεντίες: σε ορισμένες περιπτώσεις, η αυθεντία αφιερώνει τη σκέψη στο πεπρωμένο της εσωτερικής της αβεβαιότητας. Φτάνουμε τότε στο παράδοξο ότι, μερικές φορές, η πρόταση που, όπως λέμε, έχει κύρος αυθεντίας είναι ταυτόχρονα η πιο αβέβαιη απ’ όλες. Αυτή είναι η περίπτωση όλων των αυθεντιών του Αριστοτέλης σχετικά με «τα» καθόλου.

Αν εξετάσει κανείς τα θεωρήματα που, για τους μεσαιωνικούς, συγκροτούν το πεδίο των διαθέσιμων εκφωνημάτων για τη σκέψη, βλέπει ότι τα περισσότερα μπορούν να λειτουργήσουν για λογαριασμό του Πλάτωνα. Μια ιστορία θεμελιωμένη στις αυθεντίες δείχνει ότι τα πιο αριστοτελικά εκφωνήματα —αφού προέρχονται από τον ίδιο τον Αριστοτέλης— μεταφέρουν έναν υπολειμματικό πλατωνισμό. Ας τα εξετάσουμε συνοπτικά, με την προϋπόθεση ότι κάθε κεφάλαιο θα καθορίσει στη συνέχεια τις ιδιαίτερες αποχρώσεις τους. Δύο ακριβή εκφωνήματα δίνουν την άποψη του Αριστοτέλης για τα καθόλου.

〈1〉 De interpretatione, 7, 17a39-40: το καθόλου είναι «αυτό που, από τη φύση του, κατηγορείται για πολλά» ή «αυτό που κατηγορείται φυσικά για πολλά»· universale est quod est natum predicari de pluribus, λέει η λατινική μετάφραση του Boèce.

Με την πρώτη ματιά, δεν υπάρχει εδώ καμία αμφισημία: ο Αριστοτέλης μιλά για καθολικούς όρους, για λέξεις ικανές να κατηγορηθούν για πολλά υποκείμενα. Αν όμως κοιτάξει κανείς το κείμενο από το οποίο αποσπάται η αυθεντία, πρέπει να μετριάσει αυτή την εντύπωση. Τι λέει, πράγματι, ο Αριστοτέλης; «Εφόσον υπάρχουν καθολικά πράγματα και μεμονωμένα πράγματα —ονομάζω καθολικό εκείνο του οποίου η φύση είναι να καταφάσκεται για πολλά υποκείμενα, και μεμονωμένο εκείνο που δεν μπορεί να το κάνει: για παράδειγμα, άνθρωπος είναι καθολικός όρος και Καλλίας ατομικός όρος—, αναγκαστικά η πρόταση ότι κάτι ανήκει ή δεν ανήκει σε ένα υποκείμενο θα εφαρμόζεται άλλοτε σε ένα καθολικό και άλλοτε σε ένα μεμονωμένο».

Ακόμη κι αν μπορεί κανείς να συζητήσει τη μετάφραση του Tricot, ένα γεγονός είναι σαφές: κανένας συνετός αναγνώστης δεν θα έπρεπε, διαβάζοντας αυτές τις γραμμές, να αποκομίσει την εντύπωση ότι ο Αριστοτέλης είναι αριστοτελικός. Εκτός αν ο αυθεντικός αριστοτελισμός είναι ένας ρεαλισμός, αντί για τον εννοιολογισμό που μια ορισμένη σύγχρονη ερμηνευτική παράδοση θέλει να βλέπει σε αυτόν. Αλλά, αν ο Αριστοτέλης είναι ρεαλιστής, πού βρίσκεται η εννοιολογική συνοχή του De interpretatione; Πώς μπορεί να διατηρηθεί ταυτόχρονα ότι «υπάρχουν καθολικά πράγματα» και ότι «η φύση ενός καθολικού είναι να καταφάσκεται για πολλά υποκείμενα»; Μήπως ένα πράγμα μπορεί να καταφάσκεται για ένα άλλο πράγμα; Μήπως υπάρχει κατηγόρηση «όταν ένα πράγμα καταφάσκεται για ένα άλλο πράγμα»; Αυτό ακριβώς θα υποστηρίξουν οι Reales του 12ου αιώνα. Αλλά θέλει πραγματικά να πει αυτό ο Αριστοτέλης¹¹;

Δεν κάνει άραγε ένα βήμα πίσω ορίζοντας τον άνθρωπο ως «καθολικό όρο» και τον Callias ως «ατομικό όρο»; Αυτό μεταφράζει ο Tricot. Αυτό δεν σημαίνει ότι η θεωρία είναι συνεπής, ούτε άλλωστε ότι η μετάφραση είναι δικαιολογημένη. Ο Boèce, από την πλευρά του, κατάλαβε διαφορετικά, επιλέγοντας τη διατύπωση: Ut homo quidem universale, Plato vero eorum que sunt singularia, κυριολεκτικά, «όπως ο άνθρωπος, ασφαλώς, είναι καθόλου, ενώ ο Platon συγκαταλέγεται μεταξύ εκείνων που είναι μεμονωμένα».

Διαβάζοντας αυτόν τον ορισμό του καθόλου, ένας μεσαιωνικός φιλόσοφος δεν είχε και πολλές επιλογές. Αν γνώριζε από τον Αριστοτέλης μόνο τις Catégories και το De interpretatione, μπορούσε μόνο να παίξει το ένα μισό της φράσης εναντίον του άλλου —αν ερμήνευε όπως ο Tricot το ut homo quidem universale του Boèce, πράγμα που έκαναν οι Nominales του 12ου αιώνα, υποστηρίζοντας ότι υπάρχει κατηγόρηση «όταν ένας όρος κατηγορείται για έναν άλλο όρο»— ή να μειώσει την ασυνέπεια με τίμημα μια μαζική προσχώρηση στον ρεαλισμό. Αν γνώριζε το σύνολο του αριστοτελικού corpus, μπορούσε μόνο να αναρωτηθεί κατά πόσο ο ορισμός του De interpretatione ήταν συμβατός με τα κύρια αντιπλατωνικά θεωρήματα των Μεταφυσική, Ζ.

Πώς μπορεί κανείς να υποστηρίζει στη Μεταφυσική ότι κανένα καθόλου δεν είναι ουσία και να υποστηρίζει στις Κατηγορίες ότι τα γένη και τα είδη είναι δεύτερες ουσίες; Πώς μπορεί κανείς να λέει ότι τα καθόλου κατηγορούνται για πολλά πράγματα και ταυτόχρονα να υποστηρίζει ότι τα καθόλου είναι καθολικά πράγματα; Οι ασυνέπειες του corpus δεν επιτρέπουν να αρθεί η αμφισημία του εκφωνήματος που υποτίθεται ότι είναι θεμελιωτικό. Αν υπάρχει πρόβλημα των καθολικών, αρχίζει στην επιφάνεια των ίδιων των κειμένων, στη διατύπωση του θεωρήματος που υποτίθεται ότι θα το απέφευγε. Η ίδια παρατήρηση ισχύει και για το δεύτερο κείμενο-αυθεντία.